1

361 Vuko Pavievi, Sociologija religije, 1980. . , , 1996. Roland Robertson (ed), Sociology of Religion, 1969. Demosthenes Savramis, Zwischen Himmel und Erde - Die orthodoxe Kirche heute, 1982. Rodney Stark and William S. Bainbridge, A Theory of Religion, 1987. uro unji, Religija, I-II, 1998. Paul Tilih, Dinamika vere, 1988. Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, 1912. , , I-III , 1997. Timothy Ware, The Orthodox Church, 1982. Brayan Wilson, Religion in Secular Society: A Sociological Comment, 1966. Brayan Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism, 1992. .

I , Sajmon Blekburn, Oksfordski filozofski renik, 1999. Ivan Cvitkovi, Rjenik religijskih pojmova, 1991. , - , 1982. , , 1996. Enciklopedija ivih religija, 1990. John R. Hinnells (ed), The Penguin Dictionary of Religions, 1984. Oleg Mandi, Leksikon judaizma i kranstva, 1969. Gordon Marshall (ed), The Concise Oxford Dictionary of Sociology, 1996. . (.), , 1982. Religije svijeta, 1987. Hari Uedek i Vejd Baskin, Renikpaganskih religija, 1988. II Eileen Barker, New religious Movements: A Practical Introduction, 1989. , - , 1991. Esad imi, Ateizam kao povijesni humanizam, 1988. Emil Dirkem, Elementarni oblici religijskog ivota, 1982. Nikola Dugandija, Ateizam, 1994. Dragoljub B. orevi, "Confessional Mentality as a (Dis)Integration Factor", Innovation, 1/1990. . (.), , 1991. . (.), ?, 1994. . (.), , 1997. Dragoljub B. orevi, Proroci "nove istine": sekte i kultovi, 1998. Peter E. Glasner, The Sociology of Secularisation: A Critique of Concept, 1977. Fingeir Hiorth, Introduction to Atheism, 1995. William James, Raznolikosti religioznog iskustva, 1990. , , 1989. Jakov Juki, Budunost religije - Sveto u vremenu svjetovnosti, 1991. Rudolf Oto, Sveto, 1983. , , 1984.

(. a - , + theos - = ) -, , , ; -, . ., , ( ), - - -. --, . , - : "(...) - , - . , - , , . -, -, , , , (Esad imi, Ateizam kao povijesni humanizam, 1988)." , / , , . . : , . Homo religiosusa homo areligiosus;

363 2 "" , "". . ( ); - , - . - - . " : , , . - - -" (Jakov Juki, Budunost religije, 1991). , - - . , ., , . . ; , : - - , - . - . 20. , , , , - , . . , . - - "Gaudium et spes", " ". . : , - , - , , , - , , , , , ... . ., . . , . . ; ., , . . , - : , , . . , - . -- , - -. ., -,

: , ; , , , , , - ", ". -, . - . ., , - . . - , " " . -, , , , , -- . - , . . : - , , . - - . , , , . 3. . , . - , : , " " -. (Bertrand Russell), (Jean-Paul Sartre) Esad imi, Ateizam kao povijesni humanizam, Zagreb, 1988; Jakov Juki, Budunost religije, 1991; . (.), , , 1997. . - -, . - - , (, , , .) . - ( ), . - , .,

363 3 . -, , : - , , . , . , , , : ! , : , ! , : - ! , . , , : , , , , , ... : , . - , . - -, , , - , . , , , - , . : " ". - , , . - , . ! , , . . : " - ?" : . , , , : ! - , ,

( /, , , ). , , . , : - ! , - (), : , , - , . - . - -, . , . , , -, - -. , , , : (- ), . , . - . - . , - . religio , , . - : - ! : -. , , . . , , ... -

363 4 , , - , - , -, . , : ! , , - . , . , . , , , . , . - , : . - : ! , , . - : , ! : , - ! . , , . , : , -, , , , . - , ; , - ; , . -. - , , , , . -

(, , .). , , (" "). . , : - ! , , . , . : . , , , , : ! , : , -. , , , , . . , , . , , . , , . , , . " , " ( 13,9). , . , . : ! , : ! , , . - . : " , ."

363 . : - , - , , . . - , - : , - , . : ) , ; ) , ; ) , - ; ) , ; ) - . - - , . - , . - , - " - ' ' , " (. ). - . - - , : , " " "", - "" "" -, , "" "", , . , , - . -

- -- : -, . , , . ("spiritual beings") ("the way of the whole"). , , , . , , , , , ... " ", - , , . . - - - -. - " -", " ". . . - , , ; , . - . - - , , - . , , , - , - . , - - - - - , . , . . . -,

363 6 . , . , , - , , ..., - - -, , , , ... - - ; - , . , - "- " - -. - ; . - . , - , : , , . , , , , - . - () - - ( ), , ( , ) . . . - - . , , : () - - ( ) - ( ) - (). - , , . - - , , - . (, , , -) : - ( ) - - ( , ) - ( , - ) - ( ) - ( , ) - ( - ). , - , ,

, --, (--): (), , , , ., - . . - , -, , , , . Emil Dirkem, Elementarni oblici religijskog ivota, 1982; Paul Tilih, Dinamika vere, 1988; William James, Raznolikosti religioznog iskustva, 1990. .

( , , , - ) . : - , , - , - (1054.) : . , 16. , , . - -, " ". - , (Filioque). - : , - . , . , , - , . . (), 19. . ., , - 15 (), : , , , , , -, , , , , , , -, ; - . ., , ; , -

363 7 " -", . , . . (- 8. ) . 1960. . . ( , - ). -, , -: " , - . - , , , - " ( , , 1984). , (325) - (381) : , , . , , , , , , , . , , , ; , ;

; ; , ; . , , , , ; . , , . . . ! - 7 - (, , , , , ), , , -, , , , - , - . - , - , , " : - , (); , , . , " ( , , 1989).

363 8 ., - , . . - : - , ; ; " " (Robert Linder, Religije svijeta, 1987). , , . - , , - " ". (Robert Linder) , - , 1991. . , , 1991. Timothy Ware, The Orthodox Church, 1982. .

. , - . , . , , , . , , . , , - . - , . , . , , .

14 .
, . , - , : -! , , , . , . - , - . , . -, , , - .

- , , , . : . : - , . , . - , : - !

15 - (, ), , (deus sive natura). - - . - : ) - (, , .), , , , ) , -, ) - . .

363 9 16 , - - : , , , . , , . - ( ), - , , - , .

-), (, ) ( ) . : ! ***

17 -
, , . , , () , - , . , , , , . . : "What will you do God, if I die?"

18 - , , -. , , , - , -. - , , , - , , - , , : , - !

19
, , (,

, , . -: ! - , . - , : , . - . - , -. - , . , , , , ; , -, , , , ; - , , - . - , (, , .), , (, , .). , , , - , : -! (" -"),

363 10 , - - . 1. 2.

4. 3. ( ) (, ) () (, ) ()

(. saecularisatio = , - -) - , - , , . . " " . . "" ., . , , , , . . , - : , , , - , - , , -

, - , -, , , ... - "" - . . - "" "" - . " - ". , , . - ( ). - , : - , - -, - , - , ( ) - - ( ). 1961, - L'Eclissi del Sacro nella Civita industriale, " ", -, . -, , 1966. . Religion in Secular Society, - , , . : " , , , ." - , . . ("the return of the sacred"), - - , "" - , - . , . -

363 11 : - ., "" "-", . - . , - - - - . - , - , ; - , , . -, . - , - . , , 18. 19. , . , , - , . - , - . , , , : -, , , - , , , - , , - , , - , - , , - , ... , , - . - , , . - - . - , -, . , ; , -, " , , , (-) ". ,

. . "" . , - . , , "" , - . " - , - ". , - , , . , " - ". - , . . " " . . - " -, " (James Beckford and Thomas Luckmann, The Changing Face of Religion, 1989). - - "" "" - , , . (Auguste Comte), (Karl Marx), (Emile Durkheim), (Max Weber), (Sabino Acquaviva), (Peter Berger), (Thomas Luckmann), (Brayan Wilson), (James Beckford) Brayan Wilson, Religion in Secular Society: A Sociological Comment, 1966. Rodney Stark and William S. Bainbridge, A Theory of Religion, 1987. . (.), ?, 1994. .

363 12 - . - . , . : -, , -. , , . , , , : , , , . , , , - : , . , , , , -, ( .) ; , , ( .) . . - - , - (, , , - .). , -, -: , . , (" "), . , : - , , -. , , , ( ). , - , - . , - ,

, - . -. , - : , ! . - . - . , . : " ". - . , - , , ( ). ( ) , , ., : - , , ., , . , , . , -, , . - . - , - : ! - , - , - . - : ,

363 13 . - , . - , : - ! - , - . , , . - . , : ! , : , , . , , . - : - , -. - . , - . , - -, , . , : ! , , , . , - , , - . , "- ", - , . , ; , ; - , . . , , . , -. -

: ! , , , , : (, , -, ), (, , -, ). (, , ), , , , - , . - - - . , , - , . - , : ! - , , . , . , - -. , , , . - (, , ). , - . - , . : - , ! - , : , . - . , , , , , , , . - , . ( ), ( ), ( ),

363 14 ( ), ( ), - ( ), ( ) . - , -: , - , , , - , , , - . , , , - . , , , . . ( ). . : , . , 7 . - , - : 7 , 7 , 7 , 7 . - . -, : - , - . , . , - . , , - , , . , - . , , - . . - ,

. - , - . - , - , . , , , , . , , : - . , - . . .

(. oikoumene ikos = , ; "-" " ", , - -, , ) - , XX . . - - , - ( -). . 1902. ., , - 1910. "" -, , 1937. - (), 330 . 1948. , - 351 146 , 51 . , : ()

363 15 1954, 1961, 1968, 1975, 1982. 1991. - , . II 1965. ( ) . ", , , , - ". 1967. , - ( ), , - . , - 1965. . --, 1997. . , , , "-" , , . , , - . - , , , ". , , . , , . (John Meyendorff) , "", , 1993. :

. (.), -, 1991.

, . , ( ) , - . , , , , , -, , " ", . . , , " " , . , - . , - . -, , , , , , - - . " ", . , 24 . ( ), . , , , , , . , , , . . , , - , . , , - , , . , - , - , . , . "" , . , - . , , . .

363 16 , , , , - . , , - - . , , , - , . , , - . -, , - ( 5. 6. ..), - . - , : -, , , , - . , , (. , , - ), , -, , . . - , - . , , , .

(. secta sequi , , ) . secare (, ; , , ), . , . - . -, , . . . -, ., "" "-", "" . .: - "" . , ., - " " . .

( "-"). - ., , : 1. . - - , ; 2. . - ; 3. . - , , ; 4. . , , - , ; 5. . , , ; 6. . ; 7. . - ; 8. . , ; 9. . ( ) - - ; 10. . , . . , - , - . . : , , ., , , , , . ., , - - . 50- . XX ., -, -, . - . , - " " - , , - " " " ". ( - .) ., , , - (), () (-). , : - ( ...), - ( ...), (...) ( ...) ., , . (Max Weber) (Ernst Troeltsch) (Brayan Wilson)

363 17 Eileen Barker, New Religious Movements: A Practical Introduction, 1989; Brayan Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism, 1992; . , " ": , 1998. . ( THEOS //) - . , Ralph Cudworth (16171688), . 18. . Deus (.) . - , , , . . - - , , . - . - , - , . . . . . . , , . . . - , . - , ( , - , , ) , , - . . , , , . - " " , , , , "" "". , . , . , , -

. - . . , . - , , -. . - , , . - - . , -.

, (-) (= .; . ; . fides; . foi, croyance; . faith, belief; . Glaube, Glauben) , > - . . - - " , " (. 11,1). - -. , . , , , - , - . . , . , , , -, , , . , . ( .) (., ., . 10,10; . 6,6), . . - , ., - . , . - . , , - , .

363 18 , , - . - - (. .. , 1939; . , 1959). (, 1994) "- " -. , ., "" (Frommigkeit; V. Grin, 1956), . (faith; D.V. Fauler, 1981), "- " (religious thinking; R. Goldman, 1964) "- " (Religioses Urteil; F. Ozer i P. Gminder, 1992). , - . . , . . . , . . , . (1981) - . (, -, , , , ), . , ., , , ( ) , , . , -, . , - . , , " " (1992). ., - "". - , , , - . " " -, , - . . " " - . (, - ).

. , -: , -, . - (. ., . .), - ( - ). , . , , (. . ), - -. (Aaron Antonovsky), . (Erik H. Erikson), . (James W. Fowler), .. (L. W. Ferguson), (John Guilford), (Ronald Goldman), (Paul Gmunder), (Werner Gruehn), (Lawrence Kohlberg), (Mother Theresa), (Martin Luther King), . (R. Niebuhr), (Fritz Oser), (Jean Piaget), (Paul Tillich) Fowler, J. (1981). Stages of Faith. New York: Harper & Row. Oser, F. & Gmunder, P. (1992). Der Mensch - Stufen seiner religidsen Entwicklung. Ein strukturgenetischer Ansatz. 3. Aufl. Gutersloh: Gerd Mohn. , . (1994). . . : .

(. anima - , animus - ) - , , , , . . -, . , . - , -, ( , - ) - - , , . . ,

363 19 ( ) . , , - , , , . , - , , , , , "", - , , , . , - , , . , - . - (, , ), , . , , - , , . -, -, -, , , . - , , . , K. . , , () - () , , . , , () . "- " . , XX - . (Edward Burnett Tylor), (Herbert Spencer), (Carl Gustav Jung), - (Carlos Castaneda)

(. civis - ), - "" , "-". , ,

. , - . " " " ". Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) - , . Roussea () "", "" . Robert N. Bellah, N. Luhmann, H. Lube. , "" . - ( , , ). Emile Durkheim (1858.-1917), Talcott Par-sons. Durkheim " ". . Comte " " " " ( ). " ", Comte , , . . - . , -. , - . -, , - . - . , , , , , . ( ) : , , , , ("" ), . , , , "" , , , - . / " ". David Martin (2001.) () - . , , -, ...

363 20 -, . , (Glenn Vernon) , : , . , , . - . " / "" , , -, " - ..." . ... , , , , . . Marx . - . - (-, ). XX. . , XX. , , ( ; , ). . , ; ( ). " " ( ; - ); . , . -, . - , ? - , "" . - , , , . - , , -. , , , . - (" " " "), , -, (, ...). (" "), , "" (, , , ). /, .

konstrukcija ili ideologija. Prema tome, nije nevano u komparaciji iskustvenih istraivanja religioznosti i u oceni i tumaenju religijske situacije u drutvima postsocijalizma, da li se sekularizacija vidi kao proces koji se ne moe dovesti u pitanje i pored svih previranja koja se sa religijom, religioznou i svetim deavaju u tim drutvima, ili se polazi od toga kako sekularizacija nije, kao to su neki autori mislili, najzad pronaena mudrost sociologije (Vilson) ve pre jedan laan proces i problem savremene sociologije religije, pogotovu u kontekstu onoga to se sa tradicionalnim religijama i konvencionalnom religlioznou dogaalo i dogaa kako u svetskim razmerama, tako i u postsocijalistikim drutvima.

U ovom trenutku na Zapadu jo uvek postoje, bezmalo u tragovima, ostaci religije, ali bi se moglo rei da zapadne kulture ive od kapitala posuenog od vlastitie religijske prolosti." (Brajan Vilson) Evolucionarna budunost religije je njeno gaenje. Verovanje u natprirodna bia i sile koje utiu na prirodu ne potujui prirodne zakone, erodirae i postae interesantne samo kao istorijsko pamenje... Ovaj proces je neizbean." (RojValis) Niko nije ba sasvim siguran kako e postmoderna era da izgleda, ali jedna stvar izgleda jasna. Pre nego li doba bujne sekularizacije i opadanja religije, to e vie da bude era religioznog preporoda i povratka svetog. Niko danas ne govori

2. Religijske promene: sekularizaciona paradigma i desekularizacija

21

363

mnogo o dugoj noi religije ili njenom nultom uticaju na politiku." (Harvi Koks) Ve smo konstatovali dve injenice vane i za ovaj deo razmatranja o religijskom fenomenu. Prva injenica se odnosi na optost religije i svetog kao specifine kulturne tvorevine i pojave ljudskog duhovnog (idejnog) sveta i ljudskog iskustva, a druga injenica se odnosi na brojna razmimoilaenja, sporenja i manje-vie otre polemike kada je u pitanju prihvatljivo odreenje, tj. definisanje tog specifinog ljudskog iskustva. Postojanje takvih razmimoilaenja i polemika nita manje nije prisutno i kada su u pitanju miljenja sociologa i drugih religiologa o postojanju i prihvatljivoj definiciji pojma i procesa sekularizacije. Jedan od razloga tome svakako lei u ve pomenutim sporenjima po pitanju prirode religije i religijskog iskustva uopte. U tom smislu Majkl Hil (M. Hill), savremeni britanski sociolog - koji ak smatra da religija nije samo jedan od glavnih predmeta socioloke teorije, nego daje upravo to glavni predmet sociologije precizira: Da li emo moi da identifikujemo ili ne proces sekularizacije, to zavisi od toga kako odreujemo ovu pojavu, i jo

vie od naeg odreenja religije." Time je ovaj autor doveo identifikovanje procesa sekularizacije u najtenju vezu sa skupom polaznih pretpostavki (razliitih) teorija, pokazujui da opte slaganje o pojmu i procesu sekularizacije vie zavisi od usvojene definicije religije unutar konkretnih teorijskih pristupa ovom fenomenu nego od oiglednosti i dokaznoj snazi mnogobrojnih iskustvenih pokazatelja. Tako se dovodi u pitanje i stanovite po kome se mogu identifikovati objektivni, dakle neutralni (od bilo koje teorije) iskustveni dokazi kao validni argumenti, tj. nuni i dovoljni uslovi procesa sekularizacije. Ako ve od samih poetaka XIX pa do kraja XX veka nikako ne moemo bezupitno da stavimo pojam sekularizacije u kontekst nekog vida ideoloke neutralnosti - bilo u njegovoj teolokoj bilo u naunoj upotrebi - njegovo poetno znaenje, nasuprot tome, upravo podrazumeva takav kontekst. Etimoloki posmatrano najpre, dananji termin sekularizacija" vodi poreklo od latinskog saeculum, sa znaenjem generacije, perioda, duha odreenog perioda ili pak raspona vremena od jednog veka. Iako se dalji razvoj znaenja ovog pojma ne vee za neko ideoloko stanovite, izvesna dvosmislenost u znaenju je sasvim prisutna. Tako je do vremena redakcije Vulgate latinsko saeculum imalo svoje

politiku konotaciju a dobija kulturoloku - sekularizacija se posmatra kao oslobaanje kulture i kolstva od uticaja religije i crkve i to znaenje e se sada sve vie pribliavati dananjem znaenju pojma sekularizacije, naroito sa proirivanjem nekada iskljuivo religijskih kompetencija na svetovne institucije u zahtevima za ostvarenjem laike drave. Pre i posle pionirskih pokuaja formiranja nove discipline - sociologije, u delima filozofa i socijalnih filozofa, kao to su Sen-Simon (C.H. Saint-Simon), Ogist Kont (A. Comte), Marks i Hegel (G. W. Hegel), istina nigde izriito se ne pominje pojam sekularizacije ali ga sasvim sigurno oni pretpostavljaju, i to u znaenju jednog epohalnog drutvenog procesa. Ve klasina nemaka sociologija krajem XIX i poetkom XX veka (Tenis, Veber, Trel /Troelsch/) ovom procesu poklanja vie panje, sada ne u njegovom pravno-politikom, ve u drutveno-kulturolokom znaenju, iako se i kod njenih predstavnika (na primer kod Vebera) upotrebljavaju neki drugi pojmovi (Entzauberung - u znaenju /raz/odaravanja sveta) da oznae neke bitne strane onog istorijskog procesa koji mi danas imenujemo terminom sekularizacija. Istine radi, Trel upravo upotrebljava termin Sdkularisation iuzima ovaj proces za osnovni predmet svog istraivanja. Vano je jo istai da se ovaj pojam u nemakoj klasinoj nauci (sociologiji) o religiji upotrebljava kao opisni i analitiki izraz dok u teologiji ima i ideoloko znaenje - protiv tog procesa se treba boriti. Prema tome, gotovo svi autori znaajni za formativni period sociologije, pomenuti Veber i Marks, ali i Kont i Dirkem, vie ili manje eksplicitno uoavaju epohalni dogaaj bitnih promena ne samo tzv. religijske situacije svog vremena, koja se moe saeti u tvrdnji o propadanju religijskog pogleda na svet i religije uopte u socijalnoj evoluciji oveanstva, nego i najirih promena koje su ocrtavale sutinske okvire nastupa-jueg procesa modernizacije kapitalistikog drutva. Meutim, tek posle II svetskog rata i pojam i proces sekularizacije 1960) a drugi doprinos je delo Hermana Lubea (Luebbe, 1965). Na? istorijski pregled ovog pojma prema: Juki?, se moe rei, pravo prvenstva u sociologiji religije i o sekula dobijaju, slobodno 1997:179 i dalje. Tako?e i ve? navedeni ?ajner. ?ire 7 epohalnost gotovo planetarnih razmera. No, njegova ponovna aktuelizacija, prava i imovine, i drugo, za sociologiju vrlo znaajno, i ire po svom smislu i kao i dokazi u vidu empirijske evidencije, paradoksalno nisu dela sociologije posledicama, a to je znaenje politikog oslobaanja od crkvenoga tutorstva i kontrole. U XIX veku pojam sekularizacije sve vie gubi svoju pravnonego teologije, i to protestantske za njegovo teorijsko situiranje i katolike za neutralno ali i negativno znaenje: prvo kao nemerivo u velikom rasponu vremena, a drugo kao znaenje ovog sveta" koji je pod moi Satane. U srednjem veku je dolo do vee neutralnosti znaenja sve-tovnog" na primer u terminima svetovno svetenstvo" ili svetovna vojska" tako da ova znaenja nisu oznaavala neprijateljstvo prema religiji (ajner,1994:45-46). Termin sekularizacija" u znaenju koje nije istovetno dananjem njegovom znaenju, ali je dosta blisko, pojavio se tek nakon pregovora za mir u Vestfaliji (Westphalia) 1646-1648. godine. U prvoj polovini XVIII veka (1734.godine) belei se prva upotreba navedenog termina i to od strane hanover-skog dvorskog savetnika Johana Gotfrida fon Majerna (Johann Gottfreid von Maiern) koji je u svom delu posveenom opisu sadraja pregovora u Minsteru (Munster) naveo daje u njima francuski predstavnik Longvil (Longuevile) poeo da upotrebljava tu novu re u jednom sasvim neutralnom znaenju: kao poblie oznaavanje pravnog ina razvlaivanja crkvenog zemljita, imovine i samostana, te njihov prelazak iz crkvenog u dravno vlasnitvo i kontrolu.7 Takva situacija, nastala kao rezultat pregovora izmeu crkvenih i dravnih vlasti, Rimokatolika crkva (RKC)je posmatrala kao neublaeno zlo jer nisu svi odnosi u XVII veku izmeu eklezijastikih i dravnih struktura bili zasnovani na neprijateljstvu, tako da je i u samoj crkvi sekularizacija posmatrana izvan ideolokog okvira: u smislu neutralih i deskriptivnih konotacija. Meutim, u XVIII veku pojavilo se shvatanje po kome je trebalo zapravo da sva crkvena svojina pree u vlasnitvo drave to se kao praktino ostvarenje prilino proirilo u toku i nakon Francuske revolucije. Tako tek posle 1803.godine pojam sekularizacije dobija drugi smisao i rekli bismo jedan ideoloki prizvuk: sekularizacija oznaava sada nasilno oduzimanje crvkenih poseda, grabljenje i pljakanje od strane mlade i ratoborne graanske klase. U tom smislu, precizno govorei, pojam sekularizacije ima dva znaenja. Jedno ve pomenuto, kao nasilno i nezakonito prisvajanje crkvenih 70 22

njegovo empirijsko verifikovanje. Protestantska teologija (na primer Fridrih Gogarten, Ditrih Bonhefer /Bonhoeffer/), ne samo to je sekularizaciji posle klasine nemake i pionira sociologije povratila dunu" panju, nego je i korenito drugaije od prethodne teologije prilazila tom procesu: sekularizacija je prirodna i zakonita, dakle, pozitivna posledica hrianske vere u kojoj je bog ljudima dao svet na upravljanje i odgovornost. Pozitivna teoloka konotacija ovog pojma predstavljena je u ideji daje sekularizacija sa pojavom hrianstva zapravo proces oslobaanja ljudskog roda od zabluda i obmana mitskog miljenja; hrianstvo je mnogo bolje od svakog ateizma posvetovnilo kulturu paganske religioznosti. Tako sekularizacija i hrianstvo nisu oprene pojave nego uzajamne u tom smislu da sekularizacija i postoji zahvaljujui hri-anstvu, te da je eminentno hrianska pojava. U 60-im godinama prolog veka sociologija religije je sva u znaku ovog epohalnog procesa. Teorijski i istraivaki napor discipline usmeren je na dokazivanje i raznoliko prepoznavanje ovog procesa. U drutvenoj stvarnosti teoriji sekularizacije idu na ruku dogaanja u kojima etablirane religije sve vie gube svoj uticaj i mo u drutvu. Kao takva, situacija ostaje sve negde do sredine 70-tih godina kada nastupa kriza svetovnosti i izvestan zaokret prema revitalizaciji religije. U drutvenoj stvarnosti religija i crkva (i to preteno kao konzervativne) jaaju svoj drutveni uticaj pa je izvesna preela-boracija teorije sekularizacije nuna, mada i tokom 60-ih i poetkom 70-ih ona nije bila jedinstvena: iskazivala se jedna vrlo vidljiva podela u tadanjoj sociologiji religije (ije posledice ostaju relevantne sve do danas) kad je u pitanju teorijski koncept sekularizacije. Jedna grupa teoretiara i istraivaa ocrtavala je dominantan trend religijskih promena (sa poecima jo u prosvetiteljstvu) u savremenom drutvu kao procese opadanja drutvenog znaaja i uticaja religije - i taj proces imenovala kao proces sekularizacije, a druga grupa teoretiara i istraivaa je dokazivala kako se radi o jednoj naunoj fikciji, mitu i ideolokom pojmu. Ta pria o polemikama sekularista i antisekularista, koja je poela da biva aktuelna jo od 60-ih godina prolog veka, istina danas manje gromoglasna nego nekada, obino se najsistematinije moe rekapitulisati 70

apostrofiranjem nekoliko fundamentalnih doprinosa (ali i problema) teorije/a sekularizacije: odreenje pojma (definisanje) sekularizacije; uzroci i posledice sekularizacije; - empirijska overa sekularizacije (problem stvarnog dogaanja tog procesa i osporavanja); - perspektive sekularizacije. Odreenje sekularizacije, ak i posle vie od etrdeset godina od kako je trajno zaokupila teorijsku i istraivaku panju savremene sociologije religije, nije jedinstveno, ne postoji visoki stepen saglasnosti i preterano je nadati se da e u blioj budunosti to biti sluaj. Razlozi za to svakako su brojni, od onih optih do sasvim specifinih. Najpre, pojam sekularizacije ulazi u fond onih optih pojmova ljudskog saznanja kao to su religija, kultura, rasizam, otuenje, kod ijeg odreenja nema opte saglasnosti, a ni mogunosti tako vrstih podela i klasifikacija kao kod nekih drugih pojmova. Zatim, sekularizacija je istorijski, dakle, dug, protivurean, sloen i mnogoznaan proces, koji prolazi kroz razliite faze pa ni religije ni religijske organizacije u tim menama ne ostaju iste i nemaju isti poloaj u odnosu na drutvo i pojedince u njemu. Empirijska evidencija vrlo pregnatno pokazuje takve njene promenljive izraajne forme. Kao primer ne mora da svedoi samo, preesto navoeno Zapadno iskustvo, nego tome moe posluiti i domaa empirijska evidencija, kojoj emo panju pokloniti u sledeim poglavljima. Vieznanosti odreenja sekularizacije doprinosi i ve navoeno teorijsko nejedinstvo savremene sociologije pa samim tim i savremene sociologije religije. No, tu se radi jo i o jednoj optijoj stvari. Teorijske podela koje postoje u sociologiji religije, pa i kod predmeta sekularizacije, delom su i rezultat nekog vrlo irokog (vie filozofskog) opteg plana shvatanja oveka, ljudske situacije, temelja postojanja drutva, istorije i istorijske epohe, a to onda ima vrlo vane implikacije i na shvatanje pojma i procesa sekularizacije (Vrcan, 2001:268). Razliita ideoloka polazita pojednih sociologa, teologa i drugih religiologa, kao i injenica da se radi o procesu epohalnih razmera, koji je osvojio svet i u nekim svojim posledicama postao ideologija, takoe ulaze u okvir oteava 23

u savremenom juih okolnosti za jednoznanije shvatanje sekularizacije. Prolazei kroz drutvu ili kroz istoriju (Zrinak, 1999:42). polemiki ar suprotstavljenih tabora, pojam sekularizacije je Imajui na umu ovakvu karakterizaciju saglasnosti oko pojma sadravao stara i dobijao nova znaenja pa je prema miljenju ajnera (ajner, sekularizacije, moglo bi se pomisliti kako se zapravo radi o jednoj prilino 1994:45-54) bremenit nagovetajima i implikacijama te mnogobrojnim kontradiktornim sadrajima. Takoe, ima autora koji nekoherentnoj teoriji, to onda omoguava nekim autorima ovaj pojam nedosledno primenjuju, tj. upotrebljavaju ga u vie znaenja a da da napiu kako je sekularizaciona teorija pre meavina labavo povezanih to posebno ne istaknu. Zato ajner smatra, prilino otro, da bi trebalo ideja nego li sistematina teorija" (Defri Haden /Hadden/). Da upotrebljavati vie neutralne pojmove kao to su transpobi opovrgao ovakvo shvatanje sekularizacione paradigme, vajcarski zicija" ili diferencijacija" a da bi se pojma sekularizacije trebalo u sociolog Oliver enan (enan, 1994:29-44 /Tschannen/) je uloio napor da potpunosti odrei. I sam svestan koliko je teko odrei se jednog iroko pokae, svojom sistematizacijom navedene teorije, kako na paradigmatskom prihvaenog pojma, on predlae spas" prvo, u decidnom i doslednivou sistematizacije sporenja i razlike to se javljaju na teorijskom nivou nom oznaavanju i pridravanju znaenja pojma sekularizacije, i iezavaju, a to onda stvara daleko jasniju sliku o konceptu sekularizacije. U drugo, da taj pojam postane pojam sa vrlo irokim obimom koji moe tom smislu on podvrgava analizi, na teorijskoj i paradigmatskoj liniji, radove, da prihvati odreene aspekte religiozne promene. I Lukman takoe ima dosta dodue ne svih, ali svakako reprezentativnog uzorka istaknutih autora rezerve prema korienju pojma sekularizacije poto po (Lukmana, Bergera, Vilso-na, Martina, Fena, Parsonsa i Bele) u ijim delima njegovom miljenju taj pojam nije dostigao uslove za korektnu naunu sekularizacija predstavlja osnovni pojam njihovih sociolokih istraivanja. komunikaciju. On se jo uvek upotrebljava kao neka vrsta intelektualne Pozitivno odreenje sekularizacije kao procesa koji nije nepoznat i u skraenice koju bi korektno bilo upotrebljavati tek kad se prethodno razjasne i predindustrijskim, predmodernim drutvima,8 ali koji u njima svakako nije ogranie njene implikacije to u sluaju pojma sekularizacije kao uslov jo dominantan kao u modernim drutvima, saeto moemo odrediti u tri bitne nije ispunjeno. Dapae, sam pojam je, posledice po religiju i religioznost zahvaljujui prethodnicima - filozofima, sociolozima, teolozima, -sastavni deo (Vrcan, 1986:26-34): mitologije savremenih drutava roenoj iz potrebe jedne epohe da samu sebe razume u odreenju jedinstvenog mesta u istoriji. Predstave o sekularizaciji su vom modernog i tradicionalnog. Nekriti?ka ideja o "zlatnom dobu" vere pretpostavlja da je primitivan ?ovek prirodno duboko i manje i vie od koncepta ili teorija jer, i uci nema dovoljno valjanih dokaza da su u pro?losti pored empirijskih dokaza, (Douglas, 1986:56). U mitoloko objanjenje od dominantnim uticajem religijesekularizacija je i dalje jednom delu savremenih osporavanja sekularizacije crpi se sli?na argumentacija da bi se dovela u pitanje sekulariz pojave modernog sveta tako razliitog od prethodnog. Sekug i sekularizacije nisu bili nepoznate pojave, kao ?to i ovo, postoji sna?na, ali ne iistorijsko pripovedanje koje sadri mnotvo larizacijske teorije su pravolinijska, tendencija fiktivnih elemenata" (Lukman, 1994a:81;1994b:88). Slino, podjednako ga jedne ili druge kompomente dozvoljava da se dru?tvo kvalifikuje u jednom ili drugom smislu". iskljuivo je miljenje Pitera Glasnera po kome sekularizacija zapravo nije nita drugo do obina fikcija i mit. Glasner smatra da konvencionalna upotreba pojma sekularizacije poiva na pretpostavkama kao tu su: pretpostavka daje postojalo razdoblje zaista religioznog oveka i/ili drutva; zatim da se uticaj religije uniformno distribuira kroz drutvo i da religija moe da bude identifikovana sa institucionalnim formama religijskog organizovanja 74 24

upravljanja drugim aspektima ljudskog ivota koji su ispunjeni takvim znaaja i vanosti religije; verovanjima" (Valis i Brus, 1994:56). sekularizacija je proces opadanja i erozije povezanosti ljudi sa religijom Kada se, meutim, proces sekularizacije posmatra ne kao to je do sada i crkvom; izloeno sa strane religije nego sa strane drutva, onda on predstavlja proces - sekularizacija je proces vidljivih religijskih promena, kako oslobaanja drutva od dominacije religijskih institucija i simbola (Berger; Grumeli), odnosno razliita polja drutveno vanih aktivnosti - ekonomskih, spoljanjih, tako ipromenau samoj religiji, tj. religijske organizacije politikih, tehnolokih, kulturnih - organizuju se s obzirom na autonomna prilagoavaju svoje ponaanje uslovima sekularizovanog drutva. Britanski sociolog religije, svakako jedan od najpoznatijih autora pravila, koja, u nekima od njih, proizilaze iz odnosa ekonomske ili politike snage zagovornika sekularistike paradigme u savremenoj sociologiji religije, Vilson (Wilson), sekularizaciju vidi kao istorijski proces drutvenih aktera, pa je jako smanjen uticaj religijskih normi i vrednosti opadanja drutvene vanosti religije i uticaja religijskih ideja u svakodnevnom napomenute segmente drutvenog ivota. Tako religija i crkva gube onaj znaaj koji su nekada imale najpre u ulozi legitimacije,9 ivotu ljudi, ili jo preciznije, sekularizacija je za njega proces kojim religijske kontrole i regulacije drutvenog sistema, zato to se politika i vlast u ustanove, praksa i religijska svest gube svoj graanskom drutvu legitimiu i kontroliu bitno ovostranim sadrajima, drutveni znaaj (Wilson, 1966:14). Znaaj tako definisanog istorijperlamentarnim izborima, potovanjem procedura i pravosudnim skog procesa sekularizacije za ovog autora sastoji se u injenici da moderno podsistemom, to ne znai da se religijski sadraji ne mogu drutvo, za razliku od predmodernog, prestaje da iz izve-snih religioznih koristiti u izbornoj utakmici za postizanje retkih resursa" kao to su vlast, pretpostavki crpe one vrednosti koje su uslov socijalne organizacije i mo i materijalno bogatstvo. Isto tako, moderno, industrijsko drutvo, integracije. Naprotiv, ono to socijalnu koheziju ishodite relevantnih motivacija ili smisla i vrednosti ivota ljudi daleko modernih drutava ini i odrava jeste sloena meusobna povezanost manje podupire sa religijskim vrednostima, motivacijama i ponaanjima. elemenata samog institucionalizovanog sistema, u ekonomiji na Ogromna veina ljudi, veina drutvenih grupa, primer, ili u autonomnoj delatnosti pravosua, a ne neka natprirodna objava", motivacije i vrednosti svakodnevnog ivota vidi mnogo prizemnije, blie pa tako sekularno drutvo ni na kakav direktan nain ne zavisi od opstanka sopstvenom drutenom iskustvu, u poslu, porodici, prijateljima, putovanju i religijske misli, prakse i institucija". U takvom uivanju, a ne u vrhovnim verskim vrednostima, kao to je recimo spasenje u drutvu religija postaje stvar privatnog izbora, to naravno znai da hrianskoj religiji. Tako religija i crkva postaju sve manje drutveno aktivne sekularizovano drutvo malo mari za religiju ali ne znai da ono i sve se vie od drutva udaljavaju moe funkcionisati potpuno bez nje, jer i sada ono batini vrednosti, sklonosti na taj nain esto stvarajui temeljnu protivurenost drutvenoj i orijentacije iz svoje religijske prolosti (Wilson, 1966). stvarnosti, pri emu je crkva samo jedna, specijalizovana institucija Brus i Valis, ameriki sociolozi religije, u odreenju sekularizacije polaze od pored drugih u drutvu. Ukratko, u nae se vrijeme opravdanje Vilsonovog shvatanja ovog procesa kao iezavanja drutvenog znaaja drutvene moi, javne vlasti, dravnih pothvata ne trai u onostrano-sti, nego religije, znaaja koji je po njima jasno multidimenu nekoj vrsti 'samolegitimiranja'. kola socijalizira, a ne Crkva; hedonistika zionalni pojam te sekularizacija znai: a) slabljenje znaaja koji ima religija kultura i sredstva priopavanja ispunjavaju psihike nesmirenosti u ovjeku, a na delatnost nereligioznih uloga i institucija kao to su bile tek ne?to vi?e od gijom kao sredstvom legitimacije -napose kad su dr?ave drava i ekonomija, b) socijalnih aglomeracije pod vo?stvom mo?nih pojedinaca - moderna dr?avna vlast je ili samo ne kolektivne katarze u velikim slabljenje uticaja religioznih ustanova na drutvo i c) opadanje obima obrednim sveanostima (Juki, 1997:274). I Lukman, za koga se ne bi moglo angaovanja ljudi u religioznoj praksi, izlaganjem religioznih verovanja i rei da je pristalica sekularizacione paradigme, smatra da se sekularizacija 25 76

sekularizacija je proces ukupnog slabljenja drutvenog znaenja,

upravo moe definisati preko poveane autonomije institucionalizovanih drutvenih podsistema. Termin 'sekularizacija' treba da oznaava samo proces koji je doveo do poveane autonomije razliitih segmenata socijalne strukture, do autonomije u odnosu na standrade koji su poreklom iz religijskog kosmosa" (Luk-man, 1994a:83). Ovakvo ogranieno znaenje sekularizacije, za ovog autora, bi smanjilo konfuziju oko ovog pojma, ali bi zato sa druge strane smanjilo i mnogo od njegove mitoloke moi (zlatno doba" religije, drutvo bez religije, sekularizacija koja zahvata i drutvenu strukturu i individuu, univerzalno shvatanje odnosa izmeu religije i drutva na osnovu njihovog jednokratnog i kratkotrajnog strukturnog aranmana tokom itavog Srednjeg veka). Sekularizacija se jo moe odrediti i kao proces slabljenja, opadanja ili erozije u povezanosti ljudi sa religijom i crkvom, bilo na nivou doktrinarnih religijskih verovanja, sa tzv. disolucijom religijskih verovanja i smanjenjem broja samodeklarisanih vernika, bilo na nivou upranjavanja propisane religijske obredne prakse. U savremenim drutvima, naroito od sredine 60-ih godina prolog veka, dolo je do otklona ljudi od religija i religijskih organizacija to moe na sociolokoj ravni analize da potvrdi zaista bogata iskustvena evidencija, o ijoj emo dokaznoj snazi vie govoriti u delu ovog rada koji je posveen empirijskoj overi sekularizacione teze. Sekularizacija se dalje, ispoljava i kao proces koji dovodi do promenau samoj religiji i religijskim organizacijama i predstavlja odgovor na gubitak nekih prethodnih drutvenih funkcija religije kao i sve vidnije naputanje religije i crkve. Druga vana karakteristika reagovanja religijskih institucija na sekularno vreme" tie se prilagoavanja religijskih organizacija na novonastale prilike laicizovanog i u jednom specifinom (konfesionalnom) kontekstu dehristijanizovanog drutva, kao to je primer sa protestantizmom ili sapodananjenjem u katolianstvu proizalom iz poruka II Vatikanskog koncila (1962-1965). To znai da religijske organizacije ne ostaju pasivni i nemi posmatrai kardinalnih socijalnih i kulturnih promena u savremenom drutvu, nego aktivno odgovaraju na te izazove, pre svega redefiniui 76

svoje aspiracije i menjajui svoj odnos prema mnogim svetovnim aspektima sutinski sekularizovanog ponaanja velikog broja, sada potencijalnih vernika. to se domae sociologije religije tie, sekularizaciji, gorljivom problemu savremene sociologije religije, najvie panje, kako u iskustvenim istraivanjima tako i u preispitivanju teorijskih kontroverzi, poklonio je orevi, koji samog sebe svrstava u sekulariste" orevi (1984; 1994). On usvaja definiciju sekularizacije Enrika Ruskonia (Rusconi) po kojoj sekularizacija oznaava celinu promena u vrednostima, u simbolikom univerzumu, u ekspresivnim i operativnim instrumentima - u kolektivnoj svesti i kolektivnom ponaanju, koji se podudaraju sa strukturalnim promenama koje su nastale sa pojavom i razvitkom kapitalistikog drutva". U iskustvenom preispitivanju sekularizacione teze (empirijsko istraivanje procesa sekularizacije u nikom regionu 1982. godine), orevi se oslanja i na shvatanje sekularizacije u zajednikom radu Branka Bonjaka i tefice Bahtijarevi koje je podesno za operacionalizaciju a iroko je shvaeno u rasponu od troenja religijskog aktiviteta i oslobaanja svetovnih struktura religijskog ponaanja do promene sistema vrednosti, normi i religijske svesti te jaanja konformizmareligijske prakse (Bonjak, Bahtijarevi, 1970:4). Za orevia, za razliku od autora koji otvorene negiraju pojam i proces sekularizacije, ili su prema njemu barem skeptini, sekularizacija je objektivan socio-istorijski proces i kao takav on je trajni i centralni interes prouavanja kritike sociologije i sociologije religije, a ne neto periferno i nebitno. U savremenom svetu, smatra autor, definitivno doba svetog nasleuje era svetovnog: istorijski je to fatum religije, njena bliska prolost, aktuelna realnost i verovatna budunost" (orevi, 1994: 9;11;17). Hrvatski laiki (katoliki) sociolog religije, Juki,10 ime koje svakako spada u red plodnih i poznatih pisaca daleko van prostora bive Jugoslavije, takoe ubraja pitanje sekularizacije u nepreskoiv okvir drutvene nauke koja hoe danas ozbiljno i odgovorno da raspravlja o svetom.
10

Kao i sve moje dosadanje objavljene tekstove i napisane znanstvene radove, tako i ovu knjigu ne potpisujem pravim imenom eljko Mardei nego pseudonimom Jakov Juki, jer sam ba potonji poeo rabiti prije vie od trideset godina u prolom poretku, stavivi na lice jedinu masku to je s ponosom i radou nosim" (Juki, 1997:11).

26

Iako se od ne malog broja autora teoriji sekularizacije stavljaju brojne, esto i argumentovane primedbe, sekularizacija je za Jukia sasvim odreen drutveni proces i istorijska injenica koja stoji u sreditu savremene (zapadne) civilizacije i koju na najodluniji nain obeleava i predstavlja. Sekularizacija je stvarnost razvijenih zemalja a zemlje Treeg sveta i postkomunizma velikom brzinom ulaze jedino u taj obzor svetovnosti". On polazi od injenice da drevne kulture i njihove religije dele stvari na svete i svetovne, te da se u njima posveuju i potuju sveta mesta, sveto vreme, sveti ljudi i svete zajednice. Iskazivala se neka opta tenja za sve veom sakralizacijom linosti, stvari i dogaaja. Obrnuti pak proces koji svete stvari, osobe i dogaaje stavlja u pozadinu, a u prvi plan istie svjetovne stvari, osobe i dogaaje, zovemo sekularizacijom" (Juki, 1997:179; 402 ). Drugi, isto tako poznati sociolog religije, Vrcan, svoje shvatanje pojma i procesa sekularizacije zasniva na, ve prodiskutovanom, sopstvenom teorijskom shvatanju religije i religioznosti, kao i na shvatanju savremene strukturalne krizne situacije modernih i socijalistikih drutava na njihovom istorijskom zalasku. Zapravo, moe se rei da je optika posmatranja (de)sekularizacije preko strukturalne krize savremenih drutava onaj najiri, ali i osnovni plan svih Vrcanovih razmatranja pozicije religije u svetu do sredine 80-ih godina prolog veka. Izbegavajui odreenja sekularizacije koja idu na iskljuivu suprotnost drugim odreenjima istog pojma, on sekularizaciju shvata kao izrazito sloen, mnogodi-menzionalan, protivurean i, to je po naem miljenju najvanije, nelinearan, dakle reverzibilan fenomen sa razgranatim i esto protivurenim posledicama. Sekularizacija ne treba da se shvati u ogranienim okvirima iskljuivosti ili -ili", ve u daleko irim okvirima i - i" - pa je onda to proces koji se vrlo iroko odreuje, kao proces slabljenja religije, uzmaka religioznosti, suavanja specifinih funkcija religije, promena samog sadraja religije, jedan aspekt procesa irenja autodeterminacije, samopotvrivanja i umnosti. Isto tako, kad odreenje sekularizacije kao kod Vrcana ukljui iroku paletu posledica, sekularizacija je onda i izrazita privatizacija i subjektivizacija religije, ali i mogunost pojavljivanja religijskih substituta, 76

funkcionalnih alternativa u bilo kom tzv. svetovnom" obliku. Otklon od moguih apriorizama autor izraava u stavu da se sekularizacija ne moe posmatrati samo po nekoj svojoj posledici zato to onda postoji mogunost redukcije sloenog drutvenog ivota. Tu Vrcan dobro pokazuje mane jednostranih prilaza sekularizaciji. ak i tamo gde je Vrcanu stalo da istakne jednu vanu posledicu sekularizacije, to se tako nedvosmisleno potencirana i u najzrelijoj graanskoj misli" - proces poveanja autodeterminacije, stvaralatva i samopotvrivanja oveka - on jasno uvia da taj proces ne znai automatski otklanjanje svake mogunosti pojave demagogije i manipulacije ljudima, kao to se ni u religiji ni u tradiciji unapred ne sme otpisati svaka mogunost da se ovek potvrdi kao stvaralako bie (Vrcan, 1986:55-57). Dalje navoenje definicija sekularizacije, iz danas ve govoto nepreglednog mora radova sociologa i religiologa o mnogobrojnim sadrajima iz najrazliitijih aspekata sekularizacije, naravno da je mogue, ali se takvim taksativnim nabrajanjem ne moe mnogo dobiti. Stoga se orijentiemo na izvesna saimanja koja u sociologiji religije postoje a tiu se identifikovanja odreenih tipova shvatanja sekularizacije, koji kao i sve druge tipologije polaze od stvarnih definicija sekularizacije, ali u njima trae one elemente koji su zajedniki tim definicijama a odbacuju manje znaajne sa stanovita kriterijuma tipologije. U tom smislu e korisno posluiti ajnerova tipologija (ajner, 1994:46-53) koja diferencira est tipova odreenja sekularizacije, pritom polazei sasvim jasno od stava da je sekularizacija multidimenzionalan fenomen. -Sekularizacija se shvata kao nestajanje religije.11 Preciznije, ta dijagnoza predstavlja zapravo kulminaciju procesa sekularizacije koja
11 Sekularizaciona teza se nikako ne iscpljuje u ovoj konstataciji. Mnogi sekularisti ne misle da je to iskljuivi scenario budunosti religije, iako je vide u prilinoj defanzivi: Nije nae da dokazujemo da e religija ieznuti. Religijaje elastina i verovatno e preiveti kao privatno verovanje i praksa, na marginama drutva ili u njegovim pukotinama.Ona ak moe i ojaati u vremenima socijalnih promena, kad moe obavljati neke nove poslove. Tamo gde preivi kao rasprostranjena praksa, teie da umanji ono to je specifino religiozno (to jest natprirodno u njoj). Ona e nastaviti da nalazi nebesa u privatnom subjektivitetu individua i 27 familija" (Valis/Brus, 1994:64).

poinje sa gubitkom statusa i uticaja religijskih institucija kao i prethodno usvojenih simbola i religijskih doktrina. Na kraju tog procesa stoji drutvo bez religije (Jinger, Glok i Stark /Glock and Stark/, Sorokin). Glavne tekoe koje se javljaju kod ovakvih definicija ajner vidi najpre u pretpostavci da je nekad postojalo religiozno" doba ili zlatno doba" vere u odnosu na koje se onda nedvosmisleno moe uoiti poetak procesa nestajanja religije. Vana teza antiseku-larista (na primer Martina, Tarnera i drugih) polazi od stava da se sekularizacionom tezom pretpostavlja da u savremenom svetu ima manje religioznosti nego to je stvarno ima, kao i da je u prolosti, tom istom tezom, pretpostavljeno da je religije bilo vie nego to ju je stvarno bilo. Sekularizaciona teza u tom sluaju svakako mora da uvai postojanje hetorodoksije u verovanju, skepticizam pa i sluajeve neverovanja, ne samo u doktrinarnog boga nego i u natprirodno uopte, naroito kod irokih seljakih slojeva srednjevekovne Evrope, ali sekularizaciona paradigma ne sme da zanemari mnotvo dokaza o rasprostranjenosti verovanja u natprirodno i boansko (Valis/Brus, 1994:67), makar ono bilo rezultanta preteno konvencionalne religioznosti motivisane primamljivim nagradama i olakicama zbog uestvovanja u utvrenim obrednim radnjama, ili strahom od stigmatizacije i izoptenja iz lokalne drutvene zajednice. Drugu tekou odreenja sekularizacije kao nestajanja religije ajner vidi u nepouzdanosti veine upotrebljavanih naina merenja sekularizacije koji najee mere lako uoljive religiozne postupke i miljenja ljudi kao to su poseenost crkve, anketni odgovori o veri, tj. mere postupke vezane poglavito za povezanost sa institucionalizovanim oblicima vere. U tom sluaju ostaje upitno da li ono to odstupa od zvanine vere i tradicije u isto vreme znai odumiranje religije (unji, 1988:221). Ako postoji veza izmeu drutvenih strukturalnih promena i promena u religijskoj strukturi, u emu se kako navodi unji slau i strukturalisti i funkcionalisti i marksisti, to samo znai da se sa promenama u drutvu menja i sama religija, ali to ne znai da ona nestaje, da izumire. Promena oblika verovanja, naroito kod marksista, nije bila nikad razmatrana kao validna teza o 76

savremenim religijskim promenama. Stoga je unjievo, u 80-im godinama gotovo usamljeno, naglaavanje te teze bilo znaajno za domau sociologiju religije jer je korespondiralo kako sa iskustvenom stvarnou tako i sa savremenim tokovima nemarksistike sociologije religije, pre svega one koja je naglaavala privatistike sastojke aktuelne religijske situacije razvijenih drutava (unji, 1998:178; 260, II tom). Ako se sekularizacija deava, onda je to za ovog autora samo u sferi javnog, ali ne i privatnog ivota pojedinca. - Sekularizacija se shvata kao konformizam u odnosu na ovaj svet". Radi se o tipu shvatanja sekularizacije po kome religijska grupa ili religijom proeto drutvo okreu svoju panju od natprirodnog i postaju sve vie zainteresovani za ovaj svet", a etika se sve vie podeava prema trenutnim zahtevima drutva. Kulminacija tako shvaene sekularizacije bilo bi drutvo koje se jedino bavi pragmatinim zadacima sadanjice i religijska grupa koja se ni po emu ne razlikuje od ostatka drutva. Glavna tekoa: shvatanje sekularizacije kao konformizma sa svetom, smatra ajner, kao i kod prvog tipa shvatanja sekularizacije, nailazi na problem nepouzdanosti prime-njenih merenja. Da li je intresovanje religioznog oveka za ovaj svet" nuno neka mera posvetovljenja ili se moda radi samo o pomeranju naglasaka religioznog oveka sa nekih (na primer onostanih") elemenata religiozne tradicije na neke druge (ovostrane") ali isto tako integralne elemente religiozne tradicije. -Sekularizacija je distanciranje drutva od religije. Drutvo se odvaja od religijskog shvatanja (ili se oslobaa od tutorstva religije kako smo ranije napisali) i konstituie se kao autonomna stvarnost. Religija se ograniava na sferu privatnog ivota. Kulminacija ovako shvaene sukularizacije jeste religija isto unutranjeg karaktera kao i ogranienost religijskih implikacija samo na religiozne grupe. Glavna tekoa: odvajanje posebnih oblasti drutvenog ivota (privrede, politike, kulture) od religije ne vodi direktno posvetovljenju, nego se esto jedan religijski autoritet zamenjuje nekim drugim autoritetom. Neki religiozni pisci u tom sluaju diferenciraju dva pojma: pojam sekularizacije, koji je ideoloki prihvatljiv i poeljan jer se njime priznaje 28

svetovnost sveta, i pojam sekularizma koji se ideoloki negativno konotira sekularizam je kada sekularizacija kao ideologija pretenduje da zauzme celinu ivota, dakle, kada pretenduje da zauzme mesto koje je nekada bilo u iskljuivoj kompetenciji religije i religijskih organizacija. Prvi se pojam moe u tom kontekstu posmatrati kao fizioloki aspekt desakralizacije, a drugi kao patoloki aspekt iste pojave (Grumeli, 1997:49). Sekularizacija je, kao sekula-rizam, za navedene pisce, jedna sveobuhvatna ideologija koja religijskim institucijama odrie svaku formativnu ulogu u drutvu (ire i podsticajno o ovoj razlici u orevi, 1994:18-19). - Sekularizacija je transpozicija religijskih verovanja i institucija. Institucijama, ponaanju i saznanju ne pridaje se vie boanski karakter nego se prenose na teren ovekovog stvaralatva i odgovornosti.Transpozicija se vri od sakralnog na isto ljudski kontekst. Kulminacija ove vrste procesa sekularizacije bila bi potpuno antro-pologizovana religija i drutvo koje je preuzelo sve funkcije koje su ranije pripadale religijskim institucijama. Glavna tekoa je u identi-fikovanju samog procesa prenosa i ostataka. U tom kontekstu i pitanje - da li se recimo marksizam moe posmatrati kao transponovanje judeo-hrianstva, ili se tu vie radi samo o prenosu nekih elemenata, ili jo preciznije, tek nekih funkcija? Lakoa takvih identifikovanja elegantno ide prema smelim generalizacijama, ali je problem daleko vei kad je u pitanju konkretna analiza navedenih fenomena. - Sekularizacija je desakralizacija sveta. Svet (ovek i priroda) postaju predmet racionalno-kauzalnog objanjenja i manipulacije, postepeno gubei nekadanji sakralni karakter. Kulminacija sekularizacije bilo bi potpuno racionalno" drutvo bez natprirodnog i mistinog. Veberova teorija odaravanja" prirode (i sveta) dobar je primer za navedeno shvatanje sekularizacije prema kojoj racionalizacija drutvenog ivota, kao ireverzibilan proces, vodi do drutva kao samodovoljnog kauzalnog sistema veza. Budunost religije u procesu ovako shvaene sekularizacije se vidi dvojako: neki je vide u nestajanju religije ukoliko ona treba da propoveda svetost" i duhovnost", a drugi u njenom opstanku zato to je ovek nepopravljivo religiozan" pa je 76

samo trenutno ili privremeno potisnuo religiju (sveto) u podsvest u meuvremenu traei (i nalazei) njene nove izraajne forme. Glavna tekoa je u tome to postoje religije koje inherentno desakralizuju svet. Najpre, takva je religija judaizam, koja za razliku od imanentistikih religija radikalno transcendira tvorca koji svet predaje ovekovoj vladavini. U samoj monoteistikoj religiji postoji odelitost ovog" i onog" sveta, ili nebeskog" i ovozemaljskog" carstva kao na primer u hrianstvu, ega u imanentistikim religijama nema jer je svet proet natprirodnim. U samoj religije je dakle ve postulirano racionalno i empirijsko (Valis/Brus, 1994:57-58). - Sekularizacija je kretanje od svetog" prema sekularnom" drutvu. Najiri okvir znaenja ovog shvatanja sekularizacije je teorija drutvene promene sa mnogobrojnim varijablama i sa vie faza. Kulminacija sekularizacije bilo bi drutvo koje sve svoje odluke donosi racionalno-utilitarno i u kome se u potpunosti prihvata promena. Kako smo ve napomenuli, ajner smatra da se treba zbog ve poznatih razloga liiti pojma sekularizacije i umesto njega upotrebljavati preciznije i neutralnije pojmove kao to su diferencijacija i transpozicija. Ovo zato to procesi diferencijacije, transpozicije, i desakralizacije u njegovoj tipologiji znaenja sekularizacije mogu da se obuhvate pojmom sekularizacije, jer oni nisu kontradiktorni ve komplementarni" i u zapadnoj religioznoj istoriji se preklapaju. Saimanje ajnerovih tipova sekularizacije u domaoj sociologiji religije ingeniozno je uinio Milivoje Peji (1994:168-169) s obzirom na krajnji ishod pozicije religije u drutvu. On pie da se est navedenih tipova shvatanja sekularizacije moe svesti po navedenom kriterijumu na dva: definicije sekularizacije kao nestajanje religije, desakralizacije sveta i kretanje od svetog" prema sekularnom" mogu se posmatrati kao jedan tip odreenja sekularizacije kojim se obuhvata proces postupnog ili konanog nestajanja religije iz drutvenog ivota. Ostali ajnerovi tipovi takoe se mogu svesti na jedan tip kojim se sugerie da proces sekularizacije pozicionira religiju u krajnjem sluaju u situaciju preivljavanja ili izvesnog prila-goavanja savremenom drutvu, to ima vrlo vanu praktinu implikaciju po samu religiju, u smislu da njen opstanak u njemu nije 29

ugroen. Peji dobro primeuje da je shvatanje sekularizacije kao nestajanje religije vie prognostike nego injenine prirode i u sve-tlu do sada prikupljenih dokaza i ukupne iskustvene evidencije nema dovoljno argumenata za predvianje nestanka religije iz drutvenog ivota, mada teorijski takva mogunost uvek ostaje otvorena. Interesantna je i njegova definicija sekularizacije koju daje tek posle ire rasprave o prirodi religije i shvatanja njenih izvora. On najpre polazi od Gurvievog (Gurvitsch) odreenja religije kao totalne drutvene pojave" sloene u svom sutinskom sloju od ovekovog doivljaja sopstvene ogranienosti, ovome odgovarajue predstave i doivljaja neograniene moi i pretpostavke, izriite ili preutne, koja odreuje razliite oblike religijske prakse i njenu institucionalizaciju, da neograniena mo, pod odreenim uslovima, moe da se stavi u slubu oveka." Autor preferira vitalistiku teoriju u tumaenju porekla religije kojim se u graninim egzistencijalnim situacijama, pre svega u strahu ( naroito od smrti), bolesti, kao i svakoj vrsti nei-zvesnosti, zavisnosti od prirode, ogranienosti i nemoi oveka, vide najeficijentnije pretpostavke pojave religije i svetog. No, ovi eficijentni uzroci nisu dovoljni za objanjenje nastanka religije. Tek u sprezi sa ljudskim potrebama, kao drugom bitnom i ravnopravnom izvoru religije, religija se moe obuhvatnije objasniti. U zadovoljavanju svojih potreba (bilo bioloke bilo druge naravi) ovek nailazi na ogranienja, neizvesnost i probleme to ga nuno uvodi u takve ivotne situacije iz kojih onda izlazi uz pomo religije. Nadalje, ono to je vano, kako za poziciju religije tako i za shvatanje sekularizacije, jeste situiranje ovekovih potreba u istorijski kontekst ivota oveanstva koje je uspelo tokom svoje socijalne evolucije da od krajnje zavisnosti od prirode u mnogim aspektima potini prirodu svojim specifinim potrebama, znanjem, naukom i tehnikim postupcima. To je za religiju imalo dve temeljne posledice. Prva je da ovek sve vie problem zadovoljavanja svojih potreba usmerava ne toliko u odnosu prema prirodi koliko u odnosu prema drutvenim okolnostima i odnosima, pa je religija i dalje vrila, samo sada u sadraju promenjenu, kompenzatorsku funkciju. Druga posledica je drastinija po religiju. U oveku je jako narasla uverenost u sopstve76

nu mo, pa je sam ovek izvor sopstvenog dostojanstva i ureenja sveta, a nije to neka natprirodna sila ili bog. Za autora je to najznaajniji momenat koji je dao zamah procesu sekularizacije sa vanom posledicom gubitka dominacije crkve kako u duhovnom ivotu oveka tako i u snanim viedimanzionalnim imlikacijama po drutveno ustrojstvo. U tom kontekstu, sekularizacija, konano, znai prevoenje religijskih pitanja, problema, pa i reenja, najezike drugih duhovnih formacija javljajui se kao neka vrsta odliva i bega velikih delova duhovne energije iz podruja religije u oblasti konkurentnijeg, vremenu i potrebama prikladinijeg, duhovnog investiranja" (Peji, 1994:178). to se uzroka sekularizacije i posledica po religiju u tom kontekstu tie, u literaturi nailazimo na brojna razmatranja uzroka i uslova nastanka i perzistiranja procesa sekularizacije u industrijskom i postindustrijskom drutvu. Brojni autori koji su se navedenim pitanjima bavili navode iroku paletu uzroka sekularizacije, s tim da u svojim razmatranjima pojave sekularizacije naglasak stavljaju samo na neke uzroke i ire ih objanjavaju dok ostalim uzrocima manje posveuju panju ili se zadovoljavaju da ih samo navedu. Tako na primer za Vilsona moemo rei da naroitu panju poklanja procesu racionalizacije, (usponu nauke) kao najvanijem uzroku procesa sekularizacije, a Lukman najvie panje poklanja procesu privatizacije. Nije nam namera da ovde ire raspravljamo o teorijama sekularizacije pojedinih autora, o njihovim dodirnim takama, dakle, elementima teorije u kojima se oni slau ili o nekim elementima po kojima se njihove teorije razlikuju. Namera nam je da vie detektujemo procese koji su na ovaj ili onaj nain prouzrokovali sekularizaciju ili danas doprinose njenom odravanju. To e nam pomoi u nastavku rada da bolje situiramo poloaj religije i religijskih institucija u savremenim previranjima to se dogaaju u drutvima postsocijalizma, odnosno da pokuamo da ocenimo koliko ti isti procesi u drutvima u tranziciji postoje i koliko doprinose posvetovlje-nju a koji su to procesi koji doprinose desekularizaciji. Stoga emo taksativno nabrojati najvanije uzroke sekularizacije koji su u literaturi razmatrani i pokazati kakve su konkretne posledice ti uzroci imali na religiju i religijske 30

organizacije u dugom vremenskom periodu manifestnih i latentnih drutvenih i religijskih promena, uglavnom sa vaenjem za zapadnoevropski i ameriki geografski i religijsko-konfesionalni prostor, to je jo jedna ogranienost seku-larizacione paradigme uopte. Ve pominjani autor, enan, u sistematizaciji sekularistike paradigme preko odreenja zajednike infrastrukture egzemplara teorije navodi tri njena elementa: diferencijaciju, racionalizaciju i svetovnost (enan, 1994:33 i dalje). Ove elemente navedenog egzemplara moemo tretirati kao uzroke procesa sekularizacije. Kao iri krug uzroka javljaju se egzemplari drugog reda. Tako enan u posledice diferencijacije ubraja najpre osamostaljenje, privatizaciju i generalizaciju, a potom i umnoavanje verskih organizacija (zapravo pluralizam u drutvu kao i pluralizam u organizovanju religijskih institucija pa samim tim i pluralizam u zadovoljavanju religijskih potreba) te opadanje verske prakse na kraju. U posledice racionalizacije autor svrstava scijentizaciju, sociologizaciju, propast religijskog pogleda na svet (na koji pored racionalizacije utie i diferencijacija) i neverovanje. Razmotrimo kratko, u okviru navedene paradigme, samo neke najznaajnije uzroke sekularizacije zapadnoevropske civilizacije. Racionalizaciji (tj. usponu nauke) i razvitku drave Vilson pridaje prvenstvo u objanjenju uzroka slabljenja religije u zapadnim kulturama, mada smatra da su i drugi faktori delovali u istom smeru, kako unutar same crkve tako i u irokim okvirima drutvenog okruenja. Moderna drava pod svoje okrilje i pod svoju manje-vie neposrednu kontrolu stavlja velike oblasti drutvenog ivota od kojih su sigurno najznaajnije oblasti ekonomskog i politikog ivota koje su u ranijim epohama trpele snaan uticaj crkve, kao uostalom i obrazovanje, pre svega univerzitetsko. U tim uslovima pozivanje na natprirodno i transcendentno, bilo u smislu da je religija sredstvo legitimacije drutvenog sistema, odnosno (kraljeve) vlasti ili pravnih, odnosno ekonomskih inova, bilo u smislu moralnih, ishodinih, drutveno relevantnih vrednosti, postaje izlino. Savremena drava funkcionie bez transcendentne legitimacije iako je u poetku njenog stvaranja ba ona bila esto neophodna, a sa slabljenjem religije slabi i religijska 76

moralna strogost ustupajui mesto tzv. permisivnom moralu (Vilson, 1984:88;116). to se racionalizacije tie, ve kodklasika sociologije, kod Vebera, jedan od centralnih pojmova njegovih nastojanja da razume kapitalistiki sistem u nastajanju i savremenom postojanju jeste upravo pojam racionalnosti. On je racionalizaciju hrianske etike u graanskom drutvu nazivao procesom odaravanja (prirode i sveta). U protestantskoj etici nalazio je onaj duh kapitalizma" koji e poroditi kapitalistiki, racionalno ureeni sistem sa birokratskom upravom koja stoji u sri tog sistema (Veber, 1989). Razvijeni kapitalizam iako svoje duboke idejne podsticaje ima u etici jedne religije, uskrauje religiji svako poverenje a posledice takvog odnosa dobro objanjava proces sekularizacije. Tako ispada da se racionalizacija kao uzrok procesa sekularizacije moe posmatrati na dva meusobno uslovljavajua plana. Prvi, ve pomenuti, u oblasti idejnih i ideolokih podsticaja i drugi, u oblasti racionalizacije stvarnog ivota drutva i kljunih odnosa u njemu - dakle, u oblasti drutvene strukture zahvaene ogromnim delantnim potencijalom iznedrenim iz razvoja nauke i pratee tehnologije. Sam proces racionalizacije, koji znai promenu naina razmiljanja i delanja ljudi, i koji doprinosi slabljenju religije, paradoksalno upravo nastaje u samoj monoteistikoj religiji, u judaizmu kako smo ve napomenuli, a onda se iz njega prenosi i u hrianstvo. Monoteizam potencira etiki racionalizam pa i teologija i etika postaju racionalni sistemi ideja kao sredstvo spasenja". I sama u osnovi racionalna podela na zemaljsko" i nebesko castvo", na crkveno i svetovno doprinela je diferencijaciji, dakle veoj samostalnosti pojedinih delova drutva to je bilo nezamislivo u imanentistikim religijama i takvim (prostosegamentarnim) drutvima kako ih je Dirkem nazivao. Hrianstvo je podsticalo sekularne tendencije tako to je racionalizovalo (suavalo) natprirodno tamo gde je to moglo a gde nije moglo ugraivalo je imanentistiko (magijsko) u institucionalizovano, transcendentno i univerzalistiko. iroko naslee duhovnih izraza ugraenih u novu, hriansku zgradu, koja se moe posmatrati i u svetlu jednog specifinog eklekticizma, donelo je hrianstvu veliko 31

bogatstvo, ali i klice koje e, razvijajui se u njemu, uiniti hrianstvo svojim sopstvenim grobarom - kako je napisao Berger. Judaistiki monoteizam koji transcendira, prvotno, svog plemenskog boga rata i odvaja ga od ovog sveta, intelektualnost hrianstva i logika koju preuzima od helenistike filozofije i demonstrira je u svom sistemu teologije, na primer u zahtevu za koherentnim dogma-tom ili preciznije za neprotivurenim i logikim (racionalnim) dokazima za boju egzistenciju i drugim teolokim istinama hrianstva, oni su inioci za koje se smatra da su u osnovi religije koja sama pod-stie racionalistiki pogled na svet. Upravo je puritanizam racionalizacijom religijskih ideja i svakodnevnog ivota snano povoljno uticao na razvoj nauke, smatra Vilson, a nauka je sa druge strane izazvala snane posledice po religiju jer je vremenom postala jedan od osnovnih inilaca koji su doveli do opadanja snage i drutvenog uticaja religije i crkve. Demistifikacijom svetenstva, uvoenjem laike slube pored svetenike, umetodizmunaprimer, protestantizam je umanjio znaaj i svetost svetenstva i sveo ga na poziv, slian drugim pozivima. Sve to je bez sumnje vodilo profesionalizaciji stila rada pa su duebriniki nadzor, grupno vostvo, crkvena uprava i neformalna udruenja u drugi plan potisnuli bogosluenje i liturgijske detalje (Vilson, 1984:111), ukidajui time kvazimagijsko de-lovanje boje milosti. Reakcija katolianstva na reformaciju bila je u znaku uvrivanja discipline, pogotovu kod svetenstva, kao i stroije definisanje sakramentalnog sistema. Od pastve se traio potpuni konformizam u pridravanju propisanih verskih dunosti. Posle II vatikanskog koncila i katilianstvo sve vie uvaava potrebu unutranje protestantizacije" tj. vee laicizacije, racionalizacije i svetovnosti. Najiri kontekst pojave sekularizacije na Zapadu, po Vilsonu, nalazi se u globalnom prelasku iz zajednice" u drutvo" u Teniso-vom shvatanju znaenja ovih pojmova. Dok zajednica podrazumeva religiju, a religija iz nje crpe svoju snagu, drutvo podrazumeva racionalnost. U njemu su odnosi depersonalizovani, tehniki isposre-dovani i nauno odreeni, pa religija na taj nain gubi funkcije koje je u zajednici imala. U drutvu sve vie slabe vrsto integrisane veze blisko 76

povezanih ljudi, i teritorijalno i moralno. U njemu vladaju instrumentalne vrednosti a ne moralna vrlina. Zato crkva dolazi u suprotnost sa takvim drutvom u kome je racionalizacija ivota vrlo visoka. Nesigurnost ivota se u savremenom drutvu prevazilazi racionalnim, tehnikim i tehnolokim reenjima uz strunjake i sofisticirane aparature, a ne referencijom na natprirodno. Najvanije posledice koje religija i crkva u toj situaciji trpe su sledee: odvajanje religije od drugih drutvenih uloga i institucija; slabljenje uti-caja na politiku, ekonomiju, moral, obrazovanje i druge javne funkcije i ustanove koje se osamostaljuju i izlaze ispod nadzora religije; propast religijskog pogleda na svet; rastua svetovnost verskih organizacija; opadanje verovanja i verske prakse a porast neverovanja i ateizma. Diferencijacija je pojam koji zapravo predstavlja centralni deo socioloke teorije o sekularizaciji, i jedan je od najee pominjanih uzroka sekularizacije. Mi smo o diferencijaciji ve neto rekli prilikom govora o racionalizaciji. Koncepcija transcendentnog boga, shvatanje dualnosti ovog" i onog sveta", diferenciranje svetenstva u hrianstvu i njegovo izdvajanje od obinih vernika, odnosno laika (pastve) sa zadatkom da ekskluzivno opti sa bogom i brine o vernicima i njihovom spasenju (extra Ecclesiam nulla salus), diferencijacija vernika od nevernika, a isto tako i izdvajanje religijskih institucija od drugih drutvenih institucija, jesu primeri diferencijacije same religijske misli i religijske prakse koja je sigurno naglaavanjem razliitosti svetog kosmosa od profanog sveta ohrabrivala osamostaljenja drugih oblasti ljudskog ivota. Lukman svoje razmatranje etiri stadijuma kroz koje prolazi religijski razvoj najue vee za proces diferencijacije. Bez njega prelazak iz prvog stadijuma neizdiferenciranog, osnovnog pogleda na svet do treeg stadijuma, institucionalizovanog, odreenog oblika religije, bio bi nemogu. U nediferenciranom pogledu na svet, smatra Lukman, logika religijskog univerzuma prenosi se na logiku socijalnih institucija i tim institucijama vlada. To je odnos iz kojeg nastaju koherentni tokovi ivota pojedinca u zajednicama. Diferenciranje institucija ide uporedo sa procesima poveane kompleksnosti rada, vika proizvodnje, porasta 32

politikih oblika organizacije, fiksiranih uloga profesija, stvaranja vrsto strukturisanih klasa. U savremenim industrijskim drutvima institucije se mogu posmatrati kao veoma meuzavisni elementi jako autonomnih segmenata socijalne strukture... (ija je) vezanost za religijski kosmos oslabljena, ako ne, ak, potpuno pokidana" (Lukman, 1994a:84-85). Kad se u prvi plan posmatranja, dakle, stavi drutvena struktura onda se diferencijacija posmatra kao proces razvijanja sve specijalizovanijih funkcija i institucija za obavljanje specifinih poslova koje je ranije zajednika obavljala jedna institucija. ivotno vane oblasti drutvenih delatnosti nad kojima je ranije nadzor vrila i o njima brinula crkva, kao to su obrazovanje, dobrotvorni rad, socijalna i zdravstvena zatita, moderna drava preuzima na sebe i stvara odgovarajue institucije koje sa religijom malo imaju, ili gotovo nikakve veze vie nemaju. Funkcionalisti (na primer Parsons) upravo u kontekstu poveanja sloenosti ljudskog drutva i diferencijacije institucija posmatraju religiju i religijske institucije koje u novim uslovima menjaju funkcije s obzirom na optu diferencijaciju drutva, ali nikako ne iezavaju. Radikalnije varijante funkcionalistikog objanjenja religije u savremenom drutvu zagovaraju ve pominjani proces transpozicije u kome verovanja iz sakralnog kosmosa prelaze na isto svetovni kontekst, kao u primeru tzv. civilne religije amerikog drutva (Bela). Na ekonomskom planu diferencijacija klasa i razliitih klasnih poloaja u savremenom drutvu smanjuje mogunost postojanja jednog jedinstvenog moralnog i religijskog univerzuma pa dolazi do slabljenja moi bilo kog pojedinano uzetog moralnog i religioznog sistema. Razliiti religiozni sistemi sve manje vre neke zajednike, javne funkcije, a sve vie zadovoljavaju religijske potrebe izdvojenih individua ili religijskih grupa. Tako religija postaje privatizova-na i gurnuta na margine drutvenog poretka" (Valis i Brus, 1994:57). Otuda je sve vie slaganja sociologa da u savremenom, jako specijalizovanom drutvu iezavaju, ili su u krizi, slubene, javne religije, poto one izraavaju opti sistem moralnih i religioznih znaenja a upravo je diferencijacijom i specijalizacijom savremenog 76

drutva takav sistem onemoguen i istorijski prevazien. To stvara rascep u samoj religiji, o kome je pisao Lukman (1994a:84), izmeu, sa jedne strane njene drutvene optosti u delu njenih ideolokih poruka, i sa druge strane u delu njenog savremenog drutvenog poloaja u smislu samo jedne od institucionalizovanih specijalnosti. U okvirima tako kompleksne drutvene strukture pojedinac se kree svakodnevno prelazei iz jedne u drugu drutvenu institucionalnu sferu koje opet imaju svoje specifine norme i vrednosti i ne trae od pojedinca apsolutnu privrenost. Upravo ta situacija po Lukmanu tera pojedinca, u traganju za optim (koherentnim) sistemom znaenja i vlastitim identitetom, a u nedostatku opteg pogleda na svet jer su instituciona-lizovani oblici religije u uzmaku, da stvara vlastiti, privatni pogled na svet (viziju sveta) u jednoj slobodnoj igri kombinacija normi i vred-nosti razliitih (religioznih) sfera dok ne doe do svog sopstvenog sistema vrhovnih vrednosti. Tako se religija privatizuje i tematizuje u domenu svetovnog sadraja. Stoga, smatra Lukman, religiju ne treba identifikovati samo sa njenim institucionalizovanim oblicima a religioznost samo kao identifikaciju sa religijskim institucijama. Kad bismo to uinili, onda religije i religioznosti gotovo ne bi ni bilo u savremenom drutvu to je za autora nemogue, poto religiju i religioznost sagledava iz funkcionalistike optike: za njega je religioznost esencijalna crta ljudskog bia, duboko ukorenjena u njegovoj biolokoj prirodi. Religija u tom smislu vri dve funkcije, ona doprinosi integraciji drutva i linoj identifikaciji. Ako stari oblici religije nestaju ili su u krizi, javljaju se novi, pa se sekularizacija ne odnosi na individualnu religioznost (jer pojedinac u savremenom drutvu ne postaje manje religiozan) ve samo, kako smo spomenuli, na poveanje autonomije delova drutvenog sistema. Zato se javlja, na temelju udaljavanja ljudi od konvencionalne religije, kretanje ka individualnijim i drugaijim formama izraavanja religije to je za Lukmana tzv. drutveno jo nevidljiva religija" (The Invisible Religion, to je i naslov njegovog uvenog dela, Luckmann, 1967), kao etvrti stepen razvoja religije. Nevidljiva religija se tematizuje kroz tri sastavna elementa: 1) ostaci bivih politikih ideologija; 2) ostaci specifino religijskih predstava; 3) sfera privatnog, svetost individualne samostalnosti i po33

rodinosti. Vana razlika izmeu konvencionalne i nevidljive religije je u tome to prva izrasta iz socijalizacije a druga svoj izvor ima u linom izboru, ulnosti i oseajnosti individue koja poslednja znaenja" ne trai u boanskom ve u privatnom ivotu i slobodi pojedinca.Tretiranje religije kao privatistike ulazi u onaj sled tretiranja religije koji religiju smeta izvan stabilnih, vrsto strukturisanih, institucionalizovanih formi. Veoma je irok dijapazon takvih neinstintuacionalizovanih izraajnih oblika: od tzv. proste, narodne religije koja je esto meavina odbaenih ili zaboravljenih verovanja religijskih institucija i sujeverja (verovanje u avola, demone, duhove, sudbinu, amajliju, talismane, horoskop, itd.), preko difuzne do tzv. implicitne religije", pojma vrlo irokog obima i nejasnog znaenja. Svi ti oblici kao da pokazuju neke bitne karakteristike sekularizacije: fragmentaciju sistema uverenja, individualizaciju i privatizaciju, jer kako drugaije objasniti tako irok i tako individualan karakter postindustrijskog verovanja u jogu, zen-budizam, razne tehnike usavravanja tela i njegovog izleenja, mo zvezda i horoskop, predvianja budunosti. ak i u zemljama postsocijalizma, koje se prvo vraaju svojim religijskim korenima (Poljska katolianstvu, Srbija i Rusija pravoslavlju na primer) ovakva verovanja esto u svojim empirijskim oitovanjima pretiu veru u dogmatske istine religijske institucije. U bliskoj vezi sa funkcionalistikim shvatanjem privatizacije religije u savremenom drutvu stoji shvatanje generalizacije religije. Sa jedne strane, kao to smo ve pomenuli, religija se u savremenom drutvu privatizuje, ali se ona takoe, u jednom irem funkcionalnom kontekstu i generalizuje, to je isto tako posledica procesa sekularizacije, pa se privatizacija i generalizacija religije meusobno dopunjuju. Pod generalizacijom religije podrazumeva se proces religijskog proimanja sveta, ali sada ne u konvencionalnom smislu, nego pod maskom tzv. svetovnih religija" (enan, 1994:39-40). Parsons je istraiva koji je najvie naglaavao generalizaciju religije. Fragmentacija verovanja nastala usled privatizacije religije i umnoavanja verskih organizacija ugroava temelje drutva, tj. socijalnu integraciju. Za funkcionalistiku optiku nuno je potrebno da se pojavi nivo angaovanja koji 76

nije fragmentizovan, koji jedan drugi ameriki autor, Bela, zamilja kao oblik religije koji je slian Rusoovom (J. J. Rousseau) vienju graanske" ili dravne" religije i naziva je civilnom religijom" (Civil Religion). Njome se oznaava sklop vero-vanja, vrednosti i obreda kojim drutvo sakralizuje vlastititu prolost i aktuelnu sloenost podupirui time zajednike vrednosti i odanost graanskom drutvu (Juki, 1997:300). To je religijakoja objedinjuje sve lanove (amerikog) drutva na religioznoj ali interkonfesionalnoj osnovi dajui ne samo boanski legitimitet dravnim i demokratskim institucijama zemlje nego i utvrujui svojevrsnu izabranost zemlje i naroda, njihov poseban put i znaaj Amerike za itav svet. U Americi u okvir ovako odreene religije svakako ulaze teme kao to su Linkolnov ivot i smrt", dan pomena poginulim", verovanje u zagrobni ivot te esto pozivanje na (dekonfesionalizovanog) boga u inaguralnim predsednikim obraanjima naciji. Naravno, na taj nain se opet vraamo osnovnim postulatima funkcionalistike sociologije religije o oveku kao prirodno religioznom biu i o drutvenom sistemu koji, da bi opstao, zahteva uvek neki temeljni konsenzus u vidu zajednikih (religijskih) vrednosti. Teorija sekularizacije Pitera Bergera ne ulazi u red onih teorija koje su prepoznatljivo funkcionlaistiki usmerene, ali svakako ulazi u red onih teorija sekularizacije koje naglaavaju privatistike sastojke kao bitne u modernoj religiji i religioznosti ljudi u industrijskom drutvu. Uzroci sekularizacije su brojni, a najvaniji su pojava monoteizma, protestantizma i moderne industrije. Kao i drugi ve pomenuti autori, i Berger smatra daje racionalizacija, u idejnoj sferi zaeta jo u judaistikom monoteizmu i proirena na industriju u sferi drutvene strukture, najvaniji uzrok sekularizacije koji dovodi do osamostaljenja drutva od kontrole religije, mada i diferencijaciji pripisuje odreenu ulogu. Najvanija posledica sekularizacije je privatizacija religije koja se kao pojava sagledava u kontekstu jednog posebnog vida privatizacije religije - preko mehanizma tzv. religijskog trita" (Berger, 1969:127-153). Procesi racionalizacije i diferencijacije, ve je reeno, dovode do osamostaljenja drutva, a u religijskoj sferi do pojave 34

umnoavanja verskih organizacija (religijski pluralizam - dovodi do stvaranja religijskog trita) koje u tim okolnostima nemaju monopol da nameu svoj pogled na svet i da od vernika trae odreeno ritualno ponaanje (verske obaveze) nego, suoene sa konkurencijom na tritu religijskih ideja, svoje duhovne proizvode i tradicije prodaju potroaima kao robu. Potroai religijske odgovore trae, i nalaze ih, u jednom proirenom polju aktivnosti ne samo etabliranih (hrianskih) crkava ve i u aktivnostima drugih religija i njihovih religijskih organizacija, ali i u kvazireligioznim tvorevinama i ideologijama. Religija se tretira dakle kao bilo koji drugi proizvod koji se prodaje u supermarketu industrijskog, potroakog drutva. Pri tome proizvoai zadnjih znaenja" moraju da uzmu u obzir fluktuacije na tritu religijskih ideja i da svoje proizvode prilagoavaju izbirljivim ukusima potroaa. Zbog situacije u kojoj se uspeh religije dovodi u vezu sa religijskim tritem i neprisiljenim potroaima sve religije moraju da slede racionalno ustrojstvo oformljivanjem jakih birokratskih struktura u borbi za opstanak na promenljivom religijskom tritu. Na njemu religijske institucije (tvorevine) zatiu pojedince koji su, ivei u pluralistikom, industrijskom drutvu, u poloaju stalnog biranja proizvoda u zavisnosti od ponude na tritu i samostalnog stvaranja linog modela religioznosti. Tako je drutvena znaajnost religije preneta iz podruja javne relevantnosti (politika, drava, nacija, ekonomija) u podruje posveenog" privatnog ivota gde religije zadovoljavaju line, psiholoke, moralne i terapeutske potrebe potroaa kao privatnih lica. I u Bergerovoj teoriji sekularizacije, tj. privatizacije i religijskog trita, sekularizovana religija ne nestaje nego se uko-tvljuje u privatnost individue, njenih preferencija i aspiracija. Ne treba posebno dokazivati daje deterministiki sklop sloene i protivurene situacije oko procesa sekularizacije i sam vrlo kompleksan. Naveli smo i neto ire obrazloili samo nekoliko nezaobilaznih drutvenih procesa koji su, istorijski posmatrano, samostalno i u sadejstvu sa drugim iniocima, u sociolokoj literaturi najee pominjani kao uzroni inioci procesa sekularizacije. Postoji u po-menutoj litaraturi vie sistematizacija navedenih inilaca kao kore-nova sekularizacije od kojih su neke u ovom radu 76

ve pomenute. Dodajmo im jo neke: na primer sistematizaciju to potie od Valisa i Brusa (1994:57), koji nalaze da u osnovi promene od ranijih spiritualnih ka tehnikim i racionalnim sredstvima u veini zapadnoevropskih nacija stoje tri procesa koji ine bitne karakteristike modernizacije i koji proizvode sekularizaciju: to su procesi socijalne diferencijacije, societalizacije i racionalizacije. Antonio Grumeli, poznati italijanski teolog i visoki funkcioner Vatikana zaduen za neverujue, smatrajui da sekularizacija ima svoje dve bitne strane, subjektivnu koja se odnosi na savest pojedinca i objektivnu koja se odnosi na drutvenu strukturu, nalazi da su tri procesa u korenu sekularizacije (Grumeli, 1997:43-44). To su koreni koje treba traiti u nizu strukturalnih promena kako u socijalno-ekonomskoj tako i u oblasti senzibiliteta savremenog drutva, koje autor imenuje terminima ideolokog pluralizama, racionalizacije i industrijalizacije (urbanizacije) koja je najvaniji koren sekularizacije. U nesistematskoj formi mogu se pomenuti i drugi uzroni inioci procesa sekularizacije: najpre, do sada u ovom radu zanemareni i ire neobrazloeni kao samostalni inioci, procesi industrijalizacije i urbanizacije koje smo vie podrazumevali opisujui racionalizaciju i diferencijaciju, potom, tu su i drugi inioci procesa sekularizacije kao to su deagrarizacija, tercijalizacija, pojava i jaanje klasa, posebno radnike klase, fragmentacija, specijalizacija i individualizacija, ideologiza-cija, globalizacija (orevi, 1994:15-16). Posle razmatranja uzroka sekularizacije dolazi razmatranje postojanja i upitnosti sekularizacije u kontekstu empirijskih dokaza o stvarnosti tog procesa. Kako smo ve napomenuli, iskustvenu overu procesa sekularizacije posle II svetskog rata nije preduzela neka svetovna, nauna disciplina, kao to je na primer sociologija religije (koja se u taj posao neto kasnije ukljuila), nego upravo katolika nauka. Istina, ni ona sama svojim istraivanjima nije kanila podastrti naune i verodostojne dokaze za savremeno naputanje crkve, nego se njima, na tragu vernike zabrinutosti za redovno obredno versko ponaanje, htelo, najpre, snimiti postojee stanje kako bi se onda po-storalno 35

moglo delovati na reevangelizaciji (bivih) vernika.12 Prva knjiga koja je upozorila na injenicu sve slabijeg odziva uestvovanja vernika u crkvenim obredima pojavila se jo 1943. godine pod nazivom Francuska, zemlja misija? koju su objavili Godin i Daniel. Na temelju tih rezultata Gabriel Le Bra (G. Le Bras) i njegov uenik Fernan Bular (F. Boulard) zapoeli su 50ih godina veliki poduhvat utvrivanja stvarnog stanja verske prakse u Francuskoj. Ubrzo su oni brojane podatke o verskoj praksi pretoili u geografske karte pa su vremenom religijski atlasi pakazivali sve manje belih (neistraenih) religijskih podruja ne samo za ruralne oblasti nego i za gradske a isto tako ne samo u Francuskoj nego i u drugim zemljama kao to su na primer Belgija, Holandija, Italija, panija, Austrija, Portugalija, vajcarska. Nalije takvih istraivanja je bilo u stvari iskustveno nenameravano otkrivanje procesa sekularizacije u Evropi i Americi posle II svetskog rata. Prvi sociografski iskustveni pokazatelji sekularizacije, kako oni stvoreni u religijske svrhe tako i oni koji su poticali iz svetovnih disciplina, vezani su bili za utvrivanje tane mere pada verske prakse i religijskih verovanja. U SAD, iako je procenat ljudi
12

Kratak pregled istorije iskustvene evidencije sekularizacije za zemlje Zapadne Evrope (na ijem je tlu uostalom nastala ideja i teorijski koncept sekularizacije) i Amerike ovde je uinjen prema Juki, 1997:191-198.

koji veruju u Boga zaista visok i kree se u periodu od 1944. do 1968. godine, sa varijacijama, od 94% do ak 98%, redovna prisutnost u crkvi je ipak znatno nia i kree se izmeu 36% i 47%. U Francuskoj sredinom osamdesetih premda nadmona veina ispitanika izjavljuje da sebe vidi kao verniku populaciju samo 13% redovno poseuje nedeljnu misu (liturgiju). U Engleskoj je situacija slina: samo 3% ispitanika uestvuje u ver-skim obredima iako ak 60% izjavljuje da pripada crkvi. U Italiji u verskim obredima uestvuje 20% ispitanika a u Portugaliji 30% (Juki, 1997:193). I u drugim zemljama situacija je slina to usmerava i odreene prvobitne, esto i prenagljene, zakljuke o meri sekularizacije na osnovi ve pomenutih kriterijuma uestvovanja u nekom vidu religijske prakse (na primer Vilson u svojim ranijim radovima 76

/Wilson, 1966:2). U SRNemakoj 60-tih godina prolog veka uoena je tendencija pada verske prakse prema veliini gradova tako da to je grad bio vei uee, recimo na misi, opada: tako u gradovima od sto do dvestotine hiljada stanovnika misu poseuje 39% stanovnitva, a u gradovima preko dvestotine hiljada stanovnika 31,6% stanovnitva poseuje misu. Za Francusku su podaci jo karakteristiniji za navedeni kontekst: u Parizu taj procenat je 12-13%, u Marseju (Marseilles) 12%, u Lionu (Lyon) 20,09% a u Sent-Etjenu (Saint-Etienne) ve 28,50% (Pavievi, 1980:319). Neka istraivanja iz sredine 80-ih pokazuju slinu situaciju: redovno uee u crkvenom ivotu na Novom Zelandu je karakteristika samo 10% populacije, samo 20% Australijanaca redovno jednom nedeljno odlazi u crkvu, a sredinom sedamdesetih to isto radi 31% Kanaana. U kotskoj samo 11% onih koji poseuju misu idu i na veernju slubu (Valis;Brus, 1994:63). to se religijskih verovanja tie, i u tom domenu religioznog ivota stanovnitva dolazi do izvesnih promena koje su detektovane empirijskim istraivanjima, pa su i ti indikatori ulazili u iskustveni okvir potvrde religijskih promena u industrijskim drutvima u smeru posvetovljenja. Istina, kvantitativni podaci pokazuju da pad religijskih verovanja nije tako dramatian kao pad religijske prakse. Jedno istraivanje sprovedeno daleke 1947. godine iako belei visok nivo verovanja u boga u razliitim zemljama na razliitim kontinentima, pokazuje neto to e se kasnije imenovati imenom disolucije dogmatskog sadraja (institucionalizovane) vere, to znai da vernici vie ne prihvataju celoklupan korpus dok-trinarnog religijskog nauavanja, ve vre izvesnu selekciju i po pravilu manje veruju u one dogmatske postavke (hrianstva) koje vie vuku prema eshatolokoj ravni. Pomenuto istraivanje pokazuje da iako je vera u boga, kao osnovna i poetna postavka hrianstva, jako zastupljena, vera u besmrtnost due, kao sastavna i neizostavna postavka hrianskog dogmata, to ve nije. Tako u Brazilu, prema navedenom istraivanju, u boga veruje 96% ispitanika ali u besmrtnost due ipak znatno manji procenat, 78%. U Australiji u boga veruje 95% a u besmartnost due 63% ispitanika. Za SAD je taj odnos 94% i 68%, za Kanadu 95% i 78%, za Veliku Britaniju 84% i 49%, za Dansku 80% i 55%, za 36

ehoslovaku 77% i 52%, za Francusku 66% i 58% itd. (Bahtijarevi, 1975:482). Nije teko navesti jo mnotvo rezultata iskustvenih istraivanja u Evropi, SAD, Kanadi, Australiji, koji e potvrditi dijagnozu da je religija u krizi, da se odvaja od drutva, da se iz njega povlai ili, sa druge strane gledano, da ljudi sve manje svoje konkretno svakodnevno ponaanje modeluju prema religijskim verovanjima, etikim porukama ili religioznom ponaanju. Pad religijske prakse, iako prvi pokazatelj koji je otkrio na iskustvenom nivou uznapredovalost procesa sekularizacije, svakako nije jedini pa ni dovoljan pokazatelj tog procesa. ak i u trenutnoj situaciji porasta broja vernika, ili porasta nekog vida religijske obredne prakse, politiki, obrazovni i uopte drutveni znaaj religije moe da opada i da na osnovu toga doe do drutvene marginalizacije religije ili konkretne religijske organizacije. Istina, treba ponoviti da sekularisti ni pad verske prakse ni pad religijskih verovanja nisu preesto uzimali kao samostalan argument u dokazivanju postojanja epohalnog procesa sekularizacije. Ako je Vilson u poetku svog bavljenja sekularizacijom uzimao u obzir ove pokazatelje kao dokaz procesa sekularizacije, on je ipak kasnije u objanjavanju sekularizacije pridao vei znaaj poziciji religije u samoj drutvenoj strukturi a manji znaaj onim verovanjima i ponaanjima koji proizilaze iz same religije i crkve. I Martin, koga smo svrstali u antisekulariste, smatra da kada je re o sekularizaciji, svakako treba u odreenju drutvene geografije religije prvo poi od onog elementa na koji se i jednostrane teorije sekularizacije pozivaju, a odnosi se na opadanje otvorene verske prakse i manje dramatian pad religijskog uverenja do koga je dolo u Zapadnoj Evropi tokom prolog stolea. Prema ovom pokazatelju visoko sekularizavane oblasti su ire gradske zajednice Stokholma, Kopenhagena, Londona, Birmimgena, Berlina, Amsterdama i Pariza (u kojima) dobijamo masivan sektor niske religioznosti jedinstvene i u savreme-nom svetu i u istoriji sveta. Postoje jo zone dravno-nametnute sekularizacije, na primer u Bugarskoj i u delovima Rusije, ali taj severozapadni evropski fenomen izgleda daje proces kome ne treba pomo 76

drave" (Martin, 1994:124-125). Sistematizacijom rezultata empirijske evidencije za irok prostor Evrope i SAD-a, Juki navodi jo sedam indikatora koji na razliite naine pokazuju religijske promene industrijskog drutva u pravcu procesa postojanja i irenja sekularizacije. Taj proces se najpre ustaljuje u sredinama u kojima je najvie prodro svetovni duh, u gradovima i industrijskim centrima o emu smo ve naveli neke iskustvene podatke. Zatim, sledei pokazatelj sekularizacije je odsustvo uticaja religioznosti na svakodnevni ivot vernika. Nema razlike u praktinom ponaanju vernika i ostalih grupa stanovnitva. Naroito je takva situacija sa ponaanjem mladih ije uniformno ponaanje mnogo vie u savremenom svetu oblikuju masovni mediji i odreeni vidovi omladinske podkulture (recimo u muzici) nego tradicionalni religiozni nazori. Religija se prihvata na reima, ali se ona ne ivi; pripadnost crkvi je formalna pa se ini kako je religija samo jedan neivotni simbol. Ve navedena disolucija dogmatskog sadraja vere takoe je jo jedan od pokazatelja sekularizacije. Ona se sastoji od nepriznavanja, unutar same vernike populacije, celine dogmatskog sadraja (istina) vere, pa je vie neka vrsta slobodnog izbora nekih elemenata vere nego poeljna (crkvena) vera. I domaa empirijska evidencija bi mogla podastrti sline dokaze o disoluciji dogmatskog sadraja vere, s tim da oni, prirodno, pokazuju religijsku situaciju u jednom drugaijem drutvenom (ateistikom) kontekstu bivih socijalistikih drutava. I za sledei pokazatelj sekularizacije, veru i religiozno ponaanje preteno ena, dece i starijih, domaa sociologija religije moe da pokae iskustvene podatke koji govore o tzv. tipinom verniku sa margina drutvenog ivota, tj. o socio-demografskim karakteristikama religioznih praktikanata u to isto vreme kad se i u Evropi belee slini podaci (orevi, 1984., Panti, 1974.). Istina, ovde modane bi trebalo govoriti o procesu sekularizacije ve pre o procesu ateiza-cije, no taj problem kao jedan od vanijih problema i ovog istraivanja ostavljamo za naredna poglavlja jer elimo da pokaemo da se analiza religijske situacije u tadanjim socijalistikim drutvima ne moe zasnovano izvriti van dometa svetske sociologije religije i u njoj van plodnih diskusija o osnovnim pojmovima 37

istraivanja, kao ni van empirijske evidencije za konfesionalna i religijska podruja drugih zemalja. Kriza porodice i kriza verskih kola, tj. kriza verskog obrazovanja, takoe pokazuju krizu tradicionalne religije. Laika drava odvaja crkvu od drave te na sebe preuzima mnoge funkcije od crkve i religije, meu kojima i laiko obrazovanje i vaspitanje. Sada kola socijalizuje, i to u svetovnom duhu, a ne crkva. Porodica u uslovima industrijskog drutva prolazi kroz transformaciju. To vie nije tradicionalna porodica koja je bila prvi i najdelatniji rasadnik vere, ve savremena porodica koja vaspitava svoje potomstvo daleko od religioznog pristupa, poto je i sama okrenuta ovosvetskim" temama i praktinosti u svakodnevnom ponaanju. Beg radnitva od religije i crkve je sledei pokazatelj procesa sekularizacije. Radnitvo se dehristijanizuje, a verapostaje verabogatih socijalnih slojeva. U nepovoljnom drutveno-ekonomskom poloaju radnitva 60-ih godina prolog veka, u njegovoj ivotnoj orijentisanosti prema fizikom opstanku, traeni su uzroci bega i odvajanja radnitva od crkve. Starenje svetenstva i opadanje broja svetenika ne samo relativno, ve i apsolutno, takoe je pokazatelj procesa sekularizacije. U samom svetenstvu preovladava stariji kler koji se tee prilagoava promenama, kako u crkvi tako i u dinaminom drutvu. Tako je sociologija religije u 60-im i 70-im godinama stvorila prilino obimnu iskustvenu evidenciju koristei sve vei broj indikatora i razvijajui u isto vreme odgovarajue metode u istraivanju, tj. ukvantifikovanju religioznosti, odnosno crkvenosti stanovnitva na odreenom religijskom i konfesionalnom podruju, time dokazujui stvarnost procesa sekularizacije. Ali je samim tim u samoj sociologiji, naroito onoj religioloki usmerenoj, sazrevala i svest o nekim bitnim nedostacima, ne samo kvanitativnog izraavanja procesa sekularizacije nego i same konceptualizacije sekularizacione paradigme, to se moralo odraziti i na njeno drugaije teorijsko preosmiljavanje. Istina, ni sva takva osporavanja procesa sekularizacije nisu bez ideolokih natruha i metanaunih pretpostavki, premda sama, sekularistikoj tezi pripisuju ista svojstva. Sve to pokazuje kompleksnost problema sekularizacije i nedovrenost kako samog koncepta tako i odreenih 76

osporavanja. Ide se toliko daleko da se koncept sekularizacije osporava bez obzira na ma kako iroko zasnovanu empirijsku (iskustvenu) evidenciju koja bi ukazivala na povlaenje religije iz kolektivnog i individualnog ovekovog ivota ili na gubljenje znaaja i znaenja religije za javnu sferu ljudskog organizovanog ivota. O tome je ve bilo rei kada smo raspravljali o problemu odreenja religije i odreenja sekularizacije. Ovde se moemo zadovoljiti samo nabrajanjem nekoliko osnovnih naina, modela osporavanja koncepta i procesa sekularizacije u savreme-nom drutvu. Najpre tu je model osporavanja sekularizacije preko shvatanja religije kao nunog, univerzalnog, neuklonjivog sastojka ljudskog ivota. Nikakvi kvantitativni, niti bilo kakvi drugi podaci ne mogu dovesti u pitanje religiju jer svakoje religiozan taman toliko koliko svaki ovek govori neki jezik (Jinger). Otuda u najblioj vezi sa ovim nainom osporavanja sekularizacije stoji model dovoenja u pitanje sekularizacione paradigme shvatanjem, na antropolokoj liniji, oveka kao homo religiosusa, dakle kao prirodno religioznog bia. Religioznost se ne dovodi u vezu sa socijalnim ovekovim ivotom, ona dakle nije bitno socijalna pojava nego oveku religioznost dolazi genetski, iz njegovog biolokog bia (Lukman). To u krajnjem sluaju znai da roditelji deci prenose uroenu dispoziciju za religioznost to elementarne injenice iz ovekovog ivota demantuju. Zasnovanije, i u skadu sa iskustvenom evidencijom, pre bi se moglo tvrditi da roditelji na svoje potomstvo prenose samo dispoziciju za usvajanje odreenih vrednosti, da misle, veruju, oseaju, ue itd. Kad se tako postave stvari, onda se ne moe zanemariti uticaj procesa socijalizacije na religioznost u savremenom svetu (to dobro znaju sve crkve, odakle i zahtev za uvoenje konfesionalne veronauke u javne kole koji je aktuelan upravo kod nas) tj. ne moe se zanemariti ukupan drutveni prostor u kome se pojedinac kree, ali i njegove psihiloke karakteristike, iskustvo koje u ivotu stie utiu na njegovu religioznost. U bliskoj vezi sa ovakvim nainom osporavanja sekularizacije nalazi se i shvatanje tri kljune i neuklonjive transistorijske konstante ljudskog ivota: ve navedena transistorijska konstanta ljudske prirode koja trai zadovoljenje istinske i jedinstvene religijske potrebe, zatim transistorijska konstanta 38

ljudske situacije uopte, tj. izvesnih graninih pitanja ovekove egzistencije i egzistencijalnih problema,13 ma kako se ti problemi konkretno predoavali i na koji nain ovek sa njima izlazio na kraj, ali uvek uz pomo tran-scendentnog, i najzad transistorijska konstanta postojanja i funkcionisanja samog ljudskog drutva koje svoj osnov, da bi opstalo, mora da trai van sebe, van politikog, zapravo u predpolitikom, u apsolutnom i transcendentnom, poto stalnim kritikim odnosom prema sebi ili postavljanjem svog sredita, svog temelja u relativnome izaziva svoju sopstvenu propast (Vrcan, 1997:68). Sekularizacija se osporava i na ravni problema definisanja pojma religije. U zavisnosti od toga u kom se znaenju pojam religije upotrebljava u iskustvenim istraivanjima religije, zavisie i zakljuak o procesu sekularizacije o emu smo opirnije ve govorili. Tu je i model osporavanja koncepta sekularizacije preko njegove ideoloke usmerenosti i preko onih karakterizacija koje insistiraju na njegovim fiktivnim, mitskim znaenjima, prividnoj relevantnosti ili u najboljem sluaju u znaenju jedne velike istorijske prie (Lukman).
13

Daniel Bel, koji je u drugoj polovini 70-ih lansirao ideju o povratku svetog" te time zapoeo plodnu raspravu koja je potom usledila, dobar je primer shvatanja kulture i religije kao odgovora na egzistencijalnu ugroenost (predicament) ljudskog ivota. Prema njemu ni ljudska priroda niti ljudska istorija nisu polazna taka za razumevanje kulture. Kultura je niz razliitih, doslednih ili protivurenih, teskobnih odgovora na sutinska pitanja ovekove egzistencije (smrt, obaveza, ljubav, tragedija...). Religija je u kontekstu navedenog shvatanja kulture niz koherentnih odgovora na sutinska egzistencijalna pitanja koja podrazumeva kodefikaciju tih odgovora, odreenu obrednu formu koja obezbeuje emocinonalnu povezanost ljudi u okvirima institucionalizovane organizacije kao oblika ljudskog zajednitva u kome se opet obezbeuje kontinuitet i trajnost pomenutih obreda (Bell, 1986:14-15).

Pomenuemo i model osporavanja sekularizacije preko ograniavanja delokruga iskustvene evidencije samo na tzv. konvencionalnu religioznost koja je stvarno podlona tom procesu, ali ne i tzv. nedoktrinarna religija, nevidljiva, difuzna, neinstitucionalizovana religija koja navodno uopte nije zahvaena procesom sekularizacije. Odatle bitna razlika 76

koju sekularisti ne prave, a treba je praviti izmeu religije i religijskog, izmeu konvencionalne, crkvene religioznosti i religioznosti uopte (crkvenost je samo jedna forma religioznosti), izmeu religije i svetovne religije. Sekularizacija je samo privid jer religioznost prebiva u jo jasno neprepoznatljivim dome-nima, van javnog i politikog jer postoji obilje svetog, samo ga mi ne prepoznajemo jer nije zavijeno u versku odoru" (Hemond). Moda je sa najoiglednijom dokaznom snagom model osporavanja sekularizacije izravno na terenu iskustvene evidencije, dakle dokazima koje upotrebljava sama sekularistika paradigma i koji od sredine 70-ih, a posebno od 80-ih, te za postkomunistika drutva sasvim oigledno krajem 80-ih, a za neka posebno tokom 90-ih, sve vidljivije pokazuju u raznim domenima religijskog i drutvenog ivota revitalizaciju religije, i to ne samo povratkom svetog" i razliitim vidovima tzv. postmoderne religioznosti, ve i u njenim tradicionalnim, institucionalizovanim i ak konzervativnim oblicima. Ta vrsta argumentacije nadopunjena je i kvalitativnom analizom sa-vremene socijalne i duhovne situacije modernih, posvetovljenih drutava u kojima se nalazi onaj najiri okvir za duhovna kretanja koja idu u suprotnom smeru od utvrene dominantnosti sekularisti-kog procesa. Tako smo doli do jo jednog pojma, pojma desekularizacije, neizostavno vanog u naoj prii o religijskim promenama, kako savremenih industrijskih i postindustrijskih drutava, tako i postsocijalistikih, tranzicijskih" drutava. Istina, nee svi autori upotrebljavati pojam desekularizacije da bi oznaili jedan proces religijskih promena koji je na duhovnu scenu mnogih drutava stupio u drugoj polovini 70-ih godina. No, i kad se govori o revitalizaciji konvencionalne religije ili njenoj reafirma-ciji, kad se isto tako govori o povratku ili buenju svetog, kad se govori o novim religijskim pokretima i kultovima ili pojavi harizmatinog hrianstva, pa onda povratku mistici i pojavi ezoterine i okultne religioznosti itd., zapravo se misli na isti tok procesa koji sada dovodi u pitanje pre toga manje-vie prihvaenu teoriju sekularizacije kao dominantnom trendu religijskih promena sa vaenjem 39

za tadanja moderna, industrijska drutva. U 80-im se i dalje naravno pie o sekularizaciji i konceptu sekularizacije, ali sada iz jednog posebnog tematskog aspekta, aspekta upitnosti o njegovoj valjanosti i heuristikoj plodnosti, ali isto tako i sa aspekta upitnosti o argumen-tovanoj oslonjenosti procesa sekularizacije na fakticitet, ponajvie u svetlu injenica koje su se odnosile na drutvenu i religijsku situaciju u svetskim razmerama poetkom osme decenije prolog veka. Na fonu takvih drutvenih i religijskih previranja i u samoj sociologiji religije nastaje obrt, pokuaj promene vladajue paradigme (ne bez odgovora u odbrani" paradigme od strane doslednih sekularista, Vilsona na primer) koja se pojmovno mogla izraziti kao kretanje od sekularizacije drutva prema desekularizaciji, ak i religijskoj rekonkvisti (reconquista). Religija, dakle, ponovo osvaja sopstveno podruje religijskog, ali i javnog i drutvenog, podruja koja su se u prolim vekovima polako gubila nadiranjem svetovnog ustrojstva drutva i svetovnog mentaliteta, pogotovu u sferi moralnih (religijskih) vrednosti. Taj obrt je vien i u terminima zastoja sekularizacije ili pak krize, naravno sada ne vie kao krize religije nego krize sekularnosti, kao i u terminima zaokreta od desakralizacije svetoga prema povratku i obnovi svetoga, naroito od kako se 80-ih godina sociologija religije vie poela zanimati za sekte i savremene kultove kao i za religijske grupe koje su se najee imenovale kao novi religijski/religiozni pokreti ili kao grupe koje pripadaju religijama mladih (Neue Jugendreligionen). Pojam povratka svetog, koji je u sociologiji religije pomalo spektakularno inaugurisao Bel u svom memorijalnom predavanju posveenom Hobhausu (Hobhaouse) 1977. godine, u narednom periodu poinje iroko da se upotrebljava u raspravama o dominantnim tendencijama u religijskim situacijama mnogih drutava tokom osme decenije prolog veka. Povratak svetog Bel sagledava u kontekstu racionalistikog teorijskog koncepta. Mnogi sociolozi do polovine XIX veka po Belovom miljenju (Bell, 1986:8) religiji nisu davali neke prevelike anse da preivi, a granica njenog nestajanja

76

40

ekonom-skoj i politikoj strukturi pojmovni par sakralno i sekularno, za Bela ocrtavana je negde do poetka XXI veka. Meu sociolozima Bel posebno u kulturi taj pojmovni par je sakralno i profano. Do profanacije u postulira Vilsonovo delo te u kritici njegove sekularistike paradigme kulturi dovode tri meusobno isprepletene promene: jaanje nesputanog ega, kristalie svoju teorijsku poziciju. Svakako, dve njegove prelazak od religije na ekspresivne umetnosti (poeziju, knjievnost, muziku i teorijske pretpostavke e imati znaajne implikacije na shvataje slikarstvo) i sazrevanje svesti o nihilizmu. poloaja religije i svetog u drutvu. Prvu smo ve pomenuli a odnosi Profanacija vodi prema profanoj modernosti koja se suoava sa antise na shvatanje kulture i religije kao odgovora na vena pitanja institucionalizmom, moralnom oputenou, nesputanim uicima ljudske egzistencije. Religija je konstitutivni aspekt ljudskog iskustva zato itd., to sve zajedno stvara neizdrive napetosti" pa otuda za Bela to predstavlja odgovor na egzistencijalne ugroenosti nema sumnje da e doi do povratka svetog i do nastajanja novih religijskih (predicaments) koji su ricorsi ljudske kulture". Druga jeste ona o modaliteta. To se tim pre moe oekivati ako se uzme u obzir Belova ema fundamentalnom teorijskom prilazu ljudskom drutvu: on kritikuje holistiki pristup koji drutvo posmatra kao neku vrstu organske ce-line - kao kulturnih promena po modelu kulturnog klatna: kad jedan oblik kulture iscrpi u funkcionalistikom ili marksistikom kljuu - pristupima koji su za njega svoje mogunosti, dolazi do zaokreta potpuno beskorisni. Bel shvata ljudska drutva koji se po njemu upravo deava sredinom 70-ih, pa se kulturno klatno njie prema oivljavanju interesa prema religiji i svetom. Taj zaokret po autoru, a kao radikalno disjunktivna. Savremeno drutvo tako ine tri (suprotstavljene) sada vidimo da je to bilo prilino proroanski, vodi prema vraanju prolosti, celine: tehno-ekonomska, celina drutvenog poretka (politika) i (autonomna) traganju za tradicijom i kontinuitetom, celina kulture. Razdvajajui tako drutvo na tri vodi uskrsnuu seanja (ovaj scenario kao daje pisan za film religijskih nezavisne celine, Bel pristupa odreenju sekularizacije naizgled na promena na Balkanu). Za Zapad autor predvia tri oblika nadolazee religije: nov nain: dosadanjem pojmu sekularizacije se stavlja primedba da je moralizujue religije, iskupljujue religije i mitoloke i mistine religije nesretno izabran pojam jer brka dva (razliita) fenomena, drutveni i kulturni (naina miljenja). kao i dva sasvim razliita, uzajamno nekongruentna Deterministiki okvir pomenutog zaokreta je sloen od spleta nekoliko procesa promene u njima, institucionalne i kulturne. Tako je sekularizacija opadanje institucionalnog autoriteta nad sferama javnog znaajnih drutvenih promena oko kojih se sociolozi prilino slau kao ivota, povlaenje u privatni svijet gdje religije imaju vlast samo nad svojim dogaajima koji su paradigmatino potvrdili prome-nu kako poloaja same sljedbenicima a ne nad bilo kojom drugom sekcijom drutvenog poretka ili religije i religijskih institucija u drutvu tako i duhovnog timunga u oblasti drutva" (Bell, 1986:13). Spomenuli smo daje ovo ljudske svesti. Sa jedne strane na delu Belovo odreenje sekularizacije naizgled novo poto se zaista malo je zadobijanje politikog znaaja religijskih tradicija, a sa druge strane razlikuje od svih onih odreenja sekularizacije koje naglaavaju pripomenute tradicije, najavljujui svoj povratak, deprivatizuju usvojena, vatistiki karakter savremene religioznosti. Ono to je novina u Belovom sinkretika verovanja i ponaanja to su bitni elementi procesa 14 shvatanju itave problematike (i to je bilo podlono kriti-kama), jeste desekularizacije religijskog ivota. Radi se o dogaajima koji su pokazali da razdvajanje jedinstvenog procesa sekularizacije na dva procesa: proces religija nije izgubila, tj. da je opet povratila potencijale da nadahnjuje velike, sekularizacije, pre svega pod delovanjem racionalizacije drutvenog ivota, kolektivne napore ljudi za promenane kasnije, kao u Daglasova. Uz tekst Hrvoja Batini?a ?itava rasprava se na?la i na na?em jeziku u ?asopisu same (br. 7-10) iz 1986. godine. religijskogtoj raspravi pridodati i ?o zbiva se i tehno-ekonomskoj i sferi drutvenog poretka, ali se ne zbiva u sferi ma koje se tiu Lica sutine njihovog politikog i Mo?emo ivota. Konkretno, to su sledei dogaaji: 1. jaanje fundamentalizma u islamskim 14 zemljama krajem 70-ih godina, najpre u liku iranske islamske revolucije a potom i u nizu islamskih politikih pokreta u kulture. U sferi kulture se zbiva raztrenjenje ili profanacija. Dok je u tehno106 41

podre konzervativnu struju i uticaj u domenu javne politike u Americi. drugim zemljama, zatim 2. promene religijske situacije i u nizu zapadnih Zahtevi moralne veine" vladi su se odnosili na vraanje molitve u kole, zemalja, kao to je na primer uspon hrianskog konzervativizma u SAD ili jaanje radikalnog hrianstva u Latinskoj Americi, zabranu pornografije, stavljanje abortusa van zakona i stavljanje pod nadzor kao i promena strategije katolianstva u Evropi od prilagoavanja onoga to su oni smatrali nemoralnim temema u masovnim medijima" (Koks, modernom svetu prema reevangelizaciji tog istog sveta, posebno sa 1994:132). Ispoljava se visok nivo verovanja u boga kao i pripadnost verskim podsticajima koji su trebali da dou od katolianstva na Istoku, ponajvie od telima. Iako mnogi sociolozi koji s pravom insistiraju na sadrinskoj definiciji poljskog katolianstva kao najdelotvornijeg uzora. U tom smislu kao sledei religije nee vaan deterministiki okvir religijskog obrta svakako je 3. aktivna ili barem zdravo za gotovo prihvatiti iroko definisanu ameriku religioznost, kako se podravajua uloga religije i crkve u ruenju komunistikog poretka u esto ini, jer u nju su utkani i mnogi svetovni sastojci, bilo u obliku amerike Srednjoj i Istonoj Evropi krajem civilne religije bilo u obliku amerikog naina ivota, ipak ostaje injenica da 80-ih i na tom temelju religijska situacija koja se moe opisati terminima primer Amerike predstavlja izuzetak u radikalne deateizacije ovih drutava u procesu povratka ili pribliavanja odnosu na Zapadnu Evropu gde je, kao pravilo, modernizacija vodila do irokih slojeva stanovnitva decenijama potiskivanoj i stigmatizovanoj religiji gubljenja drutvenog znaaja religije. I Latinska Amerika, tih godina prilino i crkvi. nejedinstvena po prodoru svetovnog ustrojstva Dolazak islamskog religioznog voe ajatolaha Homeinija na vlast u drutva i mentaliteta (Urugvaj i Brazil kao polariteti), prua primere Iranu, u pre toga jednu proverenu sekularnu zemlju, imao je politike angaovanosti religije. Radi se pre svega o saradnji i podrci snaan odjek u islamskom svetu koji se na Bliskom Istoku i u Severkatolikog svetenstva buntovnim pokretima u Centralnoj Americi. Govori se noj Africi ionako borio sa dve meusobno suprotstavljene tendencije: prva je o katolikoj levici", revolucionarnom hrianstvu", teologiji osloboenja". dolazila iz sekularizovane Evrope i zahtevala je makar ogranienu Dolazak krajem 70-ih pape Jovana Pavla II sekularizaciju u dravnoj sferi, obrazovanju i u moralnim pitanjima u posetu jednom sekularizovanom megalopolisu, kakav je Meksiko Siti, (Ataturkova Turska pre svega, a onda i Tunis i Egipat donekle); i druga koja simbolino je najavio buenje tradicionalne religije kod milio-na ljudi. gromoglasno (Sudan) a ponegde i sa krvavim posledicama (na primer u Izranjajui ispod sekularne koprene, oni su izraavali pobonost revnosno Aliru) trai sveobuhvatnu islamsku definiciju itavog drutva,15 i u kojoj se kliui i pozdravljajui papu i uestvujui u islam posmatra u svetlu veze ljudi sa trijumfalnom prolou a zahtevi za sveanoj javnoj misi koju je on drao i koja je budi reeno bila, u jednoj sekularizacijom drutvenog ivota shvataju se kao zavisnost, slabost i dosledno sekularnoj dravi, protivzakonita (Koks, 1994.130). infiltracija kolonijalnog tuina (Martin, 1994:127). Postulirajui dublji znaaj ovog dogaaja od samo obinog medijskog Osporavanje sekularistike paradigme u jednom drugom kraju spektakla, Koks pie: Ne samo to prisustvujemo ponovnom oivljavanju sveta poelo je sa buenjem hrianskog duha u SAD-u tokom 70-ih tradicionalne religije u svetu, ve ovo preporoenje ima jedan nesporni, iako godina prolog veka, naroito sredinom te decenije kada religija ispoljava i jo neodreeni, politiki znaaj... Ranih osamdesetih poelo je da izgleda da sasvim javna, politika oitovanja, na primer za vreme je preporod religije, sa vanim posledicama za politiki ivot, prisutan svuda. predsednike kampanje uverenog baptiste Dimija Kartera (Carter), kako u Stari svetovni grad vie nije bio ono to je bio do tada. Dokazni materijal je jednom svom Tunisu, osvrtu na savremene domete socioloke nauke istie giptu, "An Nahda" ukritikom"Islamski front spasa" u Al?iru. Ne treba smetnuti s uma ni nji?hove jednomi?ljenike u religije, tavie i tradicionalno sli?ne organizacije u drugim ukazivao na uskrsnue Sudanu i Turskoj, a tako?e i i teoloki pravoverne Berger (2001:24). U kontekst iste religiozne situacije u Americi ide i religije, i to irom sveta. Izgledalo je da postoji preporod, i to takav koji delovanje tzv. moralne veine" sa tenjom prema pridobijanju velikog broja Amerikanaca koji bi trebalo da se nije ograniavao na hram ve je izlazio na barikade i koridore 108 42

moi". Istina, on se takoe samokritiki pita: Je li to neto vie od cinine zloupotrebe religije za tue ciljeve? Ako je to iskreno duhovno uzbuenje, zato je poprimilo takav udarni politiki poloaj, i zato su politiki stavovi tako disparatni - revolucionarni u Latinskoj Americi; demokratski u Poljskoj, izmeani u SAD?" (Koks, 1994:133). ak i u Evropi, centru procesa sekularizacije, poetkom 80-ih godina religija i crkva poinju da se javljaju u javnom domenu sa sve oitijim politikim pretenzijama. I katolika i protestantske crkve diu svoj glas protiv nuklearnog naoruanja, kao i protiv zagaenja ovekove okoline potencirajui na taj nain ne samo svoju savremenost nego i javni angaman oko krucijalnih pitanja i problema modernog sveta. U to vreme, ili neto kasnije, i u komunistikim zemljama religija poinje da preuzima sve vie javnu ulogu, najpre u Poljskoj u kojoj je opoziciono udruenje radnika Solidarnost sa Le-hom Valensom na elu iskazivalo svoj politiki bunt prema komunistikom totalitarizmu i preko tradicionalne religijske ikonografije, potom u DR Nemakoj, pa u SSSR-u gde tradicionalno pravoslavlje poinje da se budi nakon vie od pola veka progona i potpune skrajnutosti od socijalistikog drutva. I najzad na prostorima bive Jugoslavije u 80-im, a pogotovo u 90-im godinama tokom rata silno raste (bez obzira na konfesiju) javna, preciznije politika upotrebljivost religije, ali i smirivanje u religiji nakon identitetskih lutanja kroz itav taj krizni period za koji ni danas ne bismo mogli rei daje samo daleka uspomena. Istine radi, ima autora koji nabrojane uzroke religijskog obrta posmatraju iz jednog drugog ugla, koji onda daje mogunost da se ne bude tako jednoznaan u neproblematinosti navedenog obrta, ili da se bar bude vie precizan. Tako Juki (Juki, 1997:408), navodei uzroke koji dovode u pitanje epohalni proces sekularizacije, konstantuje kako je hrianski konzervativizam 80-ih poraen na izborima u SAD, a to se tie jaanja islamskog fundamentalizma i postkomunistikog religijskog revivalizma, u njima zapravo istinska sekularizacija nije ni poela pa religija igra samo politiku ulogu, 108

koju je i pre toga igrala. Meutim, mnogo je vie autora koji u navedenim drutvenim dogaajima od sredine 70-ih vide religiju koja, prireujui svoj povratak, ozbiljno dovodi sekularistiku tezu u pitanje, ili je kulturno-geografski saima i ograniava na Evropu ili ak samo Zapadnu Evropu kako je svojevremeno u domaoj sociologiji istakao orevi (1995:15-16) na primerujednog od pravovernih" zagovornika sekularistike paradigme Pitera Bergera a onda i Dejvida Martina. Berger ukratko obrazlae neke bitne teze sekularistike paradigme meu njima i onu o nunoj posledici modernizacije opadanju znaaja religije kako u smislu drutvenih institucija tako i u smislu individualne svesti. Ali ta teorija nikada nije bila empirijski potvrena i njena osporavanja krajem 70-ih postajui estoka stavila su njene zagovornike u nezgodnu situaciju da teoriju koriguju izvesnim kulturno-geografskim ogranienjem, tako da je ona bila kao to i danas jeste, tana za jedan deo sveta, Evropu, nekoliko izdvojenih teritorija i malobroje, evropski obrazovane intelektualce irom sveta. Ostatak oveanstva je isto onako duboko religiozan kao i ranije, verovatno ak i vie nego to je to bio poetkom veka" (Berger, 2001:23-24). Razloge promaaja sociologa da objektivno predstave religijsku situaciju u svetu autor vidi ne samo u ideolokim uverenjima sociologa ve i u njihovoj uskogrudosti: sociolozi ne poznaju dobro ostatak sveta" poto zaista ive u sekularizovanim sredinama daleko od verovanja i religijske prakse. Martin priznaje snaan tok sekularizacije u Zapadnoj Evropi u svetlu nekih specifinih okolnosti kao to je sukob crkve i prosvetiteljstva, kidanje organske zajednice (urbanizacija) i pojava megalopolisa. Meutim, ak i u tim okolnostima neke nacionalne zajednice ili podzajednice koje trpe tuu i spoljanju vlast (Poljska, Irska, Bas-kija, Flandrija, Slovaka, Hrvatska (?) i Bretanja, potom migracione muslimanske zajednice u savremenoj Evropi) nalaze svoj izvor i identitet u istorijskoj veri pa je njihova religioznost primetno vitalnija nego bilo gde drugde. Konstantujui kako Evropa nije centar sveta i istraujui religijsku situaciju u Severnoj i Latinskoj Americi i islamskom Bliskom Istoku kao i Severnoj Africi, Martin pokazuje kako je u tim oblastima religijska dinamika unekoliko razliita od 43

nain da amerika religijska situacija sada postaje evropskog iskustva i evropskog obrasca religijskih promena te dolazi na ideju pravilo a evropska sekularna kultura izuzetak. Tako na primer veleasni o potrebi fundamentalnog suavanja vaenja sekulariEndrju Grili (Greeley, 1996) izvetavajui o rezultatima jednog svetskog stike paradigme na Evropu, gde je socioloki model sekularizacije kreiran i istraivanja religije iz 1991. godine konstantuje da je moda zato tu i pripada" (Martin, 1994:123-128). vera u boga veinska pojava u nizu zemalja: najvie ljudi u boga ve-ruje u Empirijska evidencija o religijskoj situaciji od kraja 70-ih do 90-ih SAD i Irskoj, 9 od 10 ispitanika, u Italiji i Austriji 8 od 10 ispitanika veruje u godina prolog veka u Evropi i u svetu daje argumente za boga, u Izraelu, Velikoj Britaniji i Novom Zelandu vie od 2/3 ispitanika. ambivalentne zakljuke uz potrebu preciziranja lokalnih specifinosti od Redovno pohaanje crkvenih obreda (2-3 puta meseno) je veinska pojava u zemlje do zemlje. Na osnovu te evidencije mogue je izvui Irskoj i Poljskoj, a polovina u SAD i Italiji. Svakodnevna molitva je kod zakljuke koji upuuju na proces sekularizacije: na primer u pome-nutim ispitanika zastupljena u decenijama je uoeno da se broj religioznih smanjuje i da opada tradicionalna Irskoj u 57% sluajeva, u Americi u 44%, u Maarskoj 27% itd. pobonost u Evropi; da se javljaju novi oblici netradicionalnih verovanja, Kako vidimo, do sada pomenuta iskustvena evidencija prua mogunost naroito kod mladih; da se veliki broj samodeklarisanih vernika ne moli ili da za nejednoznane zakljuke o savremenoj religijskog situaciji razvijenih se vrlo malo moli; da se ve-rovanje sve vie individualizuje; da crkvena evropskih drutava, od direktnih sekularizujuih do oiglednih angaovanost opada, naroito kod mladih uz konstataciju velikih podrunih desekularizaujuih ishoda. Nedoumica je manja kad su u pitanju razlika; da postsocijalistike zemlje, kao to su i zemlje proizale iz raspada bive postoji nedostatak i starenje svetenstva u nekim zemljama Zapadne i Istone Jugoslavije i biveg Sovjetskog Saveza, gde je povratak ili pribliavanje Evrope; da veina evropskih mladih odobrava razvod braka i eutanaziju, da religiji oitiji, tim pre poto se radi o zemljama koje broj praktinih vernika opada itd. (Kerkofs, 1994:198-203). Meutim, neki 16 takoe pokazuju daje religijska situacija u Evropi su pre petnaest-dvadeset godina startovale sa pozicija vrlo niskih sko-rova podaci iz istih istraivanja religioznosti, bilo u domenu verovanja bilo u domenu jako erodiranog ipak daleko od takvih se-kularizujuih uinaka koji bi sugerisali zakljuak o religioznog ponaanja. Moda je zato u shvatanju savremene njenoj sutinskoj religijske situacije plodniji eksplikativni pristup kojim se dva oprena nevitalnosti. U odnosu na sedamdesete godine mogu se uoiti izve-sni procesa, proces sekularizaicije i proces desekularizacije, posvetovljedesekularizujui elementi i u sekularizovanoj Evropi. U njoj se skoro 77% nje i sakralizacija, ne posmatraju kao iskljuujui procesi. Otuda nije toliko ispitanika konfesionalno izjanjava, a u Poljskoj na pri-mer takvih je 97%. Isto vano da li se u savremenim religijskim promenama radi o buenju tako veliki broj ispitanika izraava elju da religioznog ili povratku svetog, ili o povratku i buenju i jednog i drugog, uestvuje u nekim neizostavno vanim obredima tradicionalne religije kao to koliko je vano shvatanje religije, religioznosti i svetog kao su krtenje, venanje i crkvena sahrana. Na nivou Evrope takav odnos prema pomenutim obredima izraava premona dvotreinska veina ispitanika. to se vera u boga tie i line religijske samodeklaracije na evropskom kontinentu sledea tabela jasno Group (EVSSG) i sprovela u saradnji sa univerzitetima ystem study pokazuje daje u navedenim domenima religija vitalna pojava.i specija-lizovanim institutima u dva navrata, 1981. i 1990-1992. godine. Ovim drugim I o?ne Evrope. na svetskom nivou religija se moe, prema nekim pokazateljima,
16

okarakterisati u terminima prisutnosti, neproblematinosti i ilavosti, ak i na 112 44

upite svog vremena, ipak ocrtavaju izvesna zajednika svojstva. U naoj stalno prisutnih pojava, pojava koje menjaju oblik, ulogu i poloaj u sociologiji religije Jelena orevi (J. orevi, 2001:55-56) pomenute dinaminom, savremenom svetu. Tako i Juki (Juki, 1997:410-411) pristaje promene vidi najpre kao a) odgovore, reagovanja, svrstana uz stanovite da pomenuti procesi paralelno, zajedno postoje i razvijaju se a sa stanovita formalne organizovanosti na dva meusobno razliita ne iskljuuju se i da ba sekularizacija raa religiju: jednom, kao poseban tip podruja: reakcije ije su posledice u kontekstu krize moderniteta i sekularne postmoderne, individualne, privatne religije kulture jaanje institucionalizovanih, tradicionalnih religijskih izraza, ali i (isto tako i Koks, 1994:129), koja je sa sekularizacijom kompatibilna, tavie, jaanje, ak bujanje religijskih i parareligijskih, u ijedna i druga su izdanci savremene civilizacije u kojoj dakle, principu ozvanienih pokreta kao i alternativnih religijskih institucija sa jedne postoje iroka podruja svetovnosti ali i nove" religioznosti; drugi strane, i sa one potpuno suprotne strane, jaanje nevidljive, put eskalacija sekularizacije i svetovnosti koja je bila poela prazniti neistintucionalizovane religioznosti, shvaene ne samo kao jaanje svet od znaenja i svrhe, stvarajui duhovnu pusto, u kojoj je svaki subjektivne", line, institucionalno neisposredovane hrianske religioznosti dublji smisao poeo zamirati" (Juki, 1997:214), izazivalaje reakciju u vidu 17 ne samouiro-kom rasponu nego i kao jaanje nevidljive, ali nehrianske religioznosti potrebe zadovoljavanja religiozne gladi ljudi, u arenilu mnotva difuznih religijskih izraza i pokreta koje autorka iskustava povezanih sa tzv. novom religioznou, u isto vreme objedinjuje u terminu NewAge religije (religije Novog doba).18 Jaanje predhrianskom i postsvetovnom, eklektinom i sinkretikom tvorevinom religioznosti u ovim oblicima u savremenom, pluralistikom i indavno ve zaboravljenih arhainih religija, magija i dalekoistonih duhovnih dividualistikom drutvu autorka objanjava ovekovom tenjom za tvorevina, ve iskustava povezanih i sa tradicionalnim religijama, meu njima zajednitvom i pripadnou grupi koja se sada ne moe vie zadovoljiti na i hrianstvom. Drugo je pitanje nivou globalnog drutva, jer nema celovite slike sveta niti obaveznih naravno, koliko su tradicionalne religije i crkve bile spremne da delonadsvoujuih vrednosti, ve samo na lokalnom nivou u tzv. tvorno odgovore na neoekivani talas iskazivane potrebe za religio-znou u parcijalnim grupama meu koje svakako spadaju oficijelne i neofici-jelne vremenu svetovnosti, kao i na zahteve koji su se ticali religijske grupe; b) drugu vrstu odgovora autorka vidi u jaanju preuzimanja javnih uloga u socijalnom sistemu, bilo u vidu nadahnji-vanja religijskog fundamentalizma u zemljama treeg sveta, a posebno u politikog revolta bilo u vidu legitimacije nacionalnih zahteva, pre svega na postkomunistikim zemljama, kao reakcije na proces globalizacije, tj. Balkanu. Radi se dakle, o procesu koji repolitizuje i de-privatizuje specifinije reeno na proces modernizacije po zapadnom obrascu. tradicionalne religijske sadraje pa Hoze Kazanova (CasaSaeto reeno, radi se zapravo o trostrukoj reakciji: na proces homonova) na tom tragu sredinom 90-ih tvrdi kako vie ne stoji shvatanje genizacije kulture, globalizacije i politikog usmeravanja iz jednog sekularizacije ni kao privatizacije religije ni kao opadanje religijskih centra moi" (J. orevi, 2000:266). Odatle tradicionalno ukorenjeverovanja i prakse ve samo kao diferencijacije, poto je izdvajanje ne religije kao to je na primer pravoslavlje u postkomunistikim sekularnog podruja od religijskih institucija i religijskih normi i dalje u svetovne zasi?enosti trend a na prema 18 opti strukturalni ozbiljno teorijskom nivou plodan eksplikativni Iako je Dragoljub orevi jo od sredine 80-ih upozoravao na potrebu da se i zaciji kao doga?aju epohalnih, svetkoncept savremenih religijskih promena. kod nas socioloki tematizaciju neinstitucionalizovani oblici religioznosti, naveu o apsolutnosti tog svetskog proce?sa. Ponesen religijskom situacijom 80-ih, kao i po?etkom 90-ih na podru?ju biv?e deni lanak Jelene orevi je prvi za koji znamo u naoj sociologiji religije koji U saetku dosadanjeg razmatranja o savremenim religijskim poni?tava sopstveno ranije izra?eno na diskurzivan nain prilazi navedenoj savremenoj problematici. ocesu. promenama u slo?eno delo kontekstu optedrutvenih, epohalnih Ipak, uvid posmatranih i u ovog promena sekularizaciji izra?a?vao kao ka modernizaciji, mogu se izvui da se on ?e??e okoje su zapadna drutva vodila o svetskom procesu negu ?to ju je radikalno dovodio u pitanje. neki najoptiji zakljuci koji, iako su razliita drutva davala razliite odgovore, meu njima i religijske, na drutvene i egzistencijalne 114 45

Nakon vie od jedne decenije od uruavanja socijalizma u zemljama Srednje, Istone Evrope i Balkana, danas je, posle toliko dugog iskustva tranzicije u navedenim zemljama, jedna konstatacija pored brojnih nesuglasica ipak opteprihvaena: tranzicija je epohalan, ali i neizvestan, involutivan, sloen, nejednosmeran, viezna-an, divergentan proces sutinskih ekonomskih, politikih, pa i religijskih (kulturnih) promena - jednom rei proces drutvenih promena koji podrazumeva na globalnom nivou, po preovlaujuem miljenju kako naunika tako i politiara, postepeni prelaz iz socijalistikog drutvenog ustrojstva koje karakterie u politici monopol jedne partije i represija nad svim ostalim grupama u drutvu, u ekonomiji tzv. dirigovana, komandna privreda a u kulturi marksistika ideologija, u moderno kapitalistiko drutvo, koje opet u politici ka-rakterie model parlametarne demokratije, u ekonomiji model trita a u kulturi kulturni pluralizam.Tranzicija je sloen i protivurean proces u kojem manje razvijeno drutvo prelazi iz jednog stagnantnog, nedemokratskog, siromanog drutva u dinamino, demokratsko i, kako bi se to na najviem mestu reklo, bogato drutvo. I radi se o ambivalenciji, spletu elja, nejednakih snaga i postupaka ponekad u uzajamnom sukobu. Aradi se opet i o ambiciji da se drutvo brzo iz temelja promeni i racionalno uredi" (Bogdanovi, 1997:378). Istina, na uim nivoima posmatranja tranzicija se razliito odreuje, a ta se razlika oituje kako u diferenciranim pristupima autora tako i u razliitim sadrajima koji se tranziciji pripisuju. Ma kako da se tranzicija terminoloki oznaavala, kao prelaz, promena ili transformacija, 3. Religijske promene: proces tranzicije u postsocijalizmu - od onanije jednoznana pojava.Tako tranzicija moe znaiti: a) za libelarne 19 optimistike jednoznanosti do sloenih vieznanih ishoda teoretiare ve pomenuti prelaz prema kapitalistikom drutvu u koje se dolazi nezaobilaznom privatizacijom; b) za druge teoretiare Savremene religijske promene u Jugoslaviji i Rusiji koje su ile tranzicija je relativno trajno stanje postsocijalistikog sistema koji se odlikuje prema sve oitijoj revitalizaciji religijskih vrednosti, religijskog ponaanja i pluralizmom i ravnopravnou oblika svojine uz afirmisanja religije kao vane javne ustanove, kao i u drugim trini nain privreivanja; c) za neke druge teoretiare tranzicija je proces a razli?itih krajnjih ishoda, ?to se u podnaslovu ovog rada direktno nazna?uje, moram priznati, pod znatnim je uticajem Vrcanovog teksta (2001), mada i mnogi 19 koji se ne odnosi samo na tzv. postsocijalistika drutva, nego i na razvijena aju (na primer Bogdanovi?, 2000). kapitalistika drutva koja prelaze ka postindustrijskom, postsocijalistikim zemljama, teko se mogu razumeti ako se informatikom drutvu (Bujii, 1995). Moda je shvatanje tranzicije prenebregne kontekst sloenog i mukotrpnog procesa tranzicije u njima. 116 46

zemljama (u Rusiji i Srbiji na primer), u nevidljivim religijama vide veliku opasnost koja preti da homogenizuje kulturu na svetskom nivou ponitavajui tako, svojim ekumenizmom (univerzalizmom), poduprtim pri tome jo kapitalom i globalnom medijskom promocijom, nacionalno-konfesionalni identitet i svaku diversifikaciju uopte. Do sada smo religijske promene, pre svega sa vaenjem za zapadnoevorpski kulturni milje, sagledali preko dva, naizgled radikalno suprotstvljena pojma i procesa: sekularizacije i desekularizacije. Ostaje nam da, pre nego to preemo na analizu religijskih promena i analizu savremene religijske situacije u Jugoslaviji i Rusiji, ocrtamo jo jedan pojam od vitalne vanosti za tu analizu, pojam tranzicije, koji se poetno moe odrediti kao odreeno stanje drutva i neki period u kome postkomunistika drutva svoj socio-kulturni milje treba da prilagode uzusima graanskog drutva. Ako taj isti period pokuamo da vrednosno neutralno situiramo, onda tranziciju moemo odrediti i kao vreme nakon uruavanja jednog globalnog tipa i projekta drutva koje ispunjavaju odreeni drutveni dogaaji (ekonomski prvenstveno, ali ne i iskljuivo) bez da unapred znamo da oni nuno, sporije ili bre, direktno vode postkomunistika drutva u okrilje kapitalistikog, graanskog drutva. Otuda, u odsustvu jedinstvenog i opteprihvaenog odreenja tranzicije, oprez nauniku nalae da je metodoloki ispravnije ovaj proces posmatrati u svetlu moguih vieznanih ishoda, kao to sugerie i naslov slede-eg pododeljka ovog rada.

se poetna euforina oekivanja od tranzicije uskoro pokazala samo kao jedan veliki san, postali su svesni ne samo strunjaci koji se tranzicijom bave nego i mnogi ljudi koji u svom svakodnevlju nisu mogli konstatovati tako dugo oekivani boljitak. Oekivano brzo ukljuivanje u Evropu bivih socijalistikih zemalja, zasnovano na uniformnosti institucija i jedinstvenoj trinoj privredi pokazuje se ve danas kao lep san koji je zamenila komarna stvarnost... Tada otvoren horizont oekivanja (simboliki predstavljen ruenjem Berlinskog zida) ubrzo je zatvoren sivilom svakodnevnice: umesto u carstvo parlamentarne demokratije graani postsocijalistikih zemalja su se nali u vrtlogu ekonomske bede, socijalnih sukoba i nacionalnih strasti" (Suboti, 1991). Krajem 90-ih niko u nauci ne gleda na tranziciju sa previe oduevljenja poto ga stvarnost, naroito nekih, tranzicionih drutava ozbiljno upozorava na njihove gotovo nesavladive probleme, koji nisu samo ekonomske prirode. Ti problemi upuuju na zakljuak kako se sada radi o problemimakoji dozvoljavaju da se govori o tranzicionoj krizi, recesiji, ak patologiji i regresu u odnosu na ve dostignuti standard biveg socijalistikog drutva, ili neto pesimistinije kada se o tranziciji govori na iskustvu ruske tranzicije koja se definie i kao tranzicija prema tranziciji" ili pak jo pesimimistinije kada se u ruskoj tranziciji vidi haos kao stalno stanje" (Sorman, 1997:52). Za Jugoslaviju se sasvim sigurno moe rei daje uistinu tranzicija skromno zapoela tek sasvim od skora (posle oktobra 2000. godine) a ne krajem 20 80-ih kako se predstavljalo poto je dugo tranzicija bila samo prelaz iz istog o je istovremeno i najadekvatniji (naj?manje "vektorski" optere?en pojam), primeren ruskoj dru?tvenoj stvarnosti tzv. "dinami?kog haosa", sistema se "savremeno rusko d u manje-vie isto, primera radi, jednog autoritarnog po ?emu iskustvo postsocijalistike tranzicije, koje svakako nije istovetno za sve zemlje, pokazalo je da su poetna ideoloka, euforina i optimistika oekivanja bila omije, dru?tvenog poretka i duhovne nerealna, poto se nekritiki oekivalo da e prosto padom jednog globalnog, socijalistikog sistema demokratija izrasti sama po sebi, ali niko nije oekivao krvave sukobe koji su uskoro masovno usledili u bivoj Jugoslaviji i sporadinije u bivem Sovjetskom Savezu (Golubovi, 1995:20), donevi sa sobom relevantnost religijskog faktora u tom stepenu kakav se nije video od zavretka II svetskog rata. Da su kao tehnikog termina mnogo primerenije sloenosti, nejednozna-nosti i protivurenosti ovog procesa, poto na taj nain izbegavamo da proces koji je u toku vidimo u kontekstu neke nove filozofije istorije kao poznat, konaan ishod te unapred utvreno i poeljno odredite. Kao tehniki, neutralan termin tranzicija bi se naprosto samo odnosila na osnovne probleme promene (transformacije)20 postsocijalistikih drutava (Novakovi, 1997:324; 1997a:454), anenajedan celovit teorijski manje-vie eksplicitno definisan socioloki koncept. Vieznanost ovog pojma upravo upuuje na oprez kod iskazivanja previe optimistikih oekivanja od ovog procesa kad se on posmatra kao pravolinijski proces koji, vodei sigurno u kapitalistiko drutvo, vodi zapravo prema srei i blagostanju miliona ljudi koji su tim procesom zahvaeni. Dodue, teko je prenebregnuti injenicu daje proces tranzicije, zapoet simbolikim znaenjem padaBerlinskog zida, imao kod ogromne veine ljudi ba ovo znaenje. Realnije je, meutim, pretpostaviti da su mogunosti ukorenjivanja kapitalizma i demokratskog drutva u sva postsocijalistika drutva male. To znai da e samo neka postsocijalistika drutva u pokuaju postsocijalistike modernizacije uspeti to umnogome zavisi od mnogih faktora ekonomske, politike, istorijske i kulturne prirode. Stoga u nekima od postsocijalistikih drutava, kao i u zemljama u kojima jo uvek proces modernizacije traje, treba oekivati i reakcije: Tada e iz ruevina dva puta neuspele modernizacije, od Indije do Magreba, od Rusije do Brazila poeti da napreduju fundamenta-listike ideologije" (Sorman, 1997:11). Ve samo 118 47

b) sa ekonomskom je bitno povezana i politika kriza koja dou drugu vrstu tog sistema, ali i kretanj(a) iz loeg u gore" (Vidojevi, vodi do propasti obe federacije i do napetosti koje na prostoru Jugo1997:15). Tako je za Zorana Vidojevia diskontinuitet socijalistikog i slavije sutinski odreuju tranziciju kao retrogradan proces u postsocijalistikog drutva daleko manje radikalan nego to se obino 21 krvavim ratnim sukobima na znatnom delu teritorije bive jugosloprikazuje a promene su bile vie prividne nego stvarne. venske federacije. Dogaaji oko politike krize vidno reafirmiu naciju i Nezaobilazan i najoptiji kontekst religijskih promena u Jugoslaviji i nacionalno, tako da se moe govoriti o etnifikaciji politike i kulturnoj Rusiji, zapoetih sredinom 80-ih, je kontekst tranzicije u kome ranije tek hegemoniji nacionalizma. Religija i crkva u toj situaciji, ispoljene tendencije u promeni religijske situacije dostiu svoju, kako se neodvojive od nacionalnog, izlau se, sa velikim ansama, opasnosti danas pomodno uobiajilo da kae, transpa-rentnost. Tokom tranzicije iz da budu instrumentalizovane od strane politike, na taj nain upadajui u teku marginalnosti i iskljuenosti iz javnog ivota izlazi religija uopte, a posebno ambivalentnost da je sopstvena revitalizacija svakako konvencionalna religija i crkva, te u bremenitim tranzicijskim dogaanjima dobro dola posle sunih decenija" komunizma, ali da se ona najvie duguje postaje jedna od najvanijih drutvenih institucija sa nizom uloga od onih upravo procesima koji stoje izvan okvira logike samostalne, unutranje vanih za religijske obnove koja bi izvirala iz same sri religije i individualne duhovne drutveni sistem do onih vanih za pojedinca koji se nenadano naao potrebe vernika. Takva ambivalentnost ne raa samo rascepe u samoj u komarnoj stvarnosti iz koje nije tako lako bilo izai a jo tee racionalno je (pravoslavnoj) crkvi ve i kod ljudi izvan crkve: jedni smatraju da je zadatak objasniti. Karakterizacija procesa postsocijalistike transformacije kao religije i crkve da procesa sa ogromnim tekoama, pre svega u ekonomskom domenu, to ima nacionalno podupire i titi makar i kroz opravdanje odbrambenog" rata, a znaajne imlikacije i na politiku i drugi da se na taj nain crkva udaljuje od svoje prave misije i kulturnu sferu, vrlo je vana u razumevanju procesa tzv. desekularida pada u filetizam; zacije, revitalizacije i renesanse religioznosti i religijsko-crkvenog kompleksa u prethodnoj deceniji u svim postsocijalistikim drutvima, pa i u c) ekonomska i politika kriza nadopunjene su jo jednom, sa jugoslovenskom i ruskom. Dakako, pomenuti proces desenjima blisko povezanom, identitetskom krizom i postsocijalistikom kularizacije sigurno nije uniforman, bilo da se sagledava na nivou normativnom dekonstrukcijom, podstaknutom uruavanjem dugo vladajueg komparacije postsocijalistikih drutava bilo u njima samima poto politikog sistema i njemu odgovarjueg sistema vred-nosti i normi u kome pretpostavlja mnogobrojne specifinosti za pojedine konfesije koje su ba nije bilo mesta ni za religiju ni za naciju, uslovljene ne samo savremenom tranzicijskom situacijom nego i iako su one istorijski nepobitno bile vezane za narode bive Jugoslavije i g sistema, u Drugoj Jugoslaviji sukob seduhovnimizme?u republi?kih frakcija vladaju?e komunisti?ke partije koje su imale ?vrsusocijalne vrednosti u odgovaraju?im republikama odvijao nasleem. Matricu Sovjetskog Saveza. Istina, nisu sve podr?ku naroda ranijeg sistema odmah razliitim istorijskim, drutvenim i bitnih tranzicijskih okvira u kojima se menja dotadanji poloaj religije i izvetrele iz javnog mnenja, nego su se, to je i normalno, jo dugo zadrale u crkve u drutvu mogli bismo odrediti kao drutvenu krizu, koja njemu. Ali mnoge vrednosti nisu vie se prema tome, moe specifikovati na sledei nain: bile opteprihvaene: decenijama ireno bratstvo i jedinstvo naroda i a) krizna matrica u socijalistikoj bivoj Jugoslaviji i SSSR-u narodnosti bive Jugoslavije zaas se istopilo i to na najbrutalniji nain. moe se najpre odrediti kao ekonomska kriza mnogo ranije zapoeta ali do Ateizam, nekada dominantan i pouzdan legitimator socijalistike kulture, kraja 80-ih neokonana. U 90-im ekonomska kriza se jo i perpetuirala danas tako mali broj ljudi javno priznaje a jo ga se donosei sa sobom bedu, odsustvo perspektive i poljuljani manji broj u svom ivotu pridrava, da se ini kako je sa religijom iz smisao ivota; komunistikog perioda samo zamenio drutvenu poziciju. Kriza identiteta nije 120 48

mogla u nedogled da traje. Ne bez politike instru-mentalizacije (i medijske kao najdelotvornije) kolektivistiki zanos s poetka 90-ih prigrabljuje nove vrednosti koje zamenjuju kao legi-timacijski okvir stare. Najvanije od tih vrednosti su zacelo bile kao i stare, kolektivistike vrednosti, ali ovaj putne kolektivistike vrednosti proleterskog internacionalizma ve vrednosti nacije, samostalne drave, tradicionalne religije i crkve; d) odatle i etvrti tranzicijski okvir religijskih promena vien u sukobima izmeu tradicionalizma i modernizma koji i danas traju kristalizovani ne samo kroz nametanja i uticaje koji ovim drutvima dolaze od meunarodne zajednice, od jednog dela stanovnitva podravanih a od drugog bespotedno osuivanih, nego i u otro suprotstavljenim politikim, tradicionalistikim i liberalnim opcijama, te kroz podeljana ubeenja ljudi, na primer oko uvoenja veronauke u javne kole, uvoenja svetenike slube u vojne jedinice, javnih crkvenih manifestacija kao tu su osveenja kola, bolnica, prostorija lokalne samouprave, na primer optine, preduzea, manifestacija kao to su litije itd. Odatle i sama religijska obnova, uostalom kao i tranzicija, nije jednoznana ve ambivalentna pojava sa ishodima koji su u mnogo emu razliiti u zemljama postsocijalizma iako se ne mogu negirati ni neke zajednike karakteristike kao to je na primer prelaz od ateizma sa javnim, zvaninim funkcijama u ateizam bez javnih funkcija, a u nekim postsocijalistikim zemljama taj prelaz je iao prema ulozi religije i crkve kao institucijama koje su vrile, direktno ili indirektno odreene javne funkcije. Eksplikativni okvir religijske obnove i povratka svetog na prostorima bive Jugoslavije u domaoj sociologiji religije prvenstveno se oslanjao, mada ne i potpuno, na kriznu predtranzicijsku i tranzicijsku drutvenu situaciju. 22 Aktuelna, produbljena i neizvesna drutvena kriza sama po sebi nije garant da e se konkretni religijski sistemi vrednosti i ponaaja reafirmaisati, ali predstavlja plodno tlo za mogunost da e se neki sistemi religijskih verovanja i ponaanja, meu njima ne samo etablirani nego i kao narodna religija, prazno-verje i magijske radnje (Kuburi, 2001:100), privremeno potisnuti 120

ili zaboravljeni, revitalizovati i to ponajvie u onoj meri u kojoj nije mogue racionalno objanjenje krizne situacije koja pred individue postavlja granina egzistencijalna pitanja o ivotu i smrti (unji, 1998:414, tom I). Svakodnevni ivot ljudi suoen je sa oseanjem egzistencijalnog straha, ugroenosti i bede, permanentne nesigurnosti i neizvesnosti, odsustva perspektive a prisustva straha od smrti blinjih i sopstvene smrti, od oseanja tragedije oko nas i u nama samima u ratnoj psihozi kojom su zahvaene sve drutvene grupe. U toj situaciji religije predstavljaju jedan od praktinih odgovora na konsekvence to ih je za sobom pomenuta kriza povlaila, a na koje svetovni odgovori nisu davali delotvorna reenja ili su davali odgovore koji su potpuno promaivali, stvarajui ljudima vie problema nego to su ih stvarno reavali. Prednost religijskih odgovora nad svetovnim odgovorima u reavanju drutvenih i linih problema u temeljnim drutvenim krizama jeste u religijskoj transcendenciji. Svaki svetovni projekat reenja drutvenih i linih kriza podlee objektivnoj proveri, dok se prava religijska reenja oekuju tek posle ovozemaljskog ivota: na delu je nada koju moemo tumaiti i kao odbrambeni mehanizam pojedinca koji se bez nje ne bi mogao pomiriti sa trajnim gubicima ije se anse pojavljivanja snano uveavaju u nestabilnim drutvenim situacijama, u ekonomskim, politikim i moralnim krizama drutva. Istorijski apsurd tranzicije u mnogim postsocijalistikim drutvima je u injenici da se smatralo kako je konano reenje izlaska socijalistikih drutava iz stagnacije i krize u stvaranju institucionalne osnove za kapitalistiko trite, politiki pluralizam i racionalnost u drutvenim odnosima, a da je, ne ba tako kratko iskustvo tranzicije u
22

U ruskoj sociolokoj literaturi nailazimo na raspave koje paradigmu krize uzdiu na plan sociologije ruske krize" ( , 1999, na primer). U ovoj knjizi desetogodinja ruska tranzicija se posmatra pod uglom mnotva konflikata, u prvom redu izazvanih od strane elita.

mnogima od njih pokazalo da je taj prelaz iao u novi politiki autoritarizam, ekonomsku bedu i drutvenu iracionalnost i mitologi-zaciju (Vrcan, 2001:44). Upravo se najjasnije taj neoekivani prelaz 49

ispoljio na terenu ekonomskog stanja postsocijalistikih drutava. Panju emo u tom smislu usmeriti prema ruskom drutvu i njegovim socijalno-ekonomskim problemima, paradigmatinim i za neke druge zemlje postsocijalizma, na primer za SR Jugoslaviju, ije je socijalno-ekonomsko stanje, svakodnevno ga preivljavajui, poznato mnogo irem krugu ljudi nego to su strunjaci. Upoznavanje tog stanja, vanog samog po sebi, a posebno za jednu optu socioloku teoriju, vano je i za sociologiju religije koja u svom istraivakom delu sagledava religioznost stanovnitva i iz ugla socijalne stratifikacije i materijalne obezbeenosti ljudi koja je u osnovi svake socijalne diferencijacije. Veliki ekonomski problemi savremenog ruskog drutva koji su ga doveli do finansijskog kolapsa () u avugustu 1998. godine nisu iskljuivo rezultat ekonomskih kretanja u tranzitnom periodu ve vode poreklo iz sovjetskog naslea. U centru tih tekoa stoji planska privreda, centralizovana (eksproprijacijom, nacionalizacijom, nasilnom kolektivizacijom) i tako alocirana daje mogla posle II svetskog rata razruenoj zemlji omoguiti obnovu i oporavak. Ali ve krajem 50-ih godina ispoljavaju se i negativni uinci planske privrede (prouzrokovani samom njenom sutinom) pa godinji ekonomski rast poinje da opada, to u krajnjem sluaju vodi propasti socijalistikog sistema kao takvog. Svi naredni pokuaji da se nedostaci komandne ekonomije otklone, poevi od Hruovljeve reforme od l957. do 1964. godine, Kosiginove reforme 1965. godine i najzad Gorbaovljeve perestrojke, nisu dali nikakve rezultate. Naravno, povoljni rezultati nisu ni bili mogui poto su sve pomenute privredne reforme i dalje raunale na plansku ekonomiju, tj. na njeno poboljanje, a ne naputanje, tako da je u vreme nestanka Sovjetskog Saveza privreda zemlje bila u jako loem stanju (Bari, 1999:111; Prokopije-vi, 1996:3-23). Istini za volju ni pokuaj tranzicije nasleene ekonomije prema trinom modelu, koji je zapoet l992. godine u RF i traje i danas, nije, sem poetnih, doneo povoljne rezultate. Svakako, poetna je bila euforina nada veine stanovnitva, podgrejana vladinom medijskom propagandom, da e privatizacija biti pravedna, da e od privatizacije dravne svojine koristi imati svi, i ak da e se svako 120

obogatiti na temeljima takve tranzicije. Deset godina od poetka ok terapije", iako su, po miljenju kako samih reformatora tako i kritiara najrazliitijih politikih i ekonomskih provenijencija, neki pozitivni pomaci postignuti u ruskoj tranziciji, rezultati te tranzicije su upravo suprotni od oekivanih, to je nepodeljeno miljenje mnogih koji se tim procesom u Rusiji bave. U prilog dokaznog materijala za navedenu dijagnozu ekonomskog stanja ruske tranzicije mogue je podastrti obilje socio-ekonomskih pokazatelja. Ako je sredinom 80-ih nacionalni dohodak tadanjeg SSSR-a iznosio preko 50% nacionalnog dohotka SAD-a, deset godina kasnije u RF taj dohodak iznosi svega 17%. U potroakoj strukturi roba u Rusiji samo 20% je domae proizvodnje. Mafijake (kriminalne) strukture kontroliu gotovo 40% nacionalnog bogatstva zemlje. Pod kontrolom mafije (organizovanog kriminala) nalazi se od 50% do 80% ruskih banaka (Osipov, 1998:5). U navedenom periodu industrijska proizvodnja je dva puta pala, a u naunim oblastima bez kojih nema tehnikog progresa niti vodeeg mesta u svetu i do deset puta. U poljoprivredi je ostalo neobraeno 30 miliona hektara obradivog zemljita. Rusija se pretvorila u sirovinsku bazu svetske ekonomije. Posle finansijskog kraha 1998. godine dolo je do naglog pada ivotnog standarda veina stanovnitva, pa je socijalna polarizacija stanovnitva sve primetnija: pri cenama slinim svetskim pro-sena mesena plata u leto 1998. godine je u Rusiji iznosila 170 dolara a krajem 1999. godine samo 62 dolara. Istovremeno je, u navedenom periodu, prosena penzija opala za itavih 60,8% i iznosila je 20 dolara meseno. Ispod granice egzistencijalnog minimuma (908 rubalja - neto malo vie od l dolara dnevno) nalo se oko 30% stanovnitva ili skoro 44 miliona ljudi. Manje od dolara dnevno (oko 800 rubalja, 28 rubalja za l dolar), to je granica bede po Deklaraciji Samita 8 iz Okinave, u Rusiji je 1999. godine bilo 23,5% stanovnitva. Ako se u obzir uzme metodologija Svetske banke, onda su rezultati jo porazniji: dohodak nii od dva dolara dnevno po ove-ku, kao meunarodno priznatoj granici bede, u Rusiji je 1999. godine imalo itavih 64% stanovnika jer im meseni prihod nije 50

Rezultati brojnih sociolokih istraivanja u Rusiji, koja sprovode dravni dostizao 1600 rubalja (vano je napomenuti da zvanina statistika nije socioloki instituti, nezavisni instituti, strane institucije i meuzimala u obzir crno trite i dohodak van radnog mesta odakle oviti timovi navedenih institucija, pokazuju da socijalnu sferu tranzitnog objanjenje da se i sa navedenim primanjima pri svetskim cenama ruskog drutva karakterie tendencija ka dezintegraciji, stihijnosti, amorfnosti proizvoda u maloprodaji uopte moe preiveti, kao to i na primer pod i neodreenosti. Socijalna dezintegracija je izazvana pre svega strukturalnim sankcijama jasno pokazuje). Pored ekonomske katastrofe Rusija izmenama u ekonomiji i njenom preivljava i potpunu demografsku katastrofu. Prirodna smrtnost stanovnitva 90-ih dostigla je broj od 750 hiljada godinje, to vodi, ako se krizom, ali i promenama u sistemu zapoljavanja koje su povezane sa novonastalim oblicima svojine. Snaan pad ivotnog standarda veine nastavi takva tendencija, do smanjenja stanovnitva sredinom novog veka za stanovnitva i odsustvo opteprihvaenih vrednosti i normi dva puta. U RF za osam meseci u 2000. godini na 15,6 smrtnih sluajeva ponaanja (anomija) moraju se uzeti kao inioci socijalne dezintegracije dolazilo je 8,7 roenja (na 1000 ljudi preraunato na godinjem nivou), a jo savremenog ruskog drutva. U socijalnoj strukturi takve tendencije se oituju je problematinija situacija u tradicionalno ruskim oblastima centra i severou produbljivanju socijalne nejednakosti ruskog drutva zapada evropskog dela zemlje, gde u nizu oblasti (pskovskoj, tulskoj, na svim socijalnim poljima, marginalizaciji znatnog dela stanovnitva, ivanovskoj na primer) na tri smrtna sluaja dolazi samo jedno roenje. lumpenproletarizaciji, socijalnoj iskljuenosti odreenih grupa i proirenju Srednje oekivano trajanje ivota mukaraca poetkom 90-ih se poklapalo sa socijalnog dna ruskog drutva (Golenkova, godina ulaska u penziju (60 godina) a na kraju tog desetlea (1999. godine) se spustilo na 59,8 godina (sve ekonomsko-demografske pokazatelje smo 1998a:137; , 2001:9). Govori se ak o nakaznosti savre-mene preneli iz , 2001:26; 2001:53). socijalne strukture ruskog drutva (ivanov, 1997:362), za koju postoji vie stratifikacijskih modela od kojih emo proanalizoTakvo stanje u privredi Rusije moralo je da se negativno odrazi i na vati sasvim kratko onaj koji se pominje u odlinom tekstu Save ivadruge znaajne oblasti drutvenog ivota. Verovatno su u tranziciji najgore nova. To je model koji podrazumeva sledee socijalne grupacije: 23 proli pripadnici biveg srednjeg sloja kao to su zaposleni u obrazovanju, nauci, zdravstvu i kulturi, budetski korisnici koji su bili prosto osueni na visok stepen bede i siromatva. Neki statistiki podaci toj konstataciji idu u prilog: u julu 2000. godine prosena plata u T. I. Zaslavskaja (??????????, 2001:6-9). Elementi u oji iznosi ruski akademikobrazovanju je iznosila samo 39,6% prosene plate te strukture, koje ovde iznosimo bez ?ireg obrazlo?enja, su slede?i: gornji sloj dru?tva (elite i sub industriji (1187 rubalja), u zdravstvu 48,2% (1444 r.), smeru svoje aktivnosti java pet grupa koje se su?tinski razlikuju po karakteru i a u kulturi 40,8% (1222 u procesu tranzicije. To su slede?e grupe: konzervativno usmereni deo birokratije i vojne eli a srednji nivo birokratije, biznis slojnije bila sastoji od malih i vojske. Zbog toga r.). Nimalo drugaija situacija koji se ni sa pripadnicima srednjih preduzima?a i profesionalce tehni?kog, dru?tvenog i humanisti?kog profila. Baznom i ni?em sloju ja su se donekle prilagodila na nove socijalne uslove kao ?to su radnici, seljaci, slu?benici i deo stru?njaka koji se nije uspeo izdi?i do srednjeg sloja i na posletku uitelji i doktori naputaju kole i bolnice (ili ?tva: lumpenproletarizovana, marginalno-periferna grupa i grupa koju ?ine lica iz ?iroke baze kriminalnog sveta. Model socijalne stratifikacije, na osnovu istra?iva?nja samo osnivaju komercijalnu, privatnu praksu), oficiri se demobilizuju a naunici u hiljadama odlaze iz zemlje" (Rutkevi, 2001:51). Mogu se u prilog loih rezultata i posledica tranzicije navesti mnogi pokazatelji koji bi samo jo upeatljivije pokazali razmere, kako neki sociolozi piu, nacionalne katastrofe Rusije u poslednjih deset godina. Panju emo upraviti stoga na deavanja u socijalnoj strukturi ruskog drutva koja je, prirodno, doivela u periodu tranzicije znaajna pomeranja u odnosu na sovjetski period. 51 127

najvii, tanak sloj bogatih koji ini oko 3% stanovnitva Rusije. Njihovo 1997. godine, prema zvaninim podacima () 10% najviih bogatstvo je ogromno, raspolau velikim kapitalom kako u zemlji tako i u dohodaka i 10% najniih dohodaka stajali su u odnosu 1:12,8 dok je u inostranstvu. Mogu da kupe sve to poele; srednji sloj obuhvata oko 20% razvijenim zemljama taj odnos 1:4 do 1:5 (-; , stanovnitva i oni su za ruske prilike imuni (coc-) ljudi. Sloj 1998:47). Gini koeficijent, kao najpouzdanija mera ekonomskih nejednakosti nije kompaktan nego dosta diferenciran. (sa vrednostima od 0 do 1) prema izvetaju Svetske banke poveao se u svim Neki pripadnici navedenog sloja mogu da kupuju potrona dobra u zemljama u tranziciji. Za irokom rasponu, ali samo manji broj je u stanju da kupi neki bolji automobil, zemlje u razvoju se kao prag tolerancije ekonomskih nejednakosti kuu ili vilu; nii slojevi su najbrojniji i obuhvataju preko 3/4 stanovnitva smatra nivo pomenutog koeficijenta od 0,30. Vrednost Gini koeficijenta se zemlje. I oni su takoe materijalno posmatrano vrlo naravno razlikuje od zemlje do zemlje, ali zajedniko svim diferencirani pa se meu njima mogu naznaiti neke karakteristine postsocijalistikim zemljamaje daje njegova vrednost u socijalizmu bila nia. grupe: a) maloobezbeeni, ine oko 40% stanovnitva zemlje. Imaju dohotke No, u odnosu na druge postsocijalistike zemalje, Rusija je 1993. godine koji u ruskim prilikama mogu da obezbede njima i njihovim porodicama imala takve ekonomske nejednakosti koje su, Gini koeficijentom izraene, prihvatljiv nivo egzistencije - hranu i odeu; b) siromani (ima ih oko 20%) bile sa najviim vrednostima, osim u odnosu na Jugoslaviju. U Jugoslaviji je mogu svojim porodicama da obezbede samo on 1993. godine iznosio 0,453 a u Rusiji takoe preko 0,450 (ukovi, skromnu ishranu; c) uboge predstavlja 7% stanovnitva i oni ne mogu da 1997:338-339). Rusija je postsocijalistika zemlja koja spada prema obezbede redovnu ishranu za sebe i svoje porodice u onoj meri koliko je to ekonomskim pokazateljima u poslednju grupu postsocijalistikih zemalja u potrebno za normalno odravanje fiziolokih potreba organizma; d) socijalno tranziciji, ako ne raunamo zemlje koje zapravo jedva da su i zapoele proces dno koje ini oko 10% stanovnitva Rusije (14 transformacije jer su bile u tome ometene ratom i svojom ratnom politikom miliona ljudi) koji se neredovno i slabo hrane, potpuno su otueni od kao to su Hrvatska, Bosna i Hercegovina i SR Jugoslavija. Kao i Ukrajina drutva, stiu neregularne, neredovne, povremene i krajnje nedovoljne Rusija je krenula u tranziciju, ali bez iole znaajnijih rezultata, kako na prihode. To je grupa ljudi sastavljena od 4 miliona kloara, 4 miliona globalnom planu tako i na planu ivotnog standarda veine besprizorne dece, 3 miliona pukih siromaha - prosjaka i 3 miliona prostitutki. stanovnitva (Nikoli, 1997:99). Socijalna i kulturna polarizacija drutva je dakle vie nego evidentna. U deset godina ruske tranzicije, kako istraivanja pokazuju, katastrofalno Proces ubrzanog socijalnog raslojavanja neravnomerno zahvata rusko je opalo poverenje u institucije vlasti, iezla je od ranije euforina nada u drutvo.Gornji slojevi, kojima pripada prema rezultatima raznih istraivanja budunost, pojavila se svojevrsna apatija i razoaranje u zapadne vrednosti, do 8% stanovnitva, sve se otrije odvajaju od mase stanovnitva meu njima i ekonomske, trine, vred-nosti koje su ranije figurirale kao skoncentrisanog na polu siromatva. Eko-monski i politiki poloaj gornjeg garanti izlaska zemlje iz duboke ekonomske i uopte drutvene krize. U tom sloja drutva jako se razlikuje od poloaja ostalih slojeva. Gornji sloj kontekstu mogli bismo koncentrie u svojim rukama da kaemo da se najvee razoaranje dogodilo kad je u pitanju povekako ekonomsku tako i politiku vlast, to u uslovima nepostojanja renje prema demokratiji.24 Jedan od vanih paradoksa tranzicije uopte, a ne demokratskih instituta, iroko rasprostanjene korupcije i sive ekonomije ne samo u Rusiji, jeste paradoks da se formiranja kapitala i svojinskog uju ovakve zaklju?ke. Jedno iskustveno javnomnenjsko istra?ivanje iz februara 1996. godine u okviru projekta "Regioni Rusije" (N = 2400) pokazalo je da u principu pozitiva prestukturisanja, stvaranje trine privrede mora izvoditi odreuje samo socio-ekonomski poloaj ostalog stanovnitva nego kod grupa su uo?ene kod razli?itih slojeva stanovni??tva. Visoka autoritarnost jedoprinosi koje su najvi?e "pogo?ene" tokovima dravnom intervencijom. Stoga veina ljudi u Rusiji reforme doivljava kao tendenciji stvaranja oligarhijske strukture tue i svojim interesima neprijateljske to nije nita novo u ruskoj istoriji. U vlasti" (, 1998:80). Socijalnuraslojenost stanovnitva dokazuju i XVIII veku tako su se masovno doivljavale i Petrove reforme, koje su neki isto ekonomski pokazatelji: na primer poetkom 128 52

dela inteligencije, odozgo, nasilno, van orga?na, htenja i interesa, pa su narodu bile je ve neuspeh tranzicije dovoljan dokaz o sprovoene saradnika sudskih narodnih nezaposlenih (??????, 1998:89). a ve? pomenutih suprotstavljenih i tue. Uspostavljajui u XIX i dvedesetim godinama XX veka u Rusiji, u na?aj filozofiji je najsitemati?nije prikazan i prodiskutovan u radov intelek?tualnih struja jo jae samodravlje neprimerenosti zapadnih ekonomskih i politikih institucija ruskom nerazumljive, neprihvatljive

nego to je do tada postojalo, Petar Veliki je ukinuo patrijariju i uveo sinodalno upravljanje crkvom razvijajui zapadno-sekularni apslolutizam koji su njegovi naslednici nastavili i koji je u principu bio u disonanci kako sa tradicijom i kulturom (pravoslavne) crkve tako i sa verovanjima, navikama i obiajima najbrojnijeg ruskog seljatva. I kao to je tada dolo do kulturne polarizacije, koja je svoj najeklatantniji izraz nala u dva pola intelektualne reakcije na reforme, zagovornike zapadnih liberalnih ideja (zapadnjaka) i zagovornike specifine, autohtone, pravoslavne slovenske kulture (slovenofila),25 i savremenu Rusiju takoe razdiru periodino ve obnavljane rasprave o ruskom putu" kad god se Rusija nalazila na raskru puteva kojim je trebalo drutvo da krene, razbijajui kulturno jedinstvo Rusije na razliite kulturne svetove sa svojim tradicijama, obiajima i verovanjima: jednih prema tradicionalnoj, horizontalnoj kulturi naroda u ijem centru visoko stoji pravoslavlje, a drugih prema zapadnom kulturnom modelu kao vertikalnoj kulturi drave i njene elite. Neuspeh tranzicije, izjalovljene nade veine daje slomom socijalizma ve utrt put veoma brzim ekonomskim i socijalnim promenama koje Rusiju vode, kroz razvoj trita i razvoj demokratskih, parlamentarnih instititucija, u svetlu budunost, ponovo je reaktueli-zovao pitanje mogunosti primene zapadnoevropskog privrednog sistema i politikih institucija u ruskoj politikoj, privrednoj i kulturnoj stvarnosti. Za neke autore
26

drutvu. Rusko drutvo, prema kritiarima nekritikog prihvatanja tuih, Rusiji neprimerenih obrazaca drutvenog razvoja, pripada drugoj civilizaciji koja se razlikuje od zapadnoevropske. Rusija je druga Evropa"26 (, 1997). U njoj se, za razliku od Evrope i drava Severne Amerike, nije formiralo graansko drutvo te je uloga drave () bila i ostala nezaobilazna u svim ekonomskim i socijalnim promenama. Ruska modernizacija poela je sa Petrom Velikim i Aleksandrom II, mada je tradicija ugledanja na Zapad ve postojala - primer cara Dimitrija i njegovog oca Ivana Groznog to pokazuje. U Sovjetskom Savezu sve do Gorbaovljeve perestrojke, ukljuujui i nju, bilo je est pokuaja reforme" drutva. Nakon propasti Sovjetskog Saveza sedma tranzicija se ogledala u pokuaju Borisa Jeljcina da privatizacijom ovog puta stvarno transfor-mie rusko drutvo, no taj pokuaj je proao kao i svi dotadanji. Meutim, ono to povezuje sve te pokuaje modernizacije, nastale u vrlo razliitim epohalnim uslovima, u istoriji imperijalne Rusije i Sovjetskog Saveza, jeste injenica da su sve pomenute modernizacije bile mobilizatorske dok je zapadnoevropska modernizacija izvirala iz nedara samog drutva. Koncepcija 'drutvenog dogovora' i funkcija drave kao 'posrednika' izmeu razliitih socijalnih slojeva, regiona, naroda, ispunjavajui 'volju' graana, uopte nije svojstvena ni ruskoj, ni sovjetskoj ni postsovjetskoj dravi" (, 2001). Postoje neke sociokulturne razlike izmeu zapadnoevropske i civiliza-

V. G. Raspuin (), savremeni ruski tirani romanopisac, tvorac anra knjievnosti sela, u isto vreme i ekologist i slovenofil, idol ruskih nacionalista i onih koji su nepoverljivi prema Zapadu i moderntetu, za Rusiju kae: Rusija je razliita, ona nije u Evropi, nije u Aziji, ona je istovremeno i u Evropi i u Aziji. Ona mora da sledi sama vlastiti put i da pronalazi slovenska reenja!" Ta reenja on vidi u obnovi ruske kulture na njenim starim tradicijama pa je budunost Rusije u prolosti i svojinskoj transformaciji (na selu seljaci zakupljuju zemlju od drave, u fabrici radnici samoupravljaju). Sve to treba da dovede do ponovnog raanja starog sveta, jezika, zanatstva, kulture, folklora, dostojanstva, religije, ljubavi prema blinjima i prirodi (Sorman, 1997:68-69).

128

53

Prelomna decenija od 1878. do 1888. godine za Srbiju je bila u znaku slinih polarizacija u strategiji politikog (drutvenog) razvoja. Re je opet o dve istorijske tendencije. Prva, prema Latinki Perovi (Perovi, 1998:149-150) 27 pretpostavlja = stanje; dr?ava uzoru malih zapadnoevropskih drava. Ova mim tim i procesa politi?ke partici?pacije. Zapadnoevropski pojam dr?ave poti?e od latinskog izraza status razvoj Srbije prema je ure?eno stanje za razliku od neure?enog prir strategija u vidu ima Evropu, tanije Austo-Ugarsku. Takve ideje zastupaju vlasti i za sebe ne zahteva politika prava. Meutim, ruski narod kao politiki Liberalna i Narodna partija, deluju u gradskim sredinama, slabo su organizovane, pripadaju im obrazovaniji neparticipativni narod je narod ljudi, mahom inovnici. Imaju podrku monarha (opet modernizacija odozgo). om vlada. On ima dr?avinu nad njom. (videti: Gredelj, 1993:510). i obiajima. okrenut svome drutvenom ivotu, unutranjoj slobodi duha

cije istonog tipa ( 1998: 37-55): stabilnost zapadnih drutava obezbeuju graanske strukture i dominacija horizontalnih socijalnih veza. Konfiguracija ruskog drutva je piramidalna, oslonjena na vertikalne uzajamne veze: strukture vlasti - graani (preciznije, stanovnitvo). Stabilnost sistema obezbeuju strukture vlasti, ekonomske i politike elite i ak autoritet kriminalaca, iako pri tom destabilizuju samo drutvo. Socijalni subjekti imaju veliku ulogu u transformaciji drutva, ali ti socijalni subjekti nisu ni trei stale" kao u Francuskoj, ni pioniri" koji osvajaju severnoameriki kontinent ve istorijske drame opredeljuju figure imperatora, voe, vla-dajue vrhuke partije, predsednika i njegovog okruenja, sive zone" oligarha i autoriteta. Takva piramidalna struktura vlasti u ruskoj istorijskoj horizontali aktuelizuje i pitanje ruske politike kulture koje se ne odnosi samo na postojanje institucija parlametnarne demokratije ve i na formirane navike, nain ivota, stil miljenja i ponaanja ljudi. Na taj nain se uspostavlja kontinuitet izmeu rasprave o tzv. ruskoj ideji" iz XIX veka i savremenih rasprava o politikoj kulturi ruskog oveka i uticaju takve kulture na savremeni proces tranzicije u Rusiji. Ta politika kultura o kojoj piu kako savremenici tako i rani slovenofili nije liberalno-demokratska, participativna kao zapadnoevropska, nego je totalitarna, autoritarno-kolektivistika, parohijalno-podanika politika kultura27 (Suboti, 1996). Suboti u pomenutom radu izlae shvatanja ranih slovenofila koji u drutvenom iskustvu dopetrovske Rusije vide socijalni ideal, putokaz za budunost Rusije vraanjem u prolost. Samo pomenuto iskustvo svoje duboke korene ima po miljenju slovenofila u bitnim karakteristikama ruskog nacionalnog karaktera. Ruski narod nije dravotvorni narod i u tom smislu on ne tei osvajanju politike

anski put, put unutranje slobode i duha, put ka carstvu Hristovom (Aksakov). Istinska sloboda nije u politikoj vlasti (zato postoji kao nuno zlo monarhistika drava koja oslobaa narod od borbe za politiku vlast) ve u duhu i veri. Kolektivizam, a ne zapadni individualizam, jeste osnovna karakteristika specifinog ruskog naina ivota i miljenja. U osnovi tako shvaene kolektivnosti jeste pravoslavna sa-bornost - harmonino jedinstvo mnotva zasnovano na veri, saglasnosti u uzajamnoj bratskoj ljubavi, koja se ne otkriva samo u crkvi ve i u proirenoj porodinoj zajednici (Gemeinschaft), optini, kao i u drutvu. Ta zajednica je za slovenofile najvia vrednost i socijalno-politiki ideal. Slovenofili reenje odnosa drutva i drave, naroda, individua i vlasti ne trae u konstitucionalnom ograniavanju (apsolutne) vlasti nego u harmoniji drave i drutva utemeljenoj na obiajima i pravoslavnom uenju. Ta harmonija izvire iz direktnog uticaja istog hrianstva a ne paganske (grko-rimske) batine, na koju nailazimo u katolianstvu i protestantizmu, sa elementima racionalizma, individualizma i partikularizma. Oito je da postoji dubok jaz izmeu intelektualnih struja u Rusiji koje zagovaraju konstitucionalno ograniavanje vlasti po ugledu na zapadni obrazac politike kulture i zagovornika tradicionalnog, specifino ruskog reenja tog problema u kome monarhistika drava i pravoslavlje predstavljaju nezaobilazne injenice (u drugoj polovini XIX veka i u Srbija je postojao takav jaz ili preciznije, postojalaje slina polarizacija u strategiji drutvenog razvoja).28 Otuda
28

Ruska kultura je originalna, samobitna, pasivna a ne participa-tivna zbog dubokog i istinskog prihvatanja hrianske (pravoslavne) religije. Ruski narod ne bira put politike borbe za vlast ve bira hri132 54

je dvostruko vaan. se mogu u savremenom tranzicijskom procesu (politika) oslanjanja Sa jedne strane vaan je za drutveni kontekst tranzicije jer bez opteg na nacionalne ideje u okviru koncepcije nacionalne samobitnosti shvatiti kao prihvatanja modernih vrednosti sigurno nema ni povoljnih i odgovor na ok" varijantu liberalnih reformi. U tom istinskih uspeha u nastavljanju zapoetog procesa nedovrene ili blokirane smislu pojaan uticaj pravoslavne crkve kao stoera te samobitnosti, socijalistike modernizacije u dananjim postsocijalistikim zakonito raa obrnutu reakciju onih koji upravo van tradicionalnog drutvima. Sa druge strane odgovor na pomenuto pitanje je znaajan i okvira vide izglede za prikljuak Rusije svetskoj civilizaciji. Na sociolog za religije i religijske institucionalizovane organizacije u zemljama Bei suprotstavljenost ove dve javnosti u tranzicijskoj stvarnosti tranzicije zato to je za njih vrlo bitno jesu li ili nisu u vrednosnoj disonanci sa postsocijalistikih drutava, ili dve zajednice, u njegovoj funkcionalistikoj drutvom u kome egzistiraju. orevi, situirajui religiju i crkvu u trnovit terminologiji zapravo suprotstavljenost dve religije, vidi kao nepomirljiv, tranzicijski okvir hoda prema graanskom drutvu, ne oekujui na tom beskompromisni sukob u kome e na kraju tog procesa samo jedna izai kao neizbenom putu neku fundamentalnu ponovnu pobednik, tj. kao optedrutveni integrator transformisanog postsocijalistikog sakralizaciju, smatra da e od same religije najvie zavisiti da li e ona u drutva. Liberalprocesima postsocijalistike transformacije igrati ulogu no-kapitalistika i nacionalistiko-tradicionalistika ideologija (religija) koniara ili njenog pospeivaa (orevi, 1994:23). U tom smislu presudna nespojivi su transcendentni svetovi. Dok prva tendira da mogu biti unutareklezijalna kretanja i nazori o ulozi i aktivnosti religije i stvori civilno drutvo, druga ima za zadatak da restaurira nacionalnu dravu. Dok je prvoj potrebna privatna svojina kao ekonomski konfesije u aktuelnom tranzicijskom procesu. Otuda vanost prouavanja osnov, druga tei da dravnu svojinu ovjekovjei ili pak da se privatna svojina uticaja duhovnih tvorevina i vrednosti na drutveni sistem mada je i obrnuti snano stavi pod dravne uzde. Dok prva eli da afirmie uticaj evidentan - uticaj drutvenog sistema na duhovne, religijske tvorevine. individualne vrijednosti, druga tei da sauva kolektivizam. Dok prva vjeruje Naime, drutvo u kome u neautoritarne drutvene osnove, druga autoritarnost postavlja kao veoma postoji prevlast individualizma snano utie i na preovlaujui tip reznaajan princip. Dok je za prvu tolerancija ligioznosti, pa e pre ili kasnije dovesti do individualistike religioznosti u uslov za razvoj drutva, druga bi eljela da itavo drutvo bude 'jedno', to njemu. Tradicionalno drutvo koje razvija kolektivistike ukljuuje odsustvo tolerancije. Dok prva tei za otvoren odnos prema svijetu, drutvene vrednosti opet snano utiui i na religijsku sferu, jaa koza druguje tipina nacionalistika klaustrofobija" (Bei; ukanovi, lektivistiki tip religioznosti kao to je sa pravoslavljem sluaj. 2000:109). Meutim, u prelaznim drutvima generalna vrednosna orijentacija prema Sada se problem moe definisati na optiji nain: koliko su postdemokratskim vrednostima, vrednostima civilnog drutva, daleko je od opte socijalistika drutva predisponirana na uspenu transformaciju (moprihvaenosti. Mnogi autori se slau da je dernizaciju) ukoliko u njima tradicionalistike vrednosti, meu nakon raspada komunistikog vrednosnog sitema u drutvima postkojima i religijske, zauzimaju visoko mesto? Ista upitnost se moe socijalizma nastupila anomija ili u boljem sluaju da u njima postoji kao postaviti i direktinije sa stanovita same religije, istorijski sa tradicijom toliko glavni sukob vrednosti, sukob izmeu tradicionalizma i modernizma (Panti, slonjeno??u nana naimReprezent ovih ideja je Rusiju. prostorima da se, u meusobnim proimanjima, pojmovno sraslom 1998:232). Istina, taj sukob i u samim postsocijali-stikim drutvima nije nov, radikalana stranka do?e na vlast, doslednonaime, religijska tradicija predstavlja moe sinonimno upotrebljavati. Koliko se suprotstav?lja modernizaciji zemlje. Najva?nija vrednost je oslobo?enje srpskog naroda i do 1914. godineradikalan, a ?est ra poto je postojao i u socijalizmu. On je u poetku socijalizma bio Srbija vodi smetnju, konicu u moderniza-cijskim tokovima to tako mukotrpno kasnije vie prikriven, otvoreno zaokupljaju tranzicijska, post-socijalistika drutva? Odgovor na ovo pitanje 134 55

nacija sukobljenih strana neizraen sukob. To je bio sukob koji je tinjao izmeu tradicije, najee u ratu, u legitimaciji napora da se stvore nacionalne drave na razvalinama predstavljene u liku religije kao legalne, ali stalno potiskivane i propale Druge Jugoslavije, a kad su drave stvorene, u legitimaciji stigmatizovane opozicije, i socijalistikog reima sa modernim vrednostima novonastalih sistema, kao i u svrhe integracije i homogenizacije nacionalnih i koje je on podsticao i rezultatima koje je sa sobom donosio. Za pravoslavlje je tradicija od izuzetnog znaaja. Vukomakonfesionalnih pripadnosti zaraenih strana u Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini i novi navodi rei Jovana Damaskina tog Tomu Akvinskog istori-nog na Kosovu. U toj situaciji religija i tradicija se ne suprotstavljaju drutvenom pravoslavlja", vizantijskog enciklopedika, ikonofila i mislioca iz VIII veka, da sistemu postsocijalistikog, jo uvek autoritarnog i kolektivistikog drutva niti se drutveni sistem (reim) suprotstavlja njima. Nakon uruavanja hrianstvo ne menja vene mee koje su oevi postavili ve uva tradiciju 29 Tradicijaje stoga komunizma, ako je i postojao, sukob tradicije i religije i postsocijalistike onako kakvu ju je i primilo (Vukomanovi, 2001:69). drave, koja drutvo treba da demokratizuje i ekonomski transformie, na predanje koje treba sauvati u pamenju". Pravoslavlje i tradicija su toliko pome-nutim prostorima do sredine 90-ih sasvim sigurno nije bio otvoren. meusobno proete, isprepletene, spojene pojave da se u mnogim elementima Posle smirivanja ratnih strasti na pomenutim prostorima teko je sasvim mogu i poistoveti-ti. Posle Oktobarske revolucije u Rusiji i zavretka II sigurno rei hoe li dojueranji tolerantan odnos meusobnog svetskog rata u uvaavanja kompetencija ostati, a moda se ak i produbljivati u mebivoj Jugoslaviji dolazi do naglog i burnog raskida sa tradicijom i usobnom podravanju, ili e se pojaviti napetosti koje dolaze iz protradicionalnom sveu u kojima su religija i crkva imale sredinje mesto. Bio tivurenih aspiracija: drave i drutva da u demokratizaciji i kulturnoj je to radikalan raskid, u poetku na javnoj, ideolokoj sceni, a kasnije i u sve pluralizaciji zemlje ojaalu i reafirmisanureligiju ogranie na davanje boje irim oblastima drutvenog i linog ivota ljudi, sa svim onim vrednostima i milosti onima kojima je potrebna, a religije i crkve da izau izvan svoje ponaanjima koja su oveku do religijsko transcendentne kompetencije u sasvim realan, socijalni i politiki tada davala oseaj ukorenjenosti u tradicionalistiko, agrarno rusko i prostor drutva u kome egzistiraju, to se kao podrazumevajue shvata i srpsko drutvo: sa patrijarhalnim moralom, seoskom optinom, sasvim otvoreno iskazuje i u Srpskoj i u Ruskoj pravoslavnoj crkvi (SPC; religijom i crkvom, nacionalnom identifikacijom i nacionalnom istoRPC), u domenima kao to su na rijom. Afirmisale su se nove, netradicionalne vrednosti, a stigma-tizovale primer problemi identiteta naroda, ruske renesanse, morala, stabilnosti tradicionalne, posebno religijske, drutveno problematizo-vane i sa stanovita drutva, problem verske nastave u dravnim kolama, problem abortusa itd. socijalnog sistema neprihvatljive vrednosti. Religija i ckrva u toj prilino po Na taj nain sukob opet moe da eskalira te da postane jedna od najvanijih njih nepovoljnoj drutvenoj situaciji praktino kao proskribovane institucije karakteristika tranzicije. ostaju uvari i branioci onih Povratak religije i tradicije na javnu scenu, nakon za njih tekog tradicionalnih vrednosti protiv kojih je ateistika oficijelna kultura nevremena iskljuenosti u periodu komunistike vladavine, umnogome se zvanino objavila rat. razlikovao od povratka svetog na prostorima postmodernog Zapada odakle se Posle dugog i frustrirajueg potiskivanja, tradicija (religija) se poetkom jednim delom moe objasniti sutinsko nerazume-vanje konflikata, meu 90-ih na prostorima bive Jugoslavije gotovo trijumfalno, na velika vrata njima i religijskih, na balkanskim prostorima od strane tog istog Zapada.Taj vratila. Tada ulazi vie u preutni nego eksplicitni aranman sa drutvom i u obavezu da neprikosnoveno ?uvaju 'od prvobitne crkve povereni zalog povratak nije poglavito doticao pojedinca i za njega karakteristinu dravom zajedniki sa njom uposlena, a od veine, bar na poetku pomenute aju?i.' U stvarnosti to pak zna?i priznavanje kao istinitih samo onih postavki vere koje su utvr?ene na prvih sedam Vaseljenskih sabora" (???????, 1996:170). individualnu religioznost, on se nije 29 odnosio na spritualizaciju linog iskustva, niti na subjektivizaciju decenije, masovno podrana u legitimaciji ciljeva odbrane ugroenih kultura i 136 56

parcijalna modernizacija nije donela sa sobom ono to je za dovrenu religije, niti na povratak religiji kao linoj odluci i izboru, niti na demodernizaciju najznaajnije: formalnu diferencijaciju drutvenih podsistema, zinstitucionalizaciju religijskog nego je, kako pie Vrcan, imao sve njihovu specijalizaciju i relativnu autonomnost, kao i prevladavanje karakteristike retradicionalizacije, retotalizacije i rekolektivizacije odluka te tradicionalistikih vrednosti i grupnog i pojedinanog (kolektivistikog) (je bio) u znaku povratka vjeri i svojevrsnog ukorjenjivanaina ivota i identiteta (Novakovi, nja" (Vrcan, 1999:58). Po sadraju se, svakako, ta novonastala situacija 1997:324), jer iako je iz drugih razloga socijalistika drava militantnom razlikuje od drutvene situacije komunistikog sistema, ali ne i po formi. Sva ateizacijom kulturno marginalizovala religijsku i crkvenu tradiciju na komunistika (real-socijalistika) drutva su, naime, podsticala kolektivistike temeljima je te diskvalifikacije upravo gradila svoj sopstveni vrednosti i sopstvenu tradiciju pa sama kolektivistiki obrazac miljenja i ponaanja gotovo ga izdiui na religijski sadrinska promena tih kolektivnih obrazaca prema tradicionalistiplan (svetovna religija socijalizma). Tako je socijalistika modernizacija, ko-nacionalistikom sindromu ne pokazuje samo sa kakvom se potekla iz ruske revolucije a potom postajui uzor i drugim istonoevropskim lakoom i brzinom transformacija mogla izvriti (istog u manje-vie isto) nego socijalistikim zemljama, po reima Ralfa Darendorfa (Dahrendorf) zapravo isto tako i da diskontinuitet izmeu socijalistikog i postbila modernizacija bez modernosti socijalistikog drutva nije tako oigledan kakvim se esto eli jer je nastojala da politikom voljom raskine sa tradicionalnim strukturama u prikazati. Tako se i na ovom primeru tranzicija pokazuje kao proti-vurean odsustvu dva kljuna faktora zapadne modernizacije: u proces, proces u kome se postsocijalistika drutva stvarno odsustvu politike participacije i ekonomske line inicijative (Daren-dorf, nalaze izmeu retradicionalizacije i imperativa modernizacije. 1989). Sada kada je taj socijalistiki kolektivistiki obrazac Socijalistika mobilizatorska modernizacija uspela je u manjoj ili alternativno zamenio jedan drugi, ali isto tako kolektivistiki, religij-skoveoj meri nasilnim putem, slamajui otpor tradicionalnog, agrarnog drutva, nacionalni obrazac, koji malo mari za pojedinca i potovanje izmeu dva svetska rata tek zapoetoj modernizaciji na naim prostorima, da njegovih prava,30 pre svega pravo na razliitost, neki autori u retradida kvalitativno nove doprinose u procesu industrijalizacije i urbanizacije cionalizaciji i desekularizaciji vide prepreku efikasnoj tranziciji zemlje, deagrarizacije, ekonomskog rasta, zaposlenosti, opismenjavanja postsocijalistikih drutava prema modernom drutvu. Tako Mira stanovnitva, mobilnosti radne snage. Bogdanovi smatra da e srpska tradicija predstavljati najvei kamen Tako je socijalistika nasilna modernizacija slamala otpor tradicionalistikog, spoticanja na putu u modernost. Ona navodi Riemajera (Rusche-meyer) koji predratnog drutva sveg utopljenog u vekovne norme autosmatra da se pravoj modernizaciji suprotstavlja niz faktora od kojih je ritarizma, patrijarhalnosti, sujeverja, religioznosti, iracionalizma. najvaniji onaj to se javlja u religijskim orijentacijama i Mada neprijateljstvo socijalistike drave prema religiji i crkvi sigurno nije centralnom vrednosnom sistemu, sistemu koji je u stanju da se dugo izviralo samo iz praktine zauzetosti novog reima u prevladavanju opire promenama (Bogdanovi, 1997:382-383). tavie, modernizacija, Zoran Vidojevi? takav kao prve pretpostavke modernizacijesve tri Jugoslavije kao i za predkumanovsku Srbiju. Pojedinac za vlast nije bio ni?ta zna?ajno, a neka ozbi-ljanija libera tradicionalizma odnos prema pojedincu ve?e za zemlje, paradoksalno, moe, u vidu reakcije ljudi i drutvenih grupa na promene da nego ima dublje korene tome zanemariti i patrijalhalnom mentalitetubalkanskom teko je u svemu u predstavama, injenicu kako su religije na i potrebama pojaa predmoderne sastojke miljenja i drutvenog ponaanja to onda naroda i njegovoj slici po?eljne dr?ave i gospodara (vo?e) te dr?ave. Vo?a nastaje prostoru vie bile religije sudbine, religije krivice i ispatana temelju sultansko-pa?inskog sistema, na osnovi plemenske, verske i na?cionalne zatvorenosti i isklju?ivosti, nacionalizma i autokratije.postsocijalistikih drutava. dodatno oteava uspeh procesa modernizacije U novijoj istoriji nja grehova, sagledava i kroz obogotvorenje spasa, prizivanja i autoritarnost autor pasivnog konteplativnog molitvenogpolitike kao sekularizovane Stoga se ispravno naglaava kako razliiti modusi globalne socijalne snivanja boljeg ivota, eligije (Vidojevi?, 1998:156). ali ne na zemlji ve na nebu. To nisu bile religije integracije imaju razliitu specifinu teinu u procesu modernizacije zato to delantne promene sveta, ve religije bekstva od ovog sveta, kako integracija obezbeuje stabilnost drutva i akcionu sposobnost za postizanje naznauje Maks Veber" (Tomanovi, 1997:222). Meutim, socijalistika odreenih ciljeva. 138 57

Mira Bogdanovi navodi okvir Ofeove (Offe) konceptualne analize globalnih socijalnih integratora od ijeg izbora (!) zavise karijere zemalja Istone Evrope i verovatnoa krajnjeg povoljnog ishoda". To su sledei integratori: ekonomski (koji su zasnovani na meusobnoj vezi inilaca procesa proizvodnje i na oekivanjima prosperiteta i sigurnosti), zatim politiki integratori (naglaavanje i potovanje ustavnih i pravnih normi kao i postojanje jakih, makar i represivnih, politikih institucija koje e uspeno reavati konflikte) i nacionalno-kulturni integratori (kao to su religija, jezik, istorija, tradicija). Za domau situaciju krajem 80-ih i poetkom 90-ih lako se moe pokazati kako ni ekonomski, a jo manje politiki integratori, nisu mogli biti delatni za sociopolitiki okvir bive Jugoslavije, pa je ostao jo samo nacionalno-kulturni, koji je na alost svojom delotvornou doprineo retrogradnim deavanjima u drami raspada zemlje i stvaranja novih drava. Navedeni primeri shvatanja tradicije i religije kao ograniavajuih faktora u postsocijalistikoj modernizaciji nisu usamljeni u domaoj sociologiji. Imajui na umu etnike sukobe u prvoj polovini 90-ih godina prolog veka na teritoriji bive Jugoslavije, niki sociolog Ljubia Mitrovi (Mitrovi, 1995:47-50) blokadu reformskih procesa i procesa modernizacije u balkanskim postsocijalistikim drutvima takoe, dovodi u blisku vezu i sa negativnim konotacijama tradicionalizma i religije na drutveni kontekst postsocijalistike tranzicije. Ta konotacija potie od afirmacije tradicionalistikog (ne i tradicionalnog) i religijskog nakon uruavanja komunistikog sistema vrednosti i nastanka krize identiteta kada etnike grupe na prostoru bive federacije trae oslonac u svojim partikularnim sistemima vrednosti, u svojim religijskim tradicijama i u etnocentristikim zatvaranjima time se vraajui na tip solidarnosti svojih lanova koje je Dirkem nazvao mehanikom solidarnou. Ona nije kao organska solidarnost zasnovana na podeli rada i interesnim orijentacijama drutvenih grupa ve na religiji, tradicionalizmu, nacionalnim i ovinstikim ideologijama krvi i tla", etnocentrizmu. Radi se, dakle, o predmodernim oblicima drutvene integracije i obnovi isto-rijske mitologije i mitomanije. Proradili su ortodoksni katolicizam, fundamentalistiki islam, stara Vizantija". U stvari u domaoj drutvenoj 138

nauci dominantno je objanjenje rasta nacionalizma (pa i religije povezane sa njim) upravo preko krize identiteta koja izrazito nastupa sa uruavanjem komunistikog sistema i sa sve slabijim odravanjem u svesti ljudi opteprihvaenog sistema vrednosti i u tom smislu shvatanja nacionalizma kao substituta propaloj jedinstvenoj ideologiji koja je obezbeivala funkcionalno vrednosno jedinstvo u jednoj mnogonacionalnoj i multikonfesionalnoj zajednici kakva je bila biva Jugoslavija. Pomenuti parcijalni religijsko-na-cionalni kompleksi, unutar sebe obeleeni prihvaenou zajednikog, prepoznatljivog sistema vrednosti, javljaju se kao snaan drutveni totalni integrator na prostoru bive Jugoslavije, sa ispunjavanjem niza razliitih funkcija od politiko-orijentacijskih, preko pomenutih legitimacijskih i mobilizatorskih do aksijalnih i zatit-no-kompenzatorskih, time potvrujui kako svoju politiku tako i kulturno-ideoloku dominaciju. Zato Mitrovi smatra da se negativno dejstvo religije u postsocijalistikim drutvima ispoljava vie na Balkanu i u Rusiji u odnosu na Evropske postsocijalistike zemlje i to na nekoliko naina: najpre reafirmacija religije obnavlja tradicionalistike, antimodernizacijske obrasce, tj. vodi retradicionalizaciji; zatim religija vodi etnocentrizmu; onda postsocijalistiko drutvo religija okree prema prolosti umesto prema sadanjosti i budunosti; blokira drutvo u prihvatanju procesa modernizacije i racionalizacije i obnavlja proces autoritarizma i egalitarizma umesto da podstie drutvo na demokratizaciju i napredak (str. 50). Meutim, autor ne sagledava jednostrano religiju u aktuelnim procesima postsocijalistike transformacije. Religija i religioznost imaju i pozitivan uticaj na drutvo: autonomnim ispoljavanjem religioznosti proiruju se kako pravo svesti" kao deo optih ljudskih prava i sloboda tako i ostvarivanje nekoliko bitnih funkcija religije kao to su na primer psiholoko-emocionalna, etika i antropoloka funkcija; religija utie na ouvanje i jaanje nacionalnog identiteta; jaa kulturnu i drutvenu integraciju zajednice time spreavajui socijalnu anomiju; religija profilie nacionalni partikularitet, identitet i samobitnost u uslovima postmoderne globalizacije i tzv. savremenih 58

neokolonijalnih strategija najjaih (ili najjae) zemalja sveta. Jugoslovenski sociolozi i sociolozi religije bili su, daleko pre nego to su izbili ratni sukobi na prostorima bive Jugoslavije, svesni esto podvlaene injenice o postojanju vrstih istorijskih i tradicionalno uzajamnih veza izmeu religijskog (verskog) i nacionalnog, odnosno, u svojim razmatranjima i osvetljavanju kulturno-etnike i konfesionalne osnove biveg jugoslovenskog drutva uzimali su u obzir nerazdvojnu povezanost religije i crkve u prolosti sa nacionalnom samobitnou i kulturnim identitetom junoslovenskih naroda. Otuda je, polazei od tako odreene simbioze verskog i nacionalnog, veina jugoslovenskih sociologa religije bila spremna da potpie da e mogua i oekivana revitalizacija religijsko-crkvenog kompleksa na prostoru bive federacije svojim nezaobilaznim udelom u uslovima u kojima produena drutvena kriza raa socijalne i politike konflikte u intezitetu do tada nezabeleenom, ii upravo preko tesne povezanosti sa revitalizacijom nacije i nacionalnog. Obe revitalizacije su proi-zale iz kraha jugoslovenskog socijalistikog projekta ustrojstva drutva, delom ga i prouzrokujui, u kojem su se, i pre nego to je taj krah bio oigledan, mogli nauti vie ili manje otvoreni glasovi o ugroenosti gotovo svih naroda u jugoslovenskoj federaciji. Drutveni i politiki tokovi koji su zatim usledili u prvi plan su izbacili izuzetno burno na ratnu pozornicu ono to je zaista dugo, preko 40 godina egzistiralo prikriveno - problem nereenosti nacionalnog pitanja i nacionalne drave - pa su se opet na tragian nain na svetlosti dana pojavili konflikti nastali u procesu formiranja nacionalnih drava od rasturene federacije. U tom kontekstu period tranzicije posle pada Berlinskogzida se u naoj religijskoj situaciji moe naznaiti kao period prvenstvene revitalizacije pravoslavlja i Srpske pravoslavne crkve. Ta se revitalizacija najpre, ali ne i do kraja, moe objasniti preko aktuelnog potenciranja znaaja pravoslavlja i SPC za odravanje srpskog nacionalnog identiteta sa vrstim uporitem u prolosti i tradiciji kao kolektivnom pamenju. To su, dakle, oni nepovoljni uslovi u kojimaje verska identifikacija uvajui svoj sopstveni identitet uvala i nacionalni individualitet ugroen u svojim hrianskim uverenjima i 138

duhovnim osobenostima od strane jednog potpuno drugaijeg svetovnog i religijskog, islamskog izraza. Savremeno naglaavanje znaaja SPC i pravoslavlja uopte za jedan naroiti spoj uslova u kojima jedan narod uva svoju posebnost u kulturi i to onda kad socijalne i politike prilike ne idu u prilog njegovom dostojanstvu i nezavisnosti, ilo je do nekritikog a esto i fanatinog poistoveivanja verskog i nacionalnog. Stoga su uslovi u kojima se religija revitalizovala krajem 80-ih pa sve do sredine naredne decenije pogodovali potenciranju upravo onih elemenata religijskih tradicija koji su imali najjau snagu prodornosti: nacionalnu, nacionalistiku ili ako hoete politiku instrumentalizaci-ju religije to je takvu revitalizaciju dovodilo, pre svega u vihoru rata i ratnih dejstava sa pripadajuim posledicama, do onog stepena kad se takva revitalizacija mogla okarakterisati kao bitno konzervativna. Nije se u tim uslovima, dakle, revitalizovala religija i religioznost dominantno kao unutranja potreba za bogom, kao in duhovnog otkrovenja (to ne znai da za pojedinca revitalizacija religije nije upravo bila ba to), ona nije bila u svojim masovnim oitovanjima prvenstveno u znaku duhovnog uzrastanja i tolerancije, spitirualizacije do tada ateistiki voenih ivota, u znaku hrianskoj religiji imanentnih osobina transnacionalnog, transistorijskog i transcendentnog nego se ispoljavala, kako je Vrcan i pretpostavljao, u vrstoj sintezi tradicionalnog religijskog crkvenog kompleksa i ovostranog, ali ovostranog lokalnog i pre svega etnocentrinog, vie, dakle, nacionalistikog nego nacionalnog, bar je to sigurno za ove prostore Balkana (Vrcan, 1986:190-192). Kao nalije tog procesa masovne konverzije sa ateizma na samodeklarisani teizam javlja se pitanje motiva preobraenja za koji se moe pretpostaviti da je viestruk: od zaista iskrene i duboke, ali i incidentne metanoje do jasno prepoznatljivog, masovnijeg politikog porekla preobraenja ili jo masovnijeg razvijanja linih i kolektivnih strategija prilagoavanja na novu situaciju, te najee prihvatanja religije i crkve po inerciji u uslovima takvih socijalnih odnosa u kojima religija i crkva nisu vie stigmatizovane pojave nego ak poeljan normativan (moralni) obrazac drutva pa se otuda javlja kod veine ljudi inherentna potreba da se na refleksivnoj ravni sa njim 59

identifikuju. Odatle ne treba zanemariti ni delotvornost konformistikog miljenja i ponaanja isto tako uposlenog kao i kod nekadanjeg hegemonizma komunistikog ateizma. Nacionalizam, koji ni ranije nije bio nepoznata pojava, najvie podstican od strane nacionalnih, politikih elita u nevienoj politikoj instrumentalizaciji pojavio se kao najvaniji princip homogenizacije nacionalnih kolektiviteta i projekata stvaranja novih nacionalnih drava. Takva nacionalna integracija za rat se nije mogla izvesti ili bi se bar daleko tee izvela bez konfesionalne homogenizacije, tj. i jedna i druga, koje su bar za srpski narod bile uvek u nekoj vrsti simbioze, snano su doprinele pomenutom procesu religijskih promena na prostoru bive Jugoslavije u jednom rekli bismo najvanijem elementu: elementu ponovnog isticanja znaaja drutvene ili preciznije javne (politike) funkcije religije i crkve iji je upravo drutvenopolitiki kredibilitet ranije prilino bio opao. Stoga se pojava nacionalizma vidi, dodue ne jednoznano, ali uz ambijentalni kontekst duboke drutvene krize, kao vrlo znaajan, pa usuujemo se rei i kao presudan poetni faktor religijskih promena u smeru desekularizacije na prostoru bive i sadanje Jugoslavije (upor. Blagojevi, 1996; 2001). Kao to ni prethodno dominantan proces sekularizacije nije bio proces organske" prirode ve je u prilinoj meri bio politiki proteiran, tako ni reverzibilno kretanje religioznosti u prvoj polovini devete decenije prolog veka nije bilo bez vidljivih natruha politike isforsiranosti za trenutne praktino politike potrebe homogenizacije i legitimacije novostvorenih drava i vlasti u njima. Kaemo za trenutne politike potrebe jer su kasnije takvi izvori legitimacije uglavnom naputeni i promovisani drugi kada su se drave oformile i kada su se promenile unutranje i spo-ljanje socio-politike okolnosti (kao u Hrvatskoj i SR Jugoslaviji na primer). Meutim, treba uzeti u obzir injenicu da elaboriranje religije i savremene religioznosti kao drutvenih injenica ili u kontekstu politike funkcionalnosti, to jeste bitno socioloki govor o religijskom fenomenu, esto malo vodi rauna o potrebi diferenciranog pristupa religiji i crkvi, kako na nivou religijskih institucija i njihovog unutranjeg ivota tako i na nivou individualnog odnosa prema religiji, zato 138

to takav pristup omoguava uvid i u one religijske promene koje su suprotne javnim i institucionalizovanim manifestacijama religije i religioznosti jer nisu toliko vane za drutvo koliko za ivot pojedinca i njegov doivljaj religijskog i svetog. ak postoji u sociolokom govoru o savremenim religijskim promena neka inherentna tenja da se masovno preobraenje primarno posmatra kroz prizmu ideoloko-politike instrumentalizacije religije i svetog, na ta su drutveni dogaaji u devetoj deceniji jasno uticali, a sekundarno kao preobraenje ije razloge treba traiti u duhovnim potrebama individue koje se mogu poklopiti, ali i razii sa drutvenim potrebama i institucinalizovanom religioznou. Vraajui se na pomenuti socioloki govor o religiji, moda smo najblii objanjenju desekularizacije na pomenutim prostorima u onom delu u kojem je nacionalizam najvie doprineo snazi tog kretanja, ako religiju i crkvu vidimo kao jednu od superponirajuih oznaka rivalskih nacionalnih kolektiviteta uz suparnike tradicije u koje ulazi zajedniko poreklo, jezik, pa ak i fizike karakteristike, na primer Srba i Albanaca. Polazei od Veberove definicije nacije kao kulturne zajednice sa zajednikim seanjem i zajednikom politikom sudbinom koja se bori za presti i teritorijalnu politiku mo, Veljko Vujai je inspirativno potcrtao znaaj takve definicije za tumaenje konflikata na teritoriji Balkana u odreenom istorijskom kontekstu (Vujai, 1996: 373-374). Superponiranje navedenih oznaka statusa praeno je procesom izmene pozicije statusa moi, procesa koji je oivljavao negativna istorijska seanja i u isto vreme uvrivao unutranju solidarnost rivalskih grupa. Valjda je najbolji primer, koji autor navodi, primer beskonanog ciklusa izmene statusnog poloaja Albanaca muslimana i Srba pravoslavaca na Kosovu. U Otomanskoj imperiji Albanci muslimani su bili privilegovana grupa a izmena statusne pozicije moi za Srbe je nastupila tek posle Balkanskih ratova 1912-1913. i stvaranja Prve Jugoslavije 1918. godine. Takva pozicija za Srbe se odrala sve do II svetskog rata kada je Kosovo postalo deo Velike Albanije pod italijanskim pokroviteljstvom. Nakon zavretka II svetskog rata Srbi su ponovo zadobili povoljniju poziciju i to je pod okriljem Komunistike partije trajalo sve do 1974. godine kada Kosovo postaje pokrajina sa punom 60

autonomijom (faktiki republika). Tada se belei albanizacija Komunistike partije i od ranije ve poznata visoka stopa prirodnog prirataja albanskog stanovnitva. Dolaskom Miloevia na vlast u Srbiji 1987. godine Srbi opet na Kosovu postaju dominantna statusna grupa a dolaskom KFORA i UNMIKA 1999. godine po etvrti put se menja statusna pozicija Srba u ovom veku, ovog puta valjda najtraginija - njihov

138

61

drutvenih sukoba sa katastrofalnim posledicama gotovo putpun egzodus sa Kosova. Navedeni istorijski kontekst supoetkom 90-ih. Takoe je oito neargumentovano rei da su samo gerie da se nacionalizam, dakle, ne treba da posmatra samo kao kulturni manifestni oblici estokih drutvenih sukoba naknadno izazvali revitalizaciju fenomenen u kome se istie oseaj kulturne osobenosti i religije, naroito u njenoj nacionalno-zatitnoj funkciji i u funkciji distingviranosti nekog posebnog oblika zajednitva od drugih takvih generalizovanog resursa preivljavanja i otpornosti, zato to takva tvrdnja ne oblika, nego je to i politiki fenomen u ijem centru stoje zahtevi za odgovara empirijskim podacima koji su mnogo ranije, od sredine 70-ih do teritorijalnom celovitou, suverenitetom, politikom vlau i moi. kraja 80-ih, sugerisali zakljuke o pojavi revitalizacije religijsko-crkvenog Religija, a pre svih oblika religioznosti, konvencionalna religioznost, kompleksa. Tako e pre biti da su i ratni sukobi i revitalizacija religije tj. moe imati bar dve temeljne posledice po konsenzus u organipoveani kredibilitet religija i zovanom ljudskom drutvu, socijalnom sitemu ili lokalnim oblicima religijskih institucija na tlu bive Jugoslavije imali zajedniki imenitelj pa se zajednitva. Jadnu od tih posledica smo ve raspravljali a odnosi se na onu javljaju samo kao posledice temeljnih i jo neokonanih globalnih drutvenih posledicu koju je klasina funkcionalistika teorija prenaglasila: promena. Zato je referentni okvir za objanjenje obe pojave u dubokim to je doprinos koji religija daje funkcionisanju i odranju odreenog strukturalnim poremeajima biveg jugoslodrutvenog poretka. Ili preciznije, to je onaj doprinos socijalnom konsenzusu venskog drutva i njegovoj dubokoj, produenoj i sveobuhvatnoj drutvenoj koji mnoge vrednosti, meu njima i religijske kao najznaajnije, zajednike krizi ili jo ire: u silasku socijalizma sa istorijske pozornice i nekom kolektivitetu, daju uvrivanju i odranju njegove ideologije u svetskim razmerama to sve skupa sa svojim uincima ne grupnog jedinstva te postaju ishodita bitnih motivacija, smisla ivota u prestaje da deluje ni u vreme novostvorenih posleratnih drutvenih sistema. odreenom obliku ljudskog zajednitva i rukovodee vrednosti za praktino Jasno je da je nemogue odvojiti religiju, crkvu i konfesionalne zajednice ponaanje kod veine ljudi. Druga posledica, za nas znaajnija u kontekstu od glavne matice drutvenih zbivanja na prostorima bive pomenutih nacionalnih konflikata, dijametralno je suprotna. Ona u odreenom Jugoslavije 90-ih godina prolog veka. Svakako, jedna ozbiljna analiza obliku ljudskog zajednitva sticajem kompleksnih socio-politikih, religijskih promena na pomenutim prostorima morala bi sigurno da uzme u unutranjih i spoljanjih okolnosti, podstie konfesionalne i nacionalne obzir razmatranje pitanja koliko su religije i konfesionalne zajednice voljno ili deobe31, a onda i netoleranciju, nevoljno doprinele drutvenim sukobima a koliko su autoritarnost, verski fanatizam, ratne sukobe sa svim posledicama do se tim sukobima suprotstavljale ili koliko su se od njih bar javno distancirale? onih krajnjih: ratnih zloina i genocida. U toj situaciji religijski konflikti To pitanje moe se jo i proiriti na pitanje o karakterizaciji drutvenih mogu zdrueni sa drugim nepomirljivim suprotnostima u drutvu da ga sukobljavanja na prostorima bive Jugoslavije 90-ih, tj. da dovedu do onog stadijuma destrukcije i razgradnje kad se moe rei da su kog empirijskog isociolo?kog istra?i?vanja:potpuno je mogu?no - pitao stanovita da se ova zemlja ti sukobi bili i verski sukobi pored toga to su nesumnjivo bili "Kako dis-funkcionalne sa se Defoseli su (Bosna, prim. M. B.) religijske konfesionalne suprotnosti odranja socijalnog sistema. Biva Jugoslavija je par exellence primer kako nasleene procesom ateizacije i od iste zemlje, iali svaka od te ?etiri grupe ima sredi?te svog duhovnog ?ivota daleko, u tu?em svetu, u Rimu, u Moskvi, u Carigradu, Meki, Jerusalimu ili sam bog zna gde, neponitene biti samo na njenu razlike animoziteti sticajem ov napredak mo?ereligijske i nacionalne ?tetu. Iisvaka od njih je od netrpeljivosti na?inila najve?u vrlinu i svaka o?ekuje specifinih drutvenih okolnosti opet bivaju jedno od vanih izvorita izuzetno burnih drutvenih sukoba. Meutim, odve je pojednostavljeno tvrditi da su poluvekovnim zatomljavanjem religijske, konfesionalne i nacionalne razlike na tlu prethodne Jugoslavije, te revitalizacija konvencionalne katolike, islamske i pravoslavne religioznosti dovele do 146 62

razvoj odvijati u jednom od sledeih smerova: demokratska integracija zemlje, mirnog razlaza republike ili pak u pravcu ratne operacije" (Goati, 1998:199). Takvo miljenje izraava i Vjeran Katunari kad pie: Kako u dugotrajnoj prolosti tako i sada, itav mitsko-simbiliki komleks ukljuujui mit o vlastitoj dravi, te nacionalistika ili imperijalistika ideologija, dolazi 'odozgo', iz redova elita koje se bore za vlast ili uvrenje u postojeoj vlasti. U proteklih 32 smatra daje u biv?oj Jugoslaviji "postojala mogu?nost i druga?ijeg politi?kog raspleta, drugim re?ima, da gra?anski rat nije rezultat apriorne 'presudne istorije', nego niza od etvrdesetak godina iz te je sfere dolazio imperativ 'bratimite se!', a sada dolazi imprativ 'razdvajajte se!' 'ratujte!'" (Katunari, 1991:379). religijski faktor i verske zajednice nemaju nikakvu ulogu. Religije i konfesije

politiki i nacionalni, koji su prerasli u krvave ratne sukobe i koji se mogu, polazei od okvira bive jugoslovenske drave, blie odrediti u terminu graanskog rata. Socioloke analize gotovo su jednodune u zakljuku da pomenuti sukobi svakako nisu bili verski ratovi. ak i da to jesu bili, ne sme se prenebregnuti injenica da u osnovi mnogih verskih ratova zapravo stoje ekonomski i politiki sukobi. U drutvenoj stvarnosti ekonomske i politike strukture moi su povezane sa verskim strukturama tako da se ekonomski, politiki i verski ciljevi meusobno podravaju, pogotovo u periodima duboke ekonomske i politike krize kakva je zaista i postojala u vreme izbijanja rata poetkom 90ih na prostoru bive Jugoslavije. U tim uslovima politike elite lako uspevaju da podstaknu ekonomski deprivilegovane i frustrirane drutvene slojeve da svoju negativnu energiju usmere prema isto tako marginalnim drutvenim slojevima, ali druge nacije i veroispove-sti (Vratuaunji, 1995:154-156). Agresija se tako usmeravaprema drugim objektima pa samim tim se otvara mogunost za izbijanje razornih, eksplozivnih konflikata koje je vrlo teko posle toga vratiti u okvire kontrole, to i na primer vrlo jasno pokazuje. to se uloge religija i konfesija tie u naoj predratnoj i ratnoj situaciji, mislimo da se treba sloiti sa Vrcanovim stavom da religije i konfesionalne zajednice u sukobima nisu imale, ili nisu igrale, ulogu kljunih i samostalnih drutvenih i politikih faktora koji bi svojim delovanjem bitno opredeljivali izbijanje, tok i reenje kriznih drutvenih procesa, odnosno ratnih sukoba (Vrcan, 2001:19-20 i dalje). Eksplicitnije reeno, presudni drutveni i politiki sukobi nisu u sutini imali karakter religijskih sukoba, nego su po Vrcanu bili sukobi koji su imali karakter modernih politikih sukoba u kojima pri tome glavni akteri nisu bili religijski ve politiki akteri.32 No, to ne znai da u pomenutim sukobima

bilo tako to su religije i crkve politiki izazvanim sukobima naknadno davale legitimitet najee u terminima pravednog" (u augustinovskoj terminologiji bellum iustum) ili odbrambenog" rata, ili tako da su religije i crkve davale legitimitet politikim strukturama koje su do rata dovele, iako ne i sasvim konkretnim politikim potezima i politikim strukturama u toku samog rata, bilo to se uz pomo religija i konfesija jasno povlaila crta meu suprotstavljenim stranama izmeu kojih je esto samo konfesionalna razlika bila jedino distingvirajue naelo u odsustvu jezikih ili etniki prepoznatljivih razlika. Tako bi se pre moglo rei da su u svim tim bratoubilakim sukobima religije i konfesije imale vie jednu pomonu ili distingvi-rajuu ulogu jer su sluile kao jedina differentia specifica putem koje su etniki srodni narodi, to govore istim jezikom, mogli, eventualno, lake da artikuliu mnogo dublje i sloenije razloge za svoju ratnu mrnju i netoleranciju (Vukomanovi, 2001:97; upor. Vukoma-novi 2000). Iako ratovi na prostoru bive Jugoslavije (1991-1995) nisu voeni zbog religije niti je verski faktor direktno podsticao rat, Vukomanovi smatra da su verske institucije mogle vie uiniti kako u njegovom spreavanju tako i u zaleenju njegovih posledica, pa u tom domenu snose, uz druge institucije, izvesnu odgovornost. Po pitanju odgovornosti vernika jo dalje ide Juki. On najpre takoe smatra da ratovi na prostorima bive Jugoslavije nisu bili verski, sveti ratovi poto je u potpunosti izostao momenat prozelitizma u njima. Religije i konfesije na prostorima bive Jugoslavije ne

(pravoslavna, islamska, katolika) bile su na prvom mestu na razliite naine i u razliitoj meri u sukobe direktno upletene, uklopljene, uvuene i umeane a onda tek i svesno angaovane na suprotstavljenim stranama. Ta umeanost religija i konfesionalnih zajednica u ratne sukobe bila je po Vrcanu viestruka: 148

samo da su se dugo opirale ofanzivnoj komunistikoj ideologiji nego su se opirale i uincima sekularizacije to su dolazili kao rezultat zapoete, ali nedovrene socijalistike modernizacije. U poziciju opte drutvene marginalizovanosti i prokazanosti, ne svojom voljom 63

stavljene, religije i konfesije bile su toliko zauzete svojim opstankom da bi isuvie bilo oekivati, kad su izale iz te nepovoljne drutvene situacije tako kadrovski i materijalno oslabljene u odnosu na svoju poziciju pre II svetskog rata, da u tim uslovima odmah nakon poetne politike i duhovne pluralizacije postsocijalistikog drutva svoju veru nameu drugima. Tako i Juki kao i mnogi drugi sociolozi smatra da se tu radi prvenstveno o politikim sukobima koji su radi delotvornosti esto navlaili na svoje lice religijsku masku" pa zato u tim sukobima ima mnogo bezobzirne manipulacije u politike svrhe i zloupotrebe vere. Istinski vernici bilo koje konfesije morali su stoga odluno odbiti svaku manipulaciju sa svojom ve-rom u ratne svrhe ili se bar od tih manipulacija jasno ograditi i to je najmanje to se od vernika u toj situaciji moglo oekivati (Juki, 1997:299; 489). Jo kritiniji prema ulozi verskih zajednica u rastakanju bive Jugoslavije i ratu koji je potom izbio izmeu naroda i konfesija na pomenutom prostoru bio je na sociolog religije orevi. Za njega je graansko-etniki sukob na prostoru bive Jugoslavije bio znatno podgrejan od strane religijskog faktora, ak toliko da se napokon slio u beskrupolozan verski rat". Religijsko-crkveni kompleksi su svesno podravali homogenizaciju nacija, upadali u klopku sopstvene politike instrumentalizacije, razbuktavali konfesionalni mentalitet, odbacivali znaaj ekumenizma i dijaloga bez kojih nema ivota u multikonfesionalnim drutvima i ak su davali legitimitet novoustolienim nacionalistikim voama, koji su Jugoslaviju ruili (orevi, 1994a:332). Istina, ako se zna pozadina odnosa te drave prema religijama i crkvama u socijalizmu, teko je onda bilo oekivati da u temeljnim krizama koje su tu socijalistiku dravu potresale i na kraju je dovele do propasti, konfesije i njihove crkvene organizacije zauzmu stav koji bi bio na suprotnoj poziciji od stava istorijskog revanizma, sada znatno realnijeg nego prethodnih decenija. Sa druge strane, problem homogenizacije stanovnitva za rat daleko se lake postie isticanjem verskih i nacionalnih pitanja, odnosno problema, ak i u onim situacijama kada je sasvim jasno da sukob ima uzroke u ekonomskim ili politikim pretenzijama. Ovakva situacija se moe najbolje psiholoki objasniti motivacijom odreenih 148

drutvenih grupa za kolektivno delanje, poto je mnogo lake ljude motivisati da se sa drugim ljudima sukobljavaju zbog uzvienih ciljeva vere, otadbine ili neke ideologije nego zbog prizemnih ekonomskih i politikih interesa, najee ograniene grupe ljudi, ekonomske ili politike elite (Mojzes, 2002:13). Pri tome sociolozi, kao i drugi naunici, prouavaoci religijskog fenomena, decidno treba da razlue situaciju u kojoj se oruanim sukobima svakovrsnim (izvanreligijskim) zloupotrebama pribavlja versko opravdanje, iako ni deklarativno ni stvarno ponaanje ckrvene hijerarhije ili pretenog dela vernika ne ide u smeru takvog opravdanja, od situacije kada je mogue utvrditi deklarativno ili stvarno podsticanje i zalaganje za sukob u vrhovima crkvene hijerarhije ili pretenog dela vernika. U onom smislu, dakle, u kojem je nacionalni etos nerazdvojno povezan sa religijom, tj. da svoju profilisanost i distingviranost kao transparentni znak prepoznavanja duguje religijskom izrazu, u toj meri je religija politikom zloupotrebom u eklezijastikom nacionalizmu svakako doprinela da ratne strahote budu onakve kakve su i bile. Religije i konfesionalne zajednice, ve smo to istakli, svojim stvarnim i simbolikim znaenjem i znaajem za nacionalne entitete, svojim nataloenim vekovnim iskustvom, tradicijom, najee svojim selektivnim kolektivnim seanjem i mitovima, doprinele su lakoj i efikasnoj politikoj mobilizaciji za rat ne samo vernike populacije nego i ostalih slojeva stanovnitva. Iako savremeni sukobi svakako nisu oni sukobi iz prolosti obnova starih seanja na uinjeno zlo, na izdaju, na velika stradanja, ponienja i nepravde, na istorijske poraze i zavete, na mitska junatva i vaskrsenje, igrala je veliku ulogu u savremenim politikim sukobima na balkanskim prostorima. Iskljuiva i nekritika okrenutost prolosti, istorijsko sea-nje i pamenje zla koje su narodi i konfesije jedne drugima inili u daljoj i blioj prolosti dodatno su doprineli da rat bude toliko nemilosrdan, okrutan i krvav (Juki, 1977:290-291). Pri svemu tome crkva i vojska su tradicionalne i najstarije masovne organizacije sa velikim ugledom, naroito u siromanijim, marginalnim slojevima stanovnitva. Na ovoj poziciji objanjenja uloge i znaaja religije za ratne sukobe stoji i Hajnc64

Ginter tobe (Heinz - Ginter Schtobe) kad pie da se religijski sukobi svakako ne mogu shvatiti u navedenim dogaanjima u bivoj Jugoslaviji kao marginalni, ali ni kao presudni jer bi to bilo dramatino preuveliavanje. Meutim, za ta religijska sukobljavanja se sigurno moe rei da ona mogu vrlo lako podstai sukobe koji imaju druge uzroke" (tobe, 1999:33-34). Scenario u kome glavnu ulogu igraju rat i nacionalizam a sporednu konzervativni deo religijske renesanse koja ga dodatno potpiruje, na tlu biveg Sovjetskog Saveza je sreom izostao iako ne bismo mogli rei da su pomenute pojave potpuno nepoznate i na ovom tlu. Dovoljno je navesti podatak da u RF pored 120 miliona Rusa ivi i 150 drugih naroda koji se razlikuju po svojim verskim i kulturnim tradicijama. Prema ruskim autorima L. M. Dobrievu i A. G. Zdravomislo-vu (, ), nereeni etniki i kulturni problemi pomenutih naroda, njihov meusobni odnos kao i odnos prema veinskom narodu, dovode do zategnutih meuetnikih odnosa u RF, a primera ima mnogo, od konflikata niskog inteziteta, kao u junosibirskim republikama, preko potencijalnih arita u Tatarstanu i Ba-kortostanu do ozbiljnih, prikrivenih koji prelaze u otvorene (ratne) konflikte kao to je na primer onaj u eeniji, Severnoj Osetiji i Ingu-etiji ( upor.Bai, 2001:41-42; takoe i , 1998:35-62). No, ipak, kada se govori o irim socio-politikim ambijentalnim pretpostavkama renesanse religije i crkve u Sovjetskom Savezu i u Rusiji, nigde se kao presudni faktori ne pominju ovinizam, politika instrumentalizacija religije i eklezijastiki nacionalizam kao u balkanskom sluaju. Po naem miljenju prihvatljivo objanjenje te bitne razlike u iskustvu Jugoistone Evrope i Rusije dao je Vujai u svojoj ve pomenutoj raspravi o razliitim politikim ishodima nacionalistike mobilizacije u Srbiji i Rusiji kroz veberovsko vienje nacije, nacionalizma i imperijalizma. Autor najpre pokazuje kako postoje brojne slinosti izmeu Rusa i Srba u pogledu istorijskog iskustva. Tu bismo pre svega mogli rei da meu njima postoji istorijski afinitet koji se moe konkretizovati kroz niz slinosti u koje svakako ulazi: pravoslavno hrianstvo, istorijsko saveznitvo (u oba svetska 148

rata), zajednika borba protiv Otomanske Turske, ideje panslavizma koje je carska Risija imperijalno koristila u politici irih integracija, te aktuelna rastua svest ruskih politikih elita o raspadu bive Jugoslavije kao probnom testu za raspad Sovjetskog Saveza pa ak i Rusije pod pokroviteljstvom tzv. novog svetskog poretka". No, pri svim tim slinostima postoje i bitne, vrlo znaajne razlike, koje nam pomau da shvatimo razliitu strategiju nacionalistike mobilizacije u Srbiji i Rusiji pa samim tim i diferenciranu ulogu tradicionalnog religijskocrkvenog kompleksa u njima. U najoptiji okvir za objanjenje pomenutih razlika ulaze svakako istorijski divergentni putevi izgradnje drave i nacije u Srbiji i Rusiji. Rusija je imperija, vienacionalna civilizacija za sebe. U carskoj Rusiji postoji snana identifikacija Rusa sa imperijom, pa samim tim i slab oseaj nacionalnog partikularizma. ak i sloveno-filstvo koje razvija jak oseaj autohtonosti ruske kulture, posebnost ruske civilizacije i njenih institucija, tradicije, obiaja i religije kao i neprimerenost tuih ekonomskih, politikih i kulturnih modela integracije, ipak ne razvija oseaj pripadnosti ruskom biu" koja bi jasno bila definisana u etnikom smislu kao to je to sluaj u Srba, ve bi se ta pripadnost bolje mogla odrediti u vezi sa imperijalnim i/ili kulturnim fenomenom (Vujai, 1996:381-382). I pravoslavno rusko bogoslovlje na nacionalno pitanje odgovara na specifian nain. U pravoslavnoj (ruskoj) ekleziologiji to pitanje je reeno jednostavno. RPC je pravoslavna crkva u Rusiji a nije crkva samo za Ruse. Pravoslavna crkva se formira na pomesnom principu: prema mestu svog postojanja. U sastav klera i pastve, istorijski posmatrano, ulaze predstavnici mnogih nacionalnosti i u svojoj hiljadugodinjoj istoriji ona nikada nije znala za problem nacionalne istoe", pie krajem 80-ih jeromonah Inoentije (), tada predava lenjin-gradske bogoslovske Akademije, koji zatim dodatno precizira: to se ruskog naroda tie, on je velika nacija. I to ne samo u geografskom, nego i u duhovnom i kulturnom smislu. Ako se pak govori o ruskoj nacionalnoj samosvesti kao pravoslavnoj samosvesti onda je njoj tu nacionalizam. Problem nacionalizma, to nije bogoslovski problem ve socioloki, no ini se da se nacionalizam moe shvatiti i 65

ak opravdati kod malih naroda koji se nalaze u mnogonacionalnoj sredini. Ovde je nacionalizam opravdan u onoj meri u kojoj ne izlazi

148

66

etnikog je karaktera, naroito kao iskustvo rtve iz II svetskog rata. Kod Rusa je to oseanje povezano sa vlastitom autokratskom dravom te je dakle, politikog karaktera; 4. razliite su takoe i politike komunistikih partija prema dominantnoj naciji". Zahvaljujui srpskim politikim i kulturnim institucijama srpski se identitet pre mogao izdvojiti iz jugosloven-skog i tako stvoriti strukturalne pretpostavke za ofanzivnu, nacionalistiku politiku mobilizaciju, a ne za etatistiku kao u Rusiji. Istina, i ruski nacionalizam je krajem 80-ih i tokom 90-ih narastao u odnosu na prethodne decenije jer je etvrtina Rusa nakon uru-avanja Sovjetskog Saveza ostala izvan granica RF, ali je bio daleko od inteziteta i formi vienih na domaim geografskim prostorima. Pojavi ruskog nacionalizma, ak i u centru politikog spektra Rusije, svakako je pored problema ruske manjine u novoformiranim nezavisnim dravama doprinela i svest o brzom propadanju Rusije kao super sile iz perioda hladnog rata te sa tom sveu povezan strah da je Zapadu stalo da permanentno slabi Rusiju kao geopolitiki entitet (Vujai, 1997:65). Povrh toga, sa pluralizacijom politikog i duhovnog prostora u Rusiji se javljaju politike organizacije sa konfe-sionalno-demokratskim i nacionalistikim predznakom koje idu i do ekstremno nacionalistikih i antisemitskih zagovarajui tradicionalne, ruske, pravoslavne vrednosti i naela u cilju obnove ruske nacionalne samosvesti putem duhovne perestrojke ruskog naroda (ire u Vukomanovi, 2001:88 i dalje; , 1992:16-28; ; , 1999:105). U stvari to slovenofilsko zagovaranje tradicije i pravoslavlja koje se esto shvata kao fundamentalistiko, i koje naravno nije samo teoloko nego i politiko, ne mora se uvek posmatrati kao puka retradicionalizacija nego ba kao zakonita 33 blem za pravoslavnu crkvu jer prosto dolazi do zatvaranja nje same". Ali je ta pojava rezultatpo-sledica problema nastalih u sueljavanju sa modernitetom ili preciznije sa istorijskih okolnosti i iz neuspelom modernizacijom (Sorman, 1997:303-305). a bila imperija. Ugro?enost neimpe-rijalnih naroda je identifikacija Srba kako sa staljinistikom, sovjetskom dravom. Pozitivna koji su se vekovima odupirali ropstvu nametnutom od imperija uticala je na stvaranjekulturni ok, unosei uje podrazumev Upravo moderna - ruei tradiciju, izazivajui jednog modela koji psihu srpskom tako i sa jugoslovenskom dravom; 3. kod Srba postoji subjektivno ljudi pretnju, menjajui moralne osnove drutva itd. istorijsko iskustvo viktimizacije pod vlau Otomanske turske imperije i raa fundamentalizam" (,2000). U takvim fundamentalistiiz okvira duhovnog samoopredeljenja naroda. A ruski nacionalizam, koliko ja znam kao istoriar, ne moe se odvojiti od nae kulture i duhovne tradicije. Njega je danas teko izdvojiti izvan kulture i duhovnosti" ( , 1988:44-45). Srpska nacionalna ideja meutim, kristalizovana je u opoziciji prema imperijalnoj dominiciji odakle i nije mogla imati imperijalne i univerzalistike pretenzije kao ruska, nego upravo suprotne: imala je ogranien cilj stvaranja nacionalne drave koja e objediniti usitnjene nacionalne elemente koji ive van matice zemlje, u drugoj imperiji, u drugoj civilizaciji, razliitoj od Otomanske, ili u drugaijem kulturnom krugu.33 Iako je proces formiranja nacije jo vie bio ometan od strane komunistike partije u sovjetskoj Rusiji, Rusi su i u toj situaciji ostali dominantna nacija u sovjetskoj imperiji, ali su to bili po cenu gubitka mnogih u istoriji ve formiranih atributa: pravoslavlje je bilo od strane sovjetske drave izrazito potiskivano a selo, najvaniji uvar tradicije i posebnog ruskog identiteta, nasilnom kolektivizacijom je praktino bilo uniteno. Nasuprot ruskom sluaju, Srbi su sticajem istorijskih okolnosti da su se nali u sendviu izmeu dve imperije, Otomanske i Austrougarske, razvili jaku nacionalnu svest kroz dugotrajni proces borbe sa njima. Razliita istorijska seanja i razliita politika iskustva po Vujaiu uslovila su i bitno razliitu nacionalistiku mobilizaciju u Srbiji i Rusiji u poslednjoj deceniji prolog veka. On tu razliku vidi u etiri znaajna smisla: l. na ideolokom nivou razlika je u nacionalistikoj srpskoj i univerzalistikoj, ak mesijanskoj ruskoj ideji (Berajev - ); 2. postoji negativna identifikacija Rusa sa dravom, bilo sa caristikom Rusijombilo sa

67

67

kim projektima ne odbacuje se ideja razvoja uopte, nego se problem javlja u ceni koja za njega treba da se plati: ovi projekti ele modernizaciju, ali ne po cenu rtvovanja nacionalne kulture i religije. Tako se modernitet i zapadna tehnika eli uz istovremeno postojanje idealizovane, mitske zajednice, tradicije i religije, dakle, uz ono to je na Zapadu u principu nespojivo jer je on raskrstio sa mitovima, tradicionalnim delanjem (Veber) i religijom kao javnom injenicom a zajednicu shvatio kao skup individualizovanih graana, potroaa. Kad smo ve kod fundamentalizma, treba precizirati prvo, da prethodno navedeno ne znai da se fundamentalizam nije javio i da ne postoji na Zapadu, drugo, da ne znai da fundamentalizam postoji samo u sferi religijskih ideologija, i tree, da ne znai da se javlja 34 Poetkom XX veka u SAD fundamentalizam se povezuje samo u pravoslavnoj crkvi. sa irokim protestantskim pokretom, a u savremenom svetu fundamentalizam se javlja u politici i u nauci kao jedan celovit kompleks fenomena religijske i ideoloke prirode kojim se izraava protest tradicionalne kulture protiv procesa (i posledica) modernizacije, a isto tako pod fundamentalizmom se podrazumeva fanatino iracionalno i nasilniko (destruktivno) ponaanje koje je izraeno u ekstremizmu i terorizmu pripadnika fundamentalistikih grupa irom sveta. Talas islamskog fundamentalizma zapljusnuo je svet 70-ih godina prolog veka i bio je direktno povezan sa islamskom revolucijom u Iranu. Ali i van islama ispoljavaju se fundamentalistike tendencije, i to ne samo kod razliitih konfesija i novih religijskih pokreta nego i kod sekularnih pojava i pokreta: desno i levo ekstremistikih, ekolokih, feministikih ili kod globalnih sve-tovnih ideologija kao to su marksistika i liberalna.

kim projektima ne odbacuje se ideja razvoja uopte, nego se problem javlja u ce za njega treba da se plati: ovi projekti ele modernizaciju, ali ne po cenu rtv nacionalne kulture i religije. Tako se modernitet i zapadna tehnika eli uz istov postojanje idea-lizovane, mitske zajednice, tradicije i religije, dakle, uz ono Zapadu u principu nespojivo jer je on raskrstio sa mitovima, tradicionalnim de (Veber) i religijom kao javnom injenicom a zajednicu shvatio ka individualizovanih graana, potroaa. Kad smo ve kod fundamentalizm precizirati prvo, da prethodno navedeno ne znai da se fundamentalizam nije ja ne postoji na Zapadu, drugo, da ne znai da fundamentalizam postoji samo religijskih ideologija, i tree, da ne znai da s 34 Poetkom XX veka u SAD fundamentalizam se po samo u pravoslavnoj crkvi. sa irokim protestantskim pokretom, a u menom svetu fundamentalizam se javlja u politici i u nauci ka celovit kompleks fenomena religijske i ideoloke prirode kojim se izraava tradicionalne kulture protiv procesa (i posledica) modernizacije, a isto ta fundamentalizmom se podrazumeva fanatino iracionalno i nasilniko (destru ponaanje izraeno u ekstremizmu i terorizmu pripadnika fundamental grupa irom sveta. Talas islamskog fundamentalizma zapljusnuo je svet 70-ih prolog veka i bio je direktno povezan sa islamskom revolucijom u Iranu. A islama ispoljavaju se fund talistike tendencije, i to ne samo kod razliitih konfesija i novih religijskih nego i kod sekularnih pojava i pokreta: levo ekstremistikih, ekolokih, feministikih ili kod globalnih sve-tovnih ideolog kao to su marksistika i liberalna.

68

68

34 Pogreno je poistoveti fundamentalizam i pravoslavnu crkvu. Suprotno tom poi-stoveivanju, kako pie K. N. Kostjuk (, 2000), teko je sebi predstaviti neto tako nespojivo". Fundametalizam je zacelo ljudski, svetovni i istorijski, a Crkva je boanska, nebeska i vena; fudmametalizam je ideologija i organizacija a Crkva ima svoju istinu u Isusu Hristosu i korenito se po njoj razlikuje od svih drugih religija; fudmamentalizam je religija mrnje a Crkva mira; Crkvu ne pogaa osnovni problem moderne: ona je vena i kosmika a savremenost je prolazna. Crkva ukljuuje u sebe svaku epohu i svakoj epohi daje svoj peat.

34 Pogreno je poistoveti fundamentalizam i pravoslavnu crkvu. Suprotno tom poi-stove kako pie K. N. Kostjuk (, 2000), teko je sebi pre neto tako nespojivo". Fundametalizam je zacelo ljudski, svetovni i isto Crkva je boanska, nebeska i vena; fudmametalizam je ideologija i orga a Crkva ima svoju istinu u Isusu Hristosu i korenito se po njoj razlikuje od svih drugih re fudmamentalizam je religija mrnje a Crkva mira; Crkvu ne pogaa osnovni problem mo ona je vena i kosmika a savremenost je prolazna. Crkva ukljuuje u sebe svaku epohu i epohi daje svoj peat.

156

156

kim projektima ne odbacuje se ideja razvoja uopte, nego se problem javlja u ceni koja za njega treba da se plati: ovi projekti ele modernizaciju, ali ne po cenu rtvovanja nacionalne kulture i religije. Tako se modernitet i zapadna tehnika eli uz istovremeno postojanje idealizovane, mitske zajednice, tradicije i religije, dakle, uz ono to je na Zapadu u principu nespojivo jer je on raskrstio sa mitovima, tradicionalnim delanjem (Veber) i religijom kao javnom injenicom a zajednicu shvatio kao skup individualizovanih graana, potroaa. Kad smo ve kod fundamentalizma, treba precizirati prvo, da prethodno navedeno ne znai da se fundamentalizam nije javio i da ne postoji na Zapadu, drugo, da ne znai da fundamentalizam postoji samo u sferi religijskih ideologija, i tree, da ne znai da se javlja samo u pravoslavnoj crkvi.34 Poetkom XX veka u SAD fundamentalizam se povezuje sa irokim protestantskim pokretom, a u savremenom svetu fundamentalizam se javlja u politici i u nauci kao jedan 1. Jugoslovenski socijalizam i pravoslavlje (argumentacija empirijske celovit kompleks fenomena religijske i ideoloke prirode kojim se izraava evidencije) protest tradicionalne kulture protiv procesa (i posledica) modernizacije, a isto tako pod fundamentalizmom se podrazumeva fanatino iracionalno i U XX veku SPC se nala u tri, zapravo, preciznije kazano, u etiri opta nasilniko (destruktivno) ponaanje koje je drutveno-politika okvira u kojima se njen drutveni poloaj i drutveni i izraeno u ekstremizmu i terorizmu pripadnika fundamentalistikih duhovni uticaj na tradicionalno joj pripadajuem religijsko-konfesionalnom grupa irom sveta. Talas islamskog fundamentalizma zapljusnuo je svet 70-ih prostoru moe odrediti kao bitno nejednoznaan, ak dijametralno razliit. U godina prolog veka i bio je direktno povezan sa islamskom revolucijom u tom smislu i opta religijska situacija nije bila jednoznana i nepromenljiva Iranu. Ali i van islama ispoljavaju se fundamennego dijametralno razliita i moe se sagledavati u osnovi, i sa podrazumevatalistike tendencije, i to ne samo kod razliitih konfesija i novih religijskih juim apstahovanjima, preko dva idealno-tipska obrasca: jednog pokreta nego i kod sekularnih pojava i pokreta: desno i stimulativnog, koji je pozitivno vrednovao religioznost ljudi i SPC i u kojem ligija mr?nje a Crkva mira; Crkvu ne poga?a osnovni problem moderne: ona je ve?na i kosmi?ka a savremenost je prolazna. Crkva uklju?uje u sebe svaku epohu i svakoj ep levo ekstremistikih, ekolokih, feministikih ili kod globalnih sve-tovnih se podrazumevao njen privilegovani drutveni poloaj, ideologija kao to su marksistika i liberalna. ugled i veliki nacionalni i kulturni znaaj, i drugog, koji je jako dePogreno je poistoveti fundamentalizam i pravoslavnu crkvu. Suprotno tom poistimulativno delovao na religioznost ljudi i SPC u tom smislu daje znatno 69 69

III. Sekularizacija (ateizacija) i komunistiko iskustvo

34

pogoravao njen drutveni poloaj i nacionalni znaaj i sme-tao je na marginu drutvenog ivota bez mogunosti za iskazivanje, do tada neproblematinih, javnih, drutvenih implikacija. Prvi po-menuti idealnotipski obrazac, afirmativan po religiju i crkvu, u istorijskoj horizontali na delu je do 1918. godine, do zavretka I svetskog rata i do stvaranja drave Srba, Hrvata i Slove na ca, mada se moe initi da se taj afirmativni period po SPC moe produiti do poetka II svetskog rata. Tu, meut im, oprez nalae da treba imat i sluha za injenicu da SPC nije u potpuno istom drutvenom poloaju izmeu dva svetska rata u odnosu na njen poloaj koji je ona imala do I svetskog rata, premda se, to se tie tradicionalne pravoslavne religioznosti stanovnitva izmeu dva svetska rata, teko mogu de-tektovati neke sutinske promene u odnosu na religioznost do I svetskog rata. Dodue, takav zakljuak, kako bi se danas oekivalo, nije zasnovan na nekim naunim, empirijskim istraivanjima religioznosti ili vezanosti ljudi za religiju i crkvu, poto u to vreme takva istraivanja nisu ni postojala, ve se taj zakljuak vie oslanja na drutveno-politiki znaaj religioznosti uopte za tadanje drutvene sisteme i preovlaujuu duhovnu klimu u kulturi. Do I svetskog rata SPC je imal a izuzetno povl aen drutveni poloaj. njen odnos prema dravi i obrnuto, odnos drave prema crkvi, lake se shvata u svetlu injenice da se pravoslavlje, srpskim ustavom iz 1903. godine, odreuje kao oficijelna, dravna religija, da je veronauka obavezan kolski predmet, da se dravni praznici obeleavaju crkvenim obredima, da sve verske slubenike plaa drava isto kao i druge dravne slubenike. U takvom drutvenom i kulturnom ozraju sa sigurnou se moe rei da su ljudi sa pravoslavljem bili mnogim nitima tradicionalno povezani i da su religija i crkva, na ovaj ili na onaj nain, gotovo svakodnevno u ivotnom iskustvu ogromnog broja ljudi te da vre vei ili manji, ali svakako drutveno znaajan uticaj na njihovu svest i na njihovo praktino ponaanje. Pravoslavlje i SPC su deo slubene kulture i u funkciji su legitimacije drutvenog poretka. U tim uslovima ateizam je bio drutveno nepoeljna i proskribovana pojava. Izmeu dva svetska rata donekle se menj a drutveni poloaj SPC. Ona nije vie u istoj pravnoj i drutvenoj poziciji kao ranije. Iz pozicije 70

dominantne i drutveno privilegovane crkve u Kraljevini Srbiji prelazi u poziciju ravnopravnosti sa drugim verskim organizacijama i zajednicama u Kraljevini Srba, Hrvata i Slovenaca (kasnije Jugoslaviji). Pa iako i nadalje njen drutveni i ekonomski poloaj nije ugroen, kao to e kasnije biti u toku i posl e zavretka II svetskog rata, naime, ponovo se uspostavlja Srpska patrijarija (1920. godine), patrijarh zauzima mesto u Kraljevskom veu, nekoliko pravoslavnih svetenika ima mandate u Narodnoj skuptini (Vukomanovi, 2001:102), stvaranjem Prve Jugoslavije nastala je protivurenost u shvatanju osnovnog dravnog principa koja nije mogla da ne utie i na opredeljenje SPC (Radi, 1995:324). Zapravo, radi se o dva dravna principa od kojih se SPC opredeljuje za onaj koji novoformiranu dravnu tvorevinu vidi kao proirivanje Kraljevine Srbije, a ne kao zajednicu junoslovenskih naroda. Ta protivurenost u shvatanju navedenih principa stvorila je procep u SPC izmeu njene tradicionalne uloge dominantne, nacionalne crkve, zatitnice srpskog naroda i uvara njegove pravoslavne kulture, i izmenjenih drutvenih i politikih okolnosti u koj ima se ravnopravno na drutvenoj i rel igijskoj sceni pojavljuju i druge religijske organizacije od kojih se istie po svojoj drutvenoj snazi, veliini, organizaciji, materijalnoj obezbee-nosti, obrazovanosti svetenikog kadra i ugledu - Katolika crkva. Ma gis tralne re li gijske pro mene, pro mene u ukup noj re li gijskoj situaciji, promene nastale u drutvenom poloaju SPC, u najtenjoj su uzronoj vezi sa magistralnim drutvenim i politikim promena-ma zapoetim u toku II svetskog rata i onim nastalim posle zavretka II svetskog rata. U tom smislu dol o je do radikalne promene u drutvenom, politikom i kulturnonormativnom obrascu u novou-spostavljenim socijalistikim drutvima u Centralnoj, Istonoj i Jugoistonoj Evropi u odnosu na drutveni, politiki i kulturni obrazac drutava koja su im prethodila. Drutveni okvir socijalistikog drutva je tvorio onaj pomenuti trei opti, nestimulativni i po mnogim znacima neprijateljski drutveno-politiki okvir u kome egzistiraju religije i crkve na geografskom, religijskom i konfesionalnom podruju tzv. Druge Jugoslavije. etvrti drutveno-politiki okvir, u ovom radu ve delimino proanaliziran, jeste postsocijalistiki, daleko afirmativniji po religiju i crkvu, tranzicijski okvir. Drutvena marginalizacija i demonopololizacija religija i crkava u 70

socijalistikoj Jugoslaviji jako je pogodila SPC i pravoslavnu religioznost, i to ne samo s obzirom na to da je SPC iz II svetskog rata izala kadrovski i materijalno vidno oslabljena, ve i s obzirom na to da se ona posle takvog stradalnikog iskustva nala u drutvu

koje je, u nameravanom radikalnom naputanju prolosti, stavilo u sam vrh takvog obrauna" sa tradicijom ba ideje, vrednosti i praksu religije i crkve, prosvetiteljski ih svodei na nepotrebno, i za novu

71

71

bjekte, ubistva sve?tenika, ismejavanje i vre?anje sve?tenih lica, visoko oporezivanje sve?teni?kih prihoda, ometanje izda?vanja izvoda iz mati?nih knjiga ro?enih i ven?anih Od preko 4200 pravoslavnih crkava i kapela, kao i 220 manastira, u toku II svetskog rata uniteno je bilo 330 crkava, 49 kapela i 17 manastira a ozbiljno je bilo oteeno ak 335 crkava, 23 kapele i 17 manastira. Najvea razaranja su bila na teritoriji NDH. U toku rata poginuo je veliki broj vernika, a veliki broj vernika i

svetenika se naao u izbeglitvu (Radi, 1995:125). ideju u izgradnji socijalistikog oveka" ometajue sujeverje. Dakle, iz II toj situaciji SPC je u socijalistikoj Jugoslaviji bila daleko ranjivija od drugih svetskog rata SPC izl azi, to se njene administrativne strukture tie, sa crkava a pre svega od RKC. Naime, demonopolizovanost religija i crkava u razorenom organizacijom, gubitkom ak etvrtine sferi uticaja na drutveni i duhovni ivot ogromnog broja ljudi, kao i od svog ukupnog svet enikog kadra, pa to posle rata stvar a probleme sistemska isforsiranost ateizma, najdelotvornije preko ateistikog vaspitanja i upranjenosti mesta u hijerarhiji od paroha i episkopa sve do patrijarha koji je markistikog obrazovanja kao svojevrsne zamene za ukinutu versku nastavu u u inostranstvu. Meutim, u to vreme ona se nije suoavala samo sa javnim kolama, snano su, vie nego kod drugih crkava, uticali na odmaklost problemom dezorganizacije, obezglavljenosti i legalne uprave. Isto tako SPC procesa odvajanja ljudi od pravoslavlja na provoslavno homogenim iz rata izlazi i sa velikom finansijskom i materijalnom tetom zbog pljakanja, konfesionalnim prostorima, sve do sredine ili kraja 80-ih godina. Koliko je ta unitenja i ozbiljnog oteenja znatnog broja crkava, eparhijskih dvorova, situacija dekapela i manastira.1 monopolizovanosti uticala na pad kredibiliteta pravoslavlja i uticaja SPC na Nova socijalistika vlast je posle II svetskog rata drutveno-eko-nomski stanovnitvo svog tradicionalno pripadajueg religijskog podruja, moe se poloaj SPC uinila jo teim, a religioznost uopte, pa samim tim i sagledati ako se uzme u obzir njena, ve pomenuta, tradicionalna drutvena pravoslavnu religioznost, drutveno problematinom. Iako je u prvim uloga i znaaj u definisanju nacionalnog sub-jektiviteta srpskog naroda kao i mesecima posle rata novouspostavljena politika oligarhija prisustvovala svim njena involviranost u dravni aparat sa kojim je tradicionalno u simbiotikom vanim crkvenim manifestacijama, iz potrebe konsolidacije svoje tek odnosu, tako da, za razliku od RKC, nije izgraivala svoj politiki identitet uspostavljene vlasti, ona je uskoro svoj generalni stav prema religiji i crkvi osamostaljeno i izdvojeno od dravnog identiteta (Pai, 1991:164). Radikalni konkretizovala donoenjem niza sistemskih zakonskih propisa koji su i nasilni raskid drave sa SPC u socijalistikoj jugoslovenskoj zajednici marginalizovali, demonopoli-zovali, depolitizovali i ekonomski dodatno marginalizovao je njenu drutvenu i politiku ulogu u definisanju srpskog oslabili sve religijske organizacije u zemlji pa i SPC. Agrarnom reformom nacionalnog subjektiviteta i identiteta, sistematski ga zapostavljajui i briui SPC je izgubila na hiljade i hiljade hektara zemljinog poseda, a iz kolektivnog seanja i obrednog podseanja, pa verski i nacionalni identitet nacionalizacijom preko hiljadu zgrada. Odvajanjem crkve od drave, uglavnom opstaje samo kod posveenika i uskih, a pritom drutveno laicizacijom prosvete, odvajanjem kole od crkve i zabranom verskog marginalizovanih grupa vernika, daleko od javnosti i masovnog ispoljavanja. obrazovanja u javnim kolama (1952. godine), izdvajanjem Bogoslovskog faDravna i partijska administracija esto je ograniavala, ometala i opstruisala kulteta iz sastava Beogradskog univerziteta (iste godine), drava je direktno ak i zakonom dozvoljeno delovanje crkve, i u tom kontekstu tradicionalne oslabila privrednu, javnu, politiku i kulturnu mo i uticaj crkvene hijerarhije pravoslavne obrede i praznike, pravdajui takve postupke ne postojanjem i religije na stanovnitvo. neke deklarativne, transparentne i generalne linije progona religija i Pri svemu tome ekonomsko slabljenje crkava u dravnoj politici prema konfesionalnih zajednica, ve grekama, nesnalaljivou ili samovoljom religijama i verskim zajednicama postulirano je kao glavni zadatak, poto se administracije na niim nivoima vlast i.2 Iako je bilo nakon smatralo da su u direktnoj vezi ekonomska snaga crkve, njen politiki i duhovni uticaj u drutvu i njena reakcionarnost (na primer SPC je optuivana ormi pritisaka i ometanjahegemonizmu). U za podrku srpskom crkve posle II svetskog rata: "ometanje bogoslu?enja, ometanje hramovnih slava, proterivanje sve?tenika, fizi?ki napadi na sve?tenike, demoliran

160

161

rata dvoumljenja u partijskoj nomenklaturi oko generalne politike prema politike prema verama i drutveni i politiki poloaj crkava i konfesija od religijama i verskim zajednicama, preovladao je stav da bi se politikom zavretka II svetskog rata do 1953. godine, u zakljuku svoje knjige Verom progona vie izgubilo nego dobilo, poto bi se na taj nain od protiv vere", nezaobilazne i za svakog sociologa religije koji ispituje religiju i novouspostavljene vlasti otuio znatan deo postojeeg vernikog stanovnitva. religioznost u socijalistikom drutvu, navodi tri osnovna motiva koji su Tako se dravna politika prema verama i verskim zajednicama, definisana pod opredeljivali dravnu i partijsku politiku prema verskim zajednicama kao i tri presudnim uticajem prvenstva partijskih ciljeva i interesa nad svim drugim, osnovna cilja koja su se htela tom politikom postii (Radi, 1995:321). Pri zadovoljavala kontinuiranim nastojanjem da religije i crkve potpuno odvoji od tome je tu vano istai da autorka motive pomenutog odnosa prema religij politike sfere, voena u tim namerama kako komunistikim ideolokim ama i crkvama ne posmarra samo niti preteno u domenu ideoloki nespojivih postulatima tako i istorijskim fakticitetom o ulozi i znaaju klerikalizma pretpostavki dva suprotstavjena simbolika i in-stitucionalizovana sitema, katolike crkve u Sloveniji i Hrvatskoj, bliskosti monarhistike drave i nego i u domenu praktine politike i nekih njenih ciljeva, a pre svega onih koji pravoslavlja u Srbiji i istorijskim nacionalnim animozitetima meu junosu se odnosili na potrebu uvrenja i stabilnosti drutvenog poretka koji slovenskim narodima, kao i sistematski indukovanim religijskim mogu da uzdrmaju istorijski animoziteti i neprijateljstva naroda u novoj netrpeljivostima i meukonfesinalnim napetostima. Socijalistiko re-enje dravi, meu njima svakako verski i nacionalni kao najvaniji. SPC je tu tim verskog pitanja u bivoj Jugoslaviji pravno je naeno u tekovinama pre bila na udaru graanskih revolucija, u odvajanju crkve od drave i u slobodi verskog zato to se ona nije pojavljivala samo kao verska institucija, okrenuta izraavanja. U praksi meutim, iza fasade dravnog deklarativnog isticanja duhovnom ivotu srpskog naroda, nego i kao nacionalna institucija. Isto tako odvojenosti crkve od drave i slobode verskog ispo-vedanja, krio se negativan odnos politike elite prema verama i crkvama u socijalistikoj Jugoslaviji odnos prema religijama i vernicima pa su mnogi verski obredi tretirani kao autorka sagledava i u domenu strukturalnih karakteristika jednog u osnovi zloupotreba verskih sloboda i verskog delovanja u politike, protivustavne totalitarnog i autoritarnog drutvenog sistema. Prema tome, radi se o sledeim svrhe. Takvom poloaju SPC, stanju niske religioznosti i slabe povezanosti motivima: ljudi sa crkvom na prostorima pravoslavlja, svakako je doprinela i 1. motiv istorijskog seanja, i to negativnog istorijskog seanja, na decentralizovana priroda institucionalizovanog pravoslavlja, dakle, sukob, zlo i nepravde koje su konfesije i narodi jedni drugima inili u nepostojanje jednog snanog administrativnog i centralizovanog sredita iz prolosti na uzavrelom prostoru Balkana: prostoru susreta i sukoba religija i kojeg bi se u takvoj situaciji dala, ne samo materijalna nego i politika, civilizacija. Forsiranjem jednakih prava za vere i nacije u bivoj Jugoslaviji i podrka u odupiranju drutvenoj i duhovnoj marginalizaciji, kakav je na kontinuiranom tenjom za njihovim iskljuenjem iz javnog ivota drutva, primer bio sluaj sa rimokatolianstvom, kako na prostoru socijalistike Judravni vrh je mislio da sa time postigne brisanje konfesionalnog i goslavije tako i u nekim drugim zemljama tzv. realnog socijalizma. Naravno, i nacionalnog meusobnog nepoverenja i neprijateljstava, toje stvarno bila unutranje slabosti pravoslavlja i SPC (preterana lojalnost sistemu, raskol u pretpostavka za stabilnost jedne dravne tvorevine sastavljene od tako emigraciji) treba uzeti u obzir prilikom traenja uzroka visoke disparatnih ekonomskih, duhovnih i po-litkih elemenata. Postojala je tenja sekularizovanosti pravoslavne religioznosti i drutvene marginalizacije SPC u drave za formiranjem laikog, sekularizovanog ideolokog prostora koji e socijalistikoj Jugoslaviji. od sada biti nastanjen opet jednom snanom ideologijom, samo vie ne nekom Istoriarka Radmila Radi, koju smo ve ranije citirali, i kojoj dugujemo afirmisanom tradicionalnom religijskom ideologijom, ve svetovnom zahvalnost to u naoj nauci imamo vrednu monografiju koja druge oblike, i ideologijom marksizma-lenjinizma. Otuda tolika netrpeljivost socijalistike toga ?to slave slavu, antireligiozna propaganda kroz ?tampu i na sistematian hap?enje sve?tenika" (Radi?, 1995:299). svestran nain obrauje u socijalistikoj Jugoslaviji odnos i razvoj dravne drave prema religiji koju efikasno smeta u podruje privatnosti ljudske 162 163

osobe objanjavajui taj njen poloaj, i preko tek oformljene sociologije religije i u njoj preko teorijskog koncepta sekularizacije, rezultantom delovanja procesa socijalistike modernizacije na tradicionalnu strukturu predsocijalistikog drutva; 20tako dolazimo do identifikacije jo jednog vanog motiva odnosa dravno-partijske politike prema religijama i crkvama u so-cijalizumu. To je motiv ideoloke prirode kojim se u marksizmu/le-njinizmu religija sagledava kao injenica ovekovog otuenja i orue eksploatatorskih klasa kojim se potlaene klase dre u pokornosti. Socijalizam je drutvo u kome nema eksploatacije, u njemu se ovekova linost oslobaa a to osloboenje se odnosi i na osloboenje od predrasuda, religije i sujeverja prevladavanjem materijalnih i duhovnih uslova za pojavu i egzistiranje religijskih iluzija i zabluda. To se postie, prema ideolokom konceptu domaeg marksizma, pre svega razvijanjem humanih socijalistikih drutvenih odnosa, podizanjem opteg nivoa svesti stanovnitva, najdelotvornije prihvatanjem naunog pogleda na svet, ali i slabljenjem institucija koje religijski pogled na svet promoviu, te idejnom borbom, tom omiljenom sintagmom komunista, protiv religije i crkve; 21motiv koji se nalazi u domenu politike moi i vlasti, nastao iz tenje komunistike partije da sve segmente drutva potini pod de-lokrug svoje kontrole. To nije bilo tako lako initi institucionalno prema verskim zajednicama poto su verske zajednice ustavnim re-enjem i pozitivnim pravnim propisima bile odvojene od drave pa drava nije imala nikakve ingerencije u unutranja pitanja crkava, tako da su primenjivana vaninstitucionalna sredstva prinude to je dodatno pokazivalo da se radi o autoritarnom drutvenom sistemu koji, prirodno, nije potovao ili je zaobilazio svoje zakone kad nisu odgovorali interesima dravne i partijske politike. Generalno, dravna i partijska politika prema verskim zajednicama ila je na dva koloseka ometanja religijskih i drutvenih delatnosti verskih zajednica: politikom meusobnog suprotstavjanja vera sa jedne strane, a sa druge strane, kad se radi o okvirima jedne vere, onda se upotrebljavala politika unutarcrkvene diferencijacije samog svetenstva, na primer podravanjem tzv. prosistemski vie-manje orijentisanih svetenikih 162

udruenja kojima je drava obezbeivala neke privilegije koje lanovi crkve van tog udruenja nisu imal i. Iz navedenih motiva proizala su i tri cilja partijske i dravne politike prema verskim zajednicama: ograniavanje uticaja crkve u drutvu, ako je ve nemogue njeno nestajanje iz drutvenog ivota; zatim kontrola aktivnosti verskih zajednica i preko nadlenih tajnih slubi, posebno kad se radilo o vezama crkava i vrhova njihove hijerarhije sa inostranim vladama i slubama i najzad cilj da se u tom smislu izvri pritisak na vrh pomenute crkvene hijerarhije radi poveanja lojalnosti socijalistikom drutvenom sistemu. Dravna i partijska politika prema religijama i crkvama u socijalizmu bive Jugoslavije nije bila kontinuirana ako se za poetni period posmatranja uzme period neposredno ili deceniju posle zavretka II svetskog rata. Ta politika se menjala, transformisala se, i u vezi je sa promenama u socijalistikom drutvu u njegovoj skoro poluvekovnoj egzistenciji. Recimo, ekonomska i politika liberalizacija socijalistikog drutva sredinom 60-ih godina prolog veka uticala je i na liberalniji stav prema religijama i crkvama, to se oitovalo u poputanju prethodno jakog politikog pritiska na religije i crkve, ali je u to isto vreme - 60-ih i 70-ih godina - i crkva ispoljava-la veu lojalnost prema socijalistikoj dravi pa je meusobni odnos bio vie kooperativan nego ranije. Istina, dravni i partijski odnos prema religijama i crkvama za sve vreme socijalizma nije se bitno transformisao, ve je sledio pragmatine interese dravno-partijske politike ostajui na pozicijama generalno negativnog definisanja religije i crkve kao pojava nespojivih sa socijalistikim drutvom i drutvenim vrednostima koje taj sistem promovie. Ta injenica implicira zakljuak daje odnos njihove suprotstavljenosti, to karak-terie administrativni tip politike dravnih i partijskih oligarhija prema verskim zajednicama, bio podrazumevajui opti okvir dravne politike koja je samo bila varijabilna u smislu kombinicije sa pragmatinim, vie kooperativnim, pristupom religiji i verskim zajednicama (Zrinak, 1999:5455). Administrativni tip dravne politike u bivoj Jugoslaviji sutinski je bio vezan za period posle rata, period u kome se naglaenije primeuje odnos suprotstavljenosti ili sukoba izmeu dravno-partijske birokratije i crkava i verskih zajednica, u kome postoji nastojanje drave da odreenim merama do kraja suzi polje delovanja crkve, to ona vrlo brzo i uspeva stavlj ajui je pod svoj 163

nadzor i kontrolu. Meutim, administrativni period u odnosu prema religijama i religijskim organizacijama se po svojoj ofanzivnoj crti i posledicama po religiju i crkvu na moe na prostoru bive Jugoslavije uporeivati sa represivnjim odnosom drave prema religiji i crkvi u Sovjetskom Savezu ili sa drastino represivnim odnosom u Albaniji. Tu se radi, dakle, o manje-vie kontinuiranom represivnom odnosu komunistike drave prema religiji i crkvi za koji se moe rei da se ispoljavao jo i u Bugarskoj i u Ruminiji. Drugaiji, liberalniji odnos prema religiji i crkvi tokom socijalistikog perioda, kad se u vidu ima ne samo opti tok odnosa nego i konkretne faze kroz koje je taj opti odnos prolazio, ispoljavao se u bivoj Jugoslaviji, Poljskoj i bivoj ehoslovakoj (videti: Vukomanovi, 1997:297-306). U tom liberalnijem generalnom odnosu dravno-partijske birokratije prema religijama i crkvama moe se identifikovati pored administrativnog i tzv. pragmatini tip dravne politike prema religiji i crkvi koji je podrazu-mevao upotrebu tolerancije, dijaloga i sporazumevanja, kao to je to bio dijalog izmeu markstista i hriana u bivoj Jugoslaviji, dodue, vie se odnosei na katolianstvo dok je pravoslavlje u tome opet bilo po strani. Sa druge strane, i ponaanje SPC za vreme i posle II svetskog rata, te odnos prema nosiocima politike vlasti i socijalistikoj dravi, treba sigurno uzeti u obzir prilikom raspravljanja odnosa socijalistike drave prema religiji i crkvi. Naime, u toku rata SPC nije bila naklonjena komunistima a najvie simpatija je imala za etniki pokret Drae Mihajlovia sa kojim je delila saglasnost oko osnovnih pitanja praktine politike delatnosti i vezanosti za monarhiju, koju je ispoljavala u svojim obredima, na primer pomenom kraljevog imena u liturgiji i posle zavretka rata. Dodue, bilo je i pravoslavnog svetenstva u partizanskim jedinicama kao i veliki broj vernika -Srba, naroito van Srbije, na prostoru Bosne i Hrvatske, koji su pristupajui partizanskim jedinicama spaavali na taj nain svoje ivote od ustakih pogroma. Meutim, crkva je sasvim jasno bila na pozicijama tretiranja komunista kao bezbonika a komunistike drave kao bezbone drave. I sa etnikim pokretom i sa monarhistikim dravnim ureenjem etatistika socijalistika drava se posle rata bespotedno obraunala tako da SPC u toj situaciji nije izgubila samo dravnu materijalnu potporu koja bi joj itekako dobro dola posle ratnih razaranje, ve i ideolokopolitiku. 162

Upravo opisani, nestimulativni, opti drutveno-politiki obrazac egzistiranja SPC i pravoslavne religioznosti delovao je, posma-trano na dui rok, prilino pogubno po crkvu i vezananost ljudi za religiju i crkvu, i ispoljavao se u mnotvu domena religijsko-crkvenog kompleksa, najoptije od njegovog nekadanjeg drutvenog znaaja do religijskih verovanja i crkvene obredne prakse. Meutim, neoekivano, neposredno u posleratnom periodu kada je dravni pritisak na religiju i religioznost bio najjai, religioznost je bila srazmerno zastupljenija u stanovnitvu nego tokom 60-ih i 70-ih godina prolog veka. To znai da proces ateizacije u poetku nije bio, po posledicama na religioznost stanovnitva, tako radikalan kao to e kasnije postati. Nekoliko godina posle rata procenat uenika koji su pohaali veronauku penjao se i do 80%, kao u Beogradu na primer, a u nekim mestima procenat omladine koji je poseivao veronauku je iao ak i do 90%, kao to nam pokazuju podaci za 1951. godinu, godinu dana pred konanu zabranu katehizacije u kolama, dok je po selima ta ista praksa bila slabije zastupljena zbog neaktivnosti svetenika (Radi, 1995:159;161). U tom periodu ateizacija je vie u planovima politikih oligarhija nego u drutvenoj praksi. Ovu konstataciju mogu argu-mentovano osnaiti i rezultati posleratnog popisa stanovnitva 1953. godine koji je sadravao u anketnom obrascu i pitanje o konfesionalnoj pripadnosti. To pitanje je u narednim popisima stanovnitva u socijalistikoj Jugoslaviji bilo izostavljeno sve do poslednjeg popisa te zemlje 1991. godine. Simptomatino je da se navedeno pitanje postavljalo u periodima kad je i opta situacija oko religioznosti stanovnitva ila na ruku crkvama (1921., 1948., 1953. godine) a da je bilo izostavljeno kad je opta situacija oko religioznosti stanovnitva ila na ruku dravno-partijskoj politici promovisanja ateizma. Naime, prema rezultatima popisa iz 1953. godine religioznost stanovnitva izvedena prema konfesionalnom samodeklarisanju bila je sasvim neproblematina. Istina, kasnija socioloka i socijalnopsiholoka

163

problem metodoloke prirode. U razliitim istraivanjima ocena o religioznosti stanovnitva uglavnom se donosila na osnovu jednog, i pritom od prethodnih istraivanja razliitom indikatoru religioznosti, a ne na osnovu nekog sintetikog pokazatelja religioznosti, kao to su na primer razliite skale ili indeksi religioznosti. Metodoloki nije ispravno uporeivati rezultate religioznosti dobijene na osnovu izjanjavanja respondenata o konfesionalnoj pripadnosti sa rezultatima religioznosti dobijenih na pitanje o veri u boga ili na direktno pitanje o samooceni religioznosti ili na pitanje o poseivanju liturgije, a ba je takva situacija u primerima koje smo ve naveli i koje emo dalje navesti. Ipak, i pored toga rezultati sistematskih istraivanja religioznosti u socijalistikoj Jugoslaviji, znatno brojnijih za katoliki religijski prostor, mogu da pomognu u shvatanju bar osnovnih tendencija u religijskoj situaciji za odreeno konfesionalno podruje. Tako se na pitanje o konfesionalnom poreklu 1964. godine oko 70% stanovnika de-klarisalo pozitivno u konfesionalnim terminima a oko 30% ispitanika nije navodilo svoju konfesiju (nereligiozni i ateisti). To je jo uvek visok procenat vernika, mada u odnosu na rezultat pomenutog popisa pokazuje izvesne promene. Istina, upravo u tim godinama dolazi do vidnog opadanja religioznosti pa krajem decenije, 1968. godine, na pitanje o veri u boga ve je nereligiozna orijentacija u jednom javno-mnenjskom ispitivanju veinska pojava jer se 51% ispitanika izjanjava kao ateista, a 39% kao vernik (Baevi, 1964; Jugoslovensko javno-mnenje 1968). No, bez obzira na pitanje upotrebljenih indikatora u istraivanjima, pomenuta istraivanja su dozvoljavala izvoenje konstatacije o znaajno manjoj rairenosti klasine religioznosti na pravoslavno dominantnim prostorima kakva su bila podruja tzv. ue Srbije i Crne Gore od nekih drugih, recimo konfesionalno dominantnih katolikih ili konfesionalno meovitih prostora. U kasnijim istraivanjima, tokom 70-ih, uoava se tendencija pada religioznosti, naroito na tradicionalno pravoslavnim, a manje na katolikim, islamskim i meovitim religijskim i konfesionalnim prostorima. Sondaa beogradskog javnog mnenja poetkom 70-ih (1971.) u onom delu koji se odno r io na re l igioznost Beograana, pokazala je dalji pad religiozno izjanjenih 3 avno izja?njenog stanovni?tva, 39,8% katoli?kog, 11% muslimanskog, 1,8% protestantskog iispitanika i poveanje procenata nereligioznih. U izvetaju ovog istraivanja 0,7% ostalog stanovni?tva. (Kaljevi-Bogda-novi, 1972:1-28) nalazimo da je na pitanje o religioznosti tokom 60-ih. U komparaciji svih tih rezul tata, meutim, javlja se jedan 168 169

istraivanja su uzimala konfesionalnu identifikaciju kao prilino slab, mlak indikator religioznosti, ali treba uzeti u obzir injenicu da masovno konfesionalno izjanjavanje posle rata pokazuje koliko je religijska tradicija jo jaka u kolektivnoj svesti stanovnitva, koliko je jo uvek jaka veza verskog i nacionalnog i koliko je novom kulturnom obrascu trebalo vremena daje problematizuje. U tom smislu je navedeni popis pokazao da se samo oko 12% stanovnitva konfesionalno ne izjanjava i da je po tome, vrlo usl ovno uzet o, to stanovnitvo nereligiozno ili ateistiki nastrojeno, dok se itavih 88% graana konfesionalno izjanjava na nivou bive Jugoslavije. Ve tada se uoavaju razlike po pojedinim republikama koje e u kasnijem periodu postati pravilo i generalni zakljuak mnotva empirijskih istraivanja religioznosti i vezanosti ljudi za religiju i crkvu: najmanje religioznih biloje u Crnoj Gori, odnosno najvieje u njoj bilo bezkonfesionalaca (nereligioznih) ak 32%, u Beogradu je takoe u odnosu na ostale delove zemlje visok procenat nereligioznih, 29,5% a najvie religioznih je na Kosovu i u Sloveniji. Ako uzmemo u razmatranje popis stanovnitva meuratne Jugoslavije iz 1921. godine, koji uopte nije zabeleio graane bez konfesije,3 odreene religijske promene u smislu blagog pomaka prema ateizaciji stanovnitva postaju vidne, samo to ta ateizacija neravnomerno zahvata konfesionalna podruja bive socijalistike Jugoslavije. Pregled i ocena tendencija u kretanju religioznosti stanovnitva socijalistike Jugoslavije od 50-ih do sredine 80-ih godina prolog veka, kao i sadanje Jugoslavije do sredine 90-ih godina, te u tom sklopu ocena tendencija kretanja pravoslavne religioznosti, umnogome je olakano Pantievim preglednim radovima (Panti, 1988; 1993), autora koji je i sam znaajno doprineo istraivanju religioznosti u brojnim javnomnenjskim i socijalno- psiholokim istraivanjima. U njima je autor upotrebljavao originalnu skalu religioznosti jo od 70-ih godina a njene metrijske karakteristike je proverio i u jednom istraivanju religioznosti sredinom 80-ih godina. Iz pomenutog pregleda, uvidom u brojna empirijska istraivanja te konsultovanjem zakljuaka koji su proizilazili iz njih, pomak prema ateizaciji drutva iz 50-ih godina e postati jo vidljiviji u ispitivanjima javnog mnenja

(sa varijantama u odgovoru: religiozan, nereligiozan, ne eli da odgovori) 26% ispitanika odgovorilo da je religiozno a ak 68% da nisu religiozni. I socijalno-psiholoka istraivanja religioznosti mladih 70-ih godina jo su evidentnije pokazala nizak nivo klasine religioznosti i to kako na nivou SFRJ (Panti, 1974) tako i na nivou grada Beograda (beogradski maturanti, istraivanja iz 1972. i 1975. godine) u kojima je Panti pronaao nizak nivo religioznosti mladih prema indikatoru samoocene religioznosti: uprvomsluajujebilo 11%ausluajubeo-gradskih maturanata samo 9% religioznih mladih. Meutim, empirijska istraivanja iz sedme i skoro do kraja osme decenije prolog veka pokazala su da se pravoslavna religioznost moe izdvojiti kao poseban primer u odnosu na religioznost na drugim monokonfesionalnim i meovitim religijskim prostorima. Posebnost tog primera ogleda se u kontinuirano niskim postocima religioznosti, verovanja i obredne crkvene prakse i u kristalizaciji takve religijske situacije na pravoslavno dominantnim religijskim prostorima, prvenstveno na teritoriji Crne Gore i tzv. ue Srbije. Naime, izve -sne i socioloki i statistiki vidljive religijske promene na katolikim i konfesionalno meovitim prostorima krajem 70-ih godina potpuno su mimoile pravoslavni religijski prostor, ak toliko da se za taj prostor u naunim, sociolokim krugovima govorilo kako se radi o neatraktivnom prostoru, prostoru na kome vlada mrtvilo, da je religija na njemu otila u muzej starina te da je na ovom prostoru na delu tradicionalizam sa redukcijom religioznosti na obiaje i svetovne oblike (orevi, 1990: 72-73). Moda je i kao rezultat takvog stava pravoslavno homogeni prostor bio i teorijski i iskustveno socioloki prilino neistraen i sem retkih, reklo bi se incidentnih, vrednih doprinosa sistematinom izuavanju pravoslavne religijske situacije (orevi, 1984) izuavanje pravoslavlja je, sve do poetka 90-ih, bilo skrajnuto od osnovnih preokupacija teorijski i metodoloki solidno razvijene jugoslovenske markistike sociologije religije. Van dominantno pravoslavnih konfesionalnih prostora religijska situacija je bila neto drugaija. Krajem 70-ih godina prolog veka iz pribavljene iskustvene evidencije za slovenaki katoliki konfesionalni prostor mogao se izvui zakljuak o nekim nagovetajima prema religijskim promenama, posle 168

detektovane vladavine procesa sekularizacije, kojim su se stvarali uslovi za afirmaciju, obnovu i revitalizaciju katolike religioznosti. U Sloveniji je i inae na prostoru bive Jugoslavije najsistematinije praena religioznost stanovnitva, najvie zahvaljujui, pored sociolokih empirijskih istraivanja, godinjim istraivanjima slovenakog javnog mnenja i to poev od daleke 1968. godine do danas, koja su se longitudinalno sprovodila na Istraivakom institutu Fakulteta za drutvene nauke Univerziteta u Ljubljani (ire u To, 1999: 159 i datje). Upravo anatizom rezultata javnog mnenja Zdentko Roter je krajem 70-ih utvrdio usporavanje procesa sekularizacije koja je bila prilino radikalna od 1968. do 1978. godine i ukazao da se upravo u 1978. godini trend prema sekularizaciji ne razvija ve da se stabilizuje, pa se ova godina uzima kao neka vrsta prekretnice u slovenakoj religijskoj situaciji prema revitalizaciji religije (Roter, 1984:49). Ta godina je meutim, znaajna i po tome to se sline tendencije uoavaju i u nekim drugim socijalistikim zemljama Centralne i Istone Evrope. U brojkama se ta stabilizacija, u Sloveniji pre svega, izraavala u poveanom procentu ispitanika koji se uvruju u vernike i padu procenta onih ispitanika koji se deklariu kao ateisti. Tako se revitalizacijski trendovi dovede u vezu sakrizomnereligiozne orijentacije, ali i saporastomreligiozne orijentacije, kako kod ve prethodno dosta religioznog radnitva tako i kod poveane religioznosti slubenika. Sredinom 80-ih na slovenakom katolikom prostoru procenat vernika se u odnosu na 1978. godinu poveao sa 45,3% na 50,9% a procenat izjanjenih ateista je u to isto vreme pao sa 42,7% na 38% (Roter, 1986). Trend stabilizacije procesa sekularizacije na slovenakom konfesionalnom prostoru uskoro prelazi u sasvim vidljiv trend oivljavanja religioznosti to su potvrdila kasnija istraivanja javnog mnenja, kako u desetljeu 1978-1988. godine tako i u istraivanjima od 1988. do 1992. godine. To je period teke ekonomske krize, oivljavanja slovenakog nacionalizma te ideje osamostaljenja Slovenije i izlaska iz SFRJ (To, 1999:166-167). Slina tendencija religijskih promena zapoetih u katolianstvu krajem 70-ih i poetkom 80-ih godina na religijskom prostoru bive Jugoslavije mogla se uoiti i na hvratskom katolikom konfesionalnom prostoru iz istraivanja koja su sprovoena sredinom 80-ih. Najeklatantniji 169

primer zaustavljanja trenda pada religioznosti i proces oivljavanja religioznosti potvruju dva socioloka istraivanja religioznosti splitske srednjokolske omladine iz sredine 80-ih godina (Vukovi, 1987; Pojatina 1988). U poreenju sa rezultatima istraivanja religioznosti srednjokolske omladine iz 1967. godine, koji su davalali sliku uravnoteenog odnosa religioznih, indiferentnih i ateista, istraivanje iz 1984. godine pokazuje znatno izmenjenu religijsku situaciju. Ispitanici koji su se izjasnili kao religiozni sredinom 80-ih, u odnosu na kraj 60-ih, su se gotovo udvostruili a ateistiki orijentisani su se prepolovili. Da bi pokazali kako se religijska situacija svuda po irini konfesionalnih prostora socijalistike Jugoslavije menja u poetku i do sredine 80-ih godina, sem u pravoslavno homogenim konfesionalim prostorima, pomenuemo i rezultate istraivanja koja je Flere vrio u konfesionalno meovitom, multikonfesionalnom prostoru Vojvodine. U deceniji od 1974. do 1984. godine procenat ispitanika koji ne veruju u boga se nije poveavao ve se stabilizovao na nivou od 59%, a kod svih socio-profesionalnih grupacija (sem kod penzionera) utvren je pad broja onih ispitanika koji izjavljuju da ne veruju u boga. Vano je takoe, istai da istraivanje prema upotrebljenom indikatoru religioznosti pokazuje velike razlike u (ne)religioznosti razliitih nacionalnosti i konfesija na prostoru Vojvodine. Kod pravoslavnih naroda, Crnogoraca i Srba, belee se visoki, ili precizno, procentualno vii nivoi kod odgovora o (ne)veri u boga nego kod itelja Vojvodine koji pripadaju drugim nacijama i konfesijama. Tako su Crnogorci u Vojvodini najnereligiozniji (77%), zatim slede Srbi (64%), dok druge nacionalne i konfesionalne pripadnosti iskazuju nii nivo nereligioznosti kao to je sluaj sa Rusinima (38%) koji su unijati, Slovacima, koji su evanelisti i metodisti, te Maarima i Hrvatima koji su tradicionalno katolici (Flere, 1984:398-399). Istraivanja religioznosti mlade generacije bive Jugoslavije (u okviru istraivanja javnog mnenja) pokazala su sutinski istu tendenciju: u osamdesetim godinama dolazi do znaajnih promena u svesti i ponaanju mlade generacije, pa i u odnosu prema religiji i crkvi. U pomenutim istraivanjima (Panti, 1974; Vrcan, 1986a; Mihajlovi i dr., 1990) tendenciju revitalizacije religioznosti 168

najplastinije opaamo u omeru re tigioznih i nereligioznih. Dok je 1974. godine taj odnos iznosio 1:6 u korist nereligioznih pomenuti omer se 1986. godine smanjuje na samo 1:1,7. Meutim, dok na pomenutim konfesionalnim i religijskim prostorima empirijskom evidencijom utvrujemo konkretne promene religioznosti stanovnitva koje idu prema desekularizaciji drutva, istovremeno na prostoru Srbije i Crne Gore istraivanja religioznosti, kako sa vaenjem za optu populaciju tako i za neke njene segmente - recimo omladinu, belee rekordno niske nivoe u izmerenoj religioznosti. Mladi u Srbij i su kraj em 70-ih samo u 3% sluaj eva ispoljili zainteresovanost za religiju (Panti i drugi, 1981) a u istom procentu 1985. godine su bili religiozni i studenti nikog Univerziteta (orevi, 1987), dok je u Beogradu 1987. godine bilo 10% religioznih studenata. Istraivanje klasine i svetovne religioznosti stanovnika ueg i ireg podruja Beograda iz aprila 1984. godine nije se po svojim rezultatima bitno razlikovalo od navedenih istraivanja, mada su se neke daleke naznake o izvesnim religijskim pro-menama tada mogle uoiti. Najpre, pronaeni broj konvecionalno religioznih od 10% nije ukazivao na pomenute promene ve je potvrivao tendenciju niskog nivoa religioznosti na pravoslavnim prostorima. Meutim, slabljenje inteziteta nereligiozne orijentacije te uporeenje broja ateista u odnosu na deceniju ranije pokazuje izve-snaprestrukturisanja odnosa prema religiji, to je svakako bio poetni predznak religijskih promena u smeru obnove tradicionalne religioznosti: za raztiku od 1974. godine kada je bilo 58% najjae nereligioznih (ateista), 1984. godine ateista je bilo primetno manje, 38% a poveao se i broj ispitanika koji se svrstavaju u meani tip" (Panti, 1988:67 i dalje). I jedno jedino sistematino istraivanje religioznosti 80-ih godina na pravoslavno homogenom konfesionalnom prostoru nikog regiona, sprovedeno 1982. godine (orevi, 1984), kroz preispitivanje sekularistike teze, nije, prema pribavljenoj empirijskoj evidenciji, dovelo u pitanje od ranije poznate rezultate za pravoslavnu religioznost i povezanost ljudi sa SPC. Ovo istraivanje je samo jo produbljenije, korienjem veeg broja indikatora religioznosti, detektovalo uznapredovalost procesa odvajanja ljudi od religije i crkve na pravoslavnim prostorima. Znaaj ovog 169

orevievog istraivanja za domau sociologiju religije je viestruk: najpre, to je prvo istraivanje kod nas koje je po svojoj teorijskoj osnovi i metodolokim pretpostavkama moglo da se uporedi sa do tada ve brojnim sprovedenim istraivanjima na katoliki dominantnim i meovitim konfesionalnim prostorima; to je, takoe, prvo empirijsko istraivanje kod nas kojim se stvorila respektabilna iskustvena evidencija o religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu; ovo istraivanje se uzima kao referentna taka od koje se obavezno po lazi u anal izi rel igijske situacije na pravoslavnim prostorima u poslednjih dvadesetak godina. orevievo istraivanje je vie nego nedvosmisleno pokazalo da je proces sekularizacije na pravoslavno homogenom prostoru pustio duboke kor ene i da je uzeo najvie maha u odnosu na sve ostale konfesionalne prostore. Na pravoslavnim prostorima, bilo da se radilo o konfesionalno dominantnim, kao u Crnoj Gori i uoj Srbiji, ili multikonfesionalnim kao u Vojvodini ili Hrvatskoj na primer, bio je najuoljiviji otklon ljudi od religije i SPC, primetan je bio gubitak znaaja pravoslavlja kao moralne potke ili motivacije za praktino ponaanje ljudi, bilo je, takoe, sutinski smanjeno participiranje ljudi i crkvenim obredima i crkvenom ivotu uopte. Pravoslavna religioznost je prema orevievim zakljucima bila u izrazitoj krizi. Niki, pravoslavno dominantan region, predstavljao je poetkom 80-ih izrazito sekularizovanu i ateizovanu sredinu i prema dobijenim podacima o strukturalnim elementima religioznosti proces sekularizacije je u ovoj sredini dostigao visok nivo u odnosu na katolike monokonfesionalne sredine. Ovaj zakljuak sledi iz rezultata istraivanja, bilo da se rezultati odnose na religijsku identifikaciju, zastupljenost religijskih verovanja u ispitivanoj populaciji ili na proirenost crkvene obredne prakse. U tabeli 2 pokazujemo kakva je religijska situacija bila u nikom, pravoslavno homogenom regionu u domenu religijske identifikacije i religijskih verovanja. Kako sam autor konstatuje, ne radi se samo o tome da su neki vidovi religiozne svesti i religiozne prakse problematizovani, nego su neki drugi vidovi u izrazitom propadanju, gotovo sve do iezavanja, posebno kad se radi o poj edinim oblicima verske prakse koji su za svaku institucionalizovanu versku organizaciju, pa i za SPC, neizostavno 168

vani elementi pravoslavne religioznosti. Kad su, meutim, postoci praktikovanja znaajnih pravoslavnih obreda takvi kakvim ih pokazuje tabela 3, onda se dobija plastino jasna slika o dometima i uinicima uznapredovalog procesa sekularizacije 80-ih godina na jednom pravoslavno homogenom religijskom podruju kakav je niki region, sa odsustvom sumnje da je i na drugim pravoslavno dominantnim prostorima situacija slina.
Tabela 2. Religijska identifikacija i zastupljenost religijskih verovanja u nikom

regionu 1982. godine (u %).

Rel. ident./ Indikator % Vernik 23,81 Ateista 8,25 Vera u boga 17,62 Vera u Isusa Hristosa 15,40 Vera u zagrobni ivot 5,40 Izvor: Tabela je konstruisana na osnovu rezultata orevievog istraivanja (orevi, 1984). Tabela 3. Konvencionalno religijsko ponaa nje (redovno praktikovanje) u

nikom regionu 1982. godine (u %).

Indikator / rel. praksa % Molitva 5,56 Poseivanje crkve 0,16 Prisustvo na liturgiji 0,16 Ispovedanje 0,63 Post 2,86 Krtenje 59,37 Slavljenje ver. praznika 10,32 Pohaanje veronauke 0,16 Izvor: Tabela je konstruisana na osnovu rezultata orevievog istraivanja (orevi, 1984).

175 Opti zaktjuak orevievog istraivani a vrlo je sumoran sa stanovita pravoslavne konvencionalne religioznosti u jugosloven-skom socijalistikom drutvu. Istina, uticaj socijalistikog drutvenog sistema na jasnu profilisanost nereligiozne od religiozne orijentacije, raspored grupa stanovnika s obzirom na religijsko-crkveni kompleks i drutvenu prepoznatljivost religioznih i krugova blie povezanih sa religijom i crkvom, nije neka specifika socijalistikog jugosloven-skog drutva, niti pravoslavlja unutar tog drutva, nego je manje-vie karakteristika svih socijalistikih drutava bilo da se radilo o sovjetskom tipu drutva (Maarska, Po tjska, eka itd) bilo o tzv. samou169

pravnom tipu drutva kao to je bilo jugoslovensko. Sluaj pravoslavlja je u tom kontekstu bio samo par exellence primer otrog sukoba dva kolektiviteta, dve tradicije, stare i nove, dve ideologije, pravoslavne i komunistike, koje jednostavno teko da su mogle tolerantno i uporedo da postoje u socijalistikom drutvu. Pobednik iz tog duela" omoguio je da proces sekularizacije na pravoslavno homogenom podruju karakterie smanjivanje broja deklarisanih i jo vie stvarnih vernika, erodiranje verske prakse, proces disolucije dogmatskog ver-ovanja hrianstva, smanjivanje uticaja pravoslavlja i pravoslavne religioznosti na svakodnevni ivot ljudi, relativno ee praktikovanje nekih tradicionalnih obreda i verovanja (na primer krtenje, proslava verskih praznika, priznavanje vlasititog konfesionalnog porekla, ver-ovanje u boga), religioznost marginalnih drutvenih slojeva socijalistikog drutva, religioznost seljatva i radnitva, siromanih ljudi sa niim obrazovanjem, dok su obrazovani i propulzivni drutveni slojevi najnereligiozniji, demonopolizovanost SPC od strane oficijelnog, svetovnog, socijalistikog politikog sistema i proteiranog ateistikog kulturnog obrasca. Tipini vernici su poticali iz poljoprivrednih ili radnikih slojeva, iz ruralnih ili rubno ruralnih mesta, iz enskog ili starijeg dela populacije, iz politiki pasivne populacije koja je bila van tokova modernizacije drutva (orevi, 1992:11). Interesantno je videti kako je autor znatno kasnije, u toku 90-ih, objanjavao glavne uzroke takvog bega od crkve" ljudi na pravo slavnim prostorima. Hronoloki posmatrano tri dogaaja su bitno uticala na optu ambijentalnu pozadinu ukorenjivanja sekularizacije u tkivo pravoslavne religioznosti: 1. stradanje u toku II svetskog rata, zatim 2. boljeviki reim koji nije imao isti arin" prema svim religijama, konfesijama i verskim zajednicama pa su one razliito prolazile u razdeobi oficijelne milosti i 3. unutranje slabosti crkve kao institucije (orevi i urovi, 1994:221) o emu smo u ovom odeljku ranije pisali. Ovom ambijentalnom okviru autori dodaju i dva specifina uzroka koja su delovala na pospeivanje sekularizacije kod Srba: 4. ideologizaciju drutvenih odnosa i 5. ateistiko obrazovanje i vaspitanje. Ideologizacija drutvenih
Istine radi, u domaoj religiologiji postoje eksplicitno izraena stanovita, koja pritom nisu usamljena, unutar kojih se meuratna i socijalistika Jugoslavija razumevaju kao dravne tvorevine tako ustrojene da su sistematski delovale protiv temeljnih interesa srpskog naroda, a da se marksistikim ateizmom delovalo 168protiv pravoslavlja i srpskog nacionalnog identiteta. tavie, po tim miljenjima, socijalistika dravna tvorevina sa komunistikom vlau je potiskujui pravoslavlje podsticala razvoj zapadnih, katolikih jugoslovenskih republika i migracije od juga prema sevorozapadu (Vukovi, 1990; Miloevi, 1994). 4

odnosa podrazume-valaje legitimnost socijalistikih vrednosti, a religija je bila upravo s onu stranu tih vrednosti tako da je religiozan ovek bio neravnopravan sa atestiki usmerenim ljudima u utakmici za postizanje viih drutvenih pozicija, pa se stoga religioznost i zadravala u marginalnim, nesistemski orijentisanim slojevima socijalistikog drutva. U tom domenu, meutim, autori smatraju da takva i toliko izraena politika, sistemska stigmatizacija religioznih nije postojala na prostorima slovenakog i hrvatskog katolianstva gde su se vernici slobodno deklarisali i javno manifestovali svoju religioznost bez posledica koje su sledile kod takvog ponaanja na pravoslavnim konfesionalnim prostorima. Tako se opet vraamo na problem privilegovanog poloaja nekih konfesija u odnosu na pravoslavnu konfesiju u socijalistikoj Jugoslaviji. Bez specijalnih istorijskih istraivanja teko je doneti neki opti zakljuak o tome. Dravna i partijska politika je bila jedinstvena u tom smislu da ne dozvoli bilo kojoj crkvi da igra bilo kakvu ulogu u javnom, politikom ivotu zemlje, ulaui znatne napore i umnogome u njima uspevajui da tako potisne religiju i crkvu iz javnog ivota, pored ostalog i nametanjem zvanine i poeljne ateistike kulture, to je sve u svemu stvaralo vrlo nepovoljne drutvene uslove za normalno delovanje crkve i slobodno ispoljava-nje religioznosti. Crkve su se odupirale tom naumu razliitom snagom i sa razliitim uspehom u zavisnosti od mnotva faktora o kojima smo neto ve napisali.4 No, tana je svakako konstatacija autora daje ateizam kao dravna ideologija u kulturi eficijetno negativno uticao na religiju i SPC. Neadekvatnom ponudom u vaspitno-obra-zovnom procesu postojalo je sistematsko zapostavljanje religijskog sadraja. Marksistiko obrazovanje, potencirano najvie u humanistikom obrazovanju, dodatno je uticalo da se na religiju i SPC ne obrati gotovo nikakva panja u obrazovno-vaspitnom procesu, ak ni u onim disciplinama gde se to moralo normalno oekivati, bar to se tie civilizacijskih doprinosa pravoslavlja ne samo srpskoj nego i evropskoj kulturi uopte (u knjievnosti, u istoriji na primer). Istorijskoj zavisnosti Pravoslavne crkve od drave sa uzorom u vizantijskoj dravi o kojoj pie Ernst Benc kao o unutranjoj slabosti pravoslavlja (Benc, 1991), Vukomanovi dodaje jo tri razloga za mogua tumaenja uspeha sekularizacije na pravoslavnim konfesionalnim prostorima. To su: l) istrajnost srpskog paganskog naslea; 22proimanje verskog, konfesionalnog i nacionalnog inioca i 169

23konzervativizam SPC, odsustvo sluha za procese modernizacije i odsustvo

spremnosti za prilagoavanje na drutvo postindustrijske civilizacije (Vukomanovi, 2001:103.) Na osnovu rezultata brojnih sociolokih, socijalno-psiholokih i javnomnenjskih istraivanja religioznosti u socijalistikoj Jugoslaviji, koja su se odnosila kako na ukupno stanovnitvo tako i na pojedina njena podruja (republike, pokrajine, regione - sa stanovnitvom homogenog ili meovitog kofesionalnog sastava) mogu se u formi sintetike slike izdvojiti najvaniji zakljuci, prelomne take i tendencije kretanja religioznosti sa posebnim osvrtom na religioznost stanovnitva na pravoslavno homogenim konfesionalnim podrujima. 1. Proces ateizacije je zapoeo odmah posle II svetskog rata. Igrao je znaajnu politiko-sistemsku ulogu legitimiui novi socijalistiki poredak u sferi kulture sa ciljem depolitizacije i denacionalizacije tradicionalnih religijskih razmirica prisutnih, najpre u Kraljevini SHS, a onda i u Kraljevini Jugoslaviji. Pomenuti proces u poetku nije dao neke radikalne rezultate s obzirom na tvrdokornost i ukorenjenost tradicionalnih crkava u nacionalna bia junosloven-skih naroda kao i masovne konvencionalne religioznosti pre II svetskog rata. Tek od sredine 50-ih godina proces ateizacije se uvuje i sa odreenim varijacijama ostaje dominantan u narednih dvadesetak godina na katolikim konfesionalnim prostorima, a na pravoslavnim prostorima njegova dominantnost se protee na itavih narednih trideset godina. Istina, u pomenutom periodu promene koje su se iskazivale u modernizaciji tradicionalistikog drutva, a ogledale se u poveanom materijalnom standardu stanovnitva razvijanjem industrije (industrijalizacija), u urbanom nainu ivota razvojem gradova i mas ovnim migracijama iz sela u gradove posle II svetskog rata (urbanizacija), u primenljivosti naunih otkria i novih tehnikih reenja za svakodnevne probleme irokih masa stanovnitva, svakako su podjedanko, ako ne i vie od ateistikog obrazovanja i vaspitanja i ateistike predominacije u svim oblastima kulture, doprinele odvajanju ljudi od retigije i crkve. U tom kontekstuje i tadanja, jugoslo-venska marksistika sociologija religije postavila pitanje o stvarnim dometima procesa ateizacije na religioznost ljudi (imi). 24Sami procesi ateizacije i sekularizacije nisu proizveli podjednake 168U prilog takvog intervencionizma svakako ide razvlaivanje crkvenih imanja,
hramova i manastira, oduzimanje vrednih crkvenih, ak obrednih predmeta, enormno visoki porezi za svetena lica, ukidanje finansiranja crkvenih organiza cija, uslovljavanja dravne pomoi, ucenjivanje itd.

uinke na prostoru bive Jugoslavije, niti kod pripadnika razliitih konfesija. Naime, razliite konfesije su izale iz socijalizma sa razliitim skorom u odnosu na svetovno okruenje: po pravilu pravoslavlje je u toj situaciji bilo najmanje otporno kako na dravni intervencionizam5 koji je proizveo razarajui uticaj svetovnih, pre svega politikih institucija, na tradicionalni religijski kompleks, tako i na delovanje pomenutih modernizacijskih uinaka. Razlozi za takav prijem" ateizma na tradicionalno pravoslavno homogenim prostorima (u Srbij i i Crnoj Gori prvenstveno, a onda i na drugim prostorima na kojima je ivelo pravoslavno stanovnitvo) svakako nisu jednostrani i mogu se podeliti na unutarcrkvene i izvancrkvene faktore. Mada su i druge konfesije u socijalistikoj Jugoslaviji bile pod jakim uticajem a esto i pod otvorenom stigmatizacijom zvanine ateistike kulture kao i pravoslavlje, proces ateizacije u njima nije bio tako masovan kao kod pravoslavnog stanovnitva. Tu se pre svega misli na katolianstvo u Hrvatskoj i Sloveniji. 25Takva situacija je s obzirom na propulzivnost drutvenih slojeva u socijalizmu stvorila tzv. marginalnog, tipinog vernika. Kao drutveno nepoeljno, stigmatizovano ponaanje, religioznost je opstajala na selu, kod nepismenog i u drutvenom sektoru nezaposlenog, poljoprivrednog stanovnitva, kod ena vie nego kod mukaraca, kod stanovnitva slabijeg materijalnog stanja i sistemski nean gaovanog stanovnitva. 26Procesi ateizacije i sekularizacije uticali su kako na celovitost i unutranju povezanost elemenata dogmatskog sadraja religijskih verovanja (tzv. disolucija dogmatskog jezgra vere) tako i na eroziju, u pravoslavnom religijskom krugu do kraja evidentnu, religijskog ponaanja. Na selu je uglavnom postojao tradicionalni odnos ljudi prema religiji i crkvi, dok je u gradu, naroito u velikim gradovima, i taj odnos bio doveden u pitanje (na primer kod krtavanja, crkvenog venanja, crkvenog ukopa pokojnika, slavljenja verskih praznika). 27Sredinom 70-ih i poetkom 80-ih godina prolog veka na katolikim konfesionalnim prostorima, a skoro deceniju docnije i na 169

pravoslavnim, nazire se tendencija zaustavljanja procesa ateizacije te se pojavljuju manje-vie oiti znaci deateizacije (desekulariza-cije). Istraivai religijskog fenomena su takav trend dovodili u vezu sa produbljivanjem drutvene krize u 80-im godinama i tekim materijalnim poloajem drutvenih grupa, omladinske posebno, i pojedinaca. Drutvena kriza koja se produila do samog kraja 80-ih rezultirala je propau tzv. Druge, socijalistike Jugoslavije, a poetak devete decenije prolog veka obeleen je stvaranjem novih nacionalnih drava (konaan rasplet raspada Austro-Ugarske carevine) na razvalinama bive Jugoslavije pri emu religije i crkve svih nacionalnih zajednica dobijaju na drutvenoj znaajnosti upravo ozbiljno problematizovanoj u prethodnim decenijama. Uskoro e etno-religijska legitimacija novostvorenih drava, i onih koje su to tek trebale postati, u ratnom vihoru, prvenstveno u Hrvatskoj i Bosni, sasvim vidno uticati, i to na tragian nain, na povratak u masovnim razmerama tradiciji, veri, naciji, nacionalnim veliinama i dravotvornim idejama, u kolektivnom, neki e rei tribalistikom, zanosu odranije ve vienom na balkanskim prostorima. Tako se tendencija deateizacije i desekularizacije vrsto povezuje sa opisanim kolektivnim, masovnim socijalnim previranjima u raspadu jednog drutvenog poretka i jedne federacije, mada oprez nauniku nalae da se procesi deateizacije i desekularizacije nikako ne bi smeli svoditi samo na pomenute faktore sa nacionalnim sindromom kao osnovom. Na umu treba imat i mnogo iri drutveni kont ekst od nacionalnog: optu politiku i kulturnu pluralizaciju drutva posle raspada socijalizma u svetskim razmerama,6 optu tendenciju desekularizacije u itavoj Istonoj Evropi, jaanje konkurentskog religijskog faktora u okviru bive Jugoslavije, slom opteprihvaenih vrednosti, relativno poveanu diferenciranost duhovnih ponuda na religijskom tritu, drugaije duhovne potrebe mnotva ljudi, potrebu za bogom kao potragu za sreom, nadom i utehom, itd. 6. To to je retigij a bila u senci, pod patronatom ateizacije, u svim tzv. real-socijalistikim drutvima, pa i u bivem jugosloven-skom drutvu, nikako nije, dakle, znailo da su procesi erozije religijskih verovanja, crkvene obredne prakse i otpadanja ljudi od religije i crkve ireverzibilni u smeru 168

nemogunosti ponovnog bujanja religioznosti i jaanja povezanosti ljudi sa religijom i crkvom. Religija i crkva su ipak, i pored svega do sada napisanog, u socijalizmu bile daleko od iezavanja, kako je vulgarizovana markistika teorija pobedonosno najavljivala i samozadovoljno oekivala. One su u socijalizmu i pored jakog institucionalnog politikog pritiska, ateistikog monopola, i
6

Treba imati na umu, takoe, da je potrebno biti oprezen kod donoenja zakljuaka 0stvarnim dometima pluralizacije postsocijalistikog drutva a posebno tu vrstu sumnje treba imati kod zakljuaka o slobodnom religijskom tritu nakon kolapsa komunizma. Sloboda religijskog izraza jeste porasla, ali prvenstveno za decenijama potiskivane institucionalizovane, tradicionalne religije, dok je situacija znaajno drugaija kada su u pitanju tzv. netradicionalne religije kako ih najee nazivaju ruski religiolozi. Religijsko-nacionalna i kulturna, jednom reju dru -tvena homogenizacija na prostoru bive Jugoslavije mnogo je vie uticala u pravcu remonopolizacije religijske situacije nego u pravcu tolerantnog kulturnog 1religijskog diferenciranja. Pitanje sekti" i kod nas, ali jo alarmantnije u savremenoj Rusiji, gotovo se po pravilu u ekleziolokoj literaturi, ali i u javnosti uopte razmatra u negativnom kontekstu tako da je proces demonopolizacije religijskog trita jo uvek daleko od ostvarenog stanja. Branimiru Stojkoviu moemo da zahvalimo to u domaoj sociologiji imamo izvanrednu analizu kod nas aktuelnog procesa stigmatizacije verskih sekti, moralne panike i medijskog prezentovanja itave problematike (Stojkovi, 2001:13-20). O ruskoj religijskoj situaciji i o odnosu prema netradicionalnim religijama, kako se u sovjetskoj, a danas i u ru skoj religiologiji, nazivaju oblici religijskog organizovanja koji se na Zapadu imenuju u terminima novih religijskih pokreta, kultova i novih sekti, videti u , 2002. Upor. takoe i Zajcev, 2002:131-136.

podzemne, marginalne drutvene pozicije, ostale vitalne, esto tom sistemu pruajui sasvim dostojan otpor, uvlaei u svoju duhovnu, pa i ideoloku orbitu, ne mali broj religioznih, sistemski neorijetisanih ili malobrojnih opoziciono nastrojenih. Otuda objanjenje da je katolianstvo u Poljskoj moglo odigrati tako vanu ulogu u slamanju socijalistikog sistema. Otuda objanjenje da se ak u pravoslavnom kulturnom krugu krajem 80-ih i poetkom 90-ih pravoslavlje tako i toliko revitalizovalo daje pruilo ne samo duhovnu potporu mnotvu tjudi koji su je odj ednom trebali nego je i na drutvenoj sceni poeto da igra do tada zabranj ene" uloge. Otuda se danas u Rusiji govori ak o religijskoj renesansi, ( -preporod, obnova) to je do 80-ih bilo potpuno nezamislivo. Ali taje prethodilo toj renesansi? 169

Prethodio je sovjetski period, sedamdeseto-godinji poloaj crkve kao stradalnike, podzemne, stigmatizovane crkve, period raskola i tekih iskuenja u kojima su se kalili pravi hri-ani, svedoei svoju veru izlaganjem opasnostima i podnoenjem rtava, naroito do II svetskog rata, nalik onom stradanju i rtvovanju kojima su se njihova duhovna, pravoslavna sabraa izlagala u veko-vima posle primanja hrianstva, naroito u tekim vremenima pod mongolskim ropstvom, a onda, ili moda najpre, nalik onom stradanju kome se izloio sam Isus Hristos i svi oni hriani u progonima poznatim iz bogate istorije nepriznatog hrianstva, pokazujui i dokazujui time kako stvarnog hrianstva zapravo i nema bez krsta.

2. Sovjetski komunizam i pravoslavlje (problem empirijske evidencije) Iako se drutveni poloaj rel igija i crkava, meu njima pravo slavlja i RPC kao bez sumnje najvee religijske institucije u Rusiji, u sovjetskom periodu ne moe jednoznano posmatrati u tako dugom vremenskom razdoblju, od 1917. do poetka 90-ih godina XX veka, ipak se moe izvui generalni zakljuak o jednom optem, netolerantnom drutvenom okviru koji je, uz to, bio dosta represivniji prema religijama i crkvama, a posebno prema pravoslavlju i RPC, nego to je to bio jugoslovenski okvir posle II svetskog rata, premda su se za pomenuti okir, bar u poetku, uzori upravo nalazili u tekovinama" sovjetske vlasti prema religijsko-ckrvenom kompleksu. Strogo posmatrajui, poloaj religije i crkve u komunistikom Sovjetskom Savezu variraoje samo na taj nain daje prolazio najpre kroz fazu izuzetno jakog ideoloko-politikog i dravnog pritiska i progona crkava i vernika, to je rezultiralo ekstremnom drutvenom marginalizacijom religije, crkve i vernika, a onda i kroz fazu mirnijeg i manje represivnog, ali uvek naglaeno negativnog odnosa. Prva, represivna faza je traja la bezmalo pola veka, sve do posle pada Nikite Hruova (, H. C.) 1964. godine, u okviru koje opet moemo identifikovati: 1) period izuzetne dravne represije prema RPC naroito tokom 168

dvadesetih godina XX veka za vreme velike gladi u Sovjetskom Savezu, nastaloj kao direktnoj posledici nasilne kolekti-vizacije sela posle Oktobarske revolucije, ali i tokom Hruovljeve liberalizacije sovjetskog drutva; kao i 2) period izvesnog poputanja neprijateljskog odnosa prema vernicima i RPC za vreme i posle II svetskog, Otadbinskog rata (od 1943. godine), u kome su vernici sa RPC na elu dali nemerljiv, sutinski doprinos u jaanju patriotizma i odbrani zemlje. Meutim, i fazu izvesne liberalizacije odnosa izmeu sovj etske drave i RPC, naroito od sredine 60-ih do kraj a 80-ih godina prolog veka, karakterie administrativni odnos prema religiji i crkvi. To jeste period u kome nema vie otre dravne represije prema religiji i crkvi, naroito ne onakve kakva je bila viena tokom 20-ih i 30-ih godina, perioda velikog iskuenja za sve vernike u nemilosrdnom unitavanju, razaranju, prvo pravoslavlja a poetkom 30-ih i svih drugih konfesija u Sovjetskom Savezu. Sofisticirana naela ateizacije i ateistikog vaspitanja su meutim, i dalje usmera-vala negativan, opti svetovni odnos prema religiji i crkvi u nastojanjima da se sauvaju rezultati iz prethodne faze koji su postignuti u ateizaciji i sekularizaciji zemlje. Ispred vernika se uspostavljala neformalna drutvena brana prema svim aspiracijama i karijerama u oblasti dravne uprave, armije, sistema obrazovanja i zdravstvene zatite. Religija i crkva su u svojevrsnom drutvenom getu, pod punom kontrolom drave i ateistike" birokratije. Meutim, sedamdesete i osamdesete godine su godine razoaranja inteligencije u oficijelne poglede socijalistike drave to doprinosi poveanom interesu za neoficijelnu i direktno suprotnu ideologiju crkve. Uopte, to su decenije u kojima inteligencija otkriva privlanost raznih religija, ne samo pravoslavlja i u njemu romantizaciju nacionalne prolosti. Opet se javljaju ruski katolici, kod Jevreja se pojavljuju razliiti oblici judaistike ortodoksije, nairoko stupa okultistika literatura svih vrsta, pojavljuju se krinaiti, zen-budisti itd.... Ateizam u odreenim intelektualnim krugovima postaje prosto neto neprilino, kao to je pre revolucije kod krugova progresivne inteligencije bila neprilina religioznost" (, 1989:14). Tu D. E. Furman konstatuje bitnu razliku u odnosu inteligencije i naroda prema religiji i ateizmu 70-ih godina i vremena pre revolucije. Dok je pre revolucije inteligencija predstavljala mono ateistiko krilo a narod oficijelno pravoslavlje, 70-ih godina upravo inteligencija predstavlja mono 169

religijsko krilo poto se staro stanovnitvo, odu-vek tradicionalno verno pravoslavlju, postepeno bioloki smanjivalo, a stanovnitvo srednjih godina, mladi radnici, slubenici i kolhoznici su ateistiki nastrojeni, makar taj ateizam bio predra-sudni" ateizam zbog sistematskog zapostavljanja govora o religiji i crkvi u drutvu. No, kad se u obzir uzme oficijelno stanovite, nastojanje da se rezultati ateizacije sauvaju ostaje na snazi i u poetnom periodu Gorbaovljeve perestrojke koja je, kao novo miljenje" u reformskom, pokazalo se nauspenom, kursu spaavanja socijalizma, promovisana sredinom 80-ih, da bi se dravno-crkveni odnosi otoplili" tek pred kraj 80-ih godina, to pada u vreme hiljadugodinjice prelaska Rusa sa paganstva na pravoslavno hrianstvo (988 -1988) a to je proslavljeno sasvim dostojanstveno i uz potporu komunistike drave, ve ozbiljno drutveno problematizovane i na putu nepovratnog zalaska. Tih godina raste interes javnog mnenja prema pitanjima odnosa crkve i drave, religije i drutva, u tom kontekstu posebno odnosa religije i kulture, moralnosti i politike. Jednom rei na delu je opte preosmiljavanje kulturnoistorijskog naslea zemlje. Meutim, ako hoemo da damo generalni zakljuak o optem poloaju religija i crkava u postrevolucionarnom Sovjetskom Savezu, onda je najvernije tome odreenje poloaja religija i crkava u terminu preivljavanja". To je pozicija u koju su religija i crkva, vie nego kod nas, bile dovedene ne prvenstveno objektivnim drutveno-ekonomskim uslovima (sekularizacija) ve energinim sprovoenjem politike izgradnje komunistikog drutva bez religije. U toj situaciji religija i crkva postepeno su bile istiskivane iz drutvenog ivota a zatim je radikalno smanjivan uticaj crkve na mase stanovnitva to se detektovalo u slabljenju povezanosti ljudi sa religijom i crkvom, begu" od religije i crkve kao i bitnom zaostajanju reprodukovanja religijskog pripadanja kod novih pokolenja. Pitanje koje se namee tie se istorijske horizontale. Kakoje taj proces zapoeo? Uvod u radikalne promene religijske situacije, konvencionalne religioznosti ljudi i drutvenog poloaja RPC u Rusiji XX veka, promene koje su nastupile posle Oktobarske revolucije i dolaska boljevika na vlast, predstavljala je Februarska revolucija iz 1917. godine. 7 Istina, poetna etapa Februarske revolucije nije nagovetavala neke dalekosene posledice po religioznost i RPC poto je postojala tesna 168

saradnja izmeu Pravoslavne crkve i Privremene vlade ( npaeumenbcmeo). U sprovoenju svoje politike Privremena vlada se oslanjala na Pravoslavnu crkvu, uvaavajui je, tako da ona tada nije izgubila svoju drutvenu relevantnost u tom stepenu u kome e je ubrzo na dramat ian nain izgubit i ve kraj em te i poetkom naredne godine. U tom smislu Pravoslavna crkva je dobila niz povlastica kako u odravanju hramova tako i u pobolj anju materijalnog poloaja klera. Sa druge strane pravoslavno svetenstvo je izraavalo podrku Privremenoj vladi obrazlaui zakoniti karakter nove vlasti. Privremena vlada je, meutim, sprovela niz reformi u dravnoj religijskoj politici konkretizovanih kroz odluke koje su Pravoslavnu crkvu, makar nominalno, stavile u drugaiji pravni poloaj od onog koji je ona imala do tada. U imperijalnoj Rusiji Pravoslavna crkva je imala posebnu drutvenu ulogu jer je bila
7

Na ovom mestu treba istai da smo konsultovali istorijsko-socioloki presek pravoslavlja u Rusiji, od nastanaka do kraja XX veka, koji je u svojoj knjizi dao , 1996:168-201. Takoe je konsultovana i istorijska literatura koja valorizuje savremenu istoriju RPC u XX veku: , 1995. Za nastanak i razvoj masovnog ateizma u Sovjetskom Savezu konsultovana je knjiga ..." (1986). Za kritiku valorizaciju naunog ateizma i ateistikog vaspitanja kosultovan je: orevi, 1990.

169

praktino deo dravnog aparata,8 i kao takva dobijalaje od drave mnoge povoljnosti za razliku od drugih veroispovesti i njihovih crkava u Ruskoj imperiji. Ispunjavajui niz javnih funkcija ona je bila deo vlasti: Pravoslavna crkva je vodila registraciju i razvod braka, vodila je matine knjige venanih, roenih i umrlih, u crkvama su se itali tekstovi zakona, crkva je uestvovala u krivinim veima sudova i reavanju albenih postupaka graana. Zbog toga je monarhistika drava materijalno pomagala crkvu i u pravnoj regulativi ne samo da je obezbeivala crkvi i druge naine sticanja dohotka nego je crkvu i svetenstvo tretirala kao duhovnu instituciju sa posebnim socijalnim pravima. Sa druge strane, religijske norme su imale veliki praktini znaaj u regulisanju mnogih aspekata drutvenog ivota. Ispunjavanje mnogih od pomenutih normi regulisao je zakon a o njegovoj primeni su se brinuli odgovarajui dravni organi. Zakonsko regulisanje, na primer institucije braka i porodice, rukovodilo se religijskim normama. Institucija obrazovanja u najtenjoj vezi je bila sa institucijom crkve: u javnim kolama je obavezna veronauka, crkva vri cenzuru udbenika, obuava i sprema kadrove za cel o-kupno osnovno obrazovanje. Sve to pokazuje da je crkva osim monopola u duhovnoj delatnosti mnogostruko uestvovala u drutvenom i politikom ivotu zemlje, sraivanjem svetovnih interesa crkve, plemstva i drave i davanjem tradicionalnog i sasvim otvorenog legitimiteta svetovnoj monokratskoj vlasti na ijem je elu car Rusije koji je zatitnik svih pravoslavaca. Uestvujui u drutvenom i politikom ivotu zemlje,
8

breme kmetstva. Rusko plemstvo je po svojim pravima bilo evropsko, ali je rusko setjatvo presedan u Evropi i ono e tog zavisnog poloaja pravno biti os toboeno tek reformama od 1858. do 1861. godine, iako e ono za seosku zajednicu () ostati vezano sve do 1905. godine. Takav zavistan, produen do XX veka, gotovo nesnosan poloaj seljatva u kmetskom ropstvu", te odsustvo inicijative kako kod samog cara tako i kod crkve da se u reformskom zahvatu poboljaju ivotni uslovi najbrojnijeg sloja u zemlji, imae veoma bitne implikacije na dogaaje u XX veku kao to su socijalna eksplozija, pad monarhije i dolazak boljevika na vlast. Poetkom XX veka raspadanj em carskog mita kome je Pravo slavna crkva davala jemstvo i u njoj dolazi do promena. Kao i poetkom veka, 1905. godine, i posle buroasko-demokratske Februarske revolucije u samoj Pravoslavnoj crkvi i oko crkve je postojala jednodunost oko potrebe odvajanja crkve od drave, samo su se razlike iskazivale u modalitetima: na Predsaborskom savetu svetenika i mirjana (uvertiri za Sveruski pomesni crkveni sabor) iskristalisala su se dva gledita o buduoj formi upravljanja crkvom. Prvo gledite, branjeno od profesora Pokrovskog (), imatoje u vidu potpuno otcepljenje crkve od drave uz sinodalno-sabornu strukturu upravljanja crkvom. Zagovornici drugog gledita na elu sa knezom Nikolajem Trubeckim () i Sergejem Bulgakovim (-) nisu dovodili u sumnju sam princip odvajanja crkve od drave, ali su smatrali da pravoslavje kao nacionalna crkva treba da ima poseban status - primus inter pares. Po njimaje Pravoslavna crkva organski srasla sa narodom, sa njegovom kulturom i dravno-u, pa ju je i nemogue otrgnuti od drutvenog organizma - nacio

Pravoslavna crkva i njeni manastiri su kao nagradu za podrku moskovskim kneevima u njihovim aspiracijama prema monokratskoj vlasti u obliku donacije dobijali zemlju, postajui time jedan od krupnih zemljoposednika u ?, ? 5, 1911:179). carskoj Rusiji. Otuda je razumljivo da se crkva kao krupni zemljoposednik, kao nosilac monopo ta dravne retigije, titei kneevske pa samim tim i svoje materijalne i ideoloke interese, pridruivala zahtevima ruskog plemstva da se seljaci dekretima veu za zemlju (Vratua-u-nji, 1995:72-73) pa je Rusija, za raztiku od Evrope, nosila teko 186

n po crkvu. Naime, cezaropapisti?ka vladavina Petra I bila je obele?ena i ukidanjem patrijar?ije 1721. godine i postav?ljanjem Svetog sinoda - kolektivnog organa upravljan

187

antihrista", podvrgavajui je crkvenom prokletstvu (anatemi). Takav antagonizam izmeu crkve i sovjetske vlasti je jo i produbljen optom demonopolizacijom i depolitizacijom crkve i religije koje su bile zakonodavnim aktima ustanovljene. Tim aktima sovjetske vlasti su ukinule sve religijske i religijsko-nacionalne privilegije i ogranienja, pri emu je ukinuta dotadanja pravna nejednakost konfesija, ukinuto je vojno i dvorsko svetenstvo. Ekonomski je razvlaena crkva ukidanjem religijskim organizacijama prava privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju i nacionalizacijom crkvene imovine kao i povredom nekih drugih njenih steenih prava i interesa, kao to su na primer obustava novanih izdataka iz budetskih sredstava za odravanje religijskih ustanova, drugih izdataka za svetenstvo ili za vrenje religijskih obreda. Tako se jedan od pomenutih dekreta ( seMenbmu ) odnosio na prelazak sveg poljoprivrednog zemljita, umskog i vodnog bogatstva u optenarodni fond na upravljanje odgovarajuih komiteta. Ovaj dekret se, prirodno, odnosio i na crkvena i manastirska imanja. Sprovedena je dakle u potpunosti sekularizacija crkvenih imanja. Drugim dekretom utvruje se da vaspitanje i obrazovanje takoe prelaze iz crkvene kompetencije u kompetenciju odgovarajueg ministarstva, a slina je situacija i sa uspostavljanjem graanskog braka, metrikacije i tome slino. Drutvena marginalizacija religije, s obzirom na drutveni znaaj koji joj se vekovima pridavao u imperijalnoj Rusiji, najeklatantnije se moe videti konsultovanjem sadraja glasovitog dekreta O odvajanju crkve oddrave i crkve odkole ija je sutina u postavljanju religije kao privatne stvari graanina, pojedinca. U tom smislu dravne dotacije su uskraene, ekonomska baza crkve radikalno suena, njena prosvetna i kulturna funkcija 9 deklarativno postavljena prema interesovanjima i potrebama pojedinaca van dravnih i drutvenih institucija. Izuzetno nestimulativan drutveni okvir promena religijske situacije u Rusiji, odnosno Sovj etskom Savezu. Bio je to rstom prestupa smatralo odvra?anje od pravoslavlja, zavo?enje na drugu veru, protivljenje vaspitanja dece u pravoslavnoj ili hri??anskoj veri, ?irenje jeresi ili raskola. Prime egzistiranja religije i crkve posle Oktobarske revolucije doveo je do takve nagli preokret, to upravo i situacije koja je pokazala da ostavi bez karakterie tako epohalan dogaaj kakav je bio Oktobarski revolucionarni dravne asignacije i dohotka, kako od pokretne tako i od nepokretne prevrat i graanski rat. Nikakav meuprostor nije postojao izmeu starog i imovine, crkva ni organizaciono, a nekad ni moralno, nije mogla da sovjetskoj novog drutvenog poloaja RPC i vernika. Crkva je u toj poziciji zauzela vlasti prui ilaviji otpor i odgovori na epohalne izazove svog vremena. krajnje neprijateljsku poziciju u odnosu na novu sovjetsku vlast a u tome se Sve to se moralo odraziti na ukupan ivot crkve, kako onaj spo-ljanji posebno isticao novi patrijarh, koji je sovjetsku vlast poistovetio sa najezdom nalne drave (, 1995:36). Meutim, Privremena vlada je donela dve odluke: O ukidanju veroispovednih i nacionalnih ogranienja" i O slobodi savesti", kojima su bila ukinuta sva do tada postojea ogranienja u ispovedanju vere iji je osnovni smisao bio u davanju jednakih prava svim religijama u Rusiji,9 odvajanju crkve od kole itd., to je generalno menjalo drutveni poloaj kojije Pravoslavna crkva imala u istoriji Ruske imperije. U kolama je bilo ukinuto obavezno propovedanje zakona bojeg, a crkvenoparo-hijske kole koje su do tada bile pod jurisdikcijom crkve stavljene su u nadlenost Ministarstva prosveta. Sve ove, i druge mere, u crkvenim krugovima su stvorile odreeno nezadovoljstvo Privremenom vladom to je prepoznatljivo bilo u sadraju mnogih crkvenih dokumenata a pre svega u sadraju zakljuaka Pomesnog sabora koji je svoj rad zapoeo avgusta 1917. godine. Sam sabor je znaaj an po tome to se na njemu u upravljanju RPC, pa i u njenom odnosu prema dravi, pojavljuje, rekli bismo, epohalan momenat: posle gotovo dve stotine godina vaenja ukinut je sinodalni nain upravljanja crkvom i od tri kandidata rebom je izabran za patrijarha (- u Pycu) Tihon (, , ), ovek kome je istorijska sudbina namenila teku ulogu patrijarha u nastu-pajuim drutvenim previranjima koja su imala kardinalne posledice za sve religijske zajednice uspostavljanjem Sovjetskog Saveza i u njemu novog okvira politikog sistema (sovjetskog) komunizma i (njegove) ideologije marksizmalenjinizma. Serijomdekreta nove vlasti, od decembra 1917. dojanuara 1918. godine, RPC se nala u potpuno drugaijem drutvenom poloaju nego to ga je imala do tada. Promenjen drutveni poloaj bioje dokaz o poetku magistralnih 188 189

tako i unutranji. U spoljanjem ivotu crkve zatiemo sovjetsku dravu koja na sve naine poku ava da rel igiju izbrie ne samo iz drutvenog, nego i iz ivota uopte, u tom naumu rukovoena marksistiko-lenjinistikom teorijom i svrsishodnom politikom praksom. Konfrontacija sa religijom i crkvom je konstantna a vrlo otar karakter dobija tokom godina gladi, 1922. i 1923., kada se crkvi dekretom iz februara 1922. godine ( ) konfiskuju i one crkvene relikvije koje se, prema kanonu, nisu smele kor istiti ni u kakve druge svrhe osim u bogosluenju. Otpor svetenstva naumu konfiskacije osveenih crkvenih predmeta od sovjetske vlasti je okarakterisan kao otvoreno suprotstavljanje novom poretku i u procesu koji je uskoro poveden u Moskvije od 17 optuenih svetenih i svetovnih lica petoro bilo osueno na smrt a ostali su zavrili u, tek oformljenim, sovjetskim gulazima. Nekoliko godina kasnije ista sudbina je snala i Petrograd gde je bilo osamdesetak optuenih, meu njima i mitropolit Venijamin () kojije pod optom optunicom da je crkva kontrarevolucionarna organizacija bio osuen na smrt. Te godine je pod istom optunicom bilo ubijeno 8100 svetenika, monaha i monahinja to je trebalo da ima vaspitni karakter i da pokae nespojivost verskog sveta i sveta koji se raa" (D'ankos, 1992:323-324). Skor konfrotacije sovj etske drave i crkve, drave koja je imala nameru da crkvu definitivno uniti, bio je poguban po pravoslavlje i RPC. Radi komparacije: zvanino je, u predrevolucionarnom razdoblju, 1914. godine u Ruskoj imperiji bilo 117 miliona pravoslavnih hriana, 67 eparhija u kojima su oni iveli, 130 episkopa koji su tim eparhijama rukovodili, 50000 svetenika i akona bogosluilo je u 47000 parohijalnih crkava. U nadlenosti crkve bilo je 35000 osnovnih kola, 58 seminarija, vie od hiljadu aktivnih manastira sa 95000 monaha (, 1995:35). Dmitrij Pospelovski takoe istie da su znaajna dost ignua bila post ignuta u oblas ti bo gos lovske nauke i mi sio nars kog rada, do due dravno podravanog, naroito na teritoriji Aljaske, Japana, Sibira i Dalekog Istoka. Mada je inteligencija XIX veka u principu bila otuena od crkve ili ak neprijateljski prema njoj raspoloena, renesansa ruske filozofske misli povukla je za sobom i tzv. rusku religiozno-filozof-sku renesansu to nije bilo 188

duhovno vredno samo po sebi nego je privuklo crkvi predstavnike ruske intelektualne elite, iako su oni ostajali manjina u svojoj sredini. Meutim, sva ta mo i uticaj nisu bili dovoljni u momentu propasti imperije. Sve do novembra 1917. godine bez glave crkve i tradicionalne saborne strukture, crkva je u revoluciju stupila razjedinjena, a sa padom cara formalno zemaljskom glavom crkve - i obezglavljena. Optim raspadom monarhije crkva je ostala bez infrastrukture emu je sigurno doprineo i dotadanji apsolutistiki mo-narhizam koji je dobrim delom uslovio da crkveno-politika slika Rusije krajem XIX veka izgleda ovako: Tutorstvo i kontrola drave liili su Pravoslavnu crkvu samostalnosti. Ona se nalazila pod budnim okom oberprokuratora. Drugaije religiozno miljenje - staroobredatvo, sektatvo itd. - estoko se guilo. Promena konfesija, u smislu naputanja vladajue veroispovesti" posmatrala se (do 1905. godine) kao krivino delo. Istorijski crkvi nametnut savez sa samodravljem podrivao je poverenje u nju kod onih koji su eleli da preobraze drutvo a isto tako i kod mnogih poslenika u kulturi, samim tim i kod verujuih, za koje je sloboda misli i stvaralatva bila neosporna vrednost. Prirodna energija hrianstva pretakala se u tok nereligioznih, opozicionih i oslobodilakih pokreta - primeuje se da su mnogi revolucionari, demokrati prethodno bili u duhovnim zvanjima i da su mnogi zavrili crkvene kole" (, 1989:102). Posle pada monarhistikog reima, pojavljuje se sasvim jasna intencija Lenjinovog reima da religiju i crkvu deklarativno, ali i nasilnim sredstvima, ija upotreba oficijelno nije priznavana, stavi u muzej starina. Crkve su se masovno oduzimale, zajedno sa manastirima zatvarale, koristile u druge, svetovne namene, zatvarane su crkvene kole, svetenici su hapeni, ubijani, deportovani u Sibir, crkvena dobra zaplenjivana a crkvene knjige i ikone spaljivane. Na poetku sovjetske vlasti bilo je ubijeno najmanje 28 episkopa, hiljade svetenika je bilo zatvoreno, kao i oko 12000 mirj ana koji su bili privreni crkvi ili su se otvoreno stavili u njenu zatitu. Krajem 30-ih godina u celom Sovjetskom Savezu od nekadanjih 80000 pravoslavnih hramova jedva je stotinak crkava bilo otvoreno (Vuko-manovi, 1997:299). Istina, dravni ateistiki intervencionizam u estokoj antireligioznoj kampanji 189

uz pomo drugih politikih i drutvenih organizacija nije se samo obruio na ruenje spomenika religijske kulture, hramova, crkava i religijskih dobara pravoslavlja, ve je bio usmeren prema religiji uopte, dakle i prema drugim crkvama i veroispovestima na tlu Sovjetskog Saveza, ali je pravoslavlje bilo prvo na udaru kako zbog svog nacionalnog znaaja tako i zbog svoje povezanosti sa monarhistikom dravom a svakako i zbog svoje moi, ugleda i uticaj a koje je imat o u masovnim razmerama. Kao pokazatelj izvesnih promene u optem, administrativnom odnosu prema pravoslavlju i Pravoslavnoj crkvi, ali i kao pokazatelj kontinuirane delatnosti ometanja normalnog rada crkve i posle vie od 30 godina od revolucije, moe da poslui evidencija o zatvaranju crkava u Sovj etskom Savezu u peridu od 1950. do 1987. godine: od 1950. do 1964. godine proseno se godinje zatvaralo do 420 pravoslavnih crkava, od 1965. do 1974. godine po 48 crkava a od 1975. do 1987. godine po 22 crkve (, 1989:23). Isto tako i podaci o broju aktivnih religijskih zajednica indirektno govore o dravnom odnosu prema crkvi i drutvenom poloaju religije i crkve u socijalistikom sovjetskom drutvu. Sledea tabela pokazuje konstantno smanjenje broja aktivnih religijskih drutava (zajednica, parohija) od vremena posle Staljinove smrti do poetka sedme decenije prolog veka.
Tabela 4. Pad broja aktivnih religijskih zajednica (parohija) u Sovjetskom

Savezu (1958-1971.).
Rel. zajednice / Period Ukupno Pravoslavne parohije 1958. 18563 13416 1961. 16050 10960 1966. 11908 7481 1971. 11749 7224

Izvor: Tabela je konstruisana korienjem podataka iz priloga , 1989:29-71.

Na sve naine socijalistika drava je kontinuirano realizovala zadatak smanjenja broja svetenika, crkvenih kola i njihovih uenika, manastira. Celokupna praktina delatnost drave prema religijama i crkvama ostanj ata se na odreene stereotipe koji su nastati izmeu 30-ih i 50-ih godina i koji su opredeljivali opti odnos partije prema religiji sve do perestrojke. U najoptijem stereotipu religija se vidi kao devijacija normalne" drutvene svesti u socijalizmu (upor. i , 1965:257), ona je simptom patologije, bolesti drutvenog organizma. Tako ona ulazi u red onih socijalno devijantnih 188

drutvenih pojava kao to su alkoholizam, narkomanija, kriminal, korupcija. Odnos prema njoj je jednoznaan i odrean - iskoreniti je svim silama" (^ 1989:21). Specifini stereotipi su sledei: 1. detekcija krize religije" se svodi na kvantitativne podatke; 28evolucija religioznog ivota se shvata samo kao progresivan proces njenog gaenja"; 29odbacuje se postojanje objektivnih uslova i pretpostavki za pojavu, u Sovjetskom Savezu, novih religija" ili oivljavanja" ve ugaenih kultova; 30obino se za prioritetni put sekularizacije drutva uzima administativno-komandno regulisanje odnosa prema religiji i crkvi; 31istie se i opravdava princip dovoljnog" broja registrovanih zajednica vodeih konfesija u svakom od regiona zemlje koji je dovodio do toga da se u mustimanskom" regionu nisu registrovale (nove) damije a u pravoslavnom crkve itd.; 6. oformljene u drugaijoj drutvenoj situaciji bile su apsolutizovane forme i metode ateistike propagande i vaspitanja, pa su se zato u novim situacijama pokazale kao nedelotvorne" (, 1989:66). Do II svetskog rata relativna normalizacija odnosa izmeu Pravoslavne crkve i sovjetske drave nastupila je posle smrti patrijarha Tihona 1925. godine, ali je ona poivala na principu apolitinosti crkve, na njenoj drutvenoj marginalizaciji, odnosno na njenom ne-meanju u dravne poslove. Za vreme mitropolita Sergija (), kasnije patrijarha, dolazi do poboljanja saradnje crkve i sovjetske vlasti, tim pre to je Sergije poveo odluniju borbu sa onim predstavnicima svetenstva koji su stremili da vrate crkvu na put konfrontacije crkve sa sovjetskom vlau. Potrebno je - pisao je on u poslanici 1927. godine - da na delu a ne na reima pokaemo da ver-ni graani Sovjetskom Savezu, lojalni graani sovjetskoj vlasti mogu biti ne samo ljudi koji su ravnoduni prema pravoslavlju, ne samo oni koji su pravoslavlje izdali, nego i najrevnosniji njegovi privrenici za koje je pravoslavlje put istine i ivot sa svim njegovim dogmama i obredima, sa svim njegovim kanonskim i bogoslube-nim ureenjem". 189

Tumaenje tako varijabilnog opteg stava crkve prema sovjetskoj vlasti, dakle, od krajnjeg neprijateljstva i odbijanja svake saradnje do ustupanja i iskazivanja lojalnosti, mora uzeti u obzir da su se crkvena hijerarhija, svetenici, pa i vernici, u po crkvu tako nepovoljnoj drutvenoj i religijskoj situaciji, svakako morali rukovoditi procenom o potrebi i mogunostima ouvanja i preivljavanja Pravoslavne crkve i pravoslavne religioznosti u postrevolu-cionarnom sovjetskom komunizmu. No, sled takvog razmiljanja nije opteprihvaen u savremenom ruskom prevrednovanju odnosa RPC i njene hijerarhije prema sovjetskoj vlasti. Pored sergijanskog, servilnog odnosa bilo je i primera bespot edne borbe, idejne i moralne istote, za ta se plaala visoka cena koja je ila do likvi dacija. Jedan od najpoznatijih religijskih aktivista i sovjetskih disidenata, svetenik Gleb Jakunin (), kojije preteni deo 80-ih godina prolog veka proveo po sovj etskim zatvorima, smatra da je 20% svetinaka RPC saraivalo sa KGBom, a jedan drugi svetenik, Gorgij Edeljtajn (), tu cifru poveava na itavih 50% (Mocme^^ , 1992. 9. ; , 1992. , 1. Na citat prema , 1993:571). Saimajui analizu promena u postrevolucionarnoj religijskoj situaciji u Sovjetskom Savezu, istiemo dve bitne posledice po religiju i crkvu. Prva vana posledica je u tome to ogroman broj vernika otpada" od pravoslavlja i zanemaruje versku obrednost koja je pri tom i drutveno proskribovana pojava. Ateizam postaje oficijelna kultura sa ogromnom podrkom drave i svih njenih institucija. Forsir a se ateistiko vaspitanje kao suptilnija forma antireligiozne propagande u cilju potpunog iezavanja religije iz drutvenog ivota. Druga kardinalna
Istina, u istoriji RPC to nije prvi raskol. Prvi raskol se pojavio jo sredinom XVII veka odvajanjem staroveraca () od RPC. Raskol je nastao posle neuspenog pokuaja patrijarha Nikona () da crkvu postavi iznad drave i da ispravi neke delove bogoslubenih knjiga prema grkom obrascu, koji pri tom sutinski nisu dodirivali osnov pravoslavlja, njegovu dogmatiku i svete tajne. Meutim, te izmene su odisale duhom helenizacije ruske crkve te su izazvale, neoekivano, krupne posledice. itavo se tadanje rusko drutvo podelilo na privrenike stare i nove vere. Pristalice stare vere zagovarali su ideju samobitnosti ruskog pravoslavlja, ak njegovog prvenstva nad drugim pravoslavnim crkvama - pa u tom smislu i nad svojim praroditeljem, konstantinopoljskom crkvom, koja je po njihovom miljenju zakljuivi 1481. godine florentinsku uniju sa RKC pala u jeres. Grke bogoslubene knjige za RPC nisu nikakvi obrasci. Rusi imaju svoju istinitu, pravoslavnu veru. Poveli su otru borbu protiv 188 novotarija smatrajui za jeretike kako cara tako i samog patrijarha, odelivi se na taj nain od dravne crkve. Bili su anatemisani i podrvgnuti estokoj represiji. 10 Mnogi su se u znak protesta samospaljivali (Radugin, 1996:190 i dalje).

posledica revolucije po religiju i Pravoslavnu crkvu jeste unutranji raskol, podela u krilu same Pravoslavne crkve kada u godinama posle revolucije, 1922., nastaje moan idejno-teorijski, od sovjetskog reima podravan, religijski pravac obnove, (-).10 Zbog odsustva svake ozbiljnije konkurencije pravoslavlju u Sovjetskom Savezu, to nije bio sluaj posle II svetskog rata u socijalistikoj Jugoslaviji u kojoj je Titov reim razvio u odnosu prema religijama i crkvama strategiju vere protiv vere, sovjetski reim je u cilju odumiranja" religije i religijske prakse te smetanja verujuih ljudi na samu periferiju drutvenog ivota, razvio, uprkos ustavnim ogranienjima, strategiju meanja u unutranje stvari crkve i podsti-canja raskola unutar RPC. U tom smislu su principi partijske politike prema religiji i crkvi pretoeni u zakone i Ustav Sovjetskog Saveza imali stvarno samo deklarativni karakter jer ih je stvarnost dobrano demantovala. Isto tako pomenuta deklarativnost se lake poima ako se zna da je Sovjetski Savez ideoloka drava i da je stvarno priznanje individualne slobode u kontekstu odvajanja crkve od drave mogue samo ako je ta drava neutralna, to sa sovj etskom dravom, koja snano namee ateizam kao svojevsnu alternativu religijskom pogledu na svet, svakako nije sluaj. Radi primera navodimo osnovne principe partije prema religiji, crkvi i verni cima, koje je uz pomo svojih saradnika Lenjin formulisao jo poetkom XX veka (1905. godine u tekstu Socijalizam i religija") i primere iz stvarnosti praktine politike sovjetske vlasti u meanju u unutranje poslove crkve, ograniavanju polja delovanja religija, crkava i religijskih aktivista. Radi se o sledeim partijskim principima: 1. religija je za dravu privatna stvar (pojedinca), religijske zajednice ne treba da budu povezane sa dravnom vla u, neophodno je odvajanje crkve od drave i kole od crkve; 2. potrebno je obezbediti slobodu savesti u njenom marksistikom shvatanju, slobodu ispovedanja bilo koje religije ili neispove-danja nijedne, tj. slobodu da se bude ateista; 3. u odnosu prema revolucionarnoj partiji religija nije privatna stvar (pojedinca), partija vodi borbu sa religijom idejnim, i samo idejnim orujem; 4. zadaci borbe sa religijom, koji proizilaze iz marksistikog shvatanja socijalne sutine i uzroka postojanja religije, treba da budu potinjeni zadacima klasne borbe i stvaranja socijalistikog drutva; 5. ne treba suprotstavljati vernike 189

neverujuim radnicima, nego ih treba pridobiti za savez pod rukovodstvom partije u borbi za likvidaciju eksploatatorskog drutva i izgradnju socijalizma; 6. u uslovima proleterske solidarnosti treba sprovoditi kontinuiran, uporan rad na unoenju socijalistike svesti u mase i formiranju kod radnika, a pre svega kod lanova partije, naunog pogleda na svet ( >... 1986:28-29). Kada su sovj etske vlasti, meutim, dole do zaktjuka da bez obzira na likvidaciju ekonomske osnove crkve ona ne odumire", reim je preao na taktiku davanja podrke nekim grupama unutar crkve to e imati krupne postedice po jedinstvo crkve. Iako raskol-niki religijski pravac obnove nije bio jedinstven pokret, on je stvorio dodatne tekoe jedinstvu pravoslavnih u ionako tekoj drutvenoj situaciji u kojoj se nala RPC. Pravac obnove je bio raznorodan pokret sastavljen od tri osnovne grupe: ive crkve" na elu sa arhiepiskopom Granovskim ( ); Crkvenog preporoda" na elu sa Krasnickim () i Saveza optina drevnoapostolske crkve" sa Vedenskim () na elu. U pokuaju stvaranja jedinstvene organizacije obnovai su na Drugom sveruskom pomesnom saboru 1923. godine doneli niz vanih dokumenata koji su bili upravljeni na modernizaciju verouenja i kulta kao i na pomirenje crkve sa sovjetskom vlau. Krajnji cilj ovih reformi bio je u uklanjanju svih slojeva pravoslavnog verouenja i crkvene prakse koji su doprinosili zatiti interesa vladajuih, eksploatatorskih klasa i stvaranje takve ideoloke osnove koja e biti na pozicijama odbrane interesa radnika i seljaka. Prepoznatljivost ideoloke bliskosti sa vladajuim reimom ostaje bez komentara. Nesumnjiva podrka sovjetskoj vlasti, upravljenost na socijalnu preorijentaciju pravoslavlja, smrt Vedenskog kao i usmerenost na modernizaciju pravoslavlja bez prilagoavanja na karakter tradicionalne masovne religiozne svesti stanovnitva doprineli su da 40-ih godina prol og veka ovaj idejni pravac zamre. Oficijelno pravoslavlje se, meutim, oslanjalo na vekovnu tradiciju istiui neizmernu vernost uenju drevne apostolske crkve i u vremenima izuzetno destimulativnim za normalno funkcionisanje crkve. No, tu nije bio kraj raskolima unutar oficijelne pravostavne crkve.11 Nastali u sovjetskom periodu, oni su ostali da karakteriu rusko pravoslavlje, predstavljajui branu konsolidaciji crkve, i u tzv. postko-munistikom periodu. U kakvom su drutvenom poloaju u sovj etskom periodu bile 188

religija i crkva moe se jasnije sagledati ako se ima na umu injenica

11

Suprotno zahtevu obnove da se uspostavi bliskost sa sovjetskom vlau, poetkom 20-ih godina je od strane predstavnika crkve u emigraciji novouspostavlje-nja zagranina RPC sa osnovnim zahtevima protiv normalizacije odnosa RPC sa sovjetskom vlau. Po tome to je osnovana u Sremskim Karlovcima zove se jo i Karlovaki raskol". Kada je poeo proces demokratizacije u Sovjetskom Savezu, 1989. godine pod jurisdikciju zagranine RPC ulaze pojedini predstavnici pravoslavnog svetenstva i optina iz Rusije, Ukrajine i Litve stvorivi Rusku pravoslavnu slobodnu crkvu. Pored navedenih treba pomenuti i raskol iz 1927. godine kada je na teritoriji Sovjetskog Saveza stvorena Istino pravoslavna crkva koja prelazi u ilegalni rad pa se zato naziva jo i katakombnom crkvom. U dananje vreme jedan deo parohija ove crkve preao je u jurisdikciju Ruske pravoslavne slobodne crkve, drugi u jurisdikciju zagranine RPC a trei deo je stvorio meuregionalno upravtjanje Istino pravoslavnom crkvom i nalazi se kanonski blisko i u euharistijskoj zajednici sa Ukrajinskom atokefalnom pravoslavnom crkvom (Radugin, 1986:199-201).

189

vih meusobnih odnosa garant uspostavljanja drutva masovnog ateizma, da je po prvi put u istoriji ateizam politiki, administrativno nametnut pogled drutva koje je osloboeno od religije.13 na svet. Pa iako nije kao u Albaniji tokom 60-ih godina Meutim, iako nije teko ustanoviti belodanu ideoloku usmerenost religija dekretom zabranjena, u sovjetskom socijalizmu su religija i crkva ovakvih tvrdnji, kao i hegemoniju (naunog) ateizma u kulturi sovjetskog stavtjene u izrazito defanzivnu situaciju i time to su nauni ateizam i perioda, politiki proteiran, dravni ateizam je, po prirodi svog nastanaka i ateistiko vaspitanje institucionalizovani, operacionalizo-vani i organizaciono postojanja, zapravo ateizam koji ne proizi-lazi inherentno iz kulture jednog ustrojeni tako da su praktino ispunjavali sav duhovni, kulturni prostor 12 Ateizam je postao poeljen, u mnogim aspektima i iskljuiv pogled drutva, iz duhovnih potreba mnotva ljudi tog drutva, nego je takav ateizam drutva. lociran u sferi drave i politikog drutva (Vrcan, 1997:71;73). Kao takav on na svet, pogled koji u socijalizmu nema alternativu. S obzirom na oslonjenost ne samo da deli sudbinu takve drave i takvog politikog sistema nego, na dravu za takav se ateizam uobiajio naziv dravni ateizam", a s obzirom paradoksalno, suava prostore slobodnog miljenja i ljudske slobode uopte, na njegov jer se kao pogled na svet i poeljno praktino ponaanje namee svima, vrlo prinudni karakter, nezavisni istraivai su ga nazivali mil itantnim disperzivnim sredstvima, pa se samim tim pretvara u svoj ateizmom" ( ), ili ak ateistikim samo-dravljem" antipod. Sledea paradoksalnost sovjetskog ateizma sastoji se u tome to je taj ( ). Lenjinovo shvatanje religije i ideologije, ateizam, postavi instument vlasti i njena legitimacija, kao podloga naunog ateizma, bilo je oslonjeno sam postao neizostavno vaan sastojak religije, samo ovaj put svena teorijske postavke Marksa i Engelsa, ali je u mnogim aspektima tovne religije (socijalizma) te je umesto da po definiciji desakralie svet bitno odstupalo od uzora, prvenstveno u tome to je ideologiji dalo pozitivno i pridoneo njegovoj ponovnoj sakralizaciji, naravno na drugaijoj, svetovnoj (politiki) instrumentalno znaenje. Presudnu ulogu u promovisanju dravnog osnovi. ateizma i ateistikog kulturnog hegemoni-zma imala je Komunistika partija Tako je religija, za razliku od svih tzv. elemenata nadgradnje, kao to su koja je Lenjinovo shvatanje religije i ideologije dalje razvijala pretoivi ga u drava, moral, pravo, politika, u socijalizmu neumitno slabila, ali je to bio kontinuiranu strategiju borbe sa retigioznim predrasudama ili, kako su ih u samo prividan proces po Jukievoj konst antaciji sovjetskom periodu religiolozi i zasluni radnici" na polju ateizma esto (Juki, 1997:97). Prividnost tog procesa je upravo u injenici prelaska sa nazivali, religioznim ostacima prolosti (), koji se u svesti konvencionalne religioznosti na druge oblike, oblike svetovne religioznosti, sovjetskih graana odravaju snagom tradicije. Ideoloki je ta kao to je ateizam, ali i celokupna komunistika ideologija sa svojim borba predstavljena kao borba koja se ne vodi nasilnim sredstvima, poto je tada sasvim nedelotvorna, ve samo idejnim sredstvima u koja se sakralnim poretkom, mesijom, izabranim narodom, crkvom i ovozemaljskim ubrajaju ateistiko vaspitanje, ubeivanje (propaganda) i obrazovanje. Toj rajem, te svetovnim obredima umesto potisnutih i naputenih verskih.14 idejnoj delatnosti u masovnom prelasku sovjetskih ljudi sa pozicije vere na Odatleje mogue lake razumeti neprijateljstvo religioznog i ateistikog poziciju ateizma partija pridodaje magistralnu usmerenost na socijalne pogleda na svet u socijalizmu kao i postojanu tenju da se nametanjem ovog 13U tom smislu karakteristi?ani su i naslovi nekih sociolo?kih knjiga od kojih za promene koje karakteriu komunistiko drutvo i kojim je omoguena sasvim drugog prvi stavi na marginu politikog drutva i da se, ak i u naunoj ovu priliku izdvajamo jedan: Prema dru?tvu slobodnom od religije (K ?????????, ?????????? ?? ???????, 1970). drugaija ivotna i socijalna pozicija sovjetskih graana, pa u tom smislu valorizaciji, tretira kao zaostatak iz prolosti koji se u savremenosti odrava 14"U Sovjetskom Savezu marksisti?ki ideolozi nisu propu?tali niti jednu priliku da navedena pozicija ne trai nikakvu religioznu podrku ili legitimaciju, u po inericiji tradicije, ali sa samom savremenou nema i ne moe da ima se dobro ne narugaju tradicionalnim vjerskim i svjetovnim obredima: carskim blje?tavim svetkovanjima, domovinskim vojni?kim ceremonijalima i teatralnim pompama nikakve sutinske veze. To je ateizam koji je bio pretvoren u novi odnosu na ivotnu i socijalnu poziciju ljudi pre Oktobra. U svjetovna je sami usvajati i obavtjati iste takve obredne radnje, premda tom smislu izgleda i simbol ???. promena svesti ljudi, promena celokupnog naina ivota, navika ljudi i ???? rgej Jesenjin (Ecemra) je napisao: ????? ?? ??????/ ???? ? ???? ????/ ???? njiho-- ? ????/ ???? ?????? - ?vere to je uslovilo nove oblike netrpeljivosti kojima se nije prevladavao ve se samo podgrevao religiozni fanatizam kao smetnja 12 198 199

konsolidaciji drutva" (, 1994:298). Tako se socijalistiki nauni ateizam ne javlja kao prava ireligija", da upotrebimo termin Kolina Kembla (Cempbell), ve, da ostanemo kod Kemblove distinkcije, kao kvaziireligiozna sekularna vera, u koju on pored komunizma ubraja jo i nacionalizam i faizam (Kemble, 1997:25). Ova vrsta sekularne vere eliminaciono je usmerena prema religiji ne zbog eliminacije religije kao takve nego radi lake sopstvene promocije kao funcionalne alternative" konvencionalnoj religiji. Naravno, kritika valorizacija sovjetskog naunog ateizma i ateistikog vaspitanja izlazi izvan okvira postavljenih ciljeva ovog rada. To ak nije ni potrebno danas posebno initi poto je u naoj sociologiji taj posao uspeno obavio orevi (orevi, 1990). Meutim, za nas je takva kriti ka va lo rizacija znaajna po tome to iz nje sledi upozorenje da se ni empirijska evidencija o procesu ateizacije, stvorena u naunom istraivanju religioznosti u Sovjetskom Savezu, ne moe uzeti kao evidencija u ijem se stvaranju kontinuirano vodilo rauna o osnovnim metodolokim principima. Ako se sloimo daje pitanje religije u Jugoslaviji bilo politiko pitanje, da se marksistika sociologija religije u Jugoslaviji vrlo tesno oformila i artikulisala u meusobnoj vezi sa politikom sferom i ideolokim implikacijama religijsko-crkvenog kompleksa ondanjeg socijalistikog drutva, onda jo manje sumnje ima da to isto vai i za sovjetsko prouavanje religije. injenica je da se religijsko-crkveni kompleks u Sovjetskom Savezu nauno, od svojih prvih koraka, prouavao, daleko vidljivije
suprotna predznaka: simbolizam crvene zvijezde, hodoaa Lenjinovoj grobnici, prvomajski mimohodi, svete slike i borbene pjesme, kult udarnika i radnika. Dapae, brojni su svjetovni obredi u socijalistikim sustavima imali svrhu da zamijene i potisnu kranske sakramente:..." (Juki, 1997:62).

U prvim decenijama posle revolucije o sociologiji, a posebno o sociologiji religije, uopte se i ne govori. Odnosno, ako se o sociologiji i govori, kao na primer 30-ih godina, onda je to samo negativan govor o njoj u terminu buroaske nauke" koju treba podvesti pod istorijski materijalizam. Do sredine 60-ih godina nije ostavljano dovoljno mesta za socioloku analizu drutva i religije i crkve u njemu. Zapravo, prvi pokuaji iskustvenog istraivanja religijskog fenomena uinjeni su u Rusiji (Sovjetskom Savezu) krajem 50-ih i poetkom 60-ih godina istraivanjem religioznosti sa ciljnim grupama stanovnitva u tim istraivanjima koje su bile lokalnog okvira, nekih fabrika i religijskih zajednica. Kako . T. Toenko () pie u jednom preglednom tekstu, ve od sredine 60-ih godina formira se nekoliko naunih centara u rangu akademskih institucija ili viih kola u Moskvi, Lenjingradu, Kijevu, Voronjeu, Minsku, Permi i u drugim gradovima Rusije i Sovjetskog Saveza na elu sa Institutom naunog ateizma Akademije drutvenih nauka. Za tridesetak godina rada navedenih institucija prikupljen je zavidan iskustven materijal i stvorena raznovsna nauna iskustvena evidencija o religiji i ateizmu. Znaajan deo (tih istraivanja) bio je posveen merenju nivoa religioznosti, obima rasprostranjenosti religioznih i ateistikih orijentacija stanovnitva u pojedinim socio-demografskim i socioprofesionalnim grupama, u radnim, kolskim i vojnim kolektivima itd. Ta istraivanja su omoguavala otkrivanje uzajamnih veza religioznosti i njene
15

nego u jugoslovenskoj sociologiji religije, u unapredpolitiki utvrenim okvirima koji su dravno monopolizovani i vulgarno marksistiki ideologizovani. U tim okvirima stvorenu socioloku iskustvenu evidenciju o religioznosti i vezanosti ljudi za religiju i crkvu u sovjetskom drutvu ne moemo plauzibilno uzeti kao referentnu taku za poreenje sa rezultatima savremenih prouavanja stanja i trendova religioznosti stanovnitva.15 198

Problem se komplikuje i time to smo danas u sutini lieni mogunosti da pouzdano, u poreenju sa sovjetskim periodom, ocenimo kretanje nivoa religioznosti u naoj zemlji. Po tvrenju predstavnika patrijarije, crkva nije vodila i ne vodi takvu statistiku. Ali i malobrojna socioloka anketna istraivanja navedene problematike koja su sprovedena do kraja 80-ih godina bila su metodoloki nesavrena, ideoloki zadata, i to je najvanije, imala su iskljuivo regionalni karakter... Tanih, objektivnih merenja religioznosti u to vreme praktino nije ni bilo, pa zbog toga sadanje pokazatetje nije mogue korektno uporediti sa podacima iz prolosti"

evolucije sa socijalnim uslovima i procesima u drutvu, davala su informaciju o dinamici religioznosti, o tendencijama promene njene unutranje strukture i sadraja, omoguavala su stvaranje tipologije odnosa ispitanika prema religiji i ateizmu, stavljala su na raspolaganje empirijski materijal za teorijska 199

uoptavanja o uzrocima i mehanizmima reprodukovanja religioznosti, o promeni mesta i uloge religije u drutvu" (Tomemeo, 1994:294-295). Meutim, tokom 70-ih i poetkom 80-ih godina prol og veka, iako se oslobaa nauni prostor za prodor sociolokog saznanja i legitimnu socioloku analizu (orevi, 1990:199; 201) i u tom kontekstu i za socioloku analizu ateistiko-religijskog fenomena, ak i oni istraivai navedenog fenomena koji su napravili izvestan otklon od marksistikolenjinistike filozofije, teorije odraza i dogmatske ostavtine u tumaenju religije, ne mogu da se oslobode sasvim jasnih ideolokih pristupa nauci o religiji, niti potrebe da se ona deinstrumentalizuje, kao ni potrebe da se osamostali i plodotvorno razvija i izvan okvira ideoloki ustrojenog naunog ateizma. Ako se jednoj sociologiji religije stavi u zadatak, ne objektivno prouavanje religije i ateizma nego upravo politika funkcija pomonog sredstva za oslobaanje od religijskih predstava, za neophodno i neizbeno prevladavanje religije u socijalistikom drutvu, onda o samostalnoj, nezavisnoj naunoj disciplini ne moe biti govora. Ve pominja-ni sovjetski autor I. N. Jablokov, jedan od najpoznatijih istraivaa ateizma i religije i van ondanjih granica Sovjetskog Saveza i jedan od retkih autora koji pravi iskorak u odnosu na dogmatski marksizam u prouavanju religije, u navedenom ideolokom okviru krajem 70-ih precizira: Sjedinjujui strogu naunost sa partijnou, izvodei religiju iz odreenih drutvenih odnosa, sociologija religije obelodanjuje puteve savlaivanja religije, saznajno postavlja i rea-va primenjen zadatak - dati nauno objanjenje praktine preporuke za poveanje efikasnosti ateistikog rada" (u orevi, 1990:53). U tom smislu su za nas, kao i za savremenu rusku sociologiju religije, podaci dobijeni u tzv. konkretno-sociolokim (zapravo, iskustvenim) istraivanjima religije iz sovjetskog perioda bar dvostruko problematini: prvo zbog opte ideoloke usmerenosti teorije naunog ateizma, polazita prikupljanja i referentnog okvira tumaenja empirijskih podataka, koja su sve manje i manje svoje uporite imala u stvarnoj religijskoj situaciji, a drugo zbog vie ili manje represivnog, poeljnog kulturnog obrasca miljenja i ponaanja koji je, stigmatizujui religiju, sasvim sigurno bio pozadinska osnova konformistinog ponaanja veine ispitanika u empirijskim istraivanjima 198

koja su bila sprovoena od strane oficijelnih institucija zaduenih za prouavanje ateizma. Tek kraj em 80-ih i poetkom 90-ih godina prolog veka takva situacija se menja, najpre u tome da se drutvena i kulturna klima oslobaa ideoloke represije, to povoljno utie na pojavu politikog i duhovnog pluralizma, a onda sve to zajedno omoguava da se u istraivanjima religije i religioznosti stanovnitva, kao svojevrsnom drutvenom odnosu u kojem nee postojati evidentne i mnogobrojne socijalne i psiholoke prepreke slobodnom izraavanju religioznosti, doe do objektivnih iskustvenih podataka i takve ukupne iskustvene evidencije iz koje je mogue izvlaiti zakljuke o religioznosti ili procesima (de)sekularizacije u zemlji koji mnogo vie odgovaraju drutvenoj stvarnosti nego u sovjetskom periodu. U sovjetskim okvirima problem sa empirijskom evidencijom u prouavanju religioznosti, tj. u prouavanju procesa ateizacije i/ili sekularizacije, nije bio samo u odsustvu potrebnih generalizacija i sistematizacija, odsustvu prostorno i sadrinski detaljnih, ali i obu-hvatnih, globalnih iskustvenih istraivanja, ve je problem, moda i znaajniji, bio u tome to ako (je) socioloka informacija utvrivala 'nepoeljnu' religijsku situaciju u ovom ili onom regionu, ona je, po pravilu, ostajala nedostupna za javnost" (, 1990:96). Sve navedeno bitno je suavalo metodoloku osnovu sovjetske sociologije religije i ateizma i vodilo ju je praktino u svojevrsnu izolaciju to je opet uslovilo da bude daleko od ve dostignutog svetskog, pa i jugoslovenskog, teorijskog i metodolokog nivoa u prouavanju ateistikog i religijsko-crkvenog kompleksa. Svemu tome najvie je doprinela ideologizacija osnovnih zadataka i krajnjih ciljeva prouavanja religije i ateizma to je spreavalo dolaenje do objektivne informacije o procesima ateizacije i sekularizacije. Samim tim se vrednost dobijenih podataka u navedenim okvirima sniavala a tako stvorena iskustvena evidencija jednostrano interpretirala. U tom smis tu je teko dati detatj an i precizan opis re tigijske situacije kao i opis nivoa religioznosti stanovnitva u sovjetskom periodu. To nije mogue uraditi ne prvenstveno zbog odsustva istraivanja i iskustvenih podataka, kojih ima, naroito za period od 60-ih godina na dalje, nego zbog u sovjetskoj sociologiji (religije) neree-nih teorijskih, metodolokih i 199

metodskih principa u prouavanju ateizma i religije. Ingeniozan kritiki osvrt na teorijsko-metodoloke probleme sovjetske sociologije religije poetkom 90-ih nalazimo kod ve pominjanog sociologa E. A. Kublickaje. U tom osvrtuje za nas od vanosti primedba da navedeni nereeni problemi sovjetske sociologije religije imaju direktnu implikaciju na izmerene nivoe religioznosti stanovnitva. Pre nego to konkretnije istaknemo takve implikacije, kratko se treba zadrati na u 90-im godinama svestrano razraenom pojmovnom okviru iskustvenog istraivanja religije i religioznosti u ruskoj sociologiji religije kao protivtei nerazraenosti takvog okviru u sovjetskoj sociologiji sa napomenom da se tu ipak radi o izvesnom kontinuitetu a ne o radikalnom diskontinuitetu. U pojmovni okvir iskustvenog istraivanja religije i religioznosti ruski sociolog Toenko svrstava sledee pojmove: religioznost, nivo religioznosti, stepen religioznosti, karakter religioznosti, religijsku dinamiku, stanje religiozne svesti, religiozno ponaanje i religioznu grupu (optinu, zajednicu vernika). Pod religioznou se shvata vera u natprirodno, oboavanje natprirodnog od strane pojedinih ljudi, grupa i zajednica, njihova privrenost religiji, prihvatanje njenog verouenja i njenih propisa. Pod nivoom religioznosti se shvata relativni (procentni) odnos religioznih ispitanika prema ukupnom broju ispitanika u uzroku iskustvenog istraivanja. Stepen religioznosti se razlikuje od nivoa rel igioznosti po tome to se njime ne izraava samo injenica postojanja istraivane karakteristike (religioznosti) nego se izraava i njena int enzivnost. Tako se na primer stepenom rel igioznosti otkriva slabija ili jaa vera u natprirodno, boga, kontinuirano ili epizodino poseivanje liturgije itd. U pojam karakter religioznosti ne ulazi samo kvalitativna osobina pojave, ve je to pojam kojim se integrie informacija o nivou i stepenu religioznosti. Tim pojmom se takoe podrazumevaju i neke kvalitativne karakteristike religij-sko-crkvenog kompleksa kao to su: konfesionalna opredeljenost, specifinosti u okvirima sveobuhvatnog istorijskog procesa, nacionalne specifinosti, socijalni kontekst. Najoptija karakteristika istraivanja religioznosti (od malih grupa do globalnog drutva) nalazi se, po Toenku, u pojmu stanja religioznosti, koji predstavlja sintezu kvalitativno-kvantitativnog odreenja nivoa, stepena i karaktera religioznosti u njihovomjedinstvu i stabilnoj povezanosti u toku odreenog vremena. Sa ovim pojmom je blisko povezan poj am religijske 198

situacije, ak toliko da se esto sinonimno upotrebljavaju. Autor insistira, meutim, i na nekim razlikama meu njima. Pojmom religijska situacija religijsko-crkveni kompleks se konkretinije odreuje, bolje se lokalizuje u vremenu i prostoru, a u njegovom sadraju neto vee znaenje ima delatnost religijskih organizacija i samih vernika (, 1994: 293-294). Imajui ovakav pojmovni okvir naumu, sovjetskoj sociologiji religije se mogu staviti odreene primedbe koje se odnose na nereene teorijske, metodoloke i metodske probleme (, 1990): teorijska interpretacija sekularizacije u socijalizmu nije uvek bila u saglasnosti sa realnou tog procesa u zemlji, a ponekad je bila i u direktnoj suprotnosti sa njom; navedena diskrepanca kao i neke vane pojmovne nerazja-njenosti odraavale su se na upotrebljene metode za merenje nivoa i stepena religioznosti u istraivanjima, pa samim tim i na krajnji rezultat. Nepostojanje opteg slaganja meu sociolozima oko kljunih pojmova kao to su vernik" i religiozan ovek" dodatno je usloilo problem merenja nivoa i stepena religioznosti u Sovjetskom Savezu. Neprihvatljivo je da se zdravorazumska sinonimna upotreba navedenih pojmova prenosi i u socioloku terminologiju; neki sociolozi ne ubrajuju kolebljive" izmeu vere i nevere u religioznu populaciju, to prirodno, stvarno sniava izmereni nivo religioznosti. Oni u religiozne ubrajaju samo vernike i ubeene vernike kao to istie ameriki religiolog Vilijem Fleer (Fletcher) u svom delu o sovjetskim vernicima objavljenom poetkom 80-ih. Sovjetska sociologija, prema Fleeru jo nije reila centralni probem - problem broja vernika u zemlji. Problem koga smatrati vernikom jedan je od fundamentalnih. Sve dott e dok on nije reen nauni znaaj religiolokih istraivanja izaziva sumnju" (, 1987:29-32). Tipoloka grupa kotebljivih" je prema Fleeru grupa ija je karakteristika mnotvo prelaznih tipova odnosa prema religiji u zavisnosti od stepena izraenosti obeleja religioznosti i ciljeva istraivanja. Ako se kolebljivi" razmatraju kao kolebljivi vernici", onda ih svakako treba ukljuiti u grupu verujuih ljudi. Na tragu ovog upozorenja Kublickaja smatra da socioloko istraivanje religioznosti treba da ukljui u rel igiozne kako vernike tako i one koji se kol ebaju 199

izmeu vere i nevere. Jasno je onda da e izmereni nivo religioznosti biti vii u odnosu na prilaz u kome se kolebljivci" ne uvruju u religiozno stanovnitvo. Dodue, ni domaa sociologija religije nije ubrajala kolebljive" izmeu vere i nevere u religiozno stanovnitvo, mada se naglaavalo da je ova tipoloka kategorija ljudi u odreenim (pre svega nepovoljnim) linim i drutvenim situacijama uvek pogodan rezervoar regrutovanja novoreligioznih ljudi (bez nevolje nema bogomolje). Isto tako, savremena ruska sociologija religije kolebljive izmeu vere i never e ne ubraj a u rel igioznu populaciju iz ist ih razloga iz kojih je Kublickaja apelovala da se u vreme socijalizma ova grupa ljudi ubroji u verniku populaciju: naime, opta drutvena promena poloaja vernika i religijskih organizacija u savremenoj Rusiji, drutvena normalnost iskazivanja konfesionalnog i religijskog samoidentifikovanja, drutvena poeljnost odravanja crkvenih obreda na ovaj ili onaj nain vri pritisak na pojedince i drutvene grupe koje se ne identifikuju u vernikim terminima pa je u tom kontekstu kolebljive korektinije svrstati u nereligiozno nego u religiozno stanovnitvo, po ist om rezonu kada je u nepovoljnim drutvenim okolnostima za slobodno izraavanje religioznosti kolebljive trebalo svrstati u verniku populaciju (, 2001); - u sovjetskoj sociologiji religije nije postojalo slaganje o op-tim metodolokim i metodskim principima merenja nivoa religioznosti stanovnitva, bez koj ih opet nema kompleksnog izuavanja religijske situacije u zemlji. Otuda je bilo metodoloki necelishodno uporeivati rezultate religioznosti koji su se odnosili na razliite re-gione i oblasti Sovjetskog Saveza to je verovatno i bila prepreka za stvaranje sveobuhvatne i detaljne informacije o religijskoj situaciji u Sovjetskom Savezu. Da bi se takva situacija sa sovjetskom sociologijom religije pro-menila, Kublickaja poetkom 90-ih, neposredno pred raspad te zemlje, detaljno razmatra metodoloke i metodske principe iskustvenog istraivanja religioznosti kao i naine merenja stepena sekularizacije. Taj njen napor svakako ima veliki znaaj za savremenu rusku sociologiju religije. Ona najpre razmatra osnovne metodoloke principe empirijskog istraivanja religioznosti ljudi: - osnova razgranienja religioznih od nereligioznih treba da bude u 198

injenici prisustva ili odsustva vere u postojanje natprirodnih sila. Ovaj kriterijum je opti i fundamentalni pokazatelj religiozne svesti iako tradicionalne predst ave o bogu i o drugim dogmatskim postavkama vere mogu imati i drugaiji karakter; - za merenje nivoa religioznosti neophodno je povezivanje pokazatelja (indikatora) religiozne svesti i religioznog ponaanja ispitanika. Samo se u tom sluaju moe dobiti relativno verodostojna informacija o religioznosti ljudi. Na primer, neki oblici tradicionalnog kultnog (obrednog) religioznog ponaanja ne moraju se uvek posmatrati kao imanentna karakteristika religioznosti, poto u savre-menim uslovima uee u nekim crkvenim obredima i praznovanji-ma dobija i nereligioznu konotaciju, u smislu obiajne norme sredine, profanizovanog ponaanja iza kojeg ne stoji vrsta religijska motivacija. Ovo upozorenje u domaoj sociologiji religije je svakako rutinska pretpostavka ne samo dokazanih strunjaka nego i poetnika na polju iskustvenog istraivanja religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu. Ako u istraivanju koristimo samo takve indikatore, dobiemo povieni nivo konvencionalne religioznosti u odnosu ne neku stvarnu religioznost, u ijem sreditu nalazimo prevashodno neprofanizovano ponaanje i miljenje. Isto tako kao jedini indikator religioznosti ne moe se uzeti ni prisustvo bogosluenju jer postoje mesta u kojima ne postoji crkva ili gde je ona udaljena od mesta stanovanja ispitanika. Svakako, najznaajnije upozorenja autorke je ono o optim drutvenim uslovima istraivanja pojave religioznosti i shvatanja samog istraivanja kao svojevrsnog drutvenog odnosa. U povoljnim i nepovoljnim drutvenim situacijama za iskazivanje i javno priznavanje religiozne pozicije socioloko istraivanje e dobiti razliite konane rezultate o istraivanoj pojavi. Deo vernika je u nepovoljnim drutvenim pretpostavkama za javno iskazivanje religioznih ubeenja svoju poziciju krio, iz razliitih razloga, od kojih moemo navesti neke kao to su boj azan za naruavanje odreene drutvene pozicije i za napredovanje na lestivici drutvene hijerarhije, zatim bojazan za mogue isk ljuenje iz KPSS to je vodilo do istih drutvenih posledica, oseanje nelagodnosti pred poznanicima koji sa ispitanikom ne dele religiozan pogled na svet itd. Meutim, u povoljnim drutvenenim uslovima za iskazivanje religijske svesti i slobodnog religijskog 199

ponaanja, koji su nastupili krajem 80-ih, prema autorki, obavezno treba obredno ponaanje ispitanika ukljuiti kao jedan od indikatora religioznosti stanovnitva; - da bi se dobila pouzdana informacija o nivou religioznosti, potrebno je formirati i u istraivanju primenjivati izbalansirani sistem pokazatelja religijskog i ateistikog ubeenja. Imajui svoje uporite na ovim metodolokim pretpostavkama istraivanja, mogue je, po autorki, vriti komparaciju nivoa religioznosti razliitih re-giona bez obzira na njihove konfesionalne karakteristike poto predmet istraivanja nije konfesija kao socijalni fenomen, nego pozicija pogleda na svet ispitanika u odnosu na religiju i ateizam. Pored navedenih metodolokih problema, neki ruski sociolozi, kao Toenko na primer, pred sociologe i religiologe postavljaju potrebu razmatranja i reavanja jo nekih problema, od najoptijih do sasvim specifinih. Najoptiji metodoloki problem je svakako problem pouzdanosti sociolokih podataka o religioznosti ljudi. Taj problem naravno nije nov i u svojoj najiroj varijanti je ve postavljan od strane rel igioznih sociologa kao upitnost da se takav jedan duhovni fenomen istrauje nauno a da sam istraiva ne poseduje sopstveno religiozno iskustvo. Veina sociologa ipak misli da je socioloki religioznost i religijsko-crkveni komplekst mogue istraivati, ali sa sasvim jasnim ogranienjima unutar mogunosti sociolokog pristupa: taj pristup ne odgovara na pitanje o istinitosti ili lanosti religijskih izraza ve samo na pitanje posledica koje proizi-laze iz bogatog sadraja interferencije religijskocrkvenog kompleksa i drutva, grupa i pojedinaca u njemu. Specifiniji metodoloki problem u istraivanju religioznosti tie se kriterijuma religioznosti i pouzdanosti podataka dobijenih odreenim sociolokim metodama. Neki sociolozi smatraju da sociologija moe da istrauje religioznost samo preko vidljivog i merenju podlonog spoljanjeg, obrednog ponaanja ljudi dok je religioznu svest teko mogue objektivno istraivati zbog subjektivnih iskaza ispitanika. U tom smislu anketno istraivanje se esto moe pokazati kao grubo sredstvo prikupljanja podataka ija pouzdanost dolazi u pitanje, posebno kada se u istraivanju obrednog ponaanja, kao sastavnog dela religioznosti, oslanja samo na podatke koje sam ispitanik daje o svom 198

religioznom ponaanju 0^^^), 1994:296-297), a n e i n a druge metode, kao to je na primer upotreba crkvene statistike ili posmatranje. Pored navedenih metodolokih Kublickaja istie potrebu da se u sociolokom istraivanju religioznosti treba pridravati i nekih metodskih principa: - tipoloke grupe (vernika i ateista) treba formirati uz pomo celovitog sistema indikatora a ne samo na osnovu samoocene ispitanika. Upotreba samo jednog indikatora (najee je to samoidentifi-kacija (ne)religioznosti, konfesionalna samoidentifikacija ili vera u boga) jeste nedovoljna za formiranje tipologije odnosa prema religiji i ateizmu. Kad se tipologija formira samo na osnovu jednog indikatora, izneverava se princip povezivanja indikatora religijske svesti i ponaanja. Dalje, ispitanici esto nemaju nauna znanja o sadraju pojmova na osnovu kojih sami sebe ocenjuju, odnosno identifikuju. Takoe, neki ispitanici namerno iskrivljuju samoocenu zbog bilo kojih razloga socijalne ili psiholoke prirode, to kardinalno utie na krajnje rezultate istraivanja poto se nikakvim drugim podacima ne mogu korigovati. U tom smislu autorka daje instruktivan primer iz istraivake prakse uporeivanjem rezultata nivoa religioznosti prema integralnom pokazatelju, sa jedne strane, i samoocene religioznosti, sa druge strane, u jednom iskustvenom istraivanju religioznosti zaposlenog stanovnitva.16 Treba primetiti da se u svim istraivanim regionima javlja vea ili manja diskrepanca izmeu rezultata samoocene ispitanika i rezultata integralnog pokazatelja (u koji ulaze i indikatori religioznog ponaanja a u religiozno stanovnitvo se ukljuuju i kolebljivi izmeu vere i nevere) u tom smislu da su
16

Istraivanje je obavljeno daleke 1988. godine u Tadikskoj SSR, lavovskoj oblasti USSR, Severno-Osetinskoj ASSR i kemerovskoj oblasti RSFSR na kvotno-proporcionalnom uzorku od ukupno 3905 ispitanika. Uzorak je bio zasnovan na sledeim parametrima: grana zaposlenosti, socio-profesionalni sastav, nacionalni, polni i generacijski sastav zaposlenog stanovnitva.

podaci do-bijeni samoocenom religioznosti uvek nii od podataka dobijenih putem integralnog pokazatelja. Prema tome, jasno je da samoocena daje iskrivljene rezultate u precizno definisanom drutvenom kontekstu stigmatizacije religije, dok je stvarna religioznost redovno vea kad se u istraivanje ukljue i drugi, objektivniji" indikatori religioznosti. U osnovi te 199

tendencije, da, naime, ispitanici namerno sniavaju identifikaciju sa istraivanom pojavom, stoji set ve pomi-njanih razloga, pre svega drutvene (politike) naravi. Istina, nekada jasno izraena unutranja pozicija religioznosti samoocenom ispitanika moe da bude pouzdaniji pokazatelj religioznosti od integralnog pokazatelja u koji je ukljuena i tzv. 'kultna' aktivnost konformiste, obinog pomodara ili populistikog imitatora" (, 1996: 400). Stoga treba dobro voditi rauna da u integralni pokazatelj religioznosti uu, nakon temeljne analize i zasnovanog izbora, samo ona religiozna ponaanja ispitanika koja su zaista religijski (crkveno) motivisana, te pomou kojih bi se mogao formirati opti indikator uea u religioznim obredima (, 1987:50). Kao primer indikatora koji ne treba da uu u integralni pokazatelj religioznosti F. N. Iljasov, za islamski religijski krug, navodi obrede obrezivanja, kur-ban-bajrama i religijske sahrane. Ovi obredi su unekoliko izgubili svoje religijsko znaenje, njih se ljudi pridravaju ne toliko zbog religijskih motiva koliko zbog moralnih takva je nacionalna tradicija". Autor to demonstrira na rezultatima jednog istraivanja iz 1985. godine u Ahabadu. Istraivanje je pokazalo samo 3% izistinski ver-niki opredeljenih ispitanika kod kojih se mogu jasno prepoznati sve tri ispitivane dimenzije religioznosti: kognitivna, emocionalna i obredna. Nasuprot tom podatku, 61% Turkmena iz uzorka uestvovao je u obredu obrezivanja i slavljenjakurban-bajrama. Jo vei procenat je onih koji smatraju da je potrebno religijski (crkveno) otii sa ovo ga sve ta; - isto tako u sistem pokazatelja nivoa religioznosti ne treba ukljuivati konfesionalnu samoidentifikaciju zbog postojane orijentacije na poistoveivanje konfesionalne i nacionalne identifikacije to su i domaa istraivanja pokazala, svrstavajui ovaj indikator religioznosti u vrlo slabe indikatore religioznosti. Sovjetsko istraivako iskustvo takoe pokazuje da veliki deo nereligioznih ljudi priznaje konfesiju tradicionalno prisutnu u njihovoj naciji. Takav je sluaj naroito u regionima tradicionalnog islama. U Tadikskoj SSR ak je 50% nereligioznih priznavalo konfesionalno poreklo dok je u pravoslavnim podrujima, kao to su kemerovska oblast RSFSR, taj procenat bio mnogo nii i iznosio je 14%, a u lavovskoj oblasti USSR je bio jo nii - samo 10%. Kao to su u domaim primerima, u kojima su konfesionalna identifikacija i religioznost ljudi odreenih nacionalnih pripadnosti kao manjine u veinskom okruenju druge nacije i religije, bile 198

izrazitije pojave nego kod stanovnika matice te nacionalne i konfesionalne pripadnosti (Srbi pravoslavci sa Kosova, ili iz Hrvatske, bili su religiozniji od Srba iz pravoslavno homogenih podruja tzv. Centralne Srbije) tako se i kod Rusa iskazivala ista ten-cencija s obzirom na konfesionalnu pripadnost: Rusi iz kemerovske oblasti RSFSR koji su iskazali nereligioznu orijentaciju su u 13% sluajeva priznali pravoslavno kofesionalno poreklo dok su nereli-giozni Rusi iz Duanbea (Tadikska SSR) to isto iskazali u ak 20% sluajeva u istraivanju krajem 80-ih. Takvu tendenciju belee i sasvim skoranja istraivanja, sa kraj a 90-ih (; , 1999:71). Konfesionalno pravoslavno identifikovanih je kod Rusa u Rusiji 79% a kod Rusa u Tatarstanu 92% ispitanika. Ista je situacija i kod su u obzir uzmu drugi indikatori religioznosti: Rusi u Tatarstanu su znaajno religiozniji nego ruski Rusi". Tako u boga veruje 58% Rusa u Rusiji ali 73% Rusa u Tatarstanu, indentifikacija u terminu pripadnosti vernikoj populaciji kod Rusa u Rusiji je 39% a kod Rusa u Tatarstanu je 51%; - meutim, prilikom razrade metodike istraivanja, ija je osnova u jedinstvenim metodolokim principima u odreenju religioznosti, ne znai da ne treba voditi rauna i o socijalno-kulturnoj i konfesionalnoj specifinosti pojedinih regiona. Upotreba unifikova-nog instrumentarija bez uzimanja u obzir kulturne i konfesional-no-religijske posebnosti nekog podruja takoe e iskriviti tanost rezultata istraivanja i pouzdanost dobijenih podataka. Na kraju ovog poglavlja, posle problematizovanja opte drutvene situacije i zakljuka o nepovoljnoj situaciji u Sovjetskom Savezu za slobodno izraavanje religioznosti i verske aktivnosti u nekoj religijskoj zajednici, posle problematizovanja metodolokih i metodskih pitanja kao u principu nereenih pitanja u sovjetskoj sociologiji religije vanih za iskustveno istraivanje religioznosti, dolazimo do nezahvalnog pitanja i pokuaja koliko-toliko preciznog odgovora na pitanje o nivou religioznosti sovjetskih graana i osnovnim obelejima vernike populacije s obzirom na niz parametara kao to su pol, starost, mesto iv tjenja, obrazovni nivo, socio-profesionalni status, materijalni poloaj. Zakljuni odgovor na to pitanje treba sameriti sa zakljunim odgovorom na ve analizirano pitanje o osnovnim obelejima domae religijske situacije do kraja 80-ih godina prolog veka. Opta ocena o religioznosti stanovnitva Sovjetskog Saveza i 199

pravoslavne religioznosti posebno zavisi od toga na koju se literaturu i zakljuake o navedenom problemu u njoj oslanjamo. Ako se oslonimo na ideoloku" literaturu iz oblasti tzv. naunog ateizma koji promovie globalnu tezu o postojanoj tendenciji iezavanja religije u socijalistikom drutvu, onda nailazimo na podatak od jedva nekoliko procenata religioznih u zemlji i uz to najmarginalnijih drutvenih grupa koje se zbog niza razl oga nisu osl obodile" rel igioznih ostataka prolosti. No, svakako, taj ideoloki" podatak ni izdaleka nije odgovarao stvarnoj religijskoj situaciji sovjetskog drutva. Svakako, vee poverenje ulivaju rezultati empirijskih, sociolokih istraivanja religioznosti, mada uz ve navoene ograde koje pri tome treba imati na umu. Isto tako, ozbiljno izuavanje sovjetske religijske situacije od strane zapadnih" sociologa i religiolo-ga treba uzeti u razmatranje, ali sa sveu o potrebi kritikog itanja te literature. U situaciji hladnog rata" kao neka vrsta (naune) ideoloke protivtee sovjetskom naunom ateizmu zapadna prouavanja sovjetske religijske situacije izlagala su se ne beznaajnoj verovat-noi da u svojim zakljucima iskrive sovjetsku religijsku situaciju, po pravilu u smeru otkrivanja mnogo vie religioznih ljudi nego to ih je stvarno bilo, kao to su sovjetska istraivanja religioznosti, vie u estoj i sedmoj deceniji prolog veka a daleko manje u osmoj, ispo-ljavala tendenciju sniavanja stvarnog nivoa religioznosti. Od spornog pitanja religioznih u zemlji manje sporova izaziva konstatacija o nejednakoj regionalnoj i konfesionalnoj religijskoj panorami zemlje. Kao i u domaem sluaju, pravoslavlje je bilo vie zahvaeno procesom ateizacije i sekularizacije nego neke druge konfesije, kao to su islamska u prvom redu, ili katolika, pre svega u pribaltikim zemljama. No, ni samo pravoslavlje nije bilo podjednako, u svim regionima u kojima je bilo prisutno, podleglo" navedenim uticajima. Za ezdesete i do sredine 70-ih godina zakljuak u vidu opteg pregleda rasprostranjenosti religioznosti u zemlji koji daje M. F. Kalanjikov ne izaziva sumnju: Religioznost je rasprostranjena na teritoriji zemlje neravnomerno. Ona je znaajno via u zapadnim regionima Ukrajine i Belorusije, a isto tako i u pribaltikim republikama, zatim u Tadikistanu, Uzbekistanu i u drugim podrujima gde se ranije stanovnitvo nalazilo pod uticajem muslimana. Na teritoriji Ruske Federacije 198

religioznost je via u Moskvi, Vladimiru, Jaroslavlju ... a nia je na Uralu i u Zapadnom Sibiru, te jo nia na Jalti i Dalekom Istoku" (K, 1974:23). Danas dobro poznati religiolog (sociolog religije) i van granica Rusije, S. B. Filatov (), u zajednikom tekstu sa L.G. Bizovim (), konstatuje da su podaci mnogobrojnih anketnih istraivanja religioznosti do poetka 80-ih godina pokazivali stabilnu populaciju vernika (u odgovoru na pitanje Verujete li u boga?") u Moskvi od 7 do 11% ispitanika, u gradovima centralne Rusije od 7 do 15% a u velikim gradovima Sibira od 4 do 6% ispitanika (; , 1993:12). Istina, otkrivene niske skorove religioznosti stanovnitva Sibira verovatno pre treba pripisati neodgovarajuem instrumentariju sovjetske sociologije religije za detektovanje duboke (amani-stike) religioznosti onih ljudi koji ne dele tradicionalne sakralne predstave a prema kojima je uglavnom i podeen socioloki merni instrumentarijum. Neto specifiniju i diferenciraniju sliku religioznosti u velikim gradovima Sovjetskog Saveza u skoro dvadesetogodinjem vremenskom intervalu od 1970. do 1988. godine pokazuje sledea tabela, konstruisana na osnovu podataka koje u ve navoenom tekstu daje ruski sociolog . . Lisovski (, 1996:398-399):
Tabela 5. Religijska samoidentifikacija (na pitanje: Da li sebe smatrate

vernikom?") u nekim gradovima Sovjetskog Saveza (u %).

Grad Saratov Takent Kiinjev Tbilisi Talin Moskva Godina istraivanja / religioznost u % 1970. 12,2 15 10,2 25 1980. 13,4 17,5 14,3 34,3 1987- 1988. 19 20 20

Religijska situacija se u Sovjetskom Savezu primetnije poela menjati krajem 70-ih i poetkom 80-ih godina protog veka. Porast vernika meu Rusima, kako u Rusiji tako i u drugim delovima Sovjetskog Saveza, bio je primetan i pre perestrojke, u periodu izmeu 70-ih i 80-ih godina, mada je taj porast bio razliitog stepena i sa regionalnim varijacijama. Taj porast se u navedenom vremenskom razdoblju, prema Lisovskom, moe 199

brojano izraziti kao porast u proseku za 2-4% sa iskljuenjem Gruzije. Ako poemo od podataka da su u toku 60-ih i 70-ih godina iskustvena istraivanja religioznosti pokazivala nivo koji je sasvim retko iznosio preko 10% religioznog stanovnitva (upor. Panti, 1988:21-22), onda su iskustveni podaci krajem 80-ih dozvoljavali zakljuak daje religioznost stanovnitva porasla za oko dva puta dok je popularnost marksizma-lenjinizma kod Rusa u tom istom periodu vie nego dvostruko pala. Tako se osamdesete godine mogu shvatiti kao godine u kojima je i socioloki empirijski materijal pokazivao stidljivu promenu religioznosti, pa i promenu religijske situacije uopte u zemlji, sve do raspada Sovjetskog Saveza, kada se neto pre tog dogaaja, a neto posle njega, religioznost stanovnitva, merena razliitim indikatorima, sasvim primetno kretala navie, gotovo po eksponencijalnom trendu. Meutim, podaci pomenutih sociolokih istraivanja o broju vernika do poetka 80-ih godina posmatrani su kao vrlo umereni za sociologe i religiologe van Sovjetskog Saveza. Ameriki bogoslov i religiolog Fleer istie da sovjetska sociologija religije predstavlja nesavreni instrument sa mnotvom metodolokih nedostataka. Mada su sluajne greke mogle uticati na podatke, vie je verovatno da su istraivai bili skloni umanjivanju, kako broja vernika tako i stepena njihove religijske aktivnosti" (, 1987:34). On smatra da minimum od 10% vernika treba odbaciti kao nekorektan, kao uostalom to treba uraditi i sa gornjim pragom od 50% za pravoslavno, rusko stanovnitvo. Oslanjajui se na sovjetska socioloka iskustvena istraivanj a iz 60-ih i 70-ih godina, kao i na neke procene drugih amerikih sociologa religije, te nepotpunog popisa stanovnitva iz 1937. godine i procene javnih radnika na polju ateizma (Lu-naarskog i Jaroslavskog na primer), Fleerova procena je da se realni nivo religioznosti ruskog, pravoslavnog stanovnitva u navedenom vremenskom okviru kretao od 25 do 35%, naravno sa prikljuenjempokolebanih" i kolebljivih vernika" (, 1987:32-33), to je podatak koji radikalno odstupa od podataka sovjetske sociologije religije. Sam Fleer je pri tom neprecizan, u tom smislu da ne navodi konkretne pokazatelje na osnovu kojih vri procenu broja vernika u Sovjetskom drutvu. Ako se radi o konfesionalnoj identifikaciji, onda navedeni podaci postaju shvatljiviji, ali i problematiniji kad se zakljuuje pomou njih o optem nivou religioznosti 198

stanovnitva. Zapravo, verovatno je autor takve podatke i imao na umu poto u navedenom kontekstu pominje nacionalni sastav sovjetskog stanovnitva, te prihvatanje u izuzetno visokom procentu nacionalnog jezika (raznih naroda) kao maternjeg jezika, sa jedne strane, to bi upuivalo da u taj masovno izraeni tradicionalni korpus treba uvrstiti i religiju, i (ne)poznavanje ruskog jezika, sa druge strane, kao jezika kojim se vrila ateizacija stanovnitva, to bi, pored ostalog, upuivalo na daleko vei broj vernika kod neruskog stanovnitva, kao to su na primer Turkemeni, Kirgizi, Uzbekistanci, Tadikistanci, Tatari, Azarbejdanci i dr. U tom smislu Fleer za religioznost nerus-kih naroda predlae cifru od 60% stanovnitva kao realnu, sa preciziranjem da se za neke regione Sovjetskog Saveza ta cifra moe uiniti precenjenom, a opet za neke druge regione podcenjenom. Uzimajui kao jasnu injenicu o tesnoj povezenosti i istovetnosti religije i kulture ve pomenutih muslimana, ali i Jermena i Gruzina, autor za njih

199

vedene podatke, mada upu?uje na literaturu koja nam nije bila dostupna.
17

smatra daje predloena ocena religioznosti ak i niska. Pribaltike republike prema broju vernika po njemu su mnogo blie navedenom nivou od 60% nego ruskom nivou, s tim da je taj nivo previsok za Letoniju i Estoniju, a prenizak za Litvaniju. Sumirajui dve navedene ocene religioznosti, 30% za ruske i 60% za neruske narode, autor do-bija prosek od 45% sovjetskih vernika to nije ostalo bez komentara od autora teorije naunog ateizma: Ako po mom miljenju nai sociolozi ni u kojem sluaju ne streme sniavanju cifre o broju vernika, to je Fleerbelodano preuveliava. Najparadoksalnijeje to to onko-risti podatke sovjetskih istraivaa pomou kojih prostom kalkulacijom dolazi do zaista astronomskog rezultata: vernika u Sovjetskom Savezu ima 115 miliona ljudi, tj. 45% od ukupnog stanovnitva. Preuveliavanje te cifre oevidnoje ne samo za strunjake nego i za svakog oveka koji ivi u Sovjetskom Savezu" (, 1987:44). Ocenjujui dinamiku religioznosti privrenika RPC u dve decenije prolog veka, od 60-ih do 80-ih godina, jeromonah Inoentije (, 1987:35-43) prihvata umerenije podatke i po njemu oni se kreu na nivou od 12 do 20% pravoslavnih vernika u odnosu na ukupno stanovnitvo. Neka istraivanja pri tome pokazuju u pojedinim regionima neto nie skorove religioznosti od navedenog optesovjetskog nivoa za pravoslavno stanovnitvo, a neka istraivanja pokazuju i prilino vie izmerene nivoe religioznosti. Takoe, vano je primetiti da su po pravilu vii nivoi religioznosti dobijani prilikom merenja u seoskim naseljima, a nii u gradskim, slino domaim prilikama. Ako je recimo poetkom 70-ih u Kalugi bilo 11,7% vernika, zajedno sa pokolebanima (na selu je taj procenat ve znatno vii - 23,9%), u istonim delovima Belorusije na seoskim podrujima on iznosi 25,8 dok u seoskim podrujima Zapadne Belorusije on dostie jako visok nivo od 60,6%.17 Uopte, zapadni delovi Sovjetskog Saveza se odlikuju kvalitativno drugaijom religijskom situaci-jomnego ostali delovi zemlje. Autor, kao i drugi sovjetski religiolozi, tu injenicu tumai specifinim drutvenim okolnostima u kojima su u tim oblastima egzistirale religija i crkva. Te okolnosti nisu bile tako jeromonah Ino?entije ne navodi na osnovu kojih indikatora religioznosti iznosi nepovoljne kao u drugim oblastima i nije post ojao tako jak administrativni pritisak za iskorenjivanje institucionalizovane religioznosti. Sa druge strane, 216

starije stanovnitvo je svojevremeno u zapadnim oblastima bilo u principu bolje katehizovano nego stanovnitvo drugih oblasti. Sve to zaj edno je omoguilo da 80-ih godina u lavov-sko-ternopoljskoj eparhiji bude aktivno vie od hiljadu crkava. Za razliku od oficijelnog stanovita teorije naunog ateizma, pa i sovjetske sociologije religije, koje osnovu procesa opadanja nivoa religioznosti u zemlji vide u kulturnom progresu drutva i povienom obrazovnom nivou stanovnitva, pravoslavni jeromanah taj isti proces vidi u neto drugaijem svetlu. On prvenstveno potencira nepovoljne drutvene okolnosti za slobodno iskazivanje religioznosti i u tom smislu, naroito do II svetskog rata i u toku 60-ih godina, istie borbu zvanine drave i njenih organa protiv institucionalizovane religioznosti. Nasuprot tome, povoljne drutvene okolnosti pozitivno su delovale na poveanje religioznosti i veu povezanost sa religijom i crkvom, kao napr. u toku II svetskog rata ili u drugoj polovini 80-ih godina. Dalje, pad religioznosti krajem 60-ih i poetkom 70-ih godina Inoentije ne objanjava samo represivnim odnosom drave prema religijsko-crkvenom kompleksu nego i smenom generacija. Naime, meu vernicima znaajno se smanjio broj onih vernika koji su se kao religiozne linosti formirale u dorevolucionarnom periodu to je dovelo do sniavanja broja pravoslavnih vernika, naroito u centralnim i istonim delovima zemlje. Kao rezultat toga religiozno vaspitanje maih lanova u porodici sigurno je bilo slabije i sa sta-novnita ortodoksije nekvalitetno, s obzirom na to da samo elementarnu katehizaciju mladih u porodici vre prvenstveno starije, u principu slabo obrazovane osobe, najee enskog pola, daleko vie emocionalno nego intelektualno usmerene prema religiji, tako dakle da u religioznom vaspitanju mladih srednje generacije nisu uestvovale poto su vaspitavane na potpuno drugaijim vrednostima. I pored nekih vanih drutvenih i politikih razlika izmeu socijalistike Jugoslavije i tzv. Istokog bloka sa Sovjetskim Savezom na elu, drutveni sistemi u njima su proizvodili ipak relativno sline posledice po religijskocrkveni kompleks i raspored stanovnitva s obzirom na obeleje religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu. Odatle, sumarni zakljuci o socijalnopsiholokom profilu konvencionalne vernike populacije u njima imaju dosta slinosti. Slika (pravoslavnog) tipinog vernika koju je za nae prilike poetkom 80-ih dao orevi umnogome odgovara slici sovjetskog tipinog (pravoslavnog) vernika do poetka 80-ih godina prolog veka. Religiozni su uglavnom usamljeni pojedinci, osobe koje ne ive u braku, obudoveli, razvedeni, samci, starije osobe od 50 do 60 godina i 217

starije, ene mnogo ee nego mukarci, neobrazovane ili slabo obrazovane osobe, penzironeri, poljoprivrednici i izdravana lica, proizvodni, nekvalifikovani ili polukvalifikovani radnici, osobe koje svoj ivot provode na selu i uopte popu lacija koja retko uestvuje u drutvenom ivotu zemlje. Starost je obeleje koje bitno opredeljuje religioznost i taj zakljuak je vaio i za sovjetski i za domai sluaj i to na taj nain da se vernika populacija prvenstveno regrutovala iz reda starijeg stanovnitva. Premona veina vernika ( ne manje od 4/5) je bila u sovjetskom sluaj u starija od 50 godina dok su srednja dobna skupina i omladinska bile primetno izrazito manje religiozne od starijih generacija. Jedno iskustveno istraivanje religioznosti i ateizma s poetka 70-ih godina u kaluskoj oblast i je pokazalo sledei raspor ed vernika u starijoj populaciji, kao i prema polu, dodatno diferenciranih jo i prema mestu ivljenja:
Tabela 6. Religioznost starijeg stanovnitva prema polu i mestu stanovanja (u

%).
Mesto / God. starosti Grad Selo 51-60 19 37 61-70 38 49 71 + 62 68 M. 5 6 . 14 24

Izvor. Tabela je konstruisana korienjem podataka iz , 1976:42-43.

Oslanjajui se na navedene i sline podatke mogueje uoiti tri vane tendencije: sa godinama starosti raste i religioznost, mesto ivljenja bitno opredeljuje nivo religioznosti i ene su religioznije od mukaraca i to u odnosu od 3:1 u gradovima do odnosa 4 ili 5:1 u seoskim naseljima. Izvesne religijske promene, meutim, koje se uoavaju tokom 80-ih godina upravo su najoitije bile detektovane preko poveanog broja religioznih i izrazitije verske aktivnosti kod mlade i srednje generacije i preko poveane religioznosti i izrazitije verske aktivnosti mukaraca u optoj vernikoj populaciji, kao i preko poveanog broja vernika kod ve iznadproseno religioznog starog stanovnitva. To su bili nesumnjivi znaci da se neto u religijskoj situaciji sovjetskog drutva menja i kraj 80-ih i poetak 90-ih e pokazati da su te tendencije bile nastavljene bitno menjajui religijsku panoramu drutva od pre dvadesetak godina. Meutim, poetkom 80-ih godina navedene tendencije u 216

religijskim promenama su bile vie skrivene nego otvorene i sa uvek podrazumevajuim regionalnim varijacijama. Tako su navedene tendencije vie primetne bile na Dalekom Istoku, u istonim i centralnim delovima Sibira nego u zapadnim delovima Sibira i na Uralu. Taj podatak je vrlo vaan s obzirom na to da su ta podruja ionako bila mnogo vie ateizovana nego druga podruja Sovjetskog Saveza, to jo jae utemeljuje zakljuak 0 nastupajuim religijskim promenama. I argumenti o jae lociranoj tendenciji revitalizacije religije u gradovima centralnih i severnih delova RSFSR, u istonim oblastima Ukrajine nego u seoskim podrujima navedenih oblasti pokazuju da se stvarno radi o revitalizaciji religije, zato to se, kao i u domaem sluaju, religija primetno revitalizuje ba tamo gde je evidentno bila u uzmaku a prirodno manje tamo gde i nije bila radikalno zahvaena procesom ateizacije i sekularizacije. Selo je predstavtjalo bastion re tigioznosti, mada je stanovnitvo grada, kako istie Fleer, moda verski bilo akt ivnije zbog niza razloga kao to je postojanje mnogo vie crkava u gradu nego u seoskim podrujima, mogunosti anonimnog delovanja ljudi u velikim gradovima, to je u uslovima stigmatizacije verskog ponaanja bilo izuzetno vano za vernike, a isto tako vernici, itelji gradova, imali su vii nivo obrazovanja i bogatije drutveno iskustvo. U osmoj deceniji prolog veka u nekim delovima zemlje znaajno su preovladavale gradske crkve u odnosu na seoske u mnogim istonim 1 severnim eparhijama RPC (na primer omska i jug tjumenske oblasti), a deo objanjenja vee aktivnosti vernika u gradovima nego u selima moe se pripisati procesu poveavanja gradskog stanovnitva na raun biv t eg seoskog, naroito primetno u centralnim i seve-ro-zapadnim reonima RSFSR (, 1987:38). Jeromonah Inoentije je vanu razliku u religijskoj situaciji meu pravoslavnima poetkom i sredinom 60-ih u odnosu na drugu polovinu 80-ih opisao preko velikopostne slube u moskovskim crkvama koju je 60-ih godine karakterisalo More crnih marama. Preovlauju starije ene (od 50 do 70 godina i starije). Mukaraca malo. Osoba srednje generacije malo. Figura mladog oveka ili de-vojke retkost. Mogue je sresti nekoliko dece koju su dovele bake, ree majke. Po 217

svedoanstvu mojih kolega u ckrvama Lenjingrada u tim godinama opaa se ista slika". Dvadesetak godina kasnije situacija je unekoliko drugaija: U svakom sluaju, na praznino bogosluenje u saborni hram se sada slobodno moe ui. A u vreme redovne nedeljne slube crkva je ispunjena u proseku na 3/4 svog prostora. Istovremeno se primetno izmenio sastav bogomoljaca. Iako kao i ranije preovlauju starije ene, znaajno se poveao broj mukaraca i to lica srednje generacije i omladine iji se udeo znaano poveao i u ukupnom broj u uesnika bogosluenja, pa se o mladima (18-30 godina) moe govoriti kao o primetnoj grupi. Na bogosluenju je znaajno porastao i udeo dece" ( , 1987:37). Iako se Fleeru mogu staviti neke primedbe u vezi sovj etske religijske situacije do poetka 80-ih godina, teko je ne sloiti se sa njegovom konstatacijom, nastalom jednu deceniju pre raspada Sovjetskog Saveza, da religija, bez obzira na energinu atistiku propagandu, nast avlja da ivi, i vie od toga, da broj vernika rast e. Istorijska praksa uskoroje evidentno demantovala vulgarno-marksis-tike ideoloke fraze, zaodenute u nauno ruho teorije naunog ateizma, o postojanom i neumitnom iezavanju, umiranju religije. Vrhunac i paradoksalnost te ideoloke eme jeste u tome to je navedena teorija zanemarivala ne samo drutveni sistem kao mogui okvir iz kojeg proizilaze neki vani faktori kao osnova postojanja religije i egzistiranja religioznosti, nego su zanemareni i ontolo-ko-antropoloki faktori religioznosti, pa je religioznost u principu tretirana kao zaostatak iz prolosti koji svoje postojanje ima da zahvali samo snazi tradicije i sporosti" procesa izgradnje novog, komunistikog drutva i oveka. Isto tako efekte ateistike propagande i predstavljanje sovjetskog drutva kao specifinog drutva masovnog ateizma i sami sovjetski sociolozi su krajem 80-ih jasno doveli u pitanje. Za kraj ovog poglavlja u tom smislu navodimo podui citat jednog od najpoznatijih

savremenih ruskih sociologa religije Filatova: Postoji duboko ukorenjeno ubeenje da su ateistika propaganda i praksa izolacije crkve dovele do sekularizacije sovjetskog drutva i do snaenja materijalistiog pogleda na svet. Ovo meutim, izaziva silnu sumnju. Nivo sekularizacije sovjetskog drutva nije ni po emu jedinstven. U XX veku institucionalna religioznost je resko pala u svim zemljama Evrope, ukljuujui i kapitalistike. Podaci sociolokih anketnih ispitivanja pokazuju da se poseenost crkava u Sovjetskom Savezu bitno ne razlikuje od poseenosti crkve u Engleskoj ili skandinavskim zemljama. Glavni razlog takve situacije je jedinstven -duboka promena socijalnih, kulturnih i ekonomskih struktura u tokovima naunotehnike revolucije. Naravno, kod nas je taj proces protekao dramatinije, imao je svoja posebna obeleja. Posle oktobra 1917. godine te promene su bile vrlo burne, novi pogled na svet se formirao kao rezultat revolucije a ne evolucije. Tada smo postali sekularizovanija zemlja od drava Evrope. Za vreme kulta linosti tepresija se obruila praktino na sve sloj eve drutva, uktjuujui svetenstvo i vernike. Represija je nesumnjivo doprinela slabljenju crkvenog uticaja. Ali da lije mogue opravdati takve metode sekularizacije? U posleratnom periodu pad religioznosti se u sutini odnosio na seosko stanovnitvo. Preobraanje seoskog stanovnitva iz osnovnog nosioca religioznosti u sloj religiozne indiferentnosti, premetaj socij alne baze crkve u grad - to je poj ava karakt eristi na ne samo za Sovjetski Savez. Analogni procesi na primer, u poslednjem desetleu javljaju se i u Latinskoj Americi" (, 1988:43-44). Pri guboj komparaciji rezultata brojnih iskustvenih istraivanja, pokazuje se da najoptiji indikatori religioznosti kao to su: vera u boga, poseivanje crkve, vera u zagrobni ivot, verovanje u astrologiju, reinkarnaciju itd. kod Rusa nisu principijelno razliiti od podataka istih pokazatelja u najrazvijenijim zemljama Zapadne Evrope. U ce-lom hrianskom svetu raspadaju se verske dogme kao celovite ideologije ili vidno slabe (, 1999).

Eseji
Izvorni znanstveni lanak 316:2

O suvremenim religijskim promjenama u optici politike sociologije religije

217

216

SRAN VRCAN* Saetak

U uvodnom dijelu polazi se od potrebe koju je formulirao G. Guizzardi da se od sociologije religije, zamiljene i prakticirane kao sociologije religije pojedinca i vrijednosti, prijee na politiku sociologiju religije, drei kako se upravo u tim smislenim okvirima mogu veoma plauzibilno interpretirati neke znaajne suvremene religijske promjene. I to ponajprije one koje je Robertson opisao kao trend politizacije religije i religizacije politike. U drugom dijelu se opisuju pojavni aspekti politizacije religije ponajprije u kontekstu svojevrsne politike razmjene usredotoene na problem legitimiteta. U treem se dijelu opisuju pojavni aspekti religizacije politike ponajprije na temelju onoga to se dogodilo i dogaa u nekim zemljama u tranziciji. U etvrtom i petom dijelu se politizacija religije i religizacija politike interpretiraju iz dvostruke deficitarnosti i prekarnosti. I to deficitarnosti i prekarnosti legitimiteta to ih mogu postii dominantne politike strategije i politiki reim u okviru politike bez zadnjih odnoajnih toaka sakralne, transcendente i apsolutne naravi, kao i iz deficitarnosti i prekarnosti mogue suvremene religijske obnove i revitalizacije religije na isto religijskim osnovama.

I. Talijanski sociolog religije G. Guizzardi (1979.: 133.) istaknuo je tezu o potrebi nadilaenja sociologije "religije pojedinca" i vrijednosti u smjeru politike sociologije religije, usredotoene na problem konsenzusa. I to konsenzusa ne kao unaprijed datog, nego kao konstruiranog; ne kao svojevrsnoga drutvenog ugovora izmeu jednakih, nego kao dijalektikog, koji se stalno stvara i rastvara izmeu strana s nejednakim politikim, kulturnim, simbolikim i inim kapitalom. Ovdje se pokuavaju analizirati neke od suvremenih religijskih promjena u optici Guizzardija. Polazite se analize nalazi u Robertsonovom prilogu raspravi potkraj osamdesetih godina o "promjenjivom licu religije" (Beckford, Luckmann, 1989.), a u sklopu irega sociologijskog diskursa, zapoetog sedamdesetih
Sran Vrcan, profesor emeritus Pravnog fakulteta u Splitu.

omnia in Deo" u uvjetima modernog svijeta. Drugim rijeima, posrijedi je bilo nastojanje usmjereno na sve tri kljune razine modernog drutva: dravu, politiko drutvo i civilno drutvo, prije nego to je de facto "Crkva prihvatila ne samo odvajanje od drave nego i otkapavanje od politikog drutva u pravom smislu rijei". (Casanova, 1994.: 29.) Trend politizacije religije ne svodi se samo na to i ne iscrpljuje se u tome. Posrijedi je puno iri, ali i ui trend. iri po tome to je na djelu ira instrumentalizacija politike u religijske svrhe, a ne samo posredstvom konfesionalnih politikih stranaka. Ui po tome to je istodobno na djelu i usporedna instrumentalizacija religije u politike svrhe. U prvom sluaju posrijedi su isto politike opcije na temelju religijskih motivacija i u znaku realizacije u prvom redu religijskih ciljeva. U drugom sluaju na djelu su religijske opcije iz isto politikih razloga i s politikim motivima te u znaku realizacije politikih ciljeva. Dakako, ova su dva trenda danas prepoznatljiva na djelu ponajprije i ponajvie u procesima tranzicije u zemljama u sredinjoj i istonoj Europi, iako ne samo tamo, bez obzira na to koliko su se do sada potvrdili svugdje kao uinkoviti ili su pak, kao npr. u Poljskoj, doivjeli svoje prijanje plime, ali i jo vee nedavne oseke. Svakako, na najprizemnijoj razini to se javno oituje u znakovitim ponaanjima pripadnika politikih elita koji, kao novi preobraenici ili povratnici vjeri svojih predaka, ili tzv. novoroeni, svoju vjeru preferiraju javno iskazivati svojim sudjelovanjem na vjerskim obredima, ali ne u tiini jutarnjih misa po svojim upnim crkvama i u znaku svoga sasvim intimnog preobraenja, probuene iskrene osobne pobonosti i posve osobne komunikacije s Bogom, nego na velikim ceremonijama, i to najee tamo gdje su prisutne televizijske kamere, aparati fotoreportera, itd. I obrnuto, u isto tako znakovitom prisustvu crkvenih velikodostojnika na skupovima s izrazito politikom konotacijom, ali opet uz nazonost televizijskih kamera. Posrijedi su oito, govorei u terminima politike sociologije religije, procesi prepoznatljive politike razmjene na sada uspostavljenom, barem djelomice otvorenom (politikom i religijskom) tritu, na kojem se u krajnjoj liniji religijski "proizvodi" i religijska "dobra" razmjenjuju za politike "proizvode" i politika "dobra", ali i obratno. U spomenutu razmjenu ulaze religija i religijske institucije sa svojim vrlo znaajnim "simbolikim i kulturnim kapitalom", povijesno akumuliranim. I to ponajprije u trostrukom svojstvu: a) kao posjednik najnovijih znanja i vrijednosti univerzalne naravi, b) kao stjecite opeusvojenog ljudskog morala i zdravog razuma i c) kao aksijalni imbenik izvornog nacionalnog bia. Politike institucije ulaze pak ponajprije sa svojim "kapitalom moi i utjecaja". Razmjenjuju se uzajamne legitimacije, ali se ne razmjenjuju od strane religije samo i jedino sredstva spasa, nego i legitimacije akcija, priznavanja kolektivnih identiteta, opravdavanja politike i drutvene dominacije, utvrivanje politikih podjela i razgranienja, politikih ciljeva, politikih motivacija itd., a iznad svega sve ono iz ega se stvara, i smisleno i simboliki, drutveni i politiki konsenzus, te se gradi politika lojalnost. Oito je, meutim, da nije posrijedi razmjena samo uobiajenog legitimiteta, nego razmjena osobitog legitimiteta to ga religija i crkva mogu dati politici i politikim strategijama. To je u kranjoj liniji legitimitet dvostruke naravi: prvo, to je legitimitet koji daje drutvena instancija koja pretendira da stoji u samim izvorima nacije, te je temelj i okosnica izvornoga nacionalnog bia iznad i izvan svih moguih povijesnih kontingencija, politikih peripetija i promjena u vlasti i u politikom ustrojstvu; drugo, to je ponajprije legitimitet koji pretendira da je bitno drukiji po tome to je u biti numinozne naravi. Na ovo potonje ukazuje P. Michel: "Crkva se zna se razlikuje od svih drugih drutvenih institucija po tome to se

godina, o zaokretu od sekularizacije drutvenog ivota prema desekulariza-ciji drutvenog ivota, te o povratku svetoga i obnovi religije. Naime, Ro-land Robertson je tada prepoznao dva suvremena kljuna trenda na djelu: trend politizacije religije i religizacije politike. (Robertson, 1989.: 13.) Ta dva trenda trendovi su svjetskih razmjera i obiljeavaju najvanije religijske promjene od poetka osamdesetih godina nadalje. Treba, dakako, precizirati da se trend politizacije razlikuje od ve prije poznate tzv. konfesionalizacije politikog ivota, koja se oitovala potkraj prolog stoljea u stvaranju politikih stranaka i drugih organizacija s izrazitim konfesionalnim obiljejima istaknutim, kako u njihovim nazivima tako i u njihovim programatskim deklaracijama, simbolici, itd., kao to su to ponajprije bile npr. demokranske ili socijalnokranske stranke, ali i katolika radnika i druga udruenja (npr. ACLI u Italiji). Naime, pojava konfesionalnih politikih stranaka nastupa pod izravnim utjecajem zaokreta naspram modernom svijetu to ga je inaugurirao papa Leon XIII. To je bio zaokret od naelnog odbacivanja modernog drutva u svim njegovim bitnim komponentama, kako je to bilo definirano u "Svllabusu", kao pretpostavljene prolazne i tragine epizode u ivotu Europe prema priznavanju drutvene realnosti modernog drutva i njegove oite neefemernosti, ali s namjerom da bi se unutar te i takve realnosti i sredstvima svojstvenim modernom durtvu afirmiralo katolianstvo u znaku krilatice "restaure om-nia in Deo" ili "instaurare

216

217

poziva u krajnjoj analizi na transcendento" i to daje "apsolutni legitimitet". (Michel, 1994.: 56, 136.) To je ve prije isticao P. Berger, naglaavajui da religijski legitimitet ukljuuje pozivanje na ens realissimum koji stoji s onu stranu svih kontingencija ljudskih znaenja i aktivnosti kao neto to je totaliter aliter u usporedbi s obinim i profanim ljudskim ivotom. (Berger, 1969.: 32, 87.) J. P. VVillaime pak to istie tvrdnjom da "mjesto zadnjeg utemeljenja mora ostati izvan drutva". (Willaime, 1986.: 169.) Dakle, religija daje i moe dati konkretnoj dravi ili politikom sustavu, politikim strategijama itd. ono to bi se terminologijom Petera Bergera moglo nazvati izravnim zatitnikim 'svetim baldahinom'. Stoga je i konsensus koji se stvara konsensus pod 'svetim baldahinom'. II. 'Sveti baldahin' oito ima viestruke, politiki iskoristive prednosti: apsolutizira se relativno i legitimira proizvoljno, te se, izmeu ostaloga, legitimiraju norme koje nisu inae i drukije sposobne za opravdanje; to se sakralizacijom imunizira od neslaganja, pa se ini da ga se ne smije nekanjeno javno osporiti, tako da se praktino iskljuuju iz mogueg stavljanja u pitanje stanoviti sustavni drutveni modaliteti i aranmani; radikalno se delegitimira njihovo osporavanje, smjetajui takvo osporavanje najee izvan okvira drutvene i moralne normalnosti, te ga predoujui kao neto to u krajnjoj analizi u najgorem sluaju vodi u kaos anomije i besmisla, a u najboljem u grijeh i zlo; stvaraju se oblici visoko emocijalno obojene i pregrijane predanosti i lojalnosti kvazireligijske naravi, te se traena predanost i lojalnost predouju kao bezuvjetne, totalne, unaprijed zadane, ne-negocijabilne koje se ne mogu i ne smiju slobodno davati i uskraivati, pragmatino kalkulirajui, po volji i ve prema prilikama; olakava se mobilizacija raspoloivih drutvenih resursa u odreene politike svrhe, kao to se stvaraju mogunosti da se sposobnost politike mobilizacije povratno rabi kao element legitimiteta vladanja;

nuna sprega izmeu svetoga i rtvovanja. Dakako, na drugoj strani, u toj razmjeni religija i religijske institucije dobivaju stanovite prednosti: uklanjaju se definitivno i dosljedno sva sustavna i druga institucionalna ogranienja i pritisci to ih je uveo raniji sustav, getoizirajui religiju u znaku njezine ekstremne privatizacije i tretirajui religiju kao teizam bez ikakvih javnih funkcija;

religija se radikalno deprivatizira, te postaje znaajan imbenik na sve tri

kljune razine drutva: na razini drave, na razini politikog drutva i na razini civilnog drutva ili, posluivi se rijeima Neuhausa, ulazi odluno u otvoreni ili goli javni trg (Neuhaus, 1985.); oduzima relevantan legitimitet nekim durtvenim i politikim akterima;

crkva faktiki postaje politiki legitimirajua instancija prvog reda koja daje ili religija i crkva dobivaju znaajno mjesto unutar funkcionirajueg drutvenog
sustava i njegovih institucionalnih aranmana, dapae, dvosmisleno, ali i privilegirano mjesto: na jednoj strani, instancije u okviru sustava, a na drugoj, gotovo jedine legitimne instancije iznad sustava; religija se de facto pretvara u nadsvoujui kulturni i simboliki sustav, ali "ne u obliku gole religije nego zaodjevene, prevedene i protumaene u posredujuem jeziku koji ini njezina javno relevantna znaenja dostupna sveukupnoj javnosti" (Neuhaus, 1985.: 64), te stoga ponajprije u funkciji opeusvojene pozadinske moralne filozofije s politikom relevanci-jom i s religijskim utemeljenjem i stoga s kljunim mjestom i ulogom u obrazovnom sustavu, sustavu masovnih medija, izdavatvu, itd. koji pruaju narodu kao takvom izabranu, zatvorenu, manje-vie homogenu viziju realnog svijeta, kao i nacionalne realnosti;

crkva dobiva praktino ulogu najznaajnijeg kolektivnog, ponegdje i jedinog

ostvaruje se resakralizacija javnog prostora, u kojem se i vlast pomilja

ponajprije u odnosu prema religijskom, smanjuju se ili briu razlike izmeu javnoga i privatnog, pa se pridonosi kolonizaciji svijeta svakodnevnog ivota sustavnim sadrajima i simbolima;

legitimnog kulturnog operatora ili intelektualnog kolektiva koji u okviru vladajueg kulturnog aparata nastoji, ne samo voditi i oblikovati svaije ivotno iskustvo nego ponajee tei i ukloniti mogunosti i anse da se postie alternativno ivotno iskustvo ili ono koje se s razlogom moe nazvati sasvim vlastitim i izvornim.

povremeno organizirati i koristiti moralne i druge panike za svoje praktine politike ciljeve i svrhe; pojaavaju se uvjerenja o datom drutvu kao izvorno homogenoj simbolinoj cjelini koja inkorporira i transcendira identitete i interese svojih sastavnih dijelova, kao i o tvorbi koja se uzdie iznad svih ljudskih i povijesnih kontingencija; podupire se i promie uvjerenje da odnos pojedinaca naspram njihova drutva transcendira njihova kompetitivna nastojanja oko distinktnih i sukobljenih interesa; - ponekad se olakava i pomae politika i druga dihotomizacija drutva, dijelei drutvo na "prijatelje i neprijatelje", na "prave sinove domovine i stvarne ili potencijalne izdajnike", na "nevine i krivce", itd.; - visoko se podie prag snoljivosti za rtve i liavanja, a na djelu se potvruje

stvaraju se pogodni uvjeti da drutvene "sluge i uvari svetog" mogu

III. Trend religizacije politike jo je vidljiviji na djelu u tranzicijskim procesima, barem u nekim srednjoeuropskim i istonoeuropskim zemljama. Zapravo moglo bi se ustvrditi da se upravo drutveni i politiki krajolik bive Jugoslavije pokazuje kao optimalni prostor za identifikaciju najznaajnijih naina kako se religizacija politike danas dogaa, zanemare li se zemlje s islamskom dominantnom tradicijom. Religizacija politike dogaa se tako da neki sasvim ovostrani, mundani akteri, ideje i vrijednosti te mundane aktivnosti dobivaju izrazito religijska obiljeja. I to se dogaa do te mjere da se politika pretvara u svojevrsnu religiju, a politiko djelovanje u neku vrstu djelovanja s religijskim konotacijama. I tako, dok politizacija religije po tendenciji religiju unosi u politiku i pretvara je u imbenik politike, dotle religizacija politike pridaje politici religijska svojstva, te je pretvara u neku vrst religije. Govorei drukije, u prvom sluaju se u krajnjoj liniji religijsko, te ponajprije i religijski definirano sveto, transcendentno i apsolutno unose u politiku i rabe za politike svrhe i ciljeve; u drugom sluaju se politiko u krajnjoj

216

217

liniji sakralizira, apsolutizira i pretvara u transcedentno, te stoga poprima svojstva religijske naravi. Zajedniko je i jednom i drugom to to po tendenciji vode stanovitoj delaicizaciji politike kao prateem fenomenu ili posljedici desekularizacije drutvenog ivota, pa jo ire i ponovnom zaaranju (Wiederverzauberung) svijeta i ponajprije za-aranju politike kao politike ponovo s posljednjim odnoajnim tokama apsolutizirajue, totalitarizirajue i sakralizirajue naravi. Nije teko identificirati najznaajnije manifestacije religizacije politike i politikoga uope. 32Vrlo je vidljiva tendencija sakralizacije politikog prostora koja pogaa, kako dravu tako i politiko drutvo, ali jednako tako i civilno durtvo. Ta se sakralizacija oituje na izravnoj razini u tendenciji da se daju eminentno religijski atributi nekim politikim subjektima, kao i nekim kljunim politikim idejama i vrijednostima za koje se dri da su od izuzetna drutvenog i politikog znaenja, premda su oito mundane provenijencije i naravi. To se ponajprije oituje u gotovo stalnoj uporabi u politikom diskursu, i to poglavito slubenom, kvalifikacija u znaku pridjeva sveto i vjeno. Tako se npr. govori o "svetoj i vjenoj Hrvatskoj", "svetoj Srbiji", "nebeskoj Srbiji koja bi trebala biti uzor zemaljske Srbije", o "svetim granicama domovine" ili o "svetim srpskim zemljama obiljeenim srpskim grobovima", o "svetom oltaru domovine", o "Bogu i Hrvatima", o "Bogu koji uva ovu ili onu domovinu", o "svetoj krvi prolivenoj za dobro domovine", o "svetim muenicima za svetu narodnu stvar", o "pro Deo et patria", itd. Zapravo, dogaa se jako intenzivan nain ono to je E. Poulat opisao kao nacionalizaciju svetog i sakralizaciju nacionalnog. (Poulat, 1987.: 119.) 33Vidljiva je tendencija u politikom diskursu prema svojevrsnoj ontologizaciji postojeih drutvenih i kulturnih razlika koje se projiciraju na nadsvoujuu pozadinu kvazimetafizike naravi ili koja navodno pripada tzv. Velikoj Povijesti, predoujui postojee razlike i podjele kao razlike izmeu radikalno razliitih tipova kulture i civilizacije, kao i radikalno razliitih tipova ljudi. To postaje transparentno u sklonosti da se postojei drutveni sukobi izdvajaju iz svoga konkretnog okruenja i datih okolnosti, te se najee projiciraju na spomenutu pozadinu pa se tako predouju kao sukobi izmeu meusobno nespojivih, nekomunikabilnih i suprotstavljenih tipova kulture i civilizacije i duboko razliitih svjetova. 34Vidljiva je tendencija uvoenja temeljitih dihotomizacijskih podjela, kako okruujueg svijeta tako i vlastitog drutva. I okruujui svijet i vlastito drutvo dihotomno se dijele na "prijatelje i neprijatelje", "prave sinove domovine i stvarne ili potencijalne izdajnike", na "pravednike i grijenike", na "nevine i krivce", na "sinove svjetla i sinove tame", na "sveznalice i totalne neznalice", itd. Na toj se podlozi dogaa izrazita manihejizacija sukoba i strana u sukobu, pa se tako jedni predouju kao otjelovljenje dobroga kao takvoga, a drugi kao inkarnacija zla kao takvog, te se jednima pripisuju gotovo aneoska svojstva, a drugi se demoniziraju i sataniziraju. Na toj istoj podlozi obnavlja se politiki diskurs sa stalnom ili povremenom uporabom, kako politikih straila tako i politikog lova na vjetice.

u koje mse dogaa i neka druga, gotovo natpovijesna drama kao bitan odnoajni okvir i za sadanje vrijeme i za dramu u kontekstu sadanjeg vremena. samo u tekuem politikom diskursu nego i u slubenoj historiografiji. To tumaenje povijesti dato je u proturjenim terminima povijesti kao nacionalne tragedije i povijesti kao nacionalnog trijumfa. Tak ose nacionalna povijest opisuje npr. kao martirologija srpskog naroda, ili kao kalvarija hrvatskog naroda, ili kao ve stoljetni holokaust muslimana na ovim prostorima. Time se, dakako, sustavno inducira i promie osobita logika politikog reagiranja koju je M. Torrelli opisao na ovaj nain: "Za militan-te, edne susreta s nepravednom povijesti za njihovu zajednicu i vjeru, ta logika vodi do unitenja sataniziranog neprijatelja". (Torrelli, 1992.: 24.) 37Na djelu je izrazita harizmatizacija politikih voa. I to harizmatiza-cija po Weberovim terminima u dvostrukom obliku: u obliku osobne harizme i u obliku harizme funkcije. Stoga harizmatizirane politike voe dobivaju svojstva osoba s nedvojbeno mesijanskom vokacijom, te se predouju kao u biti nepogreive, sveznalake i svevidee, itd. 38Dogaa se gotovo nevjerovatna epifanija povijesnih linosti, nacionalnih junaka i vitezova, nacionalnih svetaca i rtava koji se oivljuju i recikliraju u politikom diskursu i u medijima kao suvremenici. Ponovno se oivljuju i recikliraju kao da su stalno u drutvu sa sadanjim politikim voama koji rade na istoj stvari i koji danas govore i njihovim glasovima. Nalije ove epifanije tvori slina povorka, ali sada prokletnika i prezrenih, koji se takoer ponovno oivljuju (i recikliraju ponajprije u funkciji politikih straila i u okviru politike koja ne moe bez uporabe politikih straila. 39iroko se pribjegava poznatoj urotnikoj teoriji drutva, koja prepoznaje na djelu stare i nove urote i zaplotnjake zavjere protiv odreenog naroda kojem netko stalno radi o glavi. Tako je za neke stalno na djelu tisuljetna vatikanska urota, njemako-austrijska urota; za druge je na djelu pogibeljna masonska zavjera, bizantinsko-balkanska zavjera; za tree pan-islamska i fundamentalistika, a za neke i boljevika urota, itd. Naravno, takve se urote povremeno otkrivaju kako bi se moglo pokrenuti politiki lov na stare i nove vjetice, ako se to smatra potrebnim, ili barem opravdati nunost totalnog nadzora nad drutvom, nastojei stvoriti osjeaj ivota u tvravi pod opsadom i u permanentnom neprijateljskom okruenju. 9. Lako se prepoznaje glorifikacija nasilne smrti. Za ilustraciju se mogu navesti neki primjeri. Tako je jedan srpski pravoslavni intelektualac ustvrdio, polazei od krilatice "Semen est sanguis christianorum", kako prosjean sprski pravoslavni vjernik ne ide esto u crkvu, ne prieuje se redovito, ne brine se mnogo o svom vjerskom obrazovanju, ali zna moliti svom svojom duom i u svojim jednostavnim rijeima, dokazujui duboko i trajno ivljenje s istinom pravoslavlja, te iznad svega i prije svega zna umrijeti za svoju vjeru i posvjedoiti je tom svojom najviom rtvom. (Bogdanovi. 1991.: 38.) U drugom kontekstu A. Izetbegovi pie: "Veliina herojskog ina nije u korisnosti, jer je esto nekoristan, niti u umnosti jer je esto bezuman. Drama doivljena i preivljena ostaje najsvjetliji trag boanskog u ovom svijetu. U tome je njena univerzalna i neprolazna vrijednost i znaaj za sve ljude. Vie od svih proroka i propovjednika, ovi muenici su stvarni vjesnici tog drugog svijeta". (Izetbegovi, 1988.: 11, 12.)

36Favorizira se osobito tumaenje odgovarajue nacionalne povijesti, i to ne

35Vidljiv je politiki induciran i promican povratak prolosti. I to ponajprije u

znaku svojevrsnog iskoraka iz realnog povijesnog vremena u neku vrstu izvanvremenitosti ili zaustavljenog vremena koje se oituje u znaku stalnog ponavljanja ili vraanju istoga. U svakom sluaju, pored konkretnog profanog povijesnog vremena javlja se i neko drugo, sasvim osobito vrijeme,

216

217

reciklaa, kao i stvaranje novih mitova i njihova izravna uporaba u politike svrhe. Reciklaa mita o Kosovskom boju u Srba ili o boju kod Badra u Bonjaka/Muslimana samo su klasini primjeri za to. 41Naposljetku, izrazita je sklonost prema spektakularizaciji politike, te se nekim politikim manifestacijama pridaju gotovo liturgijske konotacije, to na neki nain posvjedouje da diskurzivno oblikovanje politikog mnijenja i politike volje u kompetitivnom okviru ustupa pred stalnim ili povremenim emocionalnim potvrivanjem politike vjernosti i privrenosti. Moglo bi se zakljuiti da politizacija religija i religizacija politike u biti svjedoe o zaokretu u nainu kak ose danas ponegdje zamilja i prakticira politika. Taj zaokret se moe ilustrirati, polazei od naina kako je A. Gouldner opisao modernu pojavu ideologija i kao inauguraciju novog naina politikog diskursa. Gouldner, naime, tvrdi da "ideologija ukljuuje pojavu novog naina politikog diskursa, diskursa koji trai akciju, ali je ne trai pozivajui se na autoritet ili tradiciju, ili samo na emotivnu retoriku. To je diskurs koji se temelji na ideji o utemeljenju politike akcije na svjetovnoj i racionalnoj teoriji... Ideologija tako pretpostavlja politiku koja se oblikuje racionalnim diskursom u javnoj sferi, kao to pretpostavlja da se potpora za nju moe mobilizirati retorikom racionalnosti". (Gouldner, 1976.:30.) Dakako, time se izvorno politike institucije predouju kao isto ljudske institucije, odvezane od svake boanske transcendencije i oiene od svetosti. Stoga politizacija religije i religizacija politike svjedoe i o zaokretu u nainu legitimiranja politikih institucija i politikih strategija. I to ponajprije u znaku potvrde tvrdnje Gaucheta kako onaj tko kae religija, govori ponajprije o stanovitom tipu drutva na temelju autoriteta i superioriteta naela kolektivnog reda nad voljama pojedinaca, jer je "za svako drutvo konstituirajue obiljeje da njegovo smisleno sredite stoji izvan njega. I samo u mjeri u kojoj postoji takav odnos naspram onostra-nom mogu pojedinci biti sigurni da se susreu u zajednikom svijetu, u jednom svijetu koji je kao cjelina spoznatljiv". (Gauchet, 1976.) Prema tome, posrijedi je legitimiranje kojim se uspostavlja izvanjskost temelja drutva i nedodirljivosti datih drutvenih pravila, na temelju ega se drutvene institucije od strategijskog znaenja uzdiu iznad svih ljudskih i povijesnih kontingencija, te interesnih i drugih razlika i podjela. IV. Vrijedi ispitati plauzibilnost pristupa suvremenoj politizaciji religije i religizaciji politike, koji u sredite pozornosti stavlja dvije bitne strukturalno uvjetovane i uzajamno povezane deficitarnosti koje se samo najjasnije oituju u procesima tranzicije. I to, prvo, u sredite pozornosti dolazi in-trinsina deficitarnost i prekarnost legitimiteta dominantnih politikih strategija i politikih reima koji ih nastoje realizirati, i, drugo, u sredite analize dolazi deficitarnost i prekarnost nastojanja kojima se eli ostvariti suvremena revitalizacija religije i istinska obnova na isto religijskoj osnovi. Na prvoj se deficitarnosti vrijedi zadrati: 1. Nema dvojbe da se dominantne politike strategije, koje su danas na djelu u nizu suvremenih drutava, i ponajprije u srednjoj i istonoj Europi gdje se ponajvie slue spletom tzv. shock-terapija, sueljavaju s dubokim protuslovljem i velikim rascjepom. Na jednoj strani, te politike strategije zahtijevaju visok stupanj pregrijanog i trajnog legitimiteta da bi mogle realizirati svoje visoko postavljene kljune politike ciljeve, i to u relativno nepovoljnim uvjetima, a na drugoj strani,

40Dogaa se povremeno ili stalno obnavljanje starih mitova te njihova

takav legitimitet ne mogu postii u uvjetima raz-aranog svijeta ili svijeta koji se dosljedno raz-arava, te stoga i u okviru politike koja se oistila od svih zadnjih referencija i odluno smjestila u relativno kao preduvjet za demokratsku pluralizaciju politikog ivota. To, dakako, nije sasvim neoekivano protuslovlje. Ve je prije uoeno da kapitalizam nije sposoban proizvesti vrijednsoti podobne legitimirati drutveni poredak, tako da prisile koje i dalje djeluju nad pojedincima ostaju one koje su ukorijenjene u predindustrijskim vjerovanjima i stavovima. To je na neto drukiji nain izrazio i Liibbe tezom da "liberalna drava ivi od pretpostavki koje ona sama ne moe zajamiti". (Liibbe, 1986.: 207.) Stoga se dri da kad ovo tradicionalno naslijede oslabi, erodiraju i odnosi s vlasti. U tom smislu erozija religijskih vjernosti, koje su kao jedan od glavnih momenata u rezervoaru tradicionalnih vjerovanja i stavova, izaziva slabljenje drutvene prisile, pa tako privatizacija religijskih vjerovanja destabilizira politiku, odvajajui vjeru od njezinih politikih i drutvenih konzekvencija. Na taj se nain pokazuje nuna sprega izmeu sekularizacije i rastue drutvene nediscipline kao i smanjenja sposobnosti za kolektivne pothvate bilo koje naravi. Stoga se ak i traganje za zadovoljavanjem rleigijskih potreba izvan Crkve pokazuje kao izuzetno pogibeljno za politiku i drutvenu stabilnost. Tako se sekularizacija pokazuje kao glavna motorna snaga degradacije politike, jer, pretvarajui vjeru u privatnu stvar, unitava se najvei izvor drutvene prisile kao i mobilizacijski potencijal. Ovo je posebno naznaeno u onim teorijskim pothvatima koji moderni nacionalizam interpretiraju u znaku dvostrukog neuspjeha. I to, prvo, religijskog, budui da "nacionalizam dolazi kao plod procesa u kojem je doivjela neuspjeh politika transpozicija kranskog univerzalizma". (Coleman, Tomka, 1985.: 12.) I, drugo, svjetovnog, jer je "nacionalizam po svojim izvorima tvorba religijskog nadomjestka" (Schneider, 1995.), i to poglavito prosvjetiteljstva i Francuske revolucije, budui da je "revolucija, uklanjajui referencije na sveto i transcedentno organizirajue naelo (boanski zakon svijeta) pokuala svijet uiniti odluno profanim, ali je, nesposobna ozbiljiti takav cilj, stvorila novo sveto: puk otjelovljen u naciji i dravi". (Enriquez) Sve to, dakako, dobiva posebnu teinu u situacijama drutvene krize i, jo vie, drutvenog loma. Stoga ne zauuje da je I. Kristol potkraj sedamdesetih godina lansirao univerzalnu formulu za izlazak iz drutvene krize u terminima: sloboda trinim zakonitostima plus nacionalizam plus religije. 2. Ovo protuslovlje izmeu naglaene potrebe za legitimitetom i tekoa da se legitimitet postigne u uvjetima politike smjetene u relativnome postaje krajnje zaotreno u procesima tranzicije. I to ponajprije pod utjecajem triju sklopova djelatnih okolnosti. Prvo, to su mogue okolnosti kulturne i ideoloke naravi. Naime, ideje i vrijednosti liberalizma imaju relativno ogranieni legitimacijski i mobilizacijski potencijal, zato najee i nisu konkurentno sposobne da se, po Gellnerovom opisu, kao previe apstraktne, cerebralne, beivotne potvrde u kompeticiji s tamnim duhovima. Nadalje, to su okolnosti koje kao da pripadaju navodnoj prirodi same stvari. Naime, kako istie M. Walzer, nastojanja usmjerena na etniku homogenost, zajednicu, istou, identitet itd. temeljne su, posvuda djelujue i legitimne injenice politikog ivota isto tako krucijalne naravi kao i nastojanja oko materijalnih interesa ili kao borba za slobodu. Zato zatita i unapreivanje identiteta ukljuuje normalno mobilizaciju emocionalnih i izraajnih snaga zajednice koje imaju prioritet u usporedbi s apstraktnim liberalnim graanskim pravima koja su bez samosvojne intrinsike biti, te su artificijelne, jer miljenje i osjeanje u etnikim

216

217

kategorijama ne znai nita drugo nego privrenost pojedinaca i grupa njihovoj vlastitoj povijesti, kulturi i identitetu koje je stalno svojstvo ljudskoga drutvenog ivota. (Walzer, 1992.: 171.) Na posljetku, to su strukturalne okolnosti tranzicijskih strategija koje svoje najdublje korijene imaju u protuslovljima izmeu kljunih zahtjeva koji se nameu, te tekoa i ogranienja s kojima se suoavaju u drutvenom realitetu. Zahtjevi o kojima je rije i koji se nameu jesu zahtjevi koji istodobno izviru: a) iz izgradnje nacionalnih drava; b) iz potrebe za temeljitom demokratizacijom drutva s djelatnim osiguranjem punih ljudskih i graanskih prava i demokratske participacije, c) iz nunosti reforme vlasnitva i uvoenja trinog gospodarstva, i to odozgo, te u znaku uspostavljanja svojevrsna politikog kapitalizma, d) iz potrebe osiguranja barem nekog minimuma socijalne drave, e) iz potrebe zaustavljanja pada ivotnog standarda i njegova zadravanja na nekoj podnoljivoj razini, te f) iz potrebe odravanja socijalnog mira s ublaavanjem i diversifikacijom drutvenih sukoba, te institucionalizacijom rjeavanja sukoba dogovorima i nagodbama. Kljuni problem pri tome je to se u okviru vladajuih politikih strategija ope poveanje drutvenog outputa moe postii samo pod cijenu da jedna manjina bude u stanju poveati znaajnije i bre svoje prihode i svoje prednosti, nego veina koja barem u razdoblju unaprijed neodreenog trajanja gubi i mora gubiti. Stoga je to protuslovlje izmeu osiguranja statusne sigurnosti za ekonomski kljune grupe i bezuvjetne garancije primjerenog minimuma supsistencija za svakoga to ini demokratizaciju drutva upitnom i prekarnom. Offe zapravo upozorava da se trino gospodarstvo stavlja u pokret samo u preddemokratskim uvjetima. (Offe, 1991.: 881.) To je zapravo ono to proizvodi, izmeu ostaloga, i frustrirajui tzv. tunelski uinak kao kad je npr. jedan trak na autoputu blokiran kolonom automobila koji stoje na mjestu i pomiu se gotovo milimetarski, dok se u usporednom traku autoputa, koji nije blokiran, brzo naprijed kreu automobili i odvija normalan promet. (Offe, 1994.) Pod takvim situacijskim prisilama raa se osobita deficitarnost legitimiteta koji se moe dobiti u politici i s politikom koja je odluno smjetena u relativnome i operira iskljuivo s relativnim. I jo vie, stvaraju se uvjeti, kako u politikim elitama tako i u masi potencijalno frustriranih gubitnika, da se legitimitet i trai i dobiva na drukiji nain i drukijim putovima. I to ponajprije i ponajvie obnavljanjem ponovnog za-aranja svijeta i politike u ponovno za-aranom svijetu. A to znai politike sa zadnjim odnoajnim tokama koje se nadaju kao svete, transcedentne, apsolutne i totalne naravi barem po tendenciji, te su i nune i uporabljive za autoritarne i autokratske svrhe, ponajprije u znaku sprege izmeu populistikih pokreta na nacionalistikoj podlozi i autoritarnih prezidencijalistikih obrata s istim predznacima. Pri tome je sasvim jasno da, kako istie Offe, "strategijsko ukljuivanje simbola koji oznaavaju kolektivne identitete i njihova dramatizacija slue na prvom mjestu interesima moi i profita 'politike klase'". (Offe, 1994.: 165.) Na taj se nain jedino i moe nadoknaditi, barem za stanovito vrijeme, deficitarnost i prekarnost legitimiteta koji se uope moe dobiti na strogo demokratski i nenuminozan nain. Naime, politika dosljedno smjetena u relativnome i operirajui s relativnim, naelno podlijee stalnoj iskustvenoj verifikaciji, te svoj legitimitet reproducira samo na temelju svojih oekivanih outputa, i to u okviru provjerljivih bilanca trokova i dobitaka. Politika pak sa zadnjim referencijama ne podlijee takvom tipu verifikacije, pa ni legitimitet te politike ne ovisi o njezinim konkretnim outputima, niti o konkretnim bilancama trokova i dobitaka. Isto tako je oito da postoji sprega izmeu legitimiteta i mobilizacijskog

potencijala. Naime, deficitarnosti i prekarnosti takvog legitimiteta odgovara i deficitarnost i prekarnost politikog mobilizacijskog potencijala. Pregrijana, emocionalna i totalna politika mobilizacija nije uope mogua na drugim okvirima i ona drugoj podlozi, nego u okvirima i na podlozi ponovnog za-aranja i politike u zaaranom svijetu sa zadnjim odnoajnim tokama svete, transcendentne, apsolutne i totalne naravi. "Privlanost nacionalizma je djelomice rezidualna, to jest ona je rezultat neuspjeha drugih ideja ili ideala da galvaniziraju puku potporu, energiziraju snane osjeaje lojalnosti ili stvore uinkovite i privlane institucije". (Linden, 19991.: 33.) Pri tome opcija za etnifikaciju politike kao primjer politike sa zadnjim referencijama svete, transcendentne, apsolutizirajue i totalizirajue naravi nije, kako je to pokazao Offe, sasvim iracionalna. (Offe, 1994.: 146.) V. Druga deficitarnost koja stoji u pozadini suvremene politizacije religije i religizacije politike tie se mogunosti i uvjeta za poeljnu religijsku obnovu i revitalizaciju religije, prije svega u znaku radikalne desekularizacije drutva i nedvojbenog povratka svetog. 1. Da bi se jasnije to podcrtalo, treba, dakako, spomenuti oekivanja koja su se ranije oblikovala i oitovala vezana za kraj komunizma i za tranziciju od komunizma prema postkomunizmu. Dvije su glavne vrste takvih oekivanja. Jedna vrsta oekivanja polazi od kraha komunizma, ali taj krah interpretira kao u osnovi samo zadnju i neizbjenu etapu trajnijeg povijesnog procesa koji je zapoeo puno prije, pa se tako slom komunizma interpretira i kao slom svih nastojanja oko sekularizacije i laicizacije modernog drutva, te stoga i oblikovanja modernog drutva kao "drutva koje je otilo od Boga" (Poulat, 1994.: 5) ili je dovelo do privatizirane religije bez javnih funkcija. Zato su to bila oekivanja koja su polazila od uvjerenja koje je prepoznavalo u komunizmu prirodni izdanak prosvjetiteljstva, iako brutalan i perverzan, pa se tako krah komunizma u krajnjoj analizi shvaao i kao definitivni kraj duha prosvjetiteljstva i doba prosvjetiteljstva, pa ak i moderniteta. A to se shvaalo u biti kao kraj onoga duha i kraj onoga doba "kad po prvi put u povijesti zapoinje iskljuivo stvaranje ljudskog svijeta. Do tog vremena ljudsko bie je doivljavalo pogreno ili ispravno ovdje je bez znaenja jedinstveni i zajedniki smisao svijeta koji je bio zajamen nepogreivou i snagom svetog ili nadnaravnog poretka. Svijet moderne u prosvjetiteljstvu ne zapoinje kao sveta datost nego kao mundana injenica. Od tog trenutka svijet je podloan promjenama, promjenjiv, nepredvidljiv, uvijek u razvoju, razliiti te se tako mora 'stvarati', 'proizvoditi' i 'konstruirati'. I to je sada postalo upitno u duhu ovog vremena". (Juki, 1992.: 67-68.) Stoga se zakljuivalo da je sve ono to se na Zapadu "dogodilo od prosvjetiteljskog seteenta (ali u nekom obliku i od odreenih struja talijanske renesanse) u biti bilo 'pogrean put'. Naputanje jedine 'ispravne', tj. kranske perspektive, od strane sekularnih ideologija koje su se smjenjivale jedna za drugom, objanjavalo bi neprekinuti niz nesrea moderniteta i stoga dananju 'krizu'". (Messori, 1989.: 110.) U tom duhu se slom komunizma opisivao kao konani i nepopravljivi neuspjeh moderne u sueljavanju s vjerom i kao pobjeda Boga i Crkve nad modernitetom. (Michel, 1993.) Takva oekivanja opisao je G. Kepel, koji govori o zaokretu to se dogodio 1975. godine i koji se sastoji u tome da se sada javlja "novi religijski diskurs ne vie da bi se tragalo za prilagoavanjem sekularnim vrijednostima nego da bi se ponovno dalo sveti temelj organizaciji drutva, preobraujui ga ako je potrebno. U svojim viestrukim izraajima ovaj diskurs hvali nadilaenje propalog moderniteta, pripisujui neuspjehe i dezorijentaciju udaljavanju od Boga. Nije posrijedi vie aggiornamento, nego

216

217

'reevangelizacija' Europe; nije vie posrijedi modernizacija islama nego 'islamizacija' moderniteta". (Kepel, 1991.: 14.) Druga vrsta takvih oekivanja izravno je vezana za religijske promjene do kojih je morao dovesti krah komunistikih reima upravo u srednjoj i istonoj Europi. To su bila oekivanja da e doi do prave plime revitalizacije katolianstva u europskom prostoru pod snanim poticajima koji e ponajvie doi s Itoka, te iznad svega pod utjecajem religijske obnove i revitalizacije katolianstva u Poljskoj, ekoj, Slovakoj, itd. Naime, openito se, pa i u samom duhu papinih izjava "suprotstavljala, barem za dugu vrijeme, vitalnost poljske crkve 'krizi zapadnih crkava'". (Michel, 1994.: 135.) To su takoer bila oekivanja da model poljskog katolianstva i Katolike crkve u Poljskoj ima univerzalno znaenje, te e biti "model alternativan onome sekulariziranog i indiferentnog Zapada" (Michel, 1994.: 142), pa i pravi model nove duhovne rekonkviste Europe. Na pravoslavnoj strani ta oekivanja nisu bila nita manje visoka. To je na pregnantan nain izrazio D. orevi, koji je 1991. ustvrdio, prvo, da se "zahvaljujui sumraku socijalistike (ateistike) ideologije naroito pod njom graenih sistema stvara drutvena, kulturna i duhovna klima za obnovu, ak i procvat pravoslavlja. U Evropi (pa i u svijetu) koja se sada raa, religijski podsticaji ne dolaze vie sa Zapada na Istok ve obratno. Pokazuje se da je pravoslavlje ostalo najivotnija duhovna sila na tradicionalno pripadajuim mu prostorima, premda je bilo podvrgnuto izuzetnoj represiji i sasjeeno do korijena". Drugo, "pravoslavlje je neprekinuto nasljee evaneoske apostolske Crkve Kristove na Istoku, ali danas ve i na Zapadu. Pravoslavlje putuje bez spektakularnosti, polako ali sigurno, prema Zapadu elei da svjedoenje o historijskoj vertikali poloi u historijsku horizontalu". Tree, i najhitnije, "pravoslavna kranska vjera i dalje e pruati milionima ljudi ljubav i mir, sreu i toleranciju, omoguavati nalaenje smisla i razloga ivljenja i davati osjeaj ravnotee i postojanosti. Ona to moe postii u sluaju da se ne svodi iskljuivo na kranski zakon i obiaj, masovnu socioloku religioznost vanjskog tipa nego i na is-trajno 'osloboenje unutranjeg ovjeka u pravoslavnoj duhovnosti'". (orevi, 1991.: 10.) U istom duhu predsjednik Grke teoloke asocijacije zakljuuje na godinjem skupu 1990. kako "nakon pada marksistikolenjini-stikih reima i potpunog neuspjeha kapitalistikih sistema da oblikuju ljudske zajednice... pravoslavlje je jedina mogunost da ujedinjena Evropa postane zajednica s ljudskim licem". (Kokosalis, 1995.: 255.) 42Oito je da se takva oekivanja nisu ispunila. Prije svega, revitalizacija i obnova religije puno su manje ile plimom osobne religioznosti i spiritualizacije osobnog ivljenja, te unutarnjeg osloboenja ovjeka u njegovoj duhovnosti koje ljudima donosi ljubav i mir, sreu i toleranciju. To se ponajmanje dogodilo razmahom svojevrsne religije a la carte po osobnoj odluci, a puno vie u znaku retradicionalizacije, retotalizacije i rekolektivizacije odluka, te u znaku povratka vjeri predaka. Nadalje, posebno je dola do izraaja neoekivana sprega izmeu religije i onoga to je Poulat opisao kao nacionalizaciju svetog i sakralizaciju nacionalnog za koje se inae pretpostavljalo da stoje u konkurentnom odnosu, pa tako da tek slabljenje religije vodi do sakralizacije nacije i nacionalizacije svetog kao nadomjestka za to slabljenje, dok jaanje religije ide u znaku erozije sakralizacije nacije i nacionalizacije svetog. Na posljetku, revitalizacija je religije po svojoj dosadanjoj matrici ila usporedo s politizacijom religije. Stoga se Michel s razlogom pita "nije li politizacija religije u perspektivi da ova raa misiju ili se oblikuje prema njoj, postala i ne postaje li u stvari uvjet same 'religijske obnove'". (Michel, 1994.: 138.) 43Zapravo, sve to sugerira zakljuak da su politizacije religije i religi-zacija

politike uvjetovane, izmeu ostaloga, i nesposobnou da se religijska obnova realizira na isto religijskoj podlozi i s religijskom motivacijom. To bi se moda moglo ilustrirati usporedbom zagrebakog susreta s papom Ivanom Pavlom II. na hipodromu i ljubljanskog susreta s istim papom u ljubljanskom parku. Prvi susret u znaku izrazito naglaene nacionalizacije svetog i sakralizacije nacionalnog (o emu je svjedoilo more hrvatskih zastava na misi) doveo je na misu na hipodrom vie od 750.000 ljudi ili gotovo 16 posto ukupnog stanovnitva Republike Hrvatske. Drugi susret bez izrazito naglaene simbolike nacionalizacije svetog i sakralizacije nacionalnog (o emu je svjedoilo gotovo potpuno odsustvo slovenskih zastava na misi) doveo je na misu 120.000 vjernika ili 6 posto ukupnog stanovnitva Slovenije. Dva izazova za religiju i Crkvu izgleda da se nameu. Prvi se odnosi na realni drutveni pluralizam kao kljuni uvjet za demokraciju. Taj izazov je na primjeru poljske Katolike crkve Michel opisao ovako: "Crkva zasigurno priznaje ovu potonju (tj. demokraciju), ali uz uvjet da joj se prizna pravo da je oblikuje u ime istine koju ona jedina posjeduje". (Michel, 1994.) Meutim, demokracija dobiva svoju snagu iz toga to se ne poziva na neku istinu koja bi unaprijed postojala na aprioran nain i iz koje bi ona proizlazila, te na kojoj bi se temeljila, nego na istinu koju ona proizvodi upravo po tome to ona ne pretendira da vrijedi kao Istina s velikim slovom I. Drugi se tie odnosa naspram drugoga i drugotnosti. Naime, nije mogue povjerovati da je drugotnost drugoga samo privremena, podlona da se poniti bilo preobraanjem ili obrazovanjem due, kao to je teko povjerovati da e se kulturni modeli koji se doivljuju kao tui, moi nametnuti prisilom. Na slian se nain ni odnos naspram tolerancije ne moe u demokratskom okviru samo svesti na obnovu poznate "permissio negativa mali", ili na toleriranje neega to je osueno da ostane marginalno. Iz ovoga slijedi zakljuak da se temeljni ciljevi politikih strategija "koje su primjenjivale niz tzv. ok-terapija u datim uvjetima nisu mogli realizirati u okviru daljnjeg razaranja svijeta i razaranja politike i s osloncem na politiku, odluno smjetenu u relativno i operirajui s relativnim, nego samo u okviru ponovnog zaaranja svijeta i zaaranja politike, tj. politike sa zadnjim odnoajnim tokama svete, transcendente, apsolutne i totalne naravi. Stoga se nisu realistiki mogli ostvariti bez istodobne izrazite politizacije religije i religizacije politike. Na slian se nain ni prieljkivana obnova religije i njezina radikalna deprivatizacija nisu realistiki mogle ozbilji-ti drukije nego uz pomo izrazite politizacije religije i uz obnovu politike sa zadnjim odnoajnim tokama.

Literatura
Berger, Peter, The Sacred . Elements of a Sociological Theoij of Religion, Garden City, New York, Doubledav, 1969. Bogdanovi, D., "Pravoslavna duhovnost na iskuenjima naeg doba", Gradina, Vol. 26, No. 10-11-12., 1991. Casanova, Jose, "Religion und Offentlichkeit. Ein Ost-Westvergleich", Transit, No. 8, 1994. Coleman, John, Tomka, Miklosz, "La sfida del nazionalismo alle chiese", Concilium, Vol. 31, No. 6, 1995. orevi, Dragoljub, "Pravoslavlje izmeu neba i zemlje", Gradina, Vol. 26, No. 10-12, 1991. Enriquez, R., De la Horde a l'Etat, Pari, Gallimar Gauchet, Marcel, Le desenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Pari, Gallimard, 1985.

216

217

Gauchet, Marcel, "L'Experience totalitaire et la pense de la politique", Esprit, No. 7-8, 1976. Gellner, Ernest, Nations and Nationalism, Cambridge, Basil Blackwell, 1986. Gouldner, Alvin, The Dialectics of Ideology and Technology, London, 1976. Guizzardi, Gustavo, La religione della crisi. Fer una teoria sociologica dello scambio del prodotto religioso, Milano, Edizioni Comuita, 1979. Hervieu-Leger, Daniele 1993., "Catholicisme: l'enjeu de la memoire", u: Cipriani Roberto (ur.), "Religjons sans frontieres?". Present and Future Trend of Migration, Culture and Communication, Roma, Presidenza del Consiglio dei Ministri, Dipartimento per l'informazione e l'editoria, 1993. Hervieu-Leger, Daniele, "Un entretien avec Daniele Hervieu-Leger", Le Monde, 10 Mai 1994. Hervieu-Leger, Daniele, La religion memoire, Pari, Cerf, 1993. Izetbegovi, Alija, Islam izmeu Istoka i Zapada, Beograd, 1988. Juki, Jakov, "Vjeronauk i nova kultura ravnodunosti", u: Vjeronauk u duhovnoj obnovi Republike Hrvatske, Tajnitvo za pastoral Franjevake provincije Presvetog Otkupitelja, Split, 1992. Kamenka, Eugene (ur.), Nationalism. The Nature and Evolution of an Idea, London, E. Arnold, 1976. Kepel, Giles, La revanche de Dieu. Chretiennes, juifs et musumlmane a la reconguete du monde, Pari, Ed. du Seuil, 1991. Kokosalakis, Nikos, "Church and State in the Ortodox Context with Special Reference to Greece", u: Antes, Peter, De Marco, Pietro, Nesti, Arnaldo (ur.), Identita europea e diversita religiosa nel mutamento contemporaneo, Firenze, Angelo Potrecorboli, 1995. Liibbe, Harmann, "Staat und Zivilreligion. Ein Aspekt politischer Legitimitat", u: Kleger, Hainz, Miiller, Alois (ur.), Religion des Burgers. Zivilreligion in Amerika und Europa, Miinchen, Kaiser, 1986. Messori, Vittorio (1989.), "Catolici e mondo moderno", u: Jacobelli, Jader (ur.), Crisi e fede, Roma-Bari, 109-113. Neuhaus, Richard John, The Naked Public Square, Grand Rapids, Erdmans, 1984. Offe, Claus, "Capitalism by Design? Democratic Facing Triple Transition in East Central Europe", Social Research, Vol. 58, No. 4, 1991. Offe, Claus, Der Tunnel am Ende des Lichts. Erkundungen der politi-schen Transformation im Neuen Osten, Frankfurt, New York, Campus, 1994. Poulat, Emile, L'ere postchretienne. Un Monde sorti de Dieu, Pari, Flammarion, 1994. Poulat, Emile, Liberte, Laicite, Pari, du Cerf, Cujas, 1987. Robertson, Roland, "Globalization, Politics and Religion", u: Beckford, James; Luckmann, Thomas (ur.), The Changing Face of Religion, Sage, London, 1989. Schneider, Heinrich, "Patriottismo e nazionalismo", Concilium, Vol. 31, No. 6,

1995. Suni, Tomislav, "Yugoslavia: The End of Communism, The Return of Nationalism", America, 1991. Torrrelli, Maurice, Religions et Guerres, Nice, Mame, 1992. Voye, Liliane, "Molteplice e identitario. Immagini contrastanti del cattolicesimo europeo", Religioni e societa, Vol. 9, No. 20, 1994. Vrcan, Srdan, "La religione, le chiese e la guerra postjugoslava", , Vol. 31, No. 6, 1995. Walzer, Michael, "The New Tribalism. Notes on a Difficult Problem", Dissent, 1992. Walzer, Michael, "Politik der Differenz. Staatsordnung und Toleranz in der multikulturellen Welt", Transit, No. 8, 1994. Willaime, Jean-Paul, "La religion civile a la francaise et ses metamor-phoses", Social Compass, Vol. 40, No. 4, 1993.

Srdan Vrcan

CURRENT RELIGIOUS CHANGES IN THE FRAMEWORK OF A POLITICAL SOCIOLOGY OF RELIGION

Summary The paper starts from hypothesis that current religious change may be best approached vvithin the categorial framevvork not of a sociology of religion, conceived of and practiced as a sociology of religion of individuals and values but a political sociology of religion (Guizzardi) focused upon political exchange aimed at generating le-gitimacy and, therefore, creating consensus. Two current comple-mentary trends of religious change, described as politization of religion and religionization of politics (Robertson), are interpreted in such a way. Firstly some aspects of the current politization of religion have been identified and described, and, secondly, the crucial aspects of religionization of politics, projected primarily upon the background of transitional processes in former Yugos!avia have been identified and analysed. Finally, an interpretation of such trends have been elaborated basically by taking into consideration two crucial discrepancies and precariousness. The first one is discrepancy and precariousness of legitimacy of dominant political strategies to be obtained by a politics coherently situated in the relative, dissociated from kind absolute and sacred. The second is the discrepancy and precariousness of a possible religious revival to be obtained upon strictly religious bases.

216

217

Uradu se razmatra uloga religije i vjerskih zajednica u sukobima koji su obiljeili raspad Jugoslavije i openito 90-te godineprolog stoljea. Autor istrauje strukturalne afinitete u odnosima religije i nacionalizma te evidentira zaokret odkorjenitog razdvajanja drave i religije i crkve, te, stoga, i odsekularne drave i sekularizirane dravne politike, u smjeru eliminacije strogog razdvajanja drave i religije i crkve, to implicirapostupno demontiranje sekularnog karaktera drave. Procesi etnifikacijepolitike ipolitizacije etnikoga, u cijem se sklopu zbiva i spomenuta desekularizacija, otkrivaju i spregu izmeu revitalizacije religije i intenzivne obnove etnonacionalizma. Kulturno-politika konzekvencija togprocesa oituje se u afirmaciji osobitog tipa demokracije, tzv. demokracije istosti, koja pomiruje politike zahtjeve za relativnou s apsolutistikim zahtjevima religije kulturnog i etikog karaktera.

Religija i politika -Simptomatini primjer bive Jugoslavije devedesetih godina 20. stoljea
Sran Vrcan I Rijec, dvije o pristupu Problem koji se razmatra projicira se na pozadinu koju tvori povijesno iskustvo, generirano krizom bivse Jugoslavije koja se zaostrila potkraj osamdesetih godina proslog stoljea, te je dovela do usijanih politikih sukoba koji su kulminirali u oruanim sukobima. Posrijedije, dakle, socioloska refleksija o suvremenoj religiji i suvremenoj politici na drustvenoj pozadini, zasienoj teskim drustvenim sukobima kao i na pozadini dominacije pribjegavanja nasilju kao ucinkovitom sredstvu drustvenog djelovanja da bi se u konfliktnim situacijama postigli precizni politicki ciljevi, navodno demokratski legitimni,l ali koji su se tesko mogli postici bez nasilja.2 To znaci daje posrijedi sociolosko promisljanje o logici kojaje stajala u korijenima tragicnih zapleta krize u bivsoj Jugoslaviji stoje eksplodirala u ratovima. I to u skladu s tezom von Klausewitza da rat nije nista drugo nego nastavak politike drugim sredstvima. II Neke tvrde cinjenice Plauzibilno bi bilo zapoceti razmatranje problema religije i politike u devedesetim godinama u ovim prostorima s prepoznavanjem nekih nacelnih afiniteta ili nacelnih odbojnosti izmedju konkretnih religijskih tradicija i religijskih sklopova smisla, prisutnih u ovim prostorima, i onih konkretnih politickih strategija s nacionalistickim predznakom koje su upravo tada postale politicki dominantne i kulturno hegemone. No plauzibilnijim se cini poci drugacijim putem. A to znaci putem prepoznavanja nekih tvrdih cinjenica koje su veoma znakovite. Prva tvrda cinjenicaje da su devedesete godine bile svjedokom sustavne politicke mobilizacije znacajnog dijela postojecih religijskih tradicija i raspolozivih religijskih

resursa smisla kao i svjedokom politicke mobilizacije religijskog simbolizma sve tri velike religije koje su prisutne u ovim prostorima.3 I to njihove politicke mobilizacije za politicke svrhe nacionalisticki usmjerenih politickih strategija. A to je na simbolickoj ravni bilo veoma vidljivo u ranim fazama politickih konfrontacija kao i u nekim njihovim kriticnim trenucima, ali naravno i uz veoma znacajne razlike izmedju pojedinih religija. Naravno, time se samo u ovim prostorima ocitovao - vidljivije u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini nego u Milosevicevoj Srbiji - suvremeni trend medjunarodnih dimenzija politizacije religije i religizacije politike. Druga tvrda cinjenicaje da su u dramaticnim zbivanjima s pocetka devedesetih sve tri religijske zajednice, tretirajuci religiju kao vazan izvor politickog legitimiteta i djelujuci kao nacionalne, politicki legitimirajuce instancije prvog reda, snabdjele i snabdijevale respektivne nacionalisticke politicke strategije dodatnim legitimitetom. I to osobitim legitimitetom kao legitimitetom i nacionalne naravi "odozgo" i legitimitetom numinozne naravi. Na taj nacin sve su dominantne nacionalisticke strategije prakticno djelovale i pod stanovitim "svetim pokrovom" (sacred canopy") (Berger). Naravno, postojala su vidljiva kolebanja i to prije svega izmedju totalnog i bezuvjetnog legitimiteta u religijskim terminima i relativnog te djelomicnog ili samo uvjetnog, kao sto su postajale tocke na kojima se iskazivalo nastojanje kojeje u svojim najradikalnijim oblicima smjeralo religijskoj rekonkvisti odgovarajucih drustava preko rekatolizacije, reortodoksizacije i reislamizacije odgovarajucih nacionalnih identiteta, i to ponajprije drzavnih politika stoje bilo daleko vidljivije i ucinkovitije u devedesetim u Hrvatskoj i u dijelovima Bosne i Hercegovine4 nego u milosevicevskoj Srbiji u istom razdoblju. Treca tvrda cinjenicaje da su devedesete godine bile svjedokom velikih promjena u religijskom zemljovidu ovih prostora. I to vjerojatno takvih promjena kakve se nisu dogodile od vremena balkanskih ratova. Te promjene bi se mogle opisati ovako: 44linije koje su stoljecima odvajale lokalitete sjednom religijskom - katolickom, pravoslavnom ili islamskom - vecinom od lokaliteta s drugom religijskom vecinom negdje su se pomakle i za vise od stotinu kilometara - ponegdje prema istoku, drugdje prema zapadu ilijugu, odnosno sjeveru; 45radikalno se smanjio broj visereligijskih naselja u kojima su stoljecima su-zivjeli pripadnici spomenutih religija: visereligijska naselja su postala iznimke i u podrucjima gdje su stoljecima bila pravilo; 46neka velika podrucja koja su stoljecima bila vise-religijska i religijski slozena danas su postala jednoreligijska i religijski homogena; takoje, primjerice, Hrvatska kojaje stoljecima bila visereligijska zemlja s relativno znacajnom pravoslavnom komponentom postala gotovo jednokonfesionalna katolicka5 dok se nesto slicnoga dogodilo u prostoru danasnje Republike Srpske u znaku pravoslavlja ali vjerojatnojos izrazitije na Kosovu u znaku islama; 47na djelu su bila i nastojanja da se ucini simbolicki sto vidljivijimjednoreligijsko posjedovanje teritorija koje se moze opisati, posudjujuci D. Hervieu-Legerin termin, kao "sveta reteritorijalizacija" posredstvom i simbolickog zaposjedanja prostora.6 Ovo se moze interpretirati i kao svjedocanstvo suvremenih medjureligijskih sporenja oko teritorija ali i kao primjer suvremene jednoreligijske santifikacije teritorija.7 etvrta tvrda cinjenicaje da nijedna od religija nije postigla posvemasnju politicku homogenizaciju nego su se unutar istog religijskog krugajavili oni koji su sejavno politicki

216

217

opredjeljivali drugacije od glavne struje. Klasican primjer za to su razlike izmedju hercegovackih i bosanskih franjevaca. Ove cinjenice same po sebi upozoravaju da su sukobi koji su prerasli i u oruzane pa i ratne sukobe imali znacajnih posljedica za religijske prilike u ovim prostorima iako rat nije bio religijski rat. Stoga se cini veoma plauzibilnim zakljuciti da za ove prostore u devedesetim godinama vrijedi ono stoje vec receno za visegodisnji puzeci rat u Sjevernoj Irskoj, tojest da su religijske institucije, unatoc nekih dobrih namjera, u nekom kontekstu ponajcesce odobravale izvore sukoba, te su se svrstavale iza svojih ljudi, djelujuci prakticno kao "vojni kapelani strana u sukobu" (D'Arcy May 1995: X). U osnovi do istog zakljuckaje dosao i Thomas Bremer kojije ustvrdio da su medju crkvenim velikodostojnicima koji su se inace slagali oko toga da rat nije vjerski ili religijski rat prevladala razlicita misljenja o uzrocima i tijeku rata, alije svaka strana bila subjektivno uvjerena daje bila ugrozena od druge ili drugih, te da se rat vodio samo iz legitimnih obrambenih razloga. Analiza razlicitih izjava Sinoda Srpske pravoslavne crkve, Hrvatske biskupske konferencije i Rijaseta Islamske zajednice u Bosnijasno to potvrdjuje (Bremer 1996: 5). III Od cinjenica do objasnjenja Postoji jednojednostavno objasnjenje razloga na temelju kojihje religija u devedesetim godinama odigrala u politickim pa i oruzanim sukobima ne samo nolens volens nego i volens ulogu "vojnog kapelana ratujucih strana". To objasnjenje naglasava daje takva uloga religije bila i ocekivana kao rezultat pobune "potcinjenih i progonjenih" - i to nacionalno i religijski represiranih - koja se dogodila kadje drustvena kriza socijalisticke Jugoslavije dobila znacajke terminalne krize real-socijalizma ujugoslavenskoj varijanti ijugoslavenske federacije. No problem za uvjerljivost takvih objasnjenjaje u tome sto se svaka religija i svaka nacija ponaosob proglasavala za "potcinjenu", "represiranu" i "viktimiziranu" i za onu kojaje bila izravno ili u nekim svojim elementarnim pravima ugrozena od pocetka zapleta krize.8 Stoga su se prostori bivse Jugoslavije predocavali kao prostori u kojimaje "biti zrtva postalo dusom nacije", pa je tako "svatko postao zrtvom neke zrtve" (Samaddar, 2000-2001: 35). Daleko plauzibilnije se cini objasnjenje koje nastoji prepoznati i opisati neke trendove sire naravi koji su bili iznimno snazno na djelu i u prostorima bivse Jugoslavije te koje se trudi opisati neke njihove ucinke. Toje, dakle, objasnjenje koje u pozadini konkretnih zapleta i raspletajugoslavenske krize pronalazi na djelu jedan dublji suvremeni trend medjunarodnih razmjera. I to trend radikalne i sustavne politizacije kulture s razgranatim konzekvencijama, sto se ocitovalo prije svega u temeljitijoj politizaciji kulturnih razlicitosti, pa tako i u njihovoj antagonizaciji,9 kojaje nuzno promijenila narav drustvenih sukoba, pridajuci tim sukobima svojstva kulturnih sukoba i prividno velikih civilizacijskih srazova, ali i stalnih identitetskih borbi koje po svojoj naravi i po ulozima koji su bili u igri nisu bile negocijabilne naravi. Nadalje, radikalna politizacija kulture po tendenciji je vodila do napustanja klasicnog liberalno-demokratskog obrasca svjetovne drzave i dosljednog odvajanja drzave i crkve te religije. Naime, ocitoje daje religija time postala vazan resurs za drzavnu politiku, a drzavnaje politika vazan faktor za afirmaciju religije. Taj se

suvremeni trend u ovim prostorima konkretno manifestirao i u obliku politickih obrata koje su Klaus Offe i Roger Brubaker opisali, inace teorijski neprimjerenim terminima,10 etnifikacije politike i politizacije etnickog, a Brubaker gaje dodatno opisao i kao zaokret u kojem izgradnja nacionalnih drzava poprima znacajke izgradnje nacionalizirajucih drzava. Na takvoj pozadini dolazi do reafirmacije konkretnih oblika nacionalizma, kao sto se po pravilu dogadja sakralizacija nacije i nacionalizacija svetog ali i religijski revajval. Na toj i takvoj podlozi se u ovim prostorima ocitovala izrazita politizacija religije i religizacija politike, na kojuje upozorio Robertson vec sredinom osamdesetih godina. Stoga ne zacudjuje cinjenica da su se na takvoj pozadini religijske tradicije, religijski simbolizmi i religijski resursi smisla kao i religijske institucije lako politiziraleijos lakse su se dale politicki instrumentalizirati, paje tako i religija bila kako nolens volens uvucena tako i volens angazirana u politickim sukobima pa i u ratovima. Naime, to uvlacenje i angaziranje religije je kvaziprirodno proizaslo iz radikalne i sustavne politizacije kulture i antagoniziranja kulturnih razlika s obzirom na tradicionalnu ulogu religije u oblikovanju nacionalne kulture i u konstrukciji nacionalnog identiteta. Moguceje, dakako, poput Zulehnera i Tomke ustvrditi da se uvlacenje religije u politicke sukobe i ratove dogodilo pod utjecajem politike kojaje svjesno nastojala uplesti crkvu, navodno inace odbojnu i bez potrebnog politickog iskustva (Zulehner, Tomka, 1999), ali iskreno predanu miru i humanosti, u zaostrene politicke sukobe.l 1 Medjutim, daleko se vise cini razlozitim tragati za onim sadrzajima u religijskim resursima smisla te u glavnim strujama odgovarajucih religijskih kultura koji su olaksavali to nolens volens uvlacenje religije u politiku kao i njezino volens angaziranje i u politickim konfrontacijama. U tom traganju treba spomenuti ponajprije da su glavne struje religijskih kultura manje ili vise tradicionalno dijelile uvjerenje o kljucnoj ulozi odgovarajuce religije u oblikovanju nacionalne kulture i nacionalnog identiteta. Njihove definicije nacije bile su izrazito religiocentricne. U tom smislu primjerice u glavnoj struji katolicke religijske kulture u Hrvatskoj ne bi bilo mjesta za tvrdnju kardinala Lustigera da "ideja'jedne krscanske nacije' nije bas veoma krscanska... Nema krscanske nacije kao sto ima primjerice frankofonskih nacija" (navodi se prema: Deloye, 1998: 71), kao sto ne bi bilo ni za tvrdnju kardinala Kaspera da krscanstvo nije vezano ni zajednu kulturu. Sigurnoje, kakoje upozorio Meyer, daje religija povijesno - ali u novije vrijeme - funkcionirala kao marker identiteta ili kao rezidualna kulturna datost (Meyer, 2002: 211) u konstrukcijama identiteta i kao sudionik u antagonizaciji postojecih kulturnih razlicitosti. Na slican nacin u glavnim strujama religijskih kultura biloje tradicionalno prisutno uvjerenje koje postojece religijske razlicitosti nijejednostavno svodilo na ono stoje samo vjerske i kultne, pa i nacionalne naravi, nego ihje predocavalo kao temeljite razlike izmedju pravih zivotnih svjetova. Stoga ne cudi daje bio veoma ogranicen utjecaj ideja o zajednickoj krscanskoj osnovi katolicanstva i pravoslavlja i jos manje ideja o zajednickom abrahamskom porijeklu sve tri velike religije prisutne uovimprostorima.12 Nadalje, toje bilo i tradicionalno uvjerenje daje svaka religija ponaosob u ovim prostorima zapravo religija "na granici", te daje normalno da se ponasa i djeluje u skladu s time. Takoje za hrvatsko katolicanstvo Hrvatska stoljecima bila definirana kao predzidje krscanstva (termin pape Lava X iz 1519) tj. bilaje zamisljena kao daje bila pod stalnom ugrozom ili opsadom. Srpsko pravoslavljeje pak sebe vidjelo kao glavnog cuvara zapadnihijuznih granica svijeta pravoslavlja koje su bile ugrozene kako katolickim nastojanjima oko unijatizacije tako i prodorom islama u tradicionalno pravoslavne zemlje. U tom duhuje i novija izjava ekumenskog patrijarha Bartolomeja u kojoj se tvrdi daje

216

217

srpski narod Bogom izabran stititi zapadne granice pravoslavlja (Pravoslavlje, 1993: 635636). Isto to vrijedi i za bosanski islamjer se naglasavalo daje nakon izlaska iz otomanskog carstva 1878. ukupan kulturni, politicki i drustveni zivot muslimana u Bosni i Hercegovini nastojao prezivjeti u novim okvirima koji su se dozivljavali "kao okruzenje neprijateljskim nacijama i drzavama". U tom duhuje Ismet Spahic ustvrdio da "smo ovdje u Europi izlozeni snaznim vjetrovima koji pusu iz svih smjerova" (navodi se prema Bougarel, 1995: 97). Ato na neki nacin znaci da su posrijedi religije koje su imale pretenzije da imaju neku posebnu povijesnu misiju. Isto tako posrijedije bio nacin na koji su glavne religijske struje definirale nacionalnu proslost svojih nacija i to u osnovi u terminima svojevrsnih nacionalnih tragedija. Za ilustraciju vrijedi spomenuti daje dubrovacki biskup relativno nedavno opisao proslost hrvatskog naroda kao niz Kalvarija; daje vladajuca definicija u srpskom pravoslavlju ukupne proslosti srpskog naroda bila u terminima martirologije Srba, te daje proslost Bosnjaka bila opisana kao slijed holokausta muslimana kojije zapoceo austrougarskom rekonkvistom Slavonije u XVIII stoljecu (Mahmutcehajic) te ide do Srebrenice i Foce danas. Isto tako posrijedije i nacin kako su tradicionalno religijske institucije tretirale ove prostore. I to ponajprije kao prostore za svoju misionarsku akciju koja se drzala legitimnom, a koja prirodno nije mogla smjerati na religijsko preobracanje poganajer pogana vec odavno tu nije bilo, nego iskljucivo na religijsko preobracanje inovjeraca koji su bili tu. Pri tomeje pravoslavlje misionarsku akciju zamisljalo na trostruk nacin: prvo, kao nuzno ispravljanje zapadnog krscanstva za kojeg se drzalo daje lazno krscanstvo prema tezama Nikolaja Velimirovica i Justina Popovica (Popovic, 1991: 154-155); drugo kao legitimni povratak muslimana slavenskog porijekla na izvornu i pravu vjeru njihovih predaka i, trece, kao pravoslavni religijski doprinosjacanjujugoslavenskog patriotizma izmedju dva svjetska rata, ponajprije na nekim kriticnim granicnim mjestima (primjeri: izgradnja pravoslavnih hramova na otoku Visu, Susaku i Mariboru). Katolicka rkvaje trazila legalizaciju svoje misionarske akcije u poznatom Konkordatu - a takvu misiju drzalaje legitimnom i u dramaticnim i tragicnim uvjetima Drugog svjetskog rata.13 Naposljetku, radikalna politizacija kulture te tzv. etnifikacija politike i politizacije etnickog, a ne samo urusavanje starog rezima, dovele su do stvaranja osobite konvergencije drustvenih, politickih, ideoloskih i kulturnih cimbenika i okolnosti koje su u znacajnoj mjeri doprinijele i olaksale veoma intenzivne postsocijalisticke procese desekularizacije ukupnog drustvenog zivota i revitalizacije religije. I to u nekoliko znacajnih pravaca. I to, prvo, enormno su olaksali revitalizaciju religije i to prije svega kao patrimoniuma i u znaku "patrimonijalne" valorizacije nacionalne religijske kulture (Hervieu-Leger, 1998: 181). Dakle, zaobilazeci na taj nacin sve one teskoce kojeje religiji u Zapadnoj Europi nametnuo trendjacanja individualizacije, detradicionalizacije i dekolektivizacije religijskih opcija, te, stoga, i ekspanzije religije f la carte itd.14 Drugo, time se stvara podloga za pomirenje religije i demokracije. Naime, na temelju politicke dominacije i kulturne hegemonije nacionalizma stvara se mogucnost uskladjivanja neizbjeznosti relativnog u politici - koje demokracija trazi i pretpostavlja - te apsolutnog u kulturnim i etickim terminima koje religija trazi i pretpostavlja.15 I mogucnost tog uskladjivanja stvara afirmacija osobitog tipa demokracije, zamiljene i prakticirane kao "demokracije istosti" (democracy ofsameness) (Calhoun, 1994: 325). Tree, time se izrazito olakao nastup religije kao vaznog faktora u tekuoj politikoj "razmjeni" u kojoj se stalno ili prigodno vrsi razmjena izmedju religijskih institucija i politikih aktera. I to u osnovi "razmjena" religijskih "dobara" za politicka

dobra i politicke usluge kao i obratno, ali po pravilu u svrhe politicke legitimizacije i stvaranja politickog konsenzusa na prividno neupitnoj pretpolitickoj i nepolitickoj podlozi kao i u svrhe politicke potpore religiji. Pri tome religijske institucije lako postaju glavne drustvene instance kojima pripada pravo definiranja okvira drustvene, svjetonazorne, politicke i moralne normalnosti i nenormalnosti, s pretenzijom da su te definicije i neupitne i opceobavezujuce naravi. Na taj nacin se otkriva sprega izmedju intenziteta revitalizacije religije, najednoj strani, i, na drugoj, intenziteta obnove nacionalizma. O tome uvjerljivimjezikom govori usporedba Hrvatske i Slovenije, obje tradicionalno katolicke zemlje, u tranziciji od komunizma u postkomunizam, ali i s tekucom desekularizacijom drustvenog zivota i revitalizacijom religije razlicitog intenziteta. Vrijedi to ilustrirati usporedbom elementarnih a za religiju relevantnih podataka o kretanju broja onih koji su priznavali svoju katolicku konfesionalnu pripadnost: u Slovenijije prema istrazivanju iz 1988. bilo 68,4 posto deklariranih katolika naspram 27 posto akonfesionalnih, prema slicnom istrazivanju iz 1995. 71,1 posto katolika naspram 23,3 akonfesionalnih, ali prema posljednjem popisu stanovnistva iz 2001. 57 posto deklariranih katolika naspram 36,4 posto onih koji su bez konfesije. Za Hrvatsku taj isti odnosje bio prema podacima iz spomenutog istrazivanja iz 1988. 64,8 posto deklariranih katolika naspram 27,4 posto bez konfesije, prema popisu stanovnistva iz 1991. 76,5 posto deklariranih katolika naspram 3,5 posto onih koji su se izjasnili da nisu vjernici i 6,9 posto onih koji su odbili na to pitanje odgovoriti, a prema popisu stanovnistva iz 2001.vecje 87,8 posto deklariranih katolika naspram 2,2 posto onih koji su se izjasnili da nisu vjernici i 2,99 posto onih koji nisu odgovorili na to pitanje ili su naveli da su agnostici. Na toj podlozi promjene u religijskoj situaciji u Hrvatskoj, pa nesto kasnije i u Srbiji, isle su suprotnim smjerom od promjena u postsocijalistickoj Sloveniji ili Republici Ceskoj ali primjerice i u suvremenoj Francuskoj te ujos nekim zapadnoeuropskim zemljama.16 To znaci daje desekularizacija drustvenog zivota i revitalizacija religije najucinkovitije napredovala u ovim prostorima na plimnom politickom valu politicke i kulturne reafirmacije nacionalizma. Otudaje posve razumljivo volens angaziranje religije i religijskih institucija na strani i u prilog nacionalistickih politickih strategija i u procesima tzv. etnifikacije politike i politizacije etnickogjer se taj angazman religijijednostavno "isplatio".17 IV Otvaranje novih obzorja? Moglo bi se optimisticki zakljuciti da ove analize imaju samo povijesno znacenjejer govore o trendovima koji danas pripadajujednom politickom ciklusu kojije definitivno zavrsen za ove prostore ponegdje vec potkraj proslog desetljeca, a drugdje pocetkom novog desetljeca. I toje zavrsen po tome stoje doslo do temeljitih i ireverzibilnih promjena u onim kljucnim parametrima koji su odredjivali drustveno polje unutar kojeg su se oblikovali odnosi izmedju religije i politike od sredine osamdesetih do potkraj devedesetih. Najvidljivije pokazatelje kraja tog ciklusa bi se moglo prepoznati u slomu srpskog nacionalizma u milosevicevskoj varijanti kao najjaceg, najagresivnijeg i najautoritarnijeg, te, stoga, i najopasnijeg nacionalizma u ovim prostorima, ali isto tako i u politickom uzmaku hrvatskog nacionalizma u tudjmanovskoj autoritarnoj i autokratskoj verziji koji je izgubio realisticke sanse da moze ponovno zaposjesti sve poluge vlasti ijavnu scenu u

216

217

Hrvatskoj na nacin kako muje to bilo poslo za rukom pocetkom devedesetih, pa tako utjecati na politicke odnose u ovim prostorima kakoje ranije uspijevao, pa, na kraju, i u prakticnoj eliminaciji vjerojatne obnove oruzanih konfrontacija u Bosni i Hercegovini, kao i u ocitom pripitomljavanju nacionalistickih politika u tom prostoru pod stranim protektoratom. Drugim rijecima, time bi bio zatvoren ciklus u kojemje dominirao trend tzv. etnifikacije politike i politizacije etnickog, a koji se konkretizirao ponajprije u znaku politicke dominacije i kulturne hegemonije nacionalizma. To bi znacilo da su konacno uklonjene one okolnosti i oni akteri koji su devedesetih godina uvukli religiju nolens volens u politiku, ali su ucinili da se religija i volens ukljuci u politiku. A to bi sa svoje strane znacilo daje nastupilo vrijeme korjenitog otreznjavanja kao i drustvene, politicke i kulturne normalizacije prilika koja ce nuzno ukljuciti i svojevrsnu normalizaciju odnosa religije i politike prema vec poznatim zapadnoeuropskim liberalnodemokratskim modelima. A to bi se moglo optimisticki protumaciti i kao svjedocanstvo daje u ovim prostorima raskinuta sprega kojuje D. Hervieu-Legernacelno opisalakao spregu izmedju "religijskih i nacionalistickih obnova" (Hervieu-Leger, 1998: 163). A to bi moglo znaciti daje nastupilo vrijeme kad se moze realisticki ocekivati da ce doci do otkopcavanja religije i crkve od drzave i od politike, te njezinog ukopcavanja u sferu civilnog drustva, pa, stoga, ijavnog djelovanja na civilno-drustveni nacin, kako o tome govori Jose Casanova. A to znaci da bi trebalo ocekivati da ce primjerice religija i crkva prestati djelovati kao politicki nacionalno legitimirajuce ili delegitimirajuce instance prvog reda nego ce u najboljem slucaju iz sfere civilnog drustva utjecati na danas potrebnu renormativizaciju drustvenog zivota i to ponajprije kako se ne bi sfera politike prepustila cistoj tehnologiji vladanja, a sfera ekonomije samo logici profita. A to bi u krajnjoj liniji moglo znaciti da se bar dio postojecih religijskih tradicija i religijskih resursa smisla sada moze aktivirati u smjeru sustavnog primirivanja ranije dominantne drustvene konfliktnosti kao i u smjeru konsolidacije demokracije bez autoritarnih i autokratskih primjesa. Tako optimisticka ocekivanja cine se da su barem djelomice upitna. I to iz niza razloga. Naravno, treba priznati da su postojece religijske tradicije i religijske resurse smisla sve tri glavne religije izrazito slozene i ambivalentne, te, stoga, ukljucuju i sadrzaje koji se mogu aktivirati u smjeru drugacijem od onoga kojim su bile aktivirane devedesetih godina. Isto tako treba priznati da religijske institucije i njihove vjerske zajednice nisu izgubile sposobnost ucenja iz iskustva, pa i iz najnovijeg iskustva. No ijedno i drugo, dakako, ovisi od spremnosti religijskih institucija i njihovih zajednica da kriticki preispitaju svoju vlastitu savjest, te da izvuku nuzne pouke iz onoga tragicnog sto se u ovim prostorima dogodilo i dogadjalo devedesetih tojest kakve su teske posljedice njihove igre na kartu nacionalizma. Medjutim, to ne zavisi samo od njih nego i od nekih drugih okolnosti, pa i od nekih medjunarodnih okolnosti s onu stranu njihove kontrole. Prvo, to zavisi od toga u kojoj ce mjeri obrat koji se uistinu dogodio imati ili nemati znacajke obrata primjerice samo od rata kao nastavka politike drugim sredstvima sada ka politici kao nastavku rata samo s drugim sredstvima odnosno hoce li taj obrat znaciti dosljedan raskid s koncipiranjem i prakticiranjem politike u Schmittovom smislu, te ponajvise napustanje uvjerenja dajedna populacija postaje politicki svjesna i aktivna kao i kulturno homogena tek u onoj mjeri u kojoj postaje svjesna svojih neprijatelja. Stoga, cini se dajejos uvijek daleka situacija u kojoj bi u ovim prostorima konacno dominirale drzave i "demokracije bez neprijatelja" (Beck) i bez potrebe sustavne proizvodnje slika neprijatelja i stalnog mahanja politickim strasilima. Nazalost, nije mnogo bliza ni situacija u kojoj bi bile zajamcene pretpostavke funkcionirajuce demokracije kako ihje definirao Thomas

Meyer tojest: a) da postoji svijest o slobodnom raspolaganju poretkom zajednickog zivljenja, b) daje zajamcen odnos izmedju slobodeijednakosti u raspolaganju zajednickim poretkom, c) da prevladava orijentacija pojedinaca na cjelinu zajednice, d) da su ogranicene teme i sudjelovanje svih gradjana, e) da postoji svijest o sposobnosti da se politicka zbivanja i odnosi izvuku iz svakog spontanog toka i stave u potpunosti na raspolaganje gradjanima (Meyer, 1994: 32). Drugo, cini se da nijejos doslo ni do dosljedne depolitizacije kulture, ponajprije do depolitizacije kulturnih razlicitosti. Dapace, kao da dosljedna depolitizacija kulture nije ni uopce na politickom dnevnom redu. I to po tome sto cini se da i nove vlastijednostavno nisu u stanju zajamciti sve nuzne politicke i kulturne preduvjete da bi se postojeci liberalno-demokratski poreci mogli uistinu afirmirati i konsolidirati kao odrziviijos vise kao samoodrzivi poreci (tj. odrzivi na vlastitim liberalno-demokratskim osnovama), negojos uvijek trebaju i traze potporu u politickim mjerama i kulturnim tradicijama drugacije, pa i autoritarne naravi. A to bi znacilo da oni svoju trenutacnu stabilnost i dalje duguju, pored ostalog, i stanovitoj politizaciji kulture u nacionalistickom kljucu, te tako i stanovitoj politizaciji kulturnih razlika. A takva politizacija kulture, doduse nesto ublazena, kao daje nuzna i kako bi se nadoknadili prijeteci deficiti demokratskog legitimiteta, tojest legitimiteta koji se zajamcuje samo strogim i dosljednim postivanem pravila demokratske procedure ili samo za mnoge gradjane prihvatljivom ravnotezom izmedju sistemskih inputa (onoga sto sistem trazi od gradjana) i sistemskih out-puta (onoga sto im pruza). Trece, cini se dajejos uvijek daleko vrijeme kad ce drustveni zivot u ovim prostorima izgubiti znacajke igre s nultim ili negativnim zbrojem u kojojje dobitak, prosperitet i napredakjednih moguc samo uz istodobni gubitak, stagnaciju i nazadak drugih. Ijos vise, kada su danas inace na djelu snazne makrostrukturalne prisile koje proizvode malobrojne dobitnike, daleko brojnije gubitnike i veoma brojnu suvisnu ili "prekobrojnu" i za aktualnu participaciju nekompetentnu populaciju, sto enormno povecava sanse drustvenog zivota kao rizicnog zivota te potice ekspanziju individualnih i obiteljskih strategija pukog prezivljavanja. Na toj pozadini rastu sanse da se pojaca znacenje drustvenog imaginarija odnosno potreba da se moguca rjesenja gorucih zivotnih problema traze ne u podrucju tvrdog drustvenog fakticiteta nego u podrucju drustvenog imaginarija i prigodnog "skoka uvjeru". Naposljetku, cini se da se ne moze ocekivati da ce se naglo i sigurno podici kredibilnost kljucnih religijskih vjerovanja s izvorno eshatoloskim sadrzajem, te da ce se suvremena kriza takve kredibilnosti prestati nadoknadjivati valorizacijom sadrzaja nacionalne kulture i tradicije kao svojevrsnog patrimoniuma.

48Jedni jer su se pozivali na nacelo nedodirljivosti postojecih granica bez uzajamnog 49Dvije interpretacije pribjegavanja nasilju vode pogresnim putem. Takvaje interpretacija
pristanka, drugi jer su se pozivali na pravo na nacionalno samoodredjenje. Klausa Offea koji spominje nasilje u Bosni te tumaci rat u Bosni u terminima rata bandi (Bandenkrieg) kao suvremeni slucaj nasilja kojeje izbilo "na suvremenim rusevinama drzavnosti" sa zakljuckom da "sudjeljuci akteri nisu izgubili neka gradjanska prava (ausgeburgert) nego su prestali biti gradjani (entburgert)" (Offe, 1996: 271) dokje nasilje u Bosni bilo prouzrokovano nacionalistickim programima, koji su preopteretili ograniceni i nacionalno mjesoviti bosanski teritorij s previse nepomirljivih nacionalnih drzavnosti i nacionalizirajucih drzavotvornosti. Bliska tomeje interpretacija Jeana Meyera koji zakljucuje da "tamo gdje granice rezultiraju iz slozene povijesti, s ili bez

216

217

kolonijalne ili geopoliticke arbitrarnosti, tamo gdje one dijele pomijesano stanovnistvo u vecine i manjine, podjednako disperzirane i fluktuirajuce, nestanak garanta reda, najviseg arbitra, cara ili drzave, moze znaciti propast" (Meyer, 2002: 207) sto zapravo znaci naturalizaciju odnosa medju razlicitim etnickim i nacionalnim grupama kad nema represivne intervencije drzave. Druga interpretacija naglasava degradaciju suvremenog nacionalizma na tribalizam, te bivsu Jugoslaviju uzima kao egzemplarni primjer za to. U tom slucaju bi suvremeno pribjegavanje nasilju u ovim prostorima bilo slicno tipicnim ali uvecanim spontanim tucnjavama po krcmama. No pribjegavanje nasilju u bivsoj Jugoslaviji nije bilo rezultat spontanih i politicki nekontroliranih i nekontrolabilnih procesa negoje bilo rezultat politickih opcija. Plauzibilnijaje interpretacija VVievorke koji spominje bivsu Jugoslaviju kao simptomaticni slucaj "drzavnog ili kvazidrzavnog nasilja koje se poziva na naciju u terminima kojije esencijaliziraju u ime nacela rasne ili etnicke cistote" (VVievorka, 1997: 369-370). 50Znakovitoje da islamski simbolizam kojije u Bosni bio politicki mobiliziran nije bio tradicionalni bosanski islamski simbolizam negoje to bio suvremeni islamski simbolizam uvezen iz nekih arapskih zemalja. 51Takoje Ustav tzv. Republike Srpske priznavao poseban status Srpskoj pravoslavnoj crkvi u skladu s tvrdnjom Karadzica da "Srpska Pravoslavna Crkva nije samo religijska organizacija negoje kulturna institucija i dio nacionalnog vodjstva" (Perica, 2002: 162). 52Ovo se moze ilustrirati padom udjela pravoslavnih u ukupnom stanovnistvu Hrvatske od 18,9 posto prema podacima iz popisa stanovnistva 1931 (Zerjavic, 1992: 249) na 4,42 posto prema podacima iz popisa 2001. ili na oko 2 posto prema nalazima vise novijih iskustvenih istrazivanja (Vrcan, 2001: 64-67) ili na 0,91 posto prema sluzbenim podacima popisa iz 2001, a na temelju broja onih koji su sami izjavili da su vjernici Srpske pravoslavne crkve. U apsolutnim brojevima posrijedi je pad od 647 130 pravoslavnih zabiljezenih u popisu iz 1931. na 581 663 pravoslavnih prema popisu iz 1991, te na sadasnji broj od 195 969 pravoslavnih, a taj padje isao usporedno s porastom katolika u Hrvatskoj od ukupno 2 720 680 katolika u1931.na3 897 332 u 2001, sto bi znacilo da se broj katolika u Hrvatskoj povecao za 1 176 652 vjernika dok se broj pravoslavnih u Hrvatskoj smanjioza451 161 osobe. 53Znakovitje za to spor u Bosni izazvan intervjuom kardinala Puljica, objavljenim u Famiglia Cristiana kojije spomenuo "islamizaciju" Bosne i Hercegovine koja se ocituje u veoma intenzivnoj izgradnji dzamija po Bosni (u Sarajevu 49 novih dzamija i 156 drugdje po Bosni) na sto muje odgovoreno da su brojke koje navodi preuvelicane ali da on gradi novu katedralu u Sarajevu. 54Perica navodi daje sruseno 1024 dzamije i drugih muslimanskih vjerskih objekata s islamskim povijesnim i kulturnim znacenjem a lociranih u podrucjima pod kontrolom Srba i Hrvata, kao i 182 katolicke crkve, vecinom od strane Srba, dok su Muslimani i Hrvati bili odgovorni za rusenje 28 srpskih pravoslavnih hramova i samostana (Perica, 2002: 166). 55Podjednako negativnu ocjenu Jugoslavije kao drzavne zajednice dali su i Katolicka crkva u Hrvatskoj i Srpska pravoslavna crkva. 56Klasican primjer za toje intervju koji je F. Tudjman dao New Yorkeru ozujka 1991. godine u kojem razloge za nemogucnost zivota Hrvata i Srba u zajednickoj drzavi i za nuznost secesije nije trazio ponajprije u pogresnim, diskriminirajucim ili represivnim i autoritarnim te nedemokratskim sistemskim i institucionalnim aranzmanima nego u dubljim i temeljitim neuklonjivim razlikama u kulturi izmedju Hrvata i Srba, koje

razlike svaki oblik njihovog suzivota cine nemogucim i neodrzivim. U tom intervjuu dr Tudjmanje, naime, ustvrdio da "Hrvati pripadaju razlicitoj kulturi -razlicitoj civilizaciji od Srba... Hrvati su dio Zapadne Europe, dio mediteranske tradicije. Srbi pripadaju Istoku. Njihova Crkva pripada Istoku. Oni rabe cirilicu, kojaje istocna. Oni su istocni narod poput Turaka i Albanaca. Oni pripadaju bizantinskoj kulturi... Unatoc slicnosti ujeziku, mi ne mozemo zivjeti zajedno" (navodi se prema Barnes 1996: 12). U istom duhu ali s naglaskom na vjerskom momentuje zabiljeska iz Stepincevog dnevnika u kojoj stoji: "Sve u svemu Hrvati i Srbi su dva svijeta, sjeverni i juzni pol koji se nikad nece pribliziti osim cudom Bozjim. Shizmaje najvece prokletstvo Europe, skoro vece nego protestantizam". Slicne stavove u srpskoj varijanti moguceje prepoznati u tekstu kojije sluzbenik Patrijarsije Svetozar Dusanic objavio jos listopada 1987. u Pravoslavlju, u kojem se predlaze podjela Jugoslavije u "istocnu pravoslavnobizantinsku sferu utjecaja" i "zapadnu rimsko-katolicku sferu utjecaja" po tome sto se dva nespojiva svijeta ostro razlikujujedan od drugog po vjeri, kulturi, povijesnom razvitku, etici, psihologiji i mentalitetu, pa se, stoga, prijasnji sukobi koji su kulminirali u pokoljima u Drugom svjetskom ratu mogu ponoviti (Pravoslavlje, 1. oktobar 1987). 57Neprimjerenost se ocituje u tom sto se modernim politickim drustvenim sukobima pripisuje u osnovi predmoderna i pretpoliticka narav, te ih se priblizava tipicnim tribalnim sukobima ili pak spontanim sukobima na ravni interpersonalnih i intergrupnih odnosa. 58Prema Tomki stvar bi bila samo u tome sto su se "crkve takodjer ponasale na cudan staromodan nacin, slijedeci zastarjelu logiku i reflekse" (Tomka, 2002: 487). 59Klasican primjer izrazite ontologizacije kulturnih razlika moze se naci u formulaciji Amfilohija Radovica: "Djelomicnoje vjerojatno da ovaj 'napad' na pravoslavne zemlje, koji nije odjucer vecje u nekom smislu iz daleka i dubljije od Mongola i Turskog Carstva i posebno od pocetka ovog vijeka ima kao svoju osnovu svjesnu ili nesvjesnu intuiciju daje ovdje na nekom mjestu sacuvano jedno neprocjenjivo bogatstvojedno dublje pamcenje i da ovo pamcenje treba biti izbrisano tako da bi ljudi mogli zivjeti u miru i neuznemireni u ovom pokvarenom svijetu, nadahnuti duhom nekrofilije, u zemaljskoj mrtvacnici. Da bi zivjeli bez nebeskog mirisa, bez cilja i smisla egzistencije" (Radovic, 1996: 271). 60Dva su dokumenta indikativna za to. Prvije odgovor vatikanskog Drzavnog tajnistva na protestnu notu poslanstva tadasnje Kraljevine Jugoslavije pri Vatikanu i drugije pismo kojeje tada nadbiskup Stepinac uputio Pavelicu o istom pitanju. Drzavno tajnistvo istice da Katolicka crkva i u danim prilikama ima neosporno pravo na misionarsku akciju, te naglasava da proces konverzije mora zajamciti dvije stvari: "apsolutnu slobodu sizmatika koji se vracaju Crkvi i iskljucivu kompetenciju crkvene vlasti u toj stvari" (Fontes 1996: 418). Drugije spomenuto pismo od 20. studenog 1941. kojim se, ukljucujuci opise nekih konkretnih ustaskih pokolja pravoslavnih, nadbiskup Stepinac zali Pavelicu zbog toga sto ce se, zahvaljujuci ustaskim pokoljima pravoslavnih u Bosni i Hercegovini, izgubiti za katolicanstvo rijetka i pogodna povijesna prilika da prestane biti manjina u Bosni i Hercegovini: "za par godina svi ce osudjivati ove nerazumne akte ali cemo izgubiti zgodnu priliku u korist hrvatske i svete katolicke stvari da u Bosni i Hercegovini, od manjine sto smo sada, postanemo vecina" (avalli 1947: 218) i Stepinac nastavlja "daje Bog dao vise razumijevanja i razuma kompetentnima da ostvare konverziju na katolicanstvo takticnije i bez sokova, u ovako povoljnim prilikama broj katolika u Bosni i Hercegovini bi se bio povecao za bar 500 000,

216

217

i tako bi katolici u Bosni i Hercegovini presli od 700 000 na 1 300 000" (avalli 1947: 220-221). 61Time se relativno lako zaobilaze svi oni problemi o kojima sustavno govori Enzo Pace u svojoj knjizi redere nel relativo (Vjerovati u relativno) (Pace, 1997), a P. Michel kad raspravlja i "o samojmogucnosti institucije v jerovanjauuniverzumurelativnoga" (Michel, 1994: 112). 62O tome papa Ivan Pavao II govori kao o "riziku saveza izmedju demokracije i etickog relativizma koji oduzima civilnom suzivljenju svaku sigurnu moralnu referenciju i najradikalnije ga lisava prihvacanja istine" (navodi se prema Michel, 1994: 143). 63"Usporedba istrazivanja EZ iz 1975. s Eurobarometrom iz 1994. pokazuje daje udio Francuza koji se prepoznaju kao osobe bez religije porastao od 10,8 posto na 33,7 posto u samo 21 godinu. Trendovi za Englesku i bivsu Zapadnu Njemacku paralelni su s ovim francuskim rezultatima, pokazujuci porast od 27,4 posto na 41 posto i od 4,9 posto na 17,5 posto" (Jelen, ox, 2002: 172). 64Timeje sadrzajno dovedena upitanje teza o primarno vjerskoj naravi "povratka Boga" i "obnove vjere" (vidjeti o tome u: Perica, 2002: 218-223) Literatura Barnes, atherine, 1996, "Dehumanization ofthe 'Other' in the Political Discourse ofRecognized Leaders and the General Media", u: onflict Resolution Training Manual for Religious People, Pecs, International Seminar. Beckford, James, Luckmann, Thomas (ur.), 1989, The hanging Face ofReligion, London, Sage. Berger, Peter, 1983, "From the risis ofReligion to the risis ofSecularity", u: Douglas, Marry, Tipton, Steve (eds.), Religion and America, Spirituality in a Secular Age, Boston, Beacon Press. Birnbaum, Pierre, 1997, Sociologie des nationalismes, Paris, PUF. Bono Sagi, Zvonimir, 1996, "rkva u prijelaznim procesima nakon komunizma", rkva u svijetu, 31, 1.15-16. Bougarel, Xavier, 1994, "Etat et communautarisme en Bosnie-Herzegovine", ulture et conflits. Bougarel, Xavier, 1996, Bosnie. Anatomie d'conflit, Paris, La Decouverte. Bremer, Thomas (ur.), 1996, Religion und Nation im Krieg aufdem Balkan, Bonn, Wissenschaftliche Arbeitsgruppe ffir weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz. Brubaker, Roger, 1996, Nationalism Reframed. Nationhood and the National Ouestion in the New Europe, ambridge, ambridge University Press. Brubaker, Roger, 1999, "The Manichean Myth: Rethinking the Distinction between 'ivic' and 'Ethnic' Nationalism", u: Kriesi, Hanspeter (et al.), Nation and National Identity: the European Experience in Perspective, Ziirich, Riiegger, str. 55-72. asanova, Jose, 1994, Public Religions in the Modern World, hicago, London, The University of hicago Press. avalli, Fiorello, 1947, "Il processo dell'Arcivescovo di Zagabria", Roma, iviltf cattolica. oleman, John, Tomka, Miklos, 1995, "La sfida del nazionalismo alle chiese", oncilium, 31,6. D'Arcy May, John, 1995, "Politicki identitet i religijauIrskoj", Republika, 7, 124. Djordjevic, Dragoljub, 1991, "Pravoslavlje izmedju neba i zemlje", Gradina, 26, 10-12. Djordjevic, Dragoljub, Milosevic, Zoran, 1994, "Pravoslavlje, rat i stradanje", u: Djurovic, Bogdan (ed.), Religija - rat - mir, Nis, Junir. Djordjevic, Dragoljub, 1996, "Il cristianesimo ortodosso serbo e la hiesa ortodossa nella seconda e terza Jugoslavia", Religioni e Societf, 11,25.

Gellner, Ernest, 1986, Nations andNationalism, Oxford, Basil Blackwell. Gellner, Ernest, 1996, onditions ofLiberty, ivil Society and its Rivals, London, Penguin Books. Hervieu-Leger, Danile, 1997, "roire en modernite: au-delf de la problematique des champs religieux et politique", u: Michel, Patrick (ed.), Religion et Democratie, Paris, Albin Michel. Hervieu-Leger, Danile, 1999, "'Renouveaux' religieux et nationalisme: la double deregulation", u: Birnbaum, Pierre, Sociologie des nationalismes, Paris, PUF, str. 163-186. Houtart, Francois, 1997, "La violence au nom de la religion", oncilium (1997) 272. Ivekovic, Ivan, 2002, "Nationalism and the Political Use and Abuse ofReligion: The Politicization ofOrthodoxy, atholicism and Islam in Yugoslav Successor States", Social ompass, 49(2002)4, str. 523-536. Izetbegovic, Alija, 1988, Islam izmedju Istoka i Zapada, Beograd. Jerotic, Vladeta, 2000, Vera i nacija, Beograd, Izdavacki fond Arhiepiskopije beogradskokarlovacke. Jelen, Ted, Wilcox, lyde (ur.), Religion and Politics in omparative Perspective. The One, The Few, and the Many, ambridge, ambridge University Press. Jukic, Jakov, 1994, "Hrvatski katolici u vremenu postkomunizma", rkva u svijetu, 29, 4. Jukic, Jakov, 1993, "Zakasnjeli susret Hrvatske i Europe", Obnovljeni zivot, 48, 2. Kallscheuer, Otto (ed.), 1994, Das Europa die Religionen, Wien, Fischer. Kuzmanic, Tonci, 1992, "Iugoslavia: una guerra di religione?", Religioni e Societf, 14. Mahmutcehajic, Rusmir, 1990, "Bosnjaci i/ili Muslimani", Svesci Instituta za proucavanje nacionalnih odnosa, 28-29. Marasovic, Spiro, 1996, "rkva u procesu demokratskih promjena u Hrvatskoj", rkva u svijetu, 31, 1. Mardesic, Zeljko (et al.), 2001, Razgovori o oprastanju. Talks on Forgiveness, Zagreb, Split, ropax. Meyer, Jean 2002, "De la violence f la religion: aller-retour", Social ompass, 49(2002)2, str. 203212. Meyer, Thomas, 1998, Identitats-Wahn. Die Politisierung des kulturellen Unterschieds, Berlin, Aufbau Taschenbuch. Meyer, Thomas, 1994, Die Transforrmation des Politischen, Frankfurt, Suhrkamp. Michel, Patrick, 1994, Politique et religion, Paris, Albin Michel. Michel, Patrick, 1993, "Reflexions autour des recompositions politiques et religieuses dans l'Europe de l'Est", u: Vincent, Gilbert, Willaime, Jean-Paul (eds.), Religions et transformations de l'Europe, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg. Michel, Patrick, 1997, "Religion et democratie: nouvelles situations, nouvelles approches", in: Michel, Patrick (ed.), Religions et democratie, Paris, Albin Michel. Offe, Klaus, 1994, Der Tunnel am Ende des Lichts. Erkundungen der politischen Transformation im Neuen Osten, Frankfurt, New York, ampus. Pace, Enzo, 1997, redere nel relativo. Persistenze e mutamenti nelle religioni contemporanee, Torino, UTET. Perica, Vjekoslav, 2002, Balkan Idols, Religion andNationalism in Yugoslav States,

216

217

Oxford, Oxford University Press. Radic, Radmila, 1996, "rkva i 'srpsko pitanje'", u: Popov, Nebojsa (ur.), Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamcenju, Beograd, Samizdat FreeB92, str. 301-339. Radic, Radmila, 1995, "Srpska pravoslavna crkva u poratnim i ratnim godinama (19801995).

rkva i 'srpsko pitanje'", Republika, 121-122. Religijskapropitivanja, 2001, Drustvena istrazivanja, 10, 1-2. Robertson, Roland, 1989, "Globalization, Politics and Religion", u: Beckford, James, Luckmann, Thomas (eds.), The hanging Face ofReligion, London, Sage. Samaddar, Ranabir, 2000-2001, "Le cri de victoire sans fin. The Last Hurrah That ontinues", Transeuropeennes, 19-20.

Taylor, Charles, 1996, "Nacionalizem in moderna", Nova Revija, 15, 167. Taylor, Charles, 2000, "Vera in identiteta. Religija in nasilje v svetu", Nova revija, 19, 215. Tincq, Henri, 1993, "La montee des extremismes religieux dans le monde", u: Delumeau, Jean (ur.), Le fait religieux, Paris, Fayard. Tomanovic, Milorad, 2001, Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj, Beograd, Medijska knjiara. Torrelli, Maurice, 1992, Religion et guerre, Nice, Mame. Velikonja, Mitja, 1998, Bosanski religijski mozaik, Ljubljana, Znanstveno in publicisticno sredisce. Velikonja, Mitja, 1999, "Religizirani narod vs. nacionalizirana religija", asopis za kritiko znanosti, 27, 195-196. Vrcan, Srdjan, 2001, "Orthodoxy in Balkan Political Conflicts", u: Cerutti, Furio, Ragioneri, Rodolfo (ur.), Identities and Conflicts. The Mediterranean, Houndsmills, Palgrave, str. 135-160. Vrcan, Srdjan, 1998, "Religious Factor in the War in B&H", u: Mojzes, Paul (ed.), Religion and the War in Bosnia, Atlanta, Scholars Press. Vrcan, Srdjan, 1998, "Transition, War and Religion", Archives de Sciences sociales des Religions, 103. Vrcan, Srdjan, 2001, Vjera u vrtlozima tranzicije, Split, Dalmatinska akcija. Vuleta, Boze, Batarelo, Vincent (ur.), 2001, Mir u Hrvatskoj. Rezultati istrazivanja. Peace in Croatia, Research Survey Results, Zagreb-Split, . Zrinscak, Sinisa, 2002, "Roless, attentes et conmlits: la religion et les Eglises dans les societes en transition", Social ompass, 49(2002)4, str. 509-522. Zulhhner, Paul, Tomka, Miklos, 1999, Religion in den Reformlandern Ost(Mittel) Europas, Wien, Schvvabenverlag. Zulehner, Paul, Denz, Hermann, 1993, Wie Europa Lebt und glaubt, Diisseldorf, Patmos. upanov, Josip, 2000, "Socioloka analiza 1990-ih u Hrvatskoj" (uvodne napomene), u: Maricic J. (ur.), Hrvatska izmedju demokracije i politikog nasilja, Zagreb, Gradjanski odbor za ljudska prava.

www.republika.co.yu REPUBLIKA,Godina XV (2003), 1-30. novembar 2003.

216

217

1 Prema podacima iz 2002. godine, u Zapadnoj Evropi ima oko 13 miliona muslimana (Buijs and Rath, 2006: 7), a u SAD oko 7 miliona (www.re

deo tereta koje u drugim zemljama podnose organizacije civilnog drutva, naroito one koje se zalau za ljudska prava. Kada je, najzad, o ljudskim pravima re, spomenimo i to da se religijske slobode i prava nalaze u korpusu optih ljudskih prava (pravo na slobodu miljenja, savesti i veroispovesti), pa se i u tom domenu crkve i nevladine organizacije mogu nai na istom poslu i saraivati. Treba, najzad, istai i znaaj koji religijske i mirovne organizacije imaju na planu meureligijskog dijaloga i pomirenja. Tokom osamdesetih i devedesetih godina dolo je, naime, do znaajnije promene u recepciji religije kao faktora pomirenja i sukoba. Tri inioca se tu obino navode kao glavni razlozi: jaanje fundamentalistikih tendencija u svetskim religijama; uloga hrianskih crkava u radikalnim promenama koje su se zbile u nekim centralno-istonoevropskim zemljama (pre svega u Poljskoj); snaenje ekumenskih procesa u svetu tokom osamdesetih (tobe, 1999: 29). Ovo danas ima za posledicu da se religijski konflikti vie ne izvode samo iz nereligijskih, kao primarnih uzroka, ve se posmatraju i kao nezavisni inilac, pa u tom smislu i meureli-gijski dijalog dobij a sve vie na znaaju.

Globalizacija, identitet, nasilje U uvodu ove knjige spomenuli smo kako se dananji svet doista teko moe razumeti bez mesta i uloge koju religije imaju u savremenim drutvima. Ukazali smo potom i na potrebu da se raz-umevanje i prouavanje religija u savremenom kontekstu obogati novim perspektivama, teorijama i paradigmama. U savremenom sociolokom i politolokom izuavanju religije, nekoliko novih dimenzija izbilo je u prvi plan poetkom 21. stolea. Izdvojio bih ovde bar tri takva aspekta: globalizaciju, antagonizam identiteta i nasilje u ime religije. Posledice globalizacije bi se, u religiolokom kontekstu, najprostije mogle odrediti kao izmetanje (tradicionalnih) religija iz njihovog matinog lokusa. Neke od velikih svetskih religija, poput islama, danas su manjinske na Zapadu, iako se sve vie osea njihov uticaj i prisustvo u Zapadnoj Evropi, pa i Americi 1. Na Zapadu krug svoje delatnosti ire i neke nove, hibridne formi religioznosti, ukljuujui i misionarski aktivizam novih religijskih pokreta, ali i tradicionalnih svetskih religija (na primer salafistiki misionarski islamizam izvan granica Saudijske Arabije). Uz to, dakako, idu i fenomeni kao to su deteritorijalizacija, transkultura-cija, dekulruracija, reinstitucionalizacija i dr. Uzevi u obzir irinu, brzinu, pa i dubinu globalizacijskih procesa, moglo bi se, moda, ustvrditi kako se sve vei broj ljudi u dananjem svetu osea kao manjina i unutar granica svojih vlastitih drava, u sopstvenom religijsko-kulturnom lokusu. Religijski identitet bi se, u istom kontekstu, mogao jasnije osvetliti i pomou sociolokog pojma konfesionalnosti", u smi-

^^,oVo^ M^Joog,
2 . RELIGIJE I SUKOBI

66

117

2 3

slu izraavanja pripadnosti odreenoj veroispovesti bez dubljeg ulaenja u samu prirodu takve deklarisanosti, tj. da li osoba zaista veruje u osnovne principe svoje religijske tradicije ili ne, i koliko religija ima stvarnog uticaja na ivot te osobe. Religija, naime, sve vie postaje stvar kolektivnog identiteta, ne nuno stvarne religioznosti. Ona je spona, ali i delilac meu ljudima. U tom smislu, oko dve milijarde hriana u svetu deli danas zajedniki religijski identitet, kao, uostalom, i milijardu i po muslimana, 900 miliona hinduista i 400 miliona budista 2. Pa ipak, izmeu, ali i unutar nekih od zajednica koje pripadaju tim svetskim religijama, javljaju se i odravaju i znaajne podele, sukobi. Spomenimo samo Bliski Istok, Balkan, Junu Aziju, Tibet i Kinu, Severnu Irsku, Irak, Istoni Timor, Nigeriju, ri Lanku... Ako tome dodamo i neke vrlo specifine, manjinske identitete (kao, na primer, u Libanu), imaemo jo sloeniju, kompleksniju sliku sveta u kome ivimo. Kakva je, pak, priroda veze izmeu religije i nasilja? Da li je to neto novije, savremeno, ili, pak, nasleeno iz tradicije? Iako je katehizis veine religija u osnovi nenasilan, s naglaskom na miru i pomirenju, religijska i drutvena praksa tokom istorije pokazuju drukije lice religije. Obratimo, najpre, panju na te tradicionalne obrasce, da bismo se potom osvrnuli i na savremeni kontekst sukoba u kojima religije imaju svoje mesto i ulogu. U veini religija dimenzija rtve je jedna od centralnih dimenzija3. Navedimo, na primer, mit o Purui u vedskoj religiji. U staroj indijskoj mitologiji Puruaje boanski pralik oveka, pra-ovek koga bogovi rtvuju u najstarijem kosmogonijskom inu. Ritual rtvovanja Purue najpre je opisan u poznatoj rigvedskoj himni Purua-siikta, zabeleenoj u desetoj knjizi tog najstarijeg "knjievnog dela u ljudskoj povesti. Raznorodni motivi mita o an-tropomorfnom boanstvu ponavljaju se, ali i proiruju u docnijim religijskim i filozofskim tekstovima starih Indusa, uAtharva-vedi, nekim brahmanama i upaniadama. Pripovest o Purui ipak je najjasnije, najbukvalnije izloena u pomenutoj rigvedskoj himni (Rv X, 90). Tu se najpre nabrajaju nadljudske, boanske odlike tog oveka-giganta koji ima hiljadu oiju, hiljadu glava i nogu, pa je u stanju da potpuno obuhvati Zemlju, uzdiui se ak i nad njom u SVOJOJ svemoi. Purua je gospodar besmrtnosti, on se tek jednom svojom etvrtinom poistoveuje s ostalim stvorenjima, dok njegove tri besmrtne etvrtine poivaju na nebu. On je andro-gino bie: od njega nastaje Virad, ensko godinu. i obrnuto, iz tog istog Navedeno prema wwvv.adherents.com za 2005. naelo, principa raaHoutart,Purua. Posebno mesto Juki?, br. 28-29 (1998/99), Sarajevo, str. 12. Videti Francois se sam "Nasilje u ime religije", u rigvedskoj himni ima mitologema o rtvovanju Purue, o komadanju androginog bia u sakralnom kosmogonijskom inu. To boansko rtvovanje pra-Coveka potpomau, prema Rig-vedi, i tri

godinja doba (prolee, leto, jesen) koja pripremaju obrednu lomau. Ovaj arhetipski postupak nema, meutim, samo kosmiku, univerzalnu i simboliku vrednost i smisao. Od Puruinih delova tela nastaju, naime, i bukvalno sva iva stvorenja, sve vede, obrazac budueg organizovanja drutva, te glavna boanstva i prirodni fenomeni. Od njegovih usta, ruku, bokova i nogu proizile su tako etiri varne (kaste"): brahmani-sve tenici, katrije-plemsmti ratnici, vaiije-,,graanstvo" i itdre-slugG. Od Puruinog duha postao je mesec, od vida sunce, od daha vetar, od glave nebo, itd. Mitski pra-Covek postaje tako svojevrstan arhetip pretvaranja celine u mnotvo delova, lik koji e se u svojim narednim, mnogo sloenijim hipostazama sve vie poistoveivati s pojedinim filozofsko-metafizikim principima {atman, brahman)^ dok e izrazito mitoloke funkcije postepeno preuzimati druga boanstva iz bogatog hinduistikog panteona. Ritualizacija rtve i simboliko nasilje predstavlja, svakako, jednu od centralnih tema u svetskim religijama. S druge strane, u hinduistikoj i budistikoj etici naglasak se stavlja i na nenasilje, a hinduistika doktrina o nenasilju (ahimsa), koju je sredinom 20. stolea uspeno primenio Mahatma Gandi u Indiji, danas je nezaobilazni primer u prirunicima svih nenasilnih pokreta otpora. U hrianstvu se, opet, Hristos pojavljuje kao vrhunska rtva. Bog tu rtvuje samoga sebe za ivot sveta, stoje, zapravo, i krajnja mogua rtva. U hebrejskoj Bibliji bi se, pak, mogao navesti primer rtvovanja Isaka kao test Avramove vere. Sakralizacija nasilja jeste, u izvesnom smilu, znaajna tema u svetskim religijama, ali kako povui jasnu razliku izmeu sakralnog i profanog, nelegitimnog" nasilja? Borba dobra i zla je jo jedna optija tema u kontekstu svetskih religija gde nasilje u ime religije ima znaajnu funkciju. Ova tema je prisutna u. Bibliji, od povesti o osvajanju Kanaana do Otkrivenja Jovanovog. Uz taj motiv se, po pravilu, vezuje metafiziki, kosmiki i eshatoloki dualizam. Prema Knjizi Izlazak (15.3), Gospod je veliki ratnik, a prema nekim jevaneljima Hristos nije doao na zemlju da donese mir, ve ma i razdor meu ljude. Pratei element takvih motiva i mitema u ranohrianskoj tradiciji je i svojevrsna satanizacija ili demonizacija protivnika, i to, pre svega, ideolokog protivnika 4. Tome bi se, najzad, mogla dodati i mrana povest progona vetica, arobnjaka, jeretika i shizmatika u hrianskoj Evropi. U povesti te religije puno vie ljudi je, sasvim sigurno, stradalo kao posledica borbe protiv raznih marginalnih grupa, nego to su sami ,jeretici" predstavljali stvarnu opasnost za srednjovekovno i postsrednjovekovno drutvo.

118

69

Sirenje religija je, isto tako, povezano s upotrebom nasilja. Neki od klasinih primera su konkistadori iz panije i Portugala u Junoj Americi i Africi i nasilni uslovi evangelizacije lokalnog stanovnitva u tim oblastima. Nasilja ima i u islamu, pre svega kao posledica izuzetno brzog irenja te religije u prvim, formativnim stoleima nakon Muhamedove smrti, da ne spominjemo hrian-ske verske ratove u Zapadnoj Evropi nakon reformacije. Prema F. Houtartu3, kada je re o povezanosti religije i nasilja, tri glavna mehanizma imaju kljunu ulogu u funkcionisanju drutava: religijsko tumaenje drutvenih odnosa (ili ono to sociolozi nazivaju ideoloka funkcija religije),6 religija kao faktor identiteta (identi-tetski sukobi") i etiko (de)legitimisanje drutvenih odnosa. Fundamentalizam, pluralnost i pluralizam U razumevanju odnosa izmeu religije, sukoba i nasilja, naroitu opreznost i osetljivost treba ispoljiti u pogledu razumevanja i upotrebe odreenih frekventnih termina. Jedan od takvih termina, oko kojih ve dugo ima dosta sporenja, pa i napetosti, jeste, svakako, fundamentalizam. Tu je re o jednom sloenijem pojmu i fenomenu koji se dosta esto, neznalaki i nekritiki koristi u javnom diskursu i medijima, pa ak i u nauci, iako oni koji ga upotrebljavaju
4 Videti Mi lan Vukomanovi, Sveto i mnotvo, igoja tampa, Beograd, 2001, str. 4144. Rat je znaajna tema i u Mahabharati, odnosno Bhagavad-giti. Opravdano je ubijati u ratu, jer dua je, prema Krininom uenju, ionako besmrtna. 5 Houtart, Ibid., str. 15-21. 6 Videti, na primer, . unji, Religija 1, igoja tampa, Beograd, 1998, str. 361 i dalje.

sekularizacijom. Fundamentalizam bi, u tom smislu, predstavljao dosta burnu reakciju na izazove modernizacije i sekularizacije. Problem tu nije, meutim, modernizacija religije, ve religizacija modernosti. Evo ta o tome veli Lorens Kaplan: Fundamentalizam moe da se opie kao pogled na svet u kome se istiu specifine supstancijalne 'istine' tradicionalnih vera koje se primenjuju, odluno i predano, na realnosti dvadesetog veka" (Kaplan, 1992: 5). Martin Marti, jedan od rukovodilaca tzv. Projekta o fundamentalizmu, pokrenutog krajem osamdesetih godina na Univerzitetu u ikagu, ovako opisuje glavne odlike fundamentalizma: Termin 'fundamentalizam' se najpre koristi kada lideri ili sledbenici preduzmumere kako bi svesno rea-govali, obnovili, branili, ili pak nali nove naine da se suprotstave onome to vide kao pretnje tradiciji koju bi eleli da konzerviraju... Reakcija, kontra-akcija, revanistika akcija: to su karakteristike. Ukoliko one nisu prisutne, posmatrai nastavljaju da te pokrete ili kulture nazivaj u jednostavno 'tradicionalnim' ili 'konzervativnim'" (Marty, 1992: 19). Slino gledite zastupa i muel Ajzentat u delu Fundamentalizam, sektatvo i revolucija (Eisenstadt, 2004). Jedna od njegovih glavnih teza je da su savremeni fundamentalistiki pokreti u osnovi moderni pokreti 20. veka, uprkos svojim protivmo-deraim i antiprosvetiteljskim ideologijama. Moderni fundamentalistiki pokreti, unato njihovoj tradicionalnoj aromi i slinosti s protofundamentalistikim pokretima,
7 O razgranienju ovih pojmova videti vie u narednom poglavlju.

retko oseaju potrebu i da ga definiu, preciznije odrede. Prema recima savremenog filozofa politike, lorda Bhikhu Parekh-a, fundamentalizam je danas vieznaan i ambivalentan termin kojim se oznaavaju razliiti fenomeni: Stavie, on je optereen razumljivim pristrasnostima i predrasudama, pa poto fundamentalizam ozbiljno preti naem nainu ivota i naim interesima, optereenje i dubokim strahovima i grubim politikim konotacijama" (Parekh, 1994: 106). Iako je re o donekle srodnim pojmovima, fundamentalizam nije, na primer, isto to i tradicionalizam ili konzervativizam 7. U savremenoj religiolokoj literaturi se taj pojam, zapravo, sve vie vezuje za modernost i vidi kao posledica svojevrsnog sudara tradicionalistikih kultura s duhom moderniteta, a osobito

119

69

mogu se paradoksalno moda najbolje razumeti u kontekstu razvoja diverziteta, kao stanja stvari, sjedne strane, i pluralizma kao stava koji podrava modernosti i u okviru toga razvoja... Oni su jedan mogui razvoj dogaaja takvo stanje stvari, ili ideje koja ga normativno opravdava". 10 Prema norvekom unutar kulturnog i politikog programa i diskursa moderne kakav se islamologu Kristijanu Mou (Christian Moe) treba, tavie, praviti razliku i iskristalizirao ponajprije s prosvjetiteljstvom i s velikim revolucijama, proirio izmeu teolokog konteksta religijskog pluralizma, koji se tie stavova o se svijetom i sa svojim se razliitim potencijalima, proturjejima i antinomijama istinitosti, validnosti teolokih stavova drugih religija, te religijskog pluralizma dalje razvijao" (Eisen-stadt, 2004: 37). Ovaj autor, tavie, zastupa i originalnu u socijalnoj i javnoj sferi, gde je re bilo o drutvenom odnosu prema tezu da fundamentalizam predstavlja u isti mah jednu antimodernu utopiju, kao i religijskom Drugom, ili odnosu drave prema verskoj pluralnosti i njenom skup pokreta s izrazitim jakobinskim, pa i totalistikim tendencijama (2004: 77). statusu u javnoj sferi." To, zapravo, znai da postoje pluralna drutva u Ajzentat otuda uspostavlja znaajnu vezu izmeu totalistikih ideologija i religijskom, teolokom smislu, u kojima ideja verskog pluralizma nema nuno pokreta dvadesetih i tridesetih godina prolog stolea i savremenih oblika veinsku podrku i u samom drutvu. tavie, postoje pluralna drutva koja fundamentalizma. nemaju problema s teolokim i socijalnim aspektima pluralizma, iako njihove Fundamentalizam se, kao tehniki termin, poeo upotrebljavati u vezi s drave nameu neka ogranienja u pogledu zakonskog ili ustavnog regulisanja religijom jo krajem 19. veka, a u iru upotrebu je uao tek u poslednjoj verskih sloboda. Ta ogranienja mogu se, na primer, manifesto-vati u etvrtini 20. stolea, nakon islamske revolucije u Iranu. Ovde bih izdvojio bar procedurama registracije, ili podeli verskih zajednica na tradicionalne" etiri smisla ili konteksta u kojima se pojam fundamentalizam pojavljuje u (istorijske") i netradicionalne". Novi zakon o crkvama i verskim zajednicama savremenoj religiologiji i drugim drutvenim naukama: 1. verski pokret u u Srbiji (2006) priznaje, na primer, samo sedam verskih zajednica kao istorijske, amerikom protestantizmu u 19. i 20. veku; 2. pojam koji se u poslednjih dok se ostale moraju pridravati drukije, komplikovanije procedure tridesetak godina sve vie vezuje uz islam; 3. fundamentalistike tendencije u registrovanja. U Makedoniji je, opet, samo Makedonska pravoslavna crkva drugim svetskim religijama; 4, fundamentalizam koji nema temelja u religiji, priznata u ustavu (l. 19), dok se druge pravoslavne crkve (poput SPC) nalaze u ve u politici ili nekim drugim sferama ivota. Svaki od njih emo detaljnije ustavnom vakuumu". razmotriti u narednom poglavlju. Napred je ve bilo rei o velikom nerazumevanju u meureli-gijskoj i U kontekstu politikog islama, danas se u religiolokoj literaturi sve ee interkulturnoj komunikaciji, o nedovoljnom poznavanju Drugog. Pitali smo se upotrebljava i izraz neofundamentalizam kojim se objanjava ishod susreta ta tu, zapravo, treba upoznati, razumeti. razliitih islamistikih doktrina i pokreta sa Zapadom, sekularizacijom i uopte Videli smo, isto tako, da se u popularnom i medijskom diskursu malo vodi drukijim konceptom vladavine prava. Koliko nam, meutim, sva ta odreenja rauna o temeljnim pojmovnim distinkcijama, da ne govorimo o razlikovanju pomau u susretu s konkretnim primerima i fenomenima? Da lije, recimo, religijskih, kulturnih i politikih aspekata pojedinih fenomena. U dananjem fundamentalista neki. trgovac iz Tunisa koji ivi i radi u Parizu, poseduje kiosk svetu treba, isto tako, razlikovati globalne varijetete, regionalne varijetete i u kome se, izmeu ostalog, prodaje i vino, podupire stvar islama" tako to daje lokalne raznolikosti. Prema empirijskim istraivanjima globalnog opsega, 12 priloge za lokalnu medresu u kojoj se uju radikalni islamistiki glasovi, ali veina ljudi u svetu danas smatra da su glavni povodi za sukobe politika mo i istovremeno podrava i an-Mari Le Pena, zbog njegovog programa borbe interes, a ne religija i kultura. Prema istraivanju Svetskog servisa BBC, firme protiv kriminala. 8 Najzad, njegova najbolja muterija je gay-aktivista koji GlobScan i Univerziteta Merilend iz 2006/2007. godine, koje je obuhvatilo ak obino uvee svrati pre zatvaranja i popria s Magrebljaninom o sportu i drugim poznati francuski islamolog Olivier Royljudi, ukupno 56% ispitanika vidi zajedniku osnovu izmeu York: Colum 27 zemalja i 28.000 u knjizi Globalized Islam: The Serach for a New Ummah, New 9 Ovaj primer navodi 13 dogodovtinama.9 islama 10 Christian Moe (2004): i Zapada, a samo 28% neizbenost konflikta . "Senses of Religious Pluralism: Wit Drugi ambivalentni termin, koji se esto neprecizno koristi u javnom (www.kotor-network.info/articles) doista, ista religija van vremena i prostora: moda u teoriji, ali Reference to Bosniak Islam" Ne postoji, 11 eti?kom primeru nije, naime, te?ko zamislitito sluaj s pojmom religijskogobili kiosk u kasnim no?nim satima. u stvarnom ivotu. Tu se ne smeju zanemariti drugi, nereligijski faktori. diskursu, jeste pluralizam. Naroito je da su tom trgovcu vi?e putaIbid. pluralizma, ne i koji podrazumeva naslee prosvetiteljstva i moderne liberalno-demokratske Hrianstvo, primerice, ne moe nikad do kraja da objasni Evropu; ono samo je drave. Istaknimo, najpre, vanu razliku izmeu koncepta pluralnosti ili oblikovalo Evropu, ali je i Evropa oblikovala njega. 73 120

Kada je re o religiji, suoavamo se, dakako, s jo jednom, ne manje vanom dilemom. Nju moemo ukratko formulisati pomou sledeeg pitanja: koji islam, koje hrianstvo, koji judaizam? I unutar samih svetskih religija postoji puno razliitih interpretacija, varijeteta. S druge strane, ni odnos izmeu religije i politike nije jednostran. Ako, kao primer, uzmemo odnos izmeu islama i islamizma, detaljnija analiza pokazuje da ni islamizam nije toliko homogen, kao to se u uproenim tumaenjima politikog islama" obino istie. Tu treba praviti razliku izmeu bar tri aspekta islamizma: 1. politikonacionalnih pokreta, iji je cilj ovladavanje dravom, uspostavljanje socijalne pravde", ili preuzimanje vlasti na demokratskim izborima, ali ne puno vie od toga; 2. misionarskog islamizma, iji je cilj ovladavanje drutvom i stvaranje nekakve nove, globalne ume" (salafizam, vahabizam); 3. dihadskog islamizma, kao podvrste misionarskog, ali i nacio-nalno-politikog pokreta. Jaanje islamizma, islamskog rcvivalizma tokom sedamdesetih i osamdesetih godina 20. veka pored uspona Nove hrianske desnice u SAD i povratka klasinoj religioznosti u bivim socijalistikim dravama '- Na primer, istraivanje Svetskog servisa BBC iz 2007. godine, koje je ukljuilo ak 27 zemalja. 13 Videti http://www.globescan.com/news_archives/bbciswest

sociologa, bio je ezdesetih godina veliki pristalica teorije o sekularizaciji kao modernizaciji. Danas je to, meutim, u najmanju ruku, problematina teza jer empirijska evidencija pokazuje sasvim suprotne tendencije: de-sekularizacija, naime, jednako dobro prati modernizaciju gotovo svugde u svetu, osim u Zapadnoj Evropi.14 Sam Berger se zbog toga odrekao svojih ranijih shvatanja o sekularizaciji, priznajui daje pretpostavka po kojoj danas ivimo u sekularizovanom svetu, naprosto, pogrena (Berger, 2005: 2). Teorija, koja se zasnivala na idejama prosveenosti, da modernizacija nuno vodi do slabljenja religije, kako u drutvu, tako i u umovima pojedinaca, nema vie optu podrku u savremenoj sociologiji. Iako je modernizacija is-poljila odreene sekularizacijske efekte (koji su negde bili vie, a negde manje izraeni), ona je podstakla i snana kretanja u pravcu kontrasekularizacije. Ono to bi se, prema Bergeru, jedino sigurno moglo tvrditi jeste daje odnos izmeu religije i modernosti prilino sloen, komplikovan (Berger, 2005: 3).
14 Prema www.adherents.com iz 2005. godine, u svetu danas ima milijardu i sto miliona (ili 16%) nereligioznih graana, ukljuujui ateiste, agnostike i sekularne humaniste. O Evropi kao izuzetku koji potvruje pravilo" o globalnim desekularizacijskim trendovima, videti Davie, 2005: 6583.

predstavljalo je jedan od glavnih razloga za temeljitije preispitivanje sekularizacijske teorije (paradigme) u savremenoj sociologiji religije. Ova teorija je bila naroito aktuelna i popularna ezdesetih i sedamdesetih godina, i to, pre svega, na Zapadu. To, svakako, nije sluajno. U SAD i Zapadnoj Evropi tada dolazi do opadanja tradicionalne religioznosti i vee otvorenosti za nove religijske pokrete i individualizaciju" religije. U Istonoj Evropi, Kini, Koreji dominira socijalizam, dok su na elu arapskih zemalja preteno sekularni politiki lideri i vlade. Piter Berger, jedan od najznaajnijih savremenih

Do slinih zakljuaka doao je i Dejvid Martin (1994), koji se vie bavio postsocijalistikim drutvima centralne i istone Evrope, kao i eksplozijom pentekostalizma u Latinskoj Americi. Sekularizacijskoj teoriji se opire i empirijska realnost stabilne, kontinuirane religioznosti u tehnoloki najrazvijenijoj zemlji sveta Sjedinjenim Amerikim Dravama. Ponovno roeni hriani", protestanti evangelisti, ali i katolici u toj zemlji, doprineli su, u velikoj meri, i desnom zaokretu u politici SAD od poetka osamdesetih, pa sve do kraja drugog mandata sadanjeg predsednika,

Dorda Bua Mlaeg, koji svoj politiki opstanak u velikoj meri duguje umenim politikim stratezima, njihovom usmerenju na desno, konzervativno, uglavnom religiozno, birako telo. Izrazito sekularni pogled na svet se, izgleda, najvie odrao u zemljama Zapadne Evrope, kao i unutar obrazovane meunarodne kulturne i humanistike 121

elite, koja, u tom smislu, tvori jednu zasebnu, ali vanu i uticajnu globalnu potkulturu. Evo ta o tome kae Piter Berger: Nedavno sam bio konsultant studije jedanaest zemalja, koja je prouila ono to nazivamo 'normativni konflikti' osnovni konflikti oko filozofskih i moralnih problema. U veini zemalja smo naili na fundamentalni konflikt izmeu kulturne elite i ostatka 73

populacije. Mnogi od populistikih pokreta su roeni upravo iz ozlojeenosti nasuprot te elite. Zbog toga to je elita tako sekularna, protesti preuzimaju religioznu formu. Ovo je tano irom islamskog sveta, tano je u Indiji, tano je u Izraelu, a mislim daje tano i u SAD. Ne mogu se razumeti Hriansko pravo ('the Christian Right') i slini pokreti, ako se ne sagledaju kao reakcionarni reaguju na ono to nazivaju sekularnim humanizmom. Bilo daje 'sekularni humanizam' odgovarajui izraz ili ne, oni reaguju protiv elitne kulture" (Berger, 2003: 139). U svakom sluaju, religiju vie nije mogue zanemariti u bilo kakvim ozbiljnijim istraivanjima drutva, ali i meunarodne politike, ekonomskog razvoja, ljudskih prava i socijalne pravde.

Teorije sukoba

Karl Marks je jo u 19. veku smatrao daje dominantna karakteristika istorije i modernog drutva sukob izmeu razliitih klasa. Oni koji imaju, koriste sva mogua sredstva, ukljuujui prinudu i ideologiju, da odre svoju dominantnu poziciju u odnosu na one koji nemaju. Prema ovakvom shvatanju, razumevanje modernog industrijskog drutva ne iziskuje toliko analizu kulturnih vrednosti i verovanja. Osnovno pitanje je tu, zapravo, ekonomski sukob, pa se zbog toga Marks esto naziva i ocem moderne teorije sukoba. On je drao da vrednosti i verovanja uglavnom imaju funkciju da opravdaju zasebne interese razliitih drutvenih grupa. U tom kontekstu se i na religiju gleda kao na ideologiju koja opravdava postojei drutveni poredak. Ona je sredstvo vie klase koje pomae da se odri stabilnost i status quo u drutvu, ukljuujui, naravno, postojee privilegije. Poput Dirkema i Marks je na religiju gledao kao na sredstvo drutvene integracije. Ali to za njega, u stvari, ima tragine posledice: odranje postojeeg nepravednog stanja. Religija koja, kao svojevrsna ideologija, obeava budui ivot kao opravdanje za tekoe preivljene u ovom sadanjem, predstavlja svojevrstan opijum naroda. Ima puno primera iz istorije religija koji bi to mogli da ilustruju: na primer, hinduistiko verovanje u reinkarnaciju kao mogue sredstvo pomou koga se nie kaste navode da prihvate dharmu, zakon, postojei rivrede i finansija bilo iz redova protestanata, a oni su zauzimali i 85% najvi?ih funkcija u 200 kastinski poredak. Samo pridravanjem dharme (koja afirmie kastinsku podelu), one mogu raunati na reinkarnaciju u nekoj vioj klasi, inae e zavriti u niem, ivotinjskom svetu. Drugi tipian primer je hriansko verovanje u spasenje na drugom svetu koje moe imati za cilj da se obespravljeni pacifikuju i pomire s 122

postojeim poloajem. Tu eshatologija, dakle, ima vanu integrativnu, ali i ideoloku funkciju. Za razliku od francuske ecole sociologigue i britanske funk-cionalistike kole socijalne antropologije, teoretiari sukoba ne naglaavaju toliko integrativnu funkciju religije. Jedan broj njih, naprotiv, istie kako drutvo uopte nije dobro integrisano. Drutvo se sastoji iz interesnih grupa, od kojih svaka tei svom vlastitom ispunjenju. Moderno drutvo, tavie, odlikuju sukob, prisila i igre moi razliitih grupa. Stabilnost postoji samo utoliko koliko je potrebno da se raspodela moi odri na postojeem nivou. U novije vreme, religiju je, sa aspekta politike i ekonomske moi u javnoj sferi, vie razmatrao ameriki antropolog Talal Asad (1993, 2008), autor koga smo ve spominjali u prvom poglavlju ove knjige. Uticaj marksizma se ogleda i u docnijim, neto suptilnijim pokuajima da se religija posmatra u bitno politikom kontekstu, kontekstu odnosa moi. Neki teoretiari u Francuskoj i Italiji (Burdije, Gizardi) su sedamdesetih godina prolog veka branili stanovite po kome je religija, u stvari, sakralni proizvod zaposed-nut od strane crkvenih ustanova. U sreditu te teorije je kategorija religijskog polja: smatra se, naime, daje Crkva neovlateno dola u posed religijskog polja i,da vri ideoloku manipulaciju sa svetim. Ona za sebe prisvaja epitet istinske religije", a prostor izvan sebe naziva lanom religijom", odbacujui one vernike koji odbijaju da prihvate slubeno uenje Crkve i njeno odreenje svetog. Reli gijsko polje, dakle, kontrolie crkveni kler kojije i administrator tog polja. Crkva daje narodu religiju u zamenu za vlast nad tom religijom. Ona ima potpuni monopol i svu vlast nad spasenjskim dobrima". I u ovom sluaju se marksistika politika ekonomija primenjuje na ustanovu Crkve. Vernici su tu, na neki nain, isto to i proletarijat u marksistikoj teoriji, svetenici su kapitalisti, a trite religijsko polje gde se razmenjuju spasenjska dobra. Pod uticajem marksizma je bio jo jedan poznati sociolog religije, Piter Berger (1967 i 1970), koji je Crkvu izjednaavao sa svakim drugim proizvoaem ideologija. Crkva se, naime, i danas pojavljuje kao drutvena mo, ali samo kao jedna od mnogih drugih, jer ne raspolae vie nikakvim posebnim monopolom u drutvu. U tom novom istorijskom okviru, koji najve?ih korporacija, uprkos tome stoje katolika u ukupnoj populaciji bilo ?ak 25%. Takva diskriminacija obeleava religijski i svaki drugi pluralizam, Crkva se mora takmiiti s drugim nosiocima spasenjskih dobara". Takav konzumistiki, trini mentalitet proima pojedinca i dok se odnosi prema religiji. Religijskom svetu pojedinac sve vie pristupa kao kupac, konzument. Prema Bergeru, religija je danas, bar u 73

SAD, postala predmet luksuzne potronje u golemoj samoposluzi pluralistikog ivota. Nemogue je ponuditi robu slobodnim potroaima, a da se pritom ne vodi rauna o njihovim eljama i potrebama. Teorija racionalnog izbora, kao i ideja Starka i Bejnbrida (1985 i 1987) o religijskim kompenzato-rima", u velikoj meri duguju ba tim ranijim Bergerovim radovima i teorijama, mada ovi Bergerovi naslednici osporavaju njegovu teoriju sekularizacije. Crkva se u takvoj jednoj koncepciji moe posmatrati i kao preduzee. Neki sociolozi istiu, na primer, daje Rimokatolika crkva danas postala najvea nedravna birokratska tvorevina na svetu, koja zapoljava skoro dva miliona inovnika, to svetenika, to laika. Religijske grupe su, dakle, prema ovakvim shvatanjima, samo jedna od interesnih grupa u drutvu. Njihovi meusobni sukobi, naizgled konflikti oko vrednosti, doktrina, shvatanja, esto predstavljaju prikrivene borbe oko ekonomskih interesa i resursa. Jevreji i hriani su, recimo, skupa iveli u zapadnom svetu oko dva milenijuma. Budui veina, hrianski lideri su najee odreivali prirodu tog odnosa. U nekim istorijskim periodima Jevreji su bili podsticavani da dolaze u preteno hrianske gradove i da se bave zelenatvom, jer je hrianstvo to smatralo nemoralnim. Jevreji su zauzvrat dobijali na korienje delove grada oznaene kao njihov geto. Ali s promenama u hrianskom moralu, i prihvata-njem takvih istih poslova, hriani su Jevreje poeli da doivljavaju kao konkurenciju. Poevi od 16. veka, otpoeli su tako progoni Jevreja u getu. U paniji im je, dan pre Kolumbovog puta za Indiju, nareeno da napuste zemlju. Slino se deavalo u Engleskoj u trinaestom, kao i Francuskoj u etrnaestom stoleu. Glavni razlog za takvu diskriminaciju bio je,

meutim, sukob oko smanjenog broja resursa (poslovi, stanovanje, obrazovanje i si.). U SAD je, recimo, ak u 20. veku Jevrejima bilo dozvoljeno da se upiu na kole i univerzitete samo po kvotama, bez obzira na dobar uspeh i proek ocena. Oni su, naime, tradicionalno bili superiorniji od drugih studenata, i to se pokazuje kao konstanta u istraivanjima tokom cele druge polovine prolog stolea. Religijsko-ekonomski sukobi nisu karakterisali samo odnose hriana i nehriana, ve su postojali i unutar hrianskog sveta. U SAD su protestanti dugo koristili svoju mo i drutveni presti da ugnjetavaju katolike emigrante (Irce, Hispanike, Poljake i dr.). Kju Kluks Klanje organizacija koja nije proganjala samo Crnce, ve i katolike. Njeni lanovi bili su belci, protestanti roeni u SAD. Novi emigranti su, naravno, dolazili u sve veem broju, dobijali poslove i katkad politiku mo u urbanim centrima, poremetivi tako ekonomski presti i status protestanata. Smatra se ponekad i daje prohibicija alkohola predstavljala samo pokuaj da se katoliki nain ivota etnikih grupa poput Iraca, Italijana, Poljaka proglasi za ilegalan, a takve osobe za devijantne 15. Kad etnike veze i ekonomski interesi doprinose drutvenoj solidarnosti, religijske razlike mogu posluiti kao znaajan simbol diferencijacije. U stvari, prividno religijski sukobi mogu maskirati druge, stvarne razloge za sukobe izmeu pojedinih grupa. Sukobi izmeu katolika i protestanata u Severnoj Irskoj nisu, dakako, bili samo religijski po svom karakteru. U SAD je jo 1987. godine bilo zabeleeno preko hiljadu sluajeva antisemitizma (Epstein, 1993) kroz unitavanje jevrejske imovine i institucija (poari,

123

73

Anglikansku crkvu. miniranje sinagoga, svastike na zidovima institucija). U istom periodu Religija moe, u pozitivnom smilsu, doprineti drutvenoj promeni. Tu je, poveanje i broj skinhedsa i neonacistikih grupa, verovatno kao rezultat po Veberu, presudna uloga harizmatskih lidera. Harizma je u otvorenom sukobu dugotrajnijeg perioda vladavine konzervativne politike elite. s postojeim stanjem i glavni je uzronik promene, naroito u okolnostima kada Ponekad centralni sistem vrednosti neke verske zajednice moe doi u su mogunosti za drutveno i politiko disidenstvo ograniene. Dobar primer za sukob sa sekularnim sistemom drave. Amii su, recimo, zabranjivali svojoj to su, svakako, svetenici u Latinskoj Americi i njihova teologija osloboenja, deci da pohaaju srednju kolu, iako su savezne drave u SAD to obrazovanje Ghost Dance religija severnoamerikih Indijanaca, a u novije vreme i Afrike proglasile obaveznim do 16 godine. Tokom pedesetih i ezdesetih godina, nezavisne crkve i Kargo kultovi u Me-laneziji, gde se pojedine religijske mnogi roditelji u amikim porodicama rade bi prihvatili da odu u zatvor, nego strukture na pukom, lokalnom nivou suprotstavljaju ideologijama i da svojoj deci dopuste takvo kolovanje. Ovaj problem izmeu drave i vrednostima kolonijalnih sila ili diktatura, ukljuujui i direktnu borbu protiv religijske zajednice morao je, najzad, biti reen pred vrhovnim sudom, ustatakvog poretka i vlasti. Takvi izazovi su, za pristalice postojeeg poretka, novljavanjem posebnih kola za Amie (9. i 10. razred), kako bi se ispotovalo destruktivni, ali nije svaka promena poretka disfunkcionalna po svom karakteru. slovo zakona. Mormoni su takoe imali problema s dravom zbog svog Robovlasnici su, recimo, religijski motivisane abolici-oniste smatrali za mnogoenstva, stoje, u 19. veku, vodilo i itavom malom ratu u njihovoj dravi disfankcionalnu pojavu, dok su se hrianske crkve u Junoj Africi isticale kao Juti. protivnici aparthejda. Dezmond Tutu, junoafriki harizmatski biskup, dobio je Mada religijski sukob moe da vodi nestabilnosti u drutvu, on, isto tako, tako 1984. godine i Nobelovu nagradu za mir.17 moe pojaati unutranje jedinstvo neke religijske grupe, njenu grupnu Iako je teorija sukoba znaajna dopuna i izazov za fimkcio-nalistike solidarnost. Uzmimo, opet, Amie kao primer zbog njihovog izrazitog teorije, smatra se da teoretiari sukoba uglavnom vide samo disharmoniju, partikularizma. Neke od amikih grupa iskljuuju lanove koji se venaju van drutveni stres i igre moi u odnosima izmeu drutvenih i religijskih grupa. zajednice ili usvoje spoljanji, neamiki nain ivljenja. To iskljuivanje, Manje je tu, dakle, objanjena sarad-nja i kohezija izmeu tih grupa, kao i poznato kao Meidimg, podrazumeva odbijanje da se uopte ostvari kontakt s unutar njih samih. Druga potekoa s ovim teorijama je njihova tendencija da se prekriocem. Roditelji takve dece smatraju, tavie, da su im deca mrtva", svako ponaanje posmatra sa stanovita linih ili grupnih interesa, a previaju odbijaju da govore u njihovo ime, pa ak ne registruju ni njihovo prisustvo u istoj prostoriji. Zanimljivo je da one grupe koje se striktnije pridravaju Meidunga, imaju vei broj odlazaka iz zajednice, nego liberalnije amike grupe. Sukob proizvodi unutarnju koheziju iz nekoliko razloga. Prvo, represija i neprijateljsko okruenje stvaraju oseanje zajednike kobi, svojevrstan kompleks Masade]6, koji jo vie uvruje lanove grupe. Drugo, opte odbijanje neega pomae da se artikuliu vlastita gledita ili formiraju nove institucije. Segregacija Crnaca u prostorijama nekih protestantskih crkava imala je za posledicu osnivanje novih, crnakih hramova. Sukob najednom nivou vodi, dakle, integraciji i jedinstvu na drugom. Ponaanje unutar odreene drutvene grupe je esto rezultat zatite pojedinanih interesa njenih lanova. U ortodoksnim jevrejskim zajednicama dr?ali sve do 74. godine. S njima su bile ?ene i deca, i kada su videli da vi?e nemaju nikakvih ?ansi da se odbrane, preostali ratnici su izvr?ili kolektivno samoubistvo. Kompleks Masade je termin koji s samo mukarci mogu da ine 17 Zanimljivo je da sulanova, neophodan za kvorum" od deset u 20. veku samo dva religijska lidera dobila Nobel?ovu nagradu za mir: Tutu 1984. i Dalaj Lama 1989. Majka Tereza, kao jo? jedna li?nos zajedniku molitvu. U mnogim hrianskim crkvama ene dugo nisu mogle da imaju bilo kakve funkcije kao akonise ili stareine, dok se danas uveliko rukopolau kao biskupi u brojnim protestantskim denominacij ama, ukljuujui i 124 81

se altruistiki motivi kojima se ljudi takoe rukovode. Problem se, najzad, vidi i u tumaenju interesa u izrazito ekonomskim terminima, pri emu se zanemaruje autohtono delovanje kulturnih i religijskih inilaca. Hantingtonova teorija o sudaru civilizacija (Hantington, 1998) tu, svakako, predstavlja drugu krajnost. Hantington, naime, vidi presudnu vanost kulture (a naroito religije) u njenom uticaju na politike vrednosti u pojedinim drutvima. Prema ovakvom shva-tanju, postoji otra kulturna razlika izmeu politikih vrednosti koje zastupa zapadna civilizacija i drugih, nezapadnih civilizacija u svetu. Otuda se kljuni globalni problem vidi u tome to razlike u politikim vrednostima u krajnjoj liniji vode etno-religijskim sukobima. Tu se, pak, najjai kontrast, prema harvardskom profesoru i njegovim sledbenicima, opaa u odnosu izmeu zapadne i islamske civilizacije.

Religije i savremeni sukobi

Religija, kao to znamo, moe biti spona, ali i delilac izmeu pojedinih zajednica. U dananjem svetu se te podele izmeu drutvenih grupa sve vie javljaju u ravni identiteta, kao to su razlike u etnikoj ili religijskoj pripadnosti. Te podele se neretko zbivaju u horizontalnoj" ravni, meu stanovnicima koji ive u istoj dravi. U nekim od skorijih oruanih sukoba (Balkan, Sever-na Irska, Istoni Timor, Izrael, Ruanda, Nigerija, Irak) neprijatelj je bio u neposrednoj blizini, sused ili komija. Ove sukobe su dodatno pojaavali, dramatizovali psiholoki i kulturni inioci, mada su razlozi za njih bili, u osnovi, politiki. Nekada se sukobi prenose na tako uske grupe i manjine da dolazi do jo veih podela i fragmentacija unutar istog drutva. Otuda i poznati izrazi poput libanizacije, somalizacije ili balkanizacije konflikta. Ranih devedesetih godina prolog veka se, prema podacima NATO18, irom sveta odvijalo ak trideset oruanih sukoba. Samo 1989. godine, kojaje inae predstavljala annits mirabilis s obzirom na krah blokovske podele sveta, oko 300.000 ljudi je ubijeno u svetu kao posledica religijskih i etnikih sukoba. Od tada je jo nekoliko miliona stradalo u slinim sukobima, ne raunajui naj-

delovima Indije (npr. Gudarat). Progon meditacionog pokreta Falun Gong od strane drave i partije u Kini oznaen je, jo u proloj deceniji, kao jedna od glavnih politikih borbi" u toj zemlji. Ako tu dodamo ratove o prethodnoj Jugoslaviji (naroito u Bosni i Hercegovini), onda postaje jasno zastoje Generalna skuptina UN 2001. godinu proglasila godinom Dijaloga meu civilizacijama" kao temu za novi milenijum. Ali, na alost, i uprkos tome, jedan od najeih teroristikih napada u istoriji desio se ba u toj godini, 11. septembra; za same napadae taj dogaaj je imao i jasne religijske konotacije. 19 Indija i Pakistan, drave koje poseduju nuklearno naoruanje, esto su se proteklih decenija nalazile na ivici ratnog sukoba, najvie zbog nereenog statusa Kamira. Veina spomenutih konflikata moe se geografski locirati ak na oko dve treine zemljine kugle. Tokom prethodnih petnaestak godina, pored Jugoistone Evrope, Afrika je iskusila najpogubnije sukobe toga tipa u oblasti Velikih jezera (Viktorija i Tanganji-ka), na tzv. Rogu, kao i u zapadnom delu kontinenta (Nigerija). Tako se pred Meunarodnim krivinim tribunalom naao ijedan peva iz Ruande koji je optuen daje u svojim pesmama tokom rata pozivao na genocid jedne od etnikih zajednica u toj zemlji. Maja 1994. godine je u Ruandi, u samo dvadesetak dana, muki ubijeno 200 hiljada ljudi, a u tri meseca iste godine ukupno 800 hiljada. Izraunato je da je to ak bila vea stopa ubi stava nego u bilo kom periodu holokausta! Takozvani Prvi svetski afriki rat" u DR Kongo odneo je, u periodu od 1996. do 2002. godine oko etiri miliona rtava! Re je o drutvu fragmentiranom u oko 200 razliitih plemena i etnija, s velikom eksploatacijom dece u rudnicima zlata i dijamanata, kao i tekim bolestima i stradanjima dece u ratu. Od oko 63 miliona stanovnika DR Kongo, preko polo

Videti http://nato.gov.si/eng/topic/threats-to-security/statistics/ rorista Muhamed Ata ostavio, zajedno sa primerkom testamenta, u svom prtljagu uo?i jutarnjeg leta 11. septembra. Taj dokument od ukupno 38 paragrafa je najpre objavljen u nema?kom Spiglu (De

noviji rat u Iraku. Spomenimo samo sukobe hriana i muslimana u Istonom Timoru, Jevreja i Palestinaca na Bliskom Istoku, protestanata i katolika u Severnoj Irskoj, muslimana i hriana u Nigeriji ili Indusa i muslimana u nekim

125

83

20 Na ovo je, s pravom, ukazao Tomas Bremer (1998: 30-39).

vine je mlae o 14 godina, dok je prosena starost stanovnitva tu svega 16 godina (Dimevska et al., 2007). Dostaje tipino da se ovakvi sukobi vode izmeu grupa koje potiu iz oblasti s defmisanom nacionalno-dravnom granicom, ali se sukobi esto prenose preko te granice (npr. Tutsi i Hutu u Ruandi, Burundiju i Ugandi, gde se javlja problem izbeglica, kao, uostalom, u Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini i SRJ tokom nedavnih balkanskih ratova). Po pravilu je veina tih konflikata interna, ali vrlo brzo postaje i internacionalizovana, pa tu redovno treba imati na umu regionalni, kao i globalni karakter i uzronike sukoba, iako u njima uestvuje, pre svega, lokalno stanovnitvo. Tu potom dolazi i do nagomilavanja oruja meunarodnim kanalima, pri emu se veina toga proizvodi na razvijenom Severu i koristi, s traginim posledicama, na siromanom Jugu. Jo jedna odlika tih sukoba je da su oni produenog karaktera i najee imaju neku pozadinu u prolosti, u sukobima ranijih generacija. Stavie, podele izmeu sukobljenih strana se esto zasnivaju na njihovim razliitim identitetima: etnikom, rasnom, religijskom, pa ak i geografskom, ekolokom, kao to je sukob oko ekoprostora.

Religijska dimenzija jugoslovenskih sukoba

Ako usvojimo premisu da su religijski ratovi samo oni ratovi koji se vode oko religijskih sporova i pitanja, onda jugoslovenski ratovi devedesetih godina prolog veka nisu bili religijski ratovi (ili bar ne u uem smislu), jer nisu voeni povodom religijskih problema. Po tome se oni, dakako, razlikuju od nekih religijskih ratova u prolosti. Na primer, verski ratovi u Evropi u 17. veku ne bi bili mogui bez protestantske Reformacije, koja je c/e fac-to predstavljala in religijske reforme i transformacije. Stavie, ako prihvatimo da se vanost religijske dimenzije nekog sukoba poveava u srazmeri s obimom u kome se religijske strukture poklapaju sa strukturama moi u nekoj dravi (Stobe, 1999: 36), onda biva SFRJ za to nije ni najmanje dobar primer. Tu je, naime, sve do kraja osamdesetih vladala izrazita sekularizacija, dok se poveanje religioznosti uglavnom poklapa s prelaskom iz jednog kvazireligijskog sistema (ideologija

komunizma) u drugi (nacionalistike ideologije). Komunizam i nacionalizam, kao i religija, predstavljaju odreene simbolike sisteme ha koje bi se mogla primeniti bilo koja ira, funkcionalna (npr. Jingerova) ili simbolika (npr. Gercova) definicija religije. Jingerova i Gercova definicija religije, o kojima je bilo vie rei u prvom poglavlju ove knjige, dobro pokazuju koliko religiju nije nimalo lako deflnisati u teorijskoj literaturi. Danas je, naime, granica izmeu religijskog i kvazireligijskog veoma mala. Na primer, na sajtu www.adherents.com, koji religiolozi esto koriste kao relevantan sajt za sticanje informacija o broju vernika u svetu, kao i drugih statistikih podataka, redovno se kao religije spominju sajentologija i religija" due u Severnoj Koreji, tj. kimilsungizam" kojije vie jedna ideologija (i to ateistika ideologija), nego religija. Ako su verovanja i obredi, rituali, glavni elementi svake religije, onda bi se, s pravom, moglo ustvrditi da i kvazireligijski sistemi, poput komunizma i nacionalizma, sadre ta dva elementa kao bitna, centralna za obe ideologije. Na nivou verovanja, dogme, tu imamo jasno prepoznatljivi utopijsko-es-hatoloki obrazac koji, u stvari, predstavlja religijsko naslee, naroito ono koje dolazi iz abrahamovske tradicije" judaizma, hrianstva i islama. U domenu obreda, tu se, opet, prepoznaje, bar na sintaksikom planu, paralelizam izmeu verskih i politikih rituala, tj. prepoznatljivi obrasci inicijastikih obreda, obreda prelaza ili glorifikacije religijskog, odnosno vojnog i politikog voe u njegovoj zemaljskoj, ali i posthumnoj egzistenciji. Nije stoga, svakako, sluajno stoje, u isto ideolokom smislu, vojni vrh SFRJ relativno bezbolno preiveo prelaz iz komunistike u nacionalistiku kvazireligijsku matricu. Pa i pored nabrojanih slinosti izmeu religijskih i kvazireli-gijskih sistema, teko da bismo sukobe u SFRJ bezrezervno mogli okarakterisati kao meureligijske. Zar nisu, uostalom, same verske zajednice, jo tokom trajanja rata, upuivale razliite pozive na pomirenje i zajedniku molitvu? Po tome je ovaj jugoslovenski sluaj takoe bio specifian u odnosu na druge moderne ratove.20 S druge strane, u tim ratovima je uniten veliki broj hramova, religijskih objekata, a maltretirani su i ubijani i svetenici. Neki visoki svetenici su, stavie, pozivali i na produetak sukoba u uslovima kada je bilo mogue i realno da se sklopi primirje ili usvoji neki

126

85

mirovni plan. Gledano iz te perspektive, bar neke verske zajednice se ne bi mogle lako amnestirati od svoje odgovornosti za rat. Ali, opet, da je religijski elemenat tu bio vaniji, presudniji, u procesu stabilizacije Jugoistone Evrope religija bi se, bar u zva-ninim dokumentima, morala izdvajati kao znaajniji faktor. To, meutim, nije bio sluaj ni u Dejtonskom sporazumu, ni u Paktu za stabilnost Jugoistone Evrope. U Dejtonskom sporazumu se, recimo, religija spominje (u jednom sasvim optem smislu) samo u Ustavu i Aneksu o ljudskim pravima, dok se u Paktu stabilnosti religija i crkve uopte i ne spominju. Da bismo ovu prethodnu nejasnou i dilemu o ulozi religije u jugoslovenskim ratovima bar donekle razjasnili, konstatujmo da se najvei broj sukoba u svetu, u kojima religija predstavlja nekakav elemenat, takoe ne vodi oko religijskih pitanja. Re je tu, pre svega, o tzv. identitetskim sukobima", gde religija moe da poslui kao pogodna razliitost pomou koje se, eventualno, lake artikuliu mnogo sloeniji razlozi za konflikt, pa i oruani sukob. Ba toje, rekao bih, bio sluaj i sa jugoslovenskim ratovima devedesetih. Visoko sekularizovano drutvo 1960-ih i 1970-ih, u kome je komunistika, ateistika ideologija ostavljala svoj prepoznatljiv beleg kako na politikom, tako i na kulturnom, nacionalnom, religijskom planu, moralo se, krajem osamdesetih i poetkom devedesetih, odjednom suoiti s masovnom etnomobilizacijom i baukom nacionalizma, politiki isforsiranom identifikacijom religijskog i nacionalnog, kao i svojom vlastitom verskom polupismenou u kojoj su eklezijastiki filetizam i populizam pronali svoje sigurno utoite. Otuda je, verovatno, i bilo mogue da na ovom prostoru, u uslovima rata, nakon dugotrajne politizacije religijskog (najpre u komunistikoj, a potom i u nacionalistikoj obradi), doe do jedne naknadne, sekundarne religizacije meunacionalnog konflikta, to je, naravno, nalo izraza i u nekim teorijama o religijskim koreni-ma sukoba u SFRJ. Rat u bivoj Jugoslaviji od 199195. godine bio je, meutim, vie rezultat politikog i meuetnikog sukoba. Religija se tu pojavljuje kao znaajan elemenat etniciteta, pa se u tom kontekstu sam rat doivljavao i kao meureligijski sukob. Kada je re o unitavanju hramova tokom rata, imajmo u vidu da je tu na delu, pre svega, jedan destruktivni simboliki in: hramovi se ne unitavaju toliko kao religijski objekti, koliko kao nacionalni, etniki simboli prisustva odreene zajednice na nekoj teritoriji. U percepciji pojedinih crkava rat se, najzad, i sam doivljavao prevashodno kao teritorijalno pitanje. On u toj percepciji stie legitimitet, jer je neophodno braniti (na alost, i po cenu zloina!) svoje prisustvo, svoj fiziki i duhovni opstanak na oevini i dedovini".

Da bismo tu tezu adekvatno potkrepili, ilustrovali, navee-mo jedan dovoljno karakteristian, dovoljno zvanian, i dovoljno opti dokument Srpske pravoslavne crkve iz leta 1994. Re je tu, naime, o Apelu srpskom narodu i svetskoj javnosti Episkopske konferencije SPC od 5. jula 1994. godine: Sa punom odgovornou pred Bogom i svojim narodom i ljudskom istorijom pozivamo sav srpski narod da stane u odbranu vekovnih prava i sloboda, svojih vitalnih interesa nunih za fiziki i duhovni opstanak i opstanak na svojoj oevini i dedovini... kao narod i Crkva, duboko ukorenjeni u muenikoj zemlji BiH, mi danas ne moemo pristati, niti moemo nametnute nam u Zenevi odluke o procentima i mapama prihvatiti, te da ostanemo bez svojih: itomislia na Neretvi ili Saborne crkve u Mostaru ili crkve Sopotnice na Drini, Manastira Krke ili Krupe u Dalmaciji, Ozre-na i Vozue u Bosni, Prebilovaca u Hercegovini ili Jasenovca u Slavoniji".21 U ovom apelu poziva se, dakle, sav srpski narod (podv. M.V) da stane u odbranu vekovnih prava i sloboda, svojih vitalnih interesa nunih za fiziki i duhovni opstanak i opstanak na svojoj oevini i dedovini". 22 To je zapravo znailo da svi Srbi, i oni u Bosni i Hercegovini, ali i oni van nje, treba da se suprotstave primeni mirovnog plana Kontakt grupe. Re je tu, zapravo, bila o pozivu na nastavak rata koji, sreom, ovoga puta nije naiao na odziv meu samim Srbima. Ono to, meutim, nije bilo jasno predstavnicima SPC 1994, postalo je, izgleda, jasno tek nakon rata 1996. godine: Bez obzira na raspad versajske, odnosno Socijalistike Federativne Republike Jugoslavije, jurisdikcija Srpske Pravoslavne Crkve i dalje se prostire na sve pravoslavne na toj teritoriji". 23 Drugim recima, crkvena jurisdikcija ne mora podrazumevati i dravnu jurisdikciju na odreenoj teritoriji. Uostalom, jedna od najveih srpskih svetinja, Hilandar, ne nalazi se na teritoriji Srbije, ve Grke. U svetlu gornjih razmatranja i primera, jasno je, mislim, da rat ne mora biti
21Glasnik SPC, oktobar 1994. Navedeno prema Tomani, 2001, str. 123. 22Ibid., str. 120. 23Glasnik SPC, jun 1996. Ibidem, str. 123.

neposredno voen oko religijskih pitanja da bi, u nekoj od svojih faza, poprimio i odreenu religijsku dimenziju. Ulogu religijskih aspekata sukoba u bivoj Jugoslaviji trebalo bi, izgleda, posmatrati ba u takvom kontekstu. Iako se tu religijske strukture nisu, u bitnijem smislu, preklapale sa strukturama politike moi, rat je, u odreenim fazama doista poprimao i religijska obeleja. Sjedne strane, toje dolo do izraaja u maltretiranju i ubijanju svetenika,.kao i

127

85

unitavanju hramova i drugih verskih objekata kao prepoznatljivih simbola prisustva neke etnike, nacionalne ili verske zajednice na odreenoj teritoriji. S druge strane, i same religijske zajednice su doivljavale rat kao teritorijalno pitanje koje moe ugroziti dotadanju jurisdikciju, nadlenost verske zajednice, naroito u onim sluajevima gde je teritorijalno ustrojstvo inherentno samoj crkvenoj organizaciji, kao stoje to sluaj sa Srpskom pravoslavnom crkvom. Tada, u ratnim uslovi-ma, svetost poinje sve vie da se prepoznaje u teritorij ama, a mnogo manje, u duhu Hristove poruke, u odnosima izmeu ljudi koji naseljavaju taj prostor.

3. VERSKI FUNDAMENTALIZAM

Doslednost verskog fundamentalizma

Prazno nebo! Prazno nebo! Probudih se jutros pod praznim nebom." Ovako u jednoj od svojih novijih pesama Brus Spring-stin, slavni roker iz Nju Dersija, saima, kao u nekakvom haikuu, tegobno iskustvo ontoloke praznine

koja se nadvila ne samo nad oblinjim Menhetnom, nego i elom amerikom nacijom nakon stravinog uruavanja dve kule bliznakinje Svetskog trgovinskog centra. Ko je jo mogao slutiti, krajem februara 2001, pratei na televiziji talibansko razaranje kolosalnih Budinih statua u Bamijanu, da e leta iste godine, kao rtve sline ideoloke i religijske iskljuivosti, stradati hiljade nedunih graana u svetskim prestonicama poput Njujorka i Vaingtona? Koje li gorke ironije u tome da se jedan od najeih teroristikih napada u ljudskoj povesti desio ba u godini koju su Ujedinjene nacije proglasile Godinom dijaloga meu civilizacijama! Naizgled, dogaaji od 11. septembra bi ili vie u prilog Hantingtonovim predvianjima, nego planovima svetske organizacije sa Ist Rivera. Ali koje civilizacije su se tu onda sukobile? Majki Lind je jedan od malobrojnijih amerikih autora koji su, povodom tog septembarskog terora i tragedije, izjavili daje ideja o liberalnom 'Zapadu' to se suprotstavlja fundamentalizmu, zapravo, jedna zabluda, te da je tu vie re o jednom mnogo ireni, optijem sukobu izmeu religiozne i humanistike civilizacije (Lind, 2001). Predstavnici ove prve nisu samo muslimanski radikalisti koji su, eto, proirili svoj rat protiv SAD i na ameriku teritoriju ve, na svoj nain, i sam Dord Bu Junior, pobornik kre-acionizma, da ne govorimo o osnivaima i pristalicama amerike nove desnice - Moralne veine" Derija Folvela ili Hrianske koalicije" Peta Robertsona. Lind nalazi da su predsednici poput

Poglavlje 10

Religijski fundamentalizam
poreklo i razvoj .Y\. .Povratak temeljima - centralne teme Familija fundamentalizama Religijsla fundamentalizam u 21..veku _

Poreklo i razvoj
Re fundamentalizam" potie od latinske reci fundamentum to znai osnova. Prvi put je upotrebljen poetkom 20= veka u debatama u okviru amerikog protestantizma. Izmeu 1910. i 1915. godine evangelistiki protestanti su, suoeni s modernim interpretacijama hrianstva, objavili niz pamfleta pod nazivom Osnove u kojima su podravali nepogreivost ili doslovnu istinu Biblije. U svojoj modernoj upotrebi, meutim,

128

85

fundamentalizam se vezuje za sve glavne svetske religije - islam, judaizam, hinduizam, sikizam i budizam,;kao i za hrianstvo i posmatra se pre kao posebna vrsta religijsko-politikog pokreta ili projekta, nego kao prosta odbrana doslovne istine svetih tekstova (mada ovo ostaje obeleje izvesnih oblika fundamentalizma). Termin fundamentalizam je veoma kontroverzan. Za mnoge, oti podrazumeva represiju i netoleranciju, budui da se fundamentalizam posmatra kao neprijatelj liberalnih vrednosti i line slobode. Ova tendencija je ojaana propau komunizma, koji je mnoge na razvijenom Zapadu podstakao da veruju kako je religijski fundamentalizam, a posebno islamski fundamentalizam, zamenio marksizam kao glavnu pretnju svetskom poretku. Tako je kraj Hladnog rata izazvao globalni sudar civilizacija" (Hantington, 1993). Kako je fundamentalizam poeo da se povezuje? s nefleksibilnou, dogmatizmom i autoritamou, mnogi od onih koji se svrstavaju u fundamentaliste, odbacuju termin kao pojednostavljen i poniavajui. Ipak, za razliku od alternativnih termina kao to su tradicionalizam", konzervativizam", ortodoksija" i revivalizam", prednost termina fundamentalizam" je u tome to izraava specifian karakter ovog politikog fenomena. , - :r . .:" ^-.r; '.: Uzavrelost religijskog fundamentalizma u poslednjirn decenijama 20. veka zbunjuje branioce takozvane teze o sekularizaciji (verovanje da su modernizacija, a posebno industrijalizacija, nepromenjivo udruene s pobedom razuma nad religijom i zamenom duhovnih vrednosti materijalnim vrednostima). U mnogim delovima sveta religijski pokreti dobijaju obnovljenu mo. Pored toga, u svom fundamentalistikom ruhu, ovo religijsko buenje vere poprima otvoreno politiki oblik. Zahtev da se religijski fundamentalizam tretira kao zasebna ideologija zasniva se na tvrenju da je religija neodvojiva od prava i politike, to se odraava u pokuajima preporoda i sveobuhvatne rekonstrukcije drutva. Uprkos svojoj okrenutosti ka prolosti i oiglednom antimodernizmu, religijski fundamenatlizam je u velikoj meri edo modernog sveta. Zaista, veina komentatora ga tretira kao specifino modernu pojavu i porie mu istorijske paralele. U mogue izuzetke spadaju nemaki propo-vednik i anabaptist Tomas Mincer /Thomas Miintzer/ (1489-1525) koji je vodio Seljaki rat i francuski protestantski reformator an Kalvin / Calvin/ (1509-1564) kojije u enevi osnovao teokratiju koja mu je omoguila da kontrolie skoro sve gradske poslove. Slino tome, puritanci su imali glavnu ulogu u zapoinjanju Engleke revolucije 17. veka, a svoju
'

ovosvetsku" zainteresovanost za uspostavljanje novog politikog i drutvenog sistema dokazali su plovidbom u Severau Ameriku kako bi osnovali Novu Englesku. Uzroke fundamentalistike uzavrelosti koja je na delu od kraja 20. veka, teko je generalizovati zato to u razliitim delovima sveta fundamentalizam poprima razliite doktrinarne forme i ispoljava suprotne ideoloke crte. Ipak, jasno je da fundamentalizam nastaje u drutvima koja su duboko u nedaama, posebno u drutvima koje mui kriza identiteta, stvarna ili koja se tako doivljava. Od faktora koji doprinose takvim krizama, za religijski fundamenatalizam tri su posebno relevantna: sekularizacija, postkolonijalizam i globalizacija. Sekularizacija - irenje svetovnih ili racionalistikih ideja i vrednosti umesto religijskih ili svetih doprinela je smanjenju znaaja tradicionalne religije i slabljenju onoga to se vidi kao moralna graevina" drutva. U tom smislu, fundamentalizam predstavlja moralni protest protiv dekadencije i hipokrizije; njegov je cilj da obnovi ispravan" poredak i ponovo uspostavi vezu izmeu ljudskog sveta i boanstva. Takav moralni konzervativizam vrlo je oit u tzv. Novoj hrianskoj desnici u SAD, istaknutoj od 70-tih godina, a takoe je vana komponenta islamskog fundamentalizma u zemljama kao to su Iran, Egipat, Turska, Pakistan i Avganistan. Mada se fundamentalizam javlja irom globusa, na osnovu uticaja postkoIonijaHzma mogue je objasniti zato su njegove najmonije i najuticajnije manifestacije upravo u delu sveta u razvoju. Postkolonijal-na drutva se bore s brojnim ozbiljnim problemima. Na primer, kolonijalna vladavina stalno obezvreuje i esto gui starosedelacke kulture, to znai da su postkolonijama drutva nasledila oslabljen oseaj identiteta koji jo vie slabi zbog privrenosti zapadnim vrednostima i institucijama, posebno medu elitnim grupama. Pored toga, kada je jednom postignuta nezavisnost, ujedinjujua antikolonijalna borba, obino povezivana s nekom granom socijalizma, ustupala je mesto sloenijim zadacima izgradnje nacije i konsolidacije reima. Politika nezavisnost takode nije uspevala da dovede do drutvene emancipacije; umesto toga, tradicionalni imperijalizam je bivao zamenjen neokolonijalizmom, obez-beujui nastavak globalne nejednakosti i podreivanja zapadnim silama i interesima. U takvim okolnostima, religijski fundamentalizam je privlaan kako zbog toga to nudi perspektivu nezapadnog, a esto i specifino antizapadnog politikog identiteta, tako i zbog toga to on, naroito od nazadovanja revolucionarnog socijalizma 70-tih godina, artikulie tenje

129

85

urbane sirotinje i niih srednjih klasa. Najzad, fundamentalizam crpe snagu iz napredovanja globalizacije. Globalizacija podriva sposobnost graanskog" nacionalizma da uspostavi sigurne i stabilne politike identitete. Zato religija tei da zameni naciju kao glavni izvor kolektivnog identiteta, to znai da se fundamentalizam pojavio kao podvrsta etnikog nacionalizma. Ovo je naroito vano u delovima sveta u kojima je nacionalni identitet osporavan ili ugroen. Fundamentalizam kao etnika mobilizacija moe se, na primer, videti u militantnom budizmu Singaleza u ri Lanki, u Jevrejskom pokretu za naseljavanje Izraela, u ekstremizmu Sika i Indusa u Indiji i u otporu protestanata Alstera ujedinjenoj Irskoj. Posledice globalizacije po fundamentalizam su, ipak, sloene. U svetu koji je sve vie meuzavisan, ograniena je sposobnost rekonstrukcije drutva u skladu s posebnim nacionalnim, religijskim, pa i politikim planom. Pojava tzv. pragmatinog fundamentalizma u Iranu, od smrti ajatolaha Homeinija 1989. godine (videti str. 322), osvetljava praktina ogranienja fundamentalista na vlasti, Taka na kojoj pragmatizam (videti str. 11) dovodi u pitanje fundamentalistike akreditive reima je, meutim, neto drugo.

Povratak temeljima - centralne teme

Religijski fundamentalizam je netipina politika ideologija u dva smisla. Prvo, on se iri kroz mnotvo religija ili, moda, sve njih, bez obzira na njihove doktrinarne ili strukturne razlike.--Prouavati religijski fundamentalizam kao jedan jedini, koherentan entitet, znai tretirati kat) sekundarne sutinske razlike koje dele religije sveta - da li one veruju u jednog jedinog Boga, mnoge male bogove ili u Boga uopte ne veruju; da li imaju svetu knjigu, mnotvo svetih knjiga ili poverenje poklanjaju usmenoj tradiciji; kako shvataju moral i drutveno ponaanje itd. Osim toga, dok se neki fundamentalizmi povezuju s nasiljem i antiustavnom politikom akcijom, druge podrava miroljubivo ponaanje u zakonskim okvirima. Takve razlike skreu panju na injenicu daje religijski Religija i politika Kljuna tema fundamentalizma je odbacivanje razlike izmeu religije i politike. U stvari, Homeinijevim recima, Politika je religija". Religija

fundamentalizam u sutini pre stil politike misli, nego samostalan skup politikih ideja i vrednosti. Na primer, dok je veina oblika flmdamentalizma u potpunoj suprotnosti s liberalnim individualizmom, protestantski fundamentalizam u Severnoj Americi usvaja bahati individualizam" kao kljuni stav. Isto tako, islamskim fundamentalistima je teko da prihvate trinu ekonomiju, jer Kuran zabranjuje zelenatvo i bankarstvo zasnovano na kamatnim stopama, dok nova Hrianska desnica u Sjedinjenim Dravama s entuzijazmom prihvata laissez-faire kapitalizam. Centralne ili kljune teme religijskog fundamentalizma se mogu identifikovati u meri u kojoj proizlaze iz njegove tendencije da izvesne principe, nezavisno od njihovog sadraja, prizna kao sutinske ili neosporne istine". Drugo, s obzirom da se religija tradicionalno bavi svetim, duhovnim ili onosvetskim" stvarima, neobina je pomisao da religijske doktrine i vrednosti ine politiku ideologiju. Naravno, za ideologiju nije nita novo da crpe iz riznice religijskih ideja. Etiki socijalisti su se, traei osnovu za svoj sistem vrednosti, esto obraali hrianstvu, islamu, judaizmu i drugim religijama, a konzervativci su esto hvalili religiju kao jedan oblik drutvenog lepka". Meutim, fundamentalizam je drugaiji po tome to religijske ideje ne tretira kao sredstvo odbrane ili ulep-avanja politikih doktrina, ve ba kao materiju same politike misli. Kao program sveobuhvatnog resniikrurisanja drutva na religijskim osnovama i u skladu s religijskim principima, fundamentalizam zasluuje da se klasitlkuje kao zasebna ideologija. Ipak, neki fundamentalizam tumae kao podvrstu nacionalizma, a teko je porei da u izvesnim sluajevima fundamentalizam deluje kao oblik religijskog nacionalizma. Ipak, bar u svojim radikalnijim oblicima, religijski fundamentalizam prilino prevazilazi reafirmaciju nacionalne ili etnike osobenosti i, posebno u sluaju islama, ima izrazitu transnacionalnu dimenziju. Karakteristine teme religijskog fundamentalizma su sledee: religija i politika, 6 fundamentalistiki poriv, antimodemizam, militantnost. " moe biti osnova politike, ali staje religija? U svom najoptijem smislu, religija je organizovana zajednica ljudi koji su povezani zajednikim korpusom verovanja koja se tiu neke vrste transcendentne stvarnosti,

130

85

verovanja koja se obino izraavaju putem skupa odobrenih aktivnosti i prakse. Koje je znaenje transcendentnog, ovde je teko de-fmisati, poto ono moe da se odnosi na bilo ta, od vrhovnog bia, boga stvoritelja, do iskustva linog oslobaanja to u budistikom pojmu nirvane, doslovno znai utrnue". Uticaj religije na politiki ivot sve vie je ograniavan irenjem liberalne kulture i ideja, pri emu je vodstvo u ovom procesu, prirodno, preuzeo industrijalizovani Zapad, Ipak, liberalni sekularizam nije nipoto antireligijska tendencija. On je pre zainteresovan da ustanovi pravu" sferu i ulogu religije. Kljuna crta liberalne kulture je tzv. podela na javno i privatno. Ovom podelom se strogo odvajaju javna sfera ivota koju relugisu kolektivna pravila i kojaje podvrgnuta politikom autoritetu i privatna sfera u kojoj ljudi imaju slobodu da rade kako im drago. Iz liberalne perspektive, velika vrlina ove distinkcije je da, ograniavajui sposobnost vlade da se uplie u line ili privatne poslove, garantuje individulnu slobodu. Meutim, ona takode ima znaajne posledice i na religiju kojaje suzbijena u privatnu arenu, ostavljajui javni ivot da bude organizovan iskljuivo na sekularnoj osnovi. Vrei privatizaciju religije", sekularizacija je podelu na javno i privatno proirila do razlike izmeu politike i religije. Najjasnija manifestacija ovoga je odvajanje crkve od drave koje je u SAD i u drugim zemljama regu-lisano ustavom, pa je ak i toliko utvreno u dravama kao stoje Velika Britanija da etablirane" crkve i dalje uivaju formalne privilegije u odnosu na dravu. Duh religijskog fundamentalizma je u velikoj meri uhvaen u njegovom odbacivanju podele na javno i privatno. Najednom nivou, fundamentalizam je manifestacija politike identiteta. Sirenje javnog carstva, organizovanog na sekularnoj i racionalistikpj osnovi, postepeno je slabilo tradicionalne drutvene norme, tkiva i vrednosti i mnoge liilo identiteta ili, kako kae Erik Hobsbaum (1994) uinilo ih siroiima" modernog sveta. Intenzitet i ar koji su tipina karakteristika fundamentalizma, uspostavljaju religiju kao primarni kolektivni identitet, dajui njenim lanovima i pristalicama ukorenjenost i oseaj pripadnosti koji drugaije ne bi imali. Jo znaajnije od toga je da upravo odbijanje religijskog fundamentalizma da prihvati religiju kao samo privatnu ili linu stvar ustanovljuje njegove ideoloke akreditive. Tretirati religiju kao samo linu ili duhovnu stvar znai pozivati zlo i iskvarenost

Religija
Liberali religiju vide kao specifino privatnu" stvar, koja je u vezi s linim izborom i linim razvojem. Tako je religijska sloboda bitna za graansko drutvo i moe biti garantovana strogim razdvajanjem religije i politike od crkve i drave. Konzervativci smatraju daje religija dragocen (moda sutinski) izvor stabilnosti i drutvene kohezije Poto ona drutvo snabdeva skupom zajednikih vrednosti i kamenje temeljac opte kulture, preklapanja religije s politikom i crkve s dravom neizbena su i poeljna. Socijalisti religiju obino slikaju negativnim terminima: ona je, u najboljem sluaju, odvraanje od politike borbe, a u najgorem, oblik ideologije vladajue klase (to u nekim sluajevima vodi ka usvajanju dravnog ateizma) Ipak, naglaavajui ljubav i saaljenje, religija socijalizmu prua etiku osnovu. Anarhisti, uopte uzevi, smatraju daje religija institucionalizovani izvor ugnjetavanja Crkva i drava su nepromenjivo povezane, uz religiju koja propoveda poslunost i pokoravanje zemaljskim vladarima, istovremeno propisujui skup autoritativnih vrednosti koje pojedincima otimaju moralnu autonomiju. Faisti religiju ponekad odbacuju zbog toga to slui kao rivalski izvor lojalnosti i vere i zato to propoveda dekadentne" vrednosti kao to su saaljenje i ljudska simpatija Faizam ipak nastoji da funkcio-niSe kao politika" religija, usvajajui njenu tenninologiju i unutranju strukturu - odanost, rtva, duh, spasenje, itd. Religijski fundamentalisti religiju shvataju kao korpus sutinskih" i neospornih principa koji diktiraju ne samo lino ponaanje, ve i organizaciju drutvenog, ekonomskog i politikog ivota. Religija ne moe i ne treba da bude ograniena samo na privatnu sferu", ve svoj najvii i pravi izraz nalazi u politici narodne mobilizacije i drutvenog preporoda da se epure u javnom domenu, to znai irenje

popustljivosti materijalizma, iskvarenosti, gramzivosti, zloina i nemoralnosti. Fundarnen-talistiko reenje je prosto: svet mora biti sainjen iznova, postojee strukture se moraju zameniti sveobuhvatnim sistemom, zasnovanim na religijskim principima, sistemom koji obuhvata pravo, politiku, drutvo, kulturu i ekonomiju. Ipak, oseaj iskvarenosti sekularnog javnog carstva moe izazvati jedan od dva odgovora. Prvi, koji se ponekad naziva pasivni" fundamentalizam, ide putem povlaenja i pokuaja izgradnje zajednica vernika, neukaljanih irim drutvom. Grupe kao to su Amii u SAD i Haredi-mi,

131

85

ultraortodoksni Jevreji Izraela, nesumnjivo veruju da religija diktira drutvene, ekonomske i politike principe, ali se oni, uopte uzevi, vie bave sopstvenim iskustvom ovih principa, nego sveobuhvatnom obnovom drutva. Drugi odgovor je aktivni" fundamentalizam koji ide putem suprotstavljanja i borbe i koji sam treba da se smatra ideologijom, na osnovu toga to samo on otvoreno usvaja politiki stav. Meutim, pojam politike koji on usvaja je izrazito konvencionalan. U otroj suprotnosti s feminizmom, koji takoe osporava podelu na javno i privatno, religijski fundamentalisti posmatraju politiku u odnosu na vladinu politiku i delovanje drave. Daleko od toga da politiku smatraju po sebi iskvarenom, oni obino nastoje da se domognu moderne drave ili bar da vre uticaj na nju, videi u njoj sredstvo moralnog preporoda. Meutim, kritiari fundamentalizma dokazuju daje upravo odreenje kojim se uklanja razlika izmeu religije i politike, ono to fundamentalizmu daje totalitarni impuls. Drava zasnovana na religijskim principima je, skoro po definiciji, neoptereena ogranienjima koja izrastaju iz podele na javno i privatno. Ipak, velike su razlike u stepenu do kojeg odreeni fundamentalizam podlee ovom totalitarnom impulsu.

neke tradicije je takoe mogue klasifikovati kao fundamentalistike, a druge nije. U ovom pogledu, fundamentalizam je suprotnost revizionizmu. Tako se klasini marksizam koji tei da ukine i zameni kapitalizam, shvata kao oblik fundamentalistikog socijalizma, dok se socijaldemokratija prikazuje kao revizionistiki socijalizam, na osnovu toga stoje ona modifikovala svoje protivljenje privatnoj svojini, tritu, materijalnim pobudama, itd. U sluaju religijskog fundamentalizma, osnove" obino, mada ne uvek, potiu od sadraja svetih tekstova, potkrepljenih afirmacijom njihove doslovne istine. Zaista, biblijska doslovnost je bila glavno obeleje amerikog protestantskog fundamentalizma koji, na primer i dalje propoveda kreacionizam ili nauku stvaranja", verovanje daje ljudsku vrstu stvorio Bog, kako se to opisuje u Knjizi postanja, i otvoreno odbacuje Darvinovu teoriju evolucije. Takve tendencije se mogu nai u sve tri religije knjige" - hrianstvu, islamu i judaizmu - od kojih svaka poseduje svete tekstove koji polau pravo na to da izraavaju otkrivenu re Boju. Ipak, religijski fundamentalizam ne treba izjednaavati sa doslovnou svetih knjiga, mada je esto s njom povezan. Pre svega, svi sveti tekstovi sadre sloene i raznolike nizove ideja, doktrina i principa.

Fandamentalsitiki poriv
U najirem smislu fundamentalizam se odnosi na privrenost idejama i vrednostima koje se vide kao bazine" ili utemeljiteljske". Poto se smatra da su fundamentalistika verovanja sr jednog teorijskog sistema, nasuprot perifernim i prolaznijim verovanjima, ona obino imaju trajan i nepromenjiv karakter i u vezi su s originalnim ili klasinim oblikom sistema. Zato se fundamentalizam moe posmatrati kao suprotnost relativizmu koji porie postojanje bilo kakvih objektivnih ili apsolutnih" standarda, to se ogleda u verovanju da se iskazi mogu prosuivati samo u odnosu na njihove kontekste. Po ovom kriteriju, izvesne politike ideologije, posebno faizam i komunizam, mogu se smestiti blie fundamentalistikom kraju spektra fundamentalizam - relativizam, dok se naroito liberalizam kojije zbog svoje privrenosti razumu i toleranciji naklonjen, kako sada stvari stoje, skepticizmu, moe smestiti blie relativistikom kraju. Ipak sve ideologije sadre elemente fundamentalizma. U smislu u kojem fundamentalizam podrazumeva odranje vere u originalne ili klasine" ideje, unutar jedne ideologije

Fundamentalizam
Fundamentalizam je stil miljenja u kojem se izvesni principi priznaju kao sutinske istine" koje, bez obzira na njihov sadraj, imaju neosporan i najvaniji autoritet. Stoga razliiti fundamentalizmi imaju malo ili nemaju nieg zajednikog, osim toga Sto su njihove pristalice sklone pokazivanju ozbiljnosti ili ara, roenih iz doktrinarne izvesnosti. Mada je obino povezan sa religijom i doslovnom istinom svetih tekstova, fundamentalizam se moe nai i u politikim verovanjima. ak i za liberalni skepticizam se moe rei da sadri fundamentalno verovanje po kojem u sve teorije treba sumnjati (osim u njihovu sopstvenu). Mada se ovaj termin esto koristi pejorativno kako bi oznaio nefleksibilnost, dogmatizam i autoritarizam, funr-damentalizam takoe moe biti izraz nesebinosti i posveenosti principu.; Da bi se sveti tekst tretirao kao politika ideologija, kao moralni i politiki program za preporod drutva i mobilizaciju masa, neophodno je izvui njegove osnove". Toje skup prostih i jasnih principa koji pruaju egzaktnu i nedvosmislenu definiciju religijskog identiteta. Po recima

132

85

Dona Garveja /John Garvev/, fundamentalizam predstavlja Jednu vrstu razmontirane religije koja putuje lako i brzo". Drugo, nasuprot ultraortodoksnima iji je glavni cilj da ive po knjizi", fundamentalisti podravaju aktivistiko" itanje tekstova koje im omoguava da redukuju sloenost i dubinu svete knjige na teopolitiki prpjekat. U islamu se ovo opisuje kao dinamika interpretacija".. Selektivnost i interpretacija, meutim, stvaraju problem kako jedna verzija svete knjige ili doktrine moe dobiti primat nad drugim verzijama, Fundamentalisti ovaj problem obino reavaju time to paljivo razmatraju vri interpretaciju, U ovom pogledu, sveteniki poloaj i religijski oficij mogu biti od sekundarnog znaaja; mnogo je znaajnije to da pravi" tuma-mora biti-osoba (uvek muka) duboke vere i moralne istote, kao i aktivista iji je duhovni uvid produbljen iskustvom borbe. Zbog toga je religijski fundamentalizam uvek povezan s hari-zmatskim vodstvom koje mu daje, kako tvrdi kritika, implicitno autoritarni karakter. Velika snaga fundamentalizma, demonstrirana umnoavanjem rundamentalistikih pokreta od kraja 20. veka, je u njegovoj sposobnosti da proizvodi politiki aktivizam i mobilie vernike. Fundamentalizam tako deluje i na psiholokom i na drutvenom nivou: psiholoki, njegova privlanost se zasniva na sposobnosti da ponudi sigurnost u nesigurnom svetu. Kao religijski, on postavlja neka od najdubljih i najsloenijih pitanja s kojima se suoava oveanstvo; kao fundamentalistiki^ on nudi reenja koja su jednostavna, praktina i pre svega, apsolutna. Drutveno, mada on postaje privlaan i za obrazovane i za klase strunjaka, religijski fundamentalizam je posebno uspeSan u obraanju eljama ekonomski i politiki marginalizovanih. Pored toga to nudi siguran identitet i perspektivu drutvenog poretka, on je, posebno u svetu u razvoju, zamenio socijalizam kao kredo politike obnove i drutvene pravde. Ipak, ogranienje fundamentalizma je, izmeu ostalog i u tome, Sto ga njegova jednostavnost i ogoljeni karakter uvaju od bavljenja sloenim problemima ili od razvijanja sveobuhvatnih zakljuaka. Poto im nedostaje politiki plan, fundamentalisti na vlasti, kao u Iranu, prisiljeni su da improvizuju i pozajmljuju od postojeih politikih tradicija, a nigde fundamentalistiki pokreti i voe nisu sposobni da razviju koherentnu formu fundamentalistike ekonomije", Antimodernizam

Najistaknutija karakteristika religijskog fundamentalizma je njegovo dramatino okretanje leda modernom svetu. ini se da se modernizacija izjednaava s opadanjem i propadanjem, karakteristinim po irenju bezbonog sekularizma, dok do preporoda moe doi samo povratkom na duh i tradicije nekog davnanjeg zlatnog doba". Naalost, ova slika je pojednostavljena i u izvesnim pogledima pogrena. Religijski fundamentalizam je selektivno tradicionalan, ali takoe i selektivno moderan; njegov odnos prema modernom dobu karakterie meavina mrnje i zavisti. Gromoglasni antimodernizam je, nesumnjivo, jedno lice fundamentalizma. Ovo je najoitije u njegovom usvajanju tradicionalnih" vrednosti koje je isto to i jedan oblik moralnog konzervativizma. Zapadno drutvo, podlono kultu pojedinca i strasti prema linom zadovoljenju, u najboljem sluaju se vidi kao amoralno, a u najgorem kao korenito degenerisano.. Popustljivost, preljuba, prostitucija, homoseksualnost i pornografija su samo neki od simptoma ovog moralnog zagaenja. Liberalni individualizam je od religijskog fundamentalizma razdvojen niim manje do moralnom provalijom, jer prvi podstie ljude da prave sopstvene moralne izbore, dok drugi od njih zahteva da se prilagode propisanom, i od Boga dosuenom, moralnom sistemu. Stoga islamski fundamentalisti zahtevaju ponovno uvoenje starog shari'a prava /erijatskog prava/, a hrianski fundamentalisti, povratkom na porodine" ili religijske" vrednosti, pokuavaju da se bore protiv irenja popustljivosti i materijalizma. Meutim, fundamentalizam ne treba meati sa konzervativizmom. Uprkos preklapanjima izmeu konzervativizma i fundamentalizma i lakoi sa kojom ponekad sklapaju saveze, posebno u SAD, putem organizacija kao stoje Moralna veina i unutar Republikanske partije, oni se razlikuju kako u odnosu na narav, tako i u odnosu na elje. Konzervativizam je skroman i oprezan, dok je fundamentalizam gromoglasan i strastven; konzervativizam je sklon da titi elite i brani hijerarhiju, dok fundamentalizam otelovljuje populistike i egalitarne sklonosti; konzervativizam favorizuje kontinuitet i tradiciju, dok je fundamentalizam radikalan i ponekad otvoreno revolucionaran. Tradicionalizam je Verovanje da su nasleene institucije i prakse, posebno one s dugotrajnom i kontinuiranom istorijom, najbolji vodi za ljudsko ponaanje. Fundamentalizam kao takav, sa svojom sklonou, kako sada stvari stoje, da favorizuje nove" interpretacije religijskih uenja i da poziva na sveobuhvatan drutveni preporod, malo zajednikog ima s tradicionalizmom.

133

85

Vea je srodnost izmeu fundamentalizma i reakcionarnog radikalizma

Populizam (od latinske rei populus to znai narod") je pojam koji se koristi da opie kako specifian politiki pokret, tako i posebnu tradiciju politike misli. Pokreti ih partije koji se opisuju kao popuhshid, karakteristini su po tvrdnji da, nasuprot ^iskvarenim" ekonomskim ili politikim elitama, podravaju obian nairod. Kao politika tradicija, populizam je izraz verovanja da su instinkti i elje naroda glavni legitimni vodi za politiku akciju, Stoga se populistiki politiari, nemajui poverenja ni u jednu posredniku instituciju, pozivaju direktno na narod, polaui pravo na to da izraavaju njihove najdublje nade i strahove. Mada se populizam moe vezati za ideo* logiju ili bilo ta drugo, esto se shvata kao implicitno autoritaran, pri emu je populistika" demokratija neprijatelj pluralistike" demokratije.

dinamiku" interpretaciju, nego na veru u nasleene strukture i tradicije, promoviu sutinski moderan pogled na religiju. Kao to kae Parek // (1994, stiv 121) fundamentalizam iznova ustanovljuje religiju u okviru granica modernog doba, ak i kada se hvata u kotac s modernim dobom, u okviru granica religije". Militantnost Mada religijski fundamentalisti usvajaju uobiajeno shvatanje politike, politike u ijem je sreditu drava, njihova politika aktivnost ima vrlo osoben Stil: ona je estoka, militantna i ponekad nasilnika. Fundamentalisti su obino zadovoljni kada se na njih gleda kao na borce u smislu da militantnost podrazumeva ar i strast onoga ko je.ukljuen u borbu. Odakle dolazi ova militantnost i koje su njene posledice? Izvori fundamentalistike militantnosti su raznoliki. Pre svega, tu je pojaana tendencija ka konfliktima koju sadri religija, poto se ona bavi kljunim vrednostima i verovanjima. Oni koji deluju u ime religije nadahnuti su onim za ta veruju daje od Boga dosuena svrha, koja, jasno, ima prvenstvo nad svim drugim razmatranjima. To moda pomae da se objasni zato su tokom istorije verski ratovi bili tako uobiajeni. Drugi faktor je da fundamentalizam predstavlja jedan oblik politike identiteta: on slui da defmie ko su ljudi jednog naroda i tako im da kolektivni identitet. Svi oblici politike identiteta, bilo da su zasnovani na drutvenim, nacionalnim, etnikim ili religijskim osobenosti-ma, imaju tendenciju da se zasnivaju na podeli izmeu njih" i nas", izmeu onih izvan grupe" i onih u grupi". Religijski fundamentalizam je, izvesno, povezan s postojanjem neprijateljskog i preteeg drugog" koji slui da stvori povien oseaj kolektivnog identiteta, kao i da ojaa njegov protivniki i borbeni karakter. Ovaj demonizovani drugi" moe se pojaviti u raznolikom ruhu, od sekularizma i popustljivosti, do rivalskih religija, vestemizacije, Sjedinjenih Drava, marksizma i imperijalizma. Trei i srodan faktor je da fundamentalisti, uopte uzevi, imaju manihejski pogled na svet za koji je posebno bitan sukob izmeu svetla i tame ili dobra i zla. Ako smo mi" izabrani narod koji deluje u skladu s Bojom voljom, onda oni" nisu prosto ljudi s kojima se ne slaemo, ve mnotvo koje aktivno ometa Boju promisao na Zemlji, zbog ega ne predstavljaju nita drugo do sile mraka". Zato je politiki sukob za

nove desnice. Ipak, fundamentalizam je vie reaktivan, nego rakciona-ran: posle retorike moralnog tradicionalizma, on je moda vie orijenti-san na proienu budunost, nego na idealizovanu prolost. Sklonost fundamentalizma ka harizmatskom vodstvu, populizmu i psiho-drutvenom preporodu, neke je navela da ga porede sa faizmom; meutim, to je rizino, jer se zanemaruje do kog je stepena fundamentalizam nadahnut iskonski religijskim strastima. Najjasnije svedoanstvo da fundamentalisti nisu samo tvrdokorni reakcionari je njihovo oduevljenje odreenim aspektima modernog doba. Na primer, irom globusa, fundamentalisti koriste prednosti modernih tehnika masovne komunikacije, stoje posebno sluaj s televan-gelistima" u SAD. Ovo je u otroj suprotnosti s ultraortodoksnim ili revivalistikim pokretima koji se okreu protiv neiskupljenog" sveta i odvraaju se od njega vaskrsavanjem premodernih naina i praksi. Fundamentalistiko prilagodavanje modernom dobu nije samo cinina veba. Spremnost da se prihvate tehnologija, nauka, mainerija moderne drave, pa ak i nuklearno oruje, ukazuje na naklonost prema duhu modernog doba, na potovanje ovosvetskog" racionalizma, umesto na silazak u onosvetski" misticizam. Poetno interesovanje u Iranu, na primer, za ideju islamske nauke" brzo je ustupilo mesto prihvatanju uobiajene, i stoga, zapadne nauke. Slino tome, potraga za islamskom ekonomijom" ubrzo se razvila u primenu trinih principa, izvedenih iz ekonomskog liberalizma. Najzad, znaajno je da fundamentalisti, vie se oslanjanjui na

134

85

fundamentaliste borba ili rat u kojem moraju nadvladati ili vemici ili bezvernici. Jedna od posledica ove militantnosti je spremnost na politiku akciju izvan okvira zakona i protiv ustava. Uprkos tome, mada je Boji zakon nadreen ljudskom zakonu, fundamentalisti nuno ne omalovaavaju ovaj drugi, kao to pokazuje vrsta podrka zakonu i poretku nove hrianske desnice. Ipak, najspornije pitanje je fundamentalisti-ka upotreba nasilja. Mada je popularna slika fundamentalista kao bom-baa-samoubica i terorista neuravnoteena i pogrena, poto zanemaruje injenicu daje fundamentalistiki protest preteno miran i obino legalan, nemogue je porei njegovu vezu s terorizmom i nasiljem. Najdramatiniji primer za toje razorni teroristiki napad Al Kaide na Svetski trgovinski centar i Pentagon 11 septembra 200 L godine. Medu ostalim primerima su atentat islamskih fundamentalista na egipatskog predsednika Anvara el Sadata 1981. godine, atentat militantnih Sika na indijskog premijera Indiru Gandi 1984. godine, i atentat jevrejskih fanatika na premijera Jichaka Rabina 1995. godine; teroristiki napadi u, Izraelu koje izvode islamistike grupe kao stoje Hezbolah (Alahova partija) i Hamas; lokalno nasilje koje vre, izmeu ostalih, militantni budisti u ri Lanki, jevrejski fundamentalisti na okupiranim teritorijalna Izraela i islamski teroristi u Aliru; i ekstremni pobornici zabrane abortusa u SAD koji se u svom krstakom ratu i spo mau podmetanjem bombi i ubistvima. Fundamentalisti takve inove najee opravdavaju time da oni, u nameri da iskorene zlo, ispunjavaju Boju volju. Islamski bombai-samoubice, na primer, veruju da e, rtvujui svoje ivote za stvar Alaha, biti odmah otpremljeni na nebesa. Rasprostranjenost nasilja meu fundamentalistikim grupama skoro sigurno poveavaju pojaana oekivanja i revolucionarni ar izazvani apokalipsi-zmora, verovanjem da ivimo u onome to se vidi kao kraj vremena". Fundamentalistiki pokreti esto usvajaju mileraniam, verovanje u predstojee uspostavljanje hiljadugoinjeg Bojeg carstva i artikuli-u mesijanska oekivanja koja se zasnivaju na nadi u povratak Boga na Zemlju.

je veoma sporan. Prvo, razlika izmeu terorizma i drugih oblika nasilja ili ratnog stanja zamagljena je injenicom da cilj ratnog stanja moe takoe biti. da unese strah u j&iru populaciju. Drugo, poto je ovaj termin veoma pogrdan, postoji tendencija da se koristi veoma selektivno i esto subjektivno (ono stoje za jednu osobu terorista", za druguje borac za slobodu"). Tree, mada se terorizam obino shvata kao delatnost uperena protiv vlasti, one takoe mogu koristiti teror protiv sopstvenog ili drugog naroda, kao n sluaju dravnog terorizma",

Familija fundamentalizama
Kao stoje istakao Marti // (1988) razliiti fimdamentalizrni se mogu posmatrati kao neto to ini jednu hipotetiku familiju". Ipak, lanovi ove familije se jedan od drugog razlikuju na bar tri kljuna naina. Prvo, oni potiu iz vrlo razliitih religija. Mada su sve religije iznedrile fun-damentalistike pokrete ili pokrete fundamentalistikog tipa, izvesne religije mogu vie od drugih da inkliniraju fundamentalistikim razvojima ili da postavljaju manje prepreka na put izranjajuem fundamentalizmu. U ovom pogledu, najverovatnije je da e islam i protestantizam tznedriti fundamentalistike pokrete, jer su oba zasnovani na jednom svetom tekstu i veruju da vernici imaju neposredan pristup duhovnoj mudrosti, umesto da ona bude koncentrisana u rukama ovlaenih predstavnika (Parek, 1994). Drugo, fundamentalizmi se pojavljuju u vrlo razliitim drutvima. Zato su uticaj i priroda fundamentalistikih pokreta uslovljeni drutvenim, ekonomskim i politikim strukturama drutva u kojem se oni raaju. Tree, fundamentalizmi se razlikuju po politikim razlozima sa kojima se povezuju. Oni, uopte uzevi, padaju u tri kategorije. Religijski fundamentalizam se moe koristiti kao sredstvo sveobuhvatne politike obnove kojaje posebno privlana za marginalizo-vane ili ugnjetene ljude; kao nain davanja podrke nepopularnom vodi ili vladi stvaranjem jedinstvene politike kulture; ili kao sredstvo jaanja ugroenog nacionalnog ili etnikog identiteta. Glavni oblici fundamentalizma su: e islamski fundamentalizam, e hricanski fundamentalizam, e drugi fundamentalizmi. Islamsla fundamentalizam

Terorizam
Terorizam se, u najirem smislu, odnosi na upotrebu terora u ostvarivanju pplitickih ciljeva; on nastoji da stvori klimu straha i strepnje. Ipak, termin

135

85

Medu najveim svetskim religijama, islam je druga po veliini i ona koja najbre raste. U svetu danas ima priblino 1,3 milijarde muslimana koji su raireni u vie od 70 zemalja. Geografski, snaga islama je koncentrisana u Aziji i Africi; procenjuje se, na primer, da e preko polovine afrike populacije uskoro biti muslimani. Meutim, on se takoe iri na Evropu i druga podruja. Islam sigurno nije, i nikad nije bio, samo religija". On je pre kompletan nain ivota s uputstvima za moralno, politiko i ekonomsko ponaanje, kako za pojedince, tako i za nacije. Put islama" se zasniva na uenjima proroka Muhameda (570-632 g. n. e.), kako se ona objavljuju u Kuranu, za kojeg svi fflBsKni&ni smatraju daje otkrivena re Alahova, i na Suni ili utabanoj stazi" koja predstavlja tradicionalne obiaje za koje se kae da su zasnovani na Prorokovom sop-stvenom ivotu i koje svi poboni muslimani tako tretiraju. U okviru islama postoje dva glavna ogranka, koji su se razvili tokom 50 godina od smrti Muhameda (632. g. n. e.). Suniti ine veinu muslimana, dok iiti obuhvataju tek neto vie od jedne desetine muslimana koji su koncentrisani u Iranu i Iraku, Kroz istoriju islama, postojao je sukob izmeu religije i politike, izmeu islamskih voa koji su esto bili svetovnog duha i fleksibilni u primeni islamskih principa na politiki ivot, i fundamentalista koji su verovali da treba strogo slediti Prorokove principe i ivotni stil. Fundamentalizam u islamu ne znai verovanje u doslovnu istinu Kurana, jer nju prihvataju svi muslimani, pa su u tom smislu svi muslimani fundamentalisti. Umesto toga, on znai intenzivnu i militantnu veru u islamska verovanja kao glavne principe drutvenog ivota i politike, kao i line moralnosti. Islamski fundamentalisti ele da uspostave primat religije nad politikom. Ovo u praksi znai osnivanje islamske drave", teokratije kojom, umesto svetovnog, vlada duhovni autoritet i u kojoj se primenjuje shari 'a, boansko islamsko pravo, zasnovano na principima izraenim u Kuranu, Shari 'a propisuje kodeks za legalno i ispravno ponaanje, ukljuujui i sistem kazni za veinu zloina, kao i pravila linog ponaanja kako za mukarce, tako i za ene. Kao i druge religije, islam sadri doktrine i verovanja kojima se moe opravdavati iroki niz politikih razloga. Ovo posebno vai za islamske ekonomske ideje. Kuran, na primer, podrava instituciju privatne svojine na osnovu ega neki tvrde da on usvaja kapitalizam. Meutim, on takoe zabranjuje lihvarstvo ili profiterstvo stoje, po drugima, pokazatelj naklonosti prema socijalizmu.

Oivljavanje islamskog fundamentalizma u 20. veku zapoelo je osnivanjem Muslimanskog bratstva u Egiptu 1928. godine. Mada je Egipat 1922. godine dobio nominalnu nezavisnost, a 1936. godine mu je priznata puna nezavisnost, Velika Britanija je u toj zemlji zadrala mono ekonomsko i vojno prisustvo. Bratstvo je osnovao Hasan al Bana (1906-1949), s namerom da revitalizuje ono stoje, po njegovom miljenju, bila iskvarena islamska vera i da vernike opskrbi politikim glasom, partijom islama. Bratstvo je trailo osnivanje islamske vlade koja bi bila alternativa kako kapitalistikim, tako i socijalistikim oblicima razvoja. Takva vlada bi, primenom islamskih principa na ekonomski i politiki ivot, kao i na linu moralnost, transforrnisala drutveni sistem. Ovaj proces duhovnog proienja bi takode ukljuivao konano osloboenje Egipta od strane kontrole, a Bratstvo je imalo zamisao o konanom oslobodenju i jedinstvu svih islamskih naroda. Bratstvo se proirilo na lordan, Sudan i Siriju, gde su osnovane filijale koje su obuhvatale damije, kole, omladinske klubove, ak i poslovna preduzea. Bratstvo je obuavalo mlade ljude, frziki i vojno, kako bi ih pripremilo za dolazei jihad, grubo prevedeno kao sveti rat", kroz koji bi oni ostvarili svoje ciljeve. Meutim, fundamentalizam je ostao na margini svetske politike, poto su arapske vode ili raunale na Zapad ili su, nakon uspona Gamala Abdela Nasera u Egiptu, podravale neki oblik arapskog socijalizma. Naser je 1956. godine nacionalizovao Suecki kanal i, preivevi vojnu intervenciju Velike Britanije, Francuske i Izraela, postao neosporni voda arapskog sveta. Socijalizam je Nasera podstakao da iskuje bliske diplomatske odnose sa Sovjetskim Savezom i da zabrani Muslimansko bratstvo. Meutim, egipatski poraz u Arapsko-izraelskom ratu 1967. godine u velikoj meri je diskreitovao ideje arapskog socijalizma i pruio priliku za rast fundamentalistikog pokreta. Uprkos kraju kolonijalne vladavine, zemlje Bliskog istoka i severne Afrike potpuno su bile svesne svoje produene ekonomske zavisnosti od Zapada ili od Sovjetskog Saveza i svoje politike nemoi, iji je simbol bio opstanak drave Izrael. U takvim okolnostima, vaskrsli nacionalizam je ponovo poprimio oblik islamskog fundamentalizma. Od 70-tih godina, fundamentistike grupe su nicale u veini islamskih zemalja i dobijale sve veu podrku meu mladima i politiki angaovanima. U ii ovog procesa je bio Iran, gde je 1979. godine narodna revo-

136

85

lucija dovela na vlast ajatolaha Homeinija i uinila da Iran sebe proglasi islamskom republikom". Primer Irana, koji se potpunije ispituje u sledeem odeljku, u vezi sa iitskim ftmdametalizmom, inspirisao je fundamentalistike grupe u mnogim delovima sveta. Godine 1981. Muslimansko bratstvo je izvrilo atentat na egipatskog predsednika Sadata; a lideri nekoliko islamskih zemalja, na primer, Pakistana i Sudana, pod sve veim pritiskom fundamentalista, uvele su erijatsko pravo. Fundamentalizam je posebno bio izraen S0-tih godina u Libanu kojije graanskim ratom podeljen izmeu hriana i muslimana i okupiran, na jugu od Izraela, a na severu od Sirije. Delovi Bejruta su doli pod kontrolu fundamentalistikih grupa kao stoje Hezbolah, u ijoj je pozadini bio Iran. Hezbolah je izvrio izvestan broj kidnapovanja zapadnih talaca koja su dobila veliki publicitet. Dalje napredovanje lslamizma poprimilo je raznolike oblike. U Turskoj, ustavni oblik fundamentalizma je dobio na znaaju kroz uspeh Partije pravde i razvoja (AKP) na izborima 2002. godine koju su prethodne godine formirale ranije zabranjene islamske grupe. U Avganistanu,

Iranski sveStenik i politiki lider; Sin i unuk iitskih svetenika, Homcini /Riihollah Khomemi/ je dobio religijsko obrazovanje i bio jedan od najistaknutijih uenjaka u glavnom teolokom centru Komu, sve dok 1964 godine nije proteran iz Irana Njegov povratak iz egzila 1979 godine zapalio je narodnu revoluciju kojom je svrgnut ah, ostavljajui ajato-laha (doslovno dar Alaha") kao vrhovnog vodu prve islamske drave na svetu, sve do njegove smrti Mada je Homeini ve 40-tih godina izneo ideju o islamskoj vlasti, njegov koncept institucionalizovane klerikalne vladavine, osnove islamske republike", nije se pojavila sve do kraja 60-tih Homeinijev pogled na svet je bio ukorenjen u jasnoj podeli na ugnjetavane, pod kojim se uglavnom podrazumevaju siromani i iskljueni narodi treeg sveta, i ugnjetae koji se vide kao dvostruki satana: SAD i Sovjetski Savez, ka^pitaiizam i komunizam, Zapad i Istok, Tako je islam postao teopolitiki projekat iji je cilj preporod islamskog sveta tako to bi se otresao okupacije i iskvarenosti koji dolaze spolja.

meutim, snagu revolucionarnog fundamentalizma je demonstrirao talibanski reim, uspostavljen 1997, ali svrgnut 2001. godine vojnom akcijom pod dirigentskom palicom Sjedinjenih Drava.. Talibani su bili

primer radikalno novog fundamentalizma koji je odbijao kompromis s bilo kakvim idejama, islamskim ili drugaijim, koje su odstupale od njihovog pogleda na svet Ovaj fundamentalizam je bio zasnovan na ekstremnom obliku deobandizma, grane sunitskog hanefitskog islama koji se razvio u britanskoj Indiji, ali je svoje najdublje korene imao u Pakistanu. Talibani su pokuavali da iskorene sve oblike neislarnske" iskvarenosti i da nametnu kruto i represivno tumaenje erijatskog prava.. ene su bile potpuno iskljuene iz obrazovanja, ekonomije i javnog ivota uopte. Cenzura je bila tako stroga da su sve muzike forme bile zabranjene. Talibanska vladavina je bila veoma autoritarna, s politikom moi koja je bila koncentrisana u rukama male grupe talibanskih svetenika, pod vrhovnim vodstvom Mula Omara /Mullah Omar/. Ovaj novi radikalni fundamentalizam takoe je dobio izraz kroz niz novih Jihadt grupa koje su se pojavile od 90-tih godina, od kojih je najznaajnija Al kaida, predvoena Osamom bin Ladenom. Za ove game, privrenost islamu dobija oblik jihad- pod kojim se podrazumeva sveti rat koji se vodi posebno protiv SAD i Izraela (jevrejsko-hrianski krstai), a kljuni cilj je uklanjanje stranog uticaja. iz Saudijske Arabije. Takav militantni islamizam prikazuje terorizam i samoubilake napade, kao to su oni koji su se dogodili 11., septembra 2001. godine, i na Baliju 2002. godine, kao legitimne, pa i proiujue izraze politike i drutvene borbe. Kritiari islama vide takve razvoje kao svedoanstvo o temeljnoj nespojivosti islamskih vrednosti sa vrednostima liberalnodemokratskog Zapada. Iz ove perspektive, islamu je svojstvena totalitarnost po tome to je cilj izgradnje islamske drave", zasnovane na shari 'a pravu, nepokolebljivo antipluralistiki i inkompatibilan sa konceptom podele na javno i privatno. Upotreba terora i nasilja, dokazuje se, samo je ekstremna manifestacija ovog totalitarnog potencijala. Meutim, takav pogled na islam ozbiljno iskrivljuje njegova centralna naela koja ne pruaju nikakvu podrku terorizmu, ve su, umesto toga, privrena miru, potovanju i pravdi. Po proroku Muhamedu, na primer, veliki jihad" nije politika borba protiv nevernika, ve unutranja borba: borba da se, putem moralne discipline i privrenosti islamu, postane bolja osoba. Kao i sve druge religijske tradicije, islam sadri takvu raznolikost pogleda i otvoren je za takav niz interpretacija, da bi se

137

85

mogao upori ebiti za opravdanje skoro bilo koje stvari ili akcije. Ono to je specifino za religijski fundamentalizam, na kraju krajeva je to to on iznosi novu interpretaciju religijskih uenja, a onda zahteva da ona bude nesporan autoritet. iitski fundamentalizam Iran je, uz fundamentalistike grupe u zemljama kao to su Liban, Pakistan, Avganistan i Velika Britanija, grupe koje u Iranu vide duhovno i politiko vodstvo, postao simbol politikog islama. Veina iranske populacije su lanovi iita, manjeg od dva islamska ogranka. Podela islama na dva ogranka je politiki znaajna zato to se oni tradicionalno razilaze po naravi i politikim aspiracijama. Do rascepa je dolo zbog razlika po pitanju naslednika proroka Muhameda. Suniti su verovali da su samo prva etiri kalifa ili izaslanika koji su doli nakon Muhameda, ispravno vodeni kalifi", primili boansku mudrost. Poslednji od njih je bio Prorokov roak Alija i suniti su mislili da Alijevi naslednici treba da budu odreeni konsenzusom medu ulemom lulama/ ili religijskim uenjacima. Meutim, tako izabrani voa vie ne bi mogao da se smatra boanskim ili nepogreivim. Nasuprot tome, iiti su verovali da se boanska mudrost i dalje prenosi na potomke Alija i Fatime, jedne od Prorokovih keri. Kao rezultat, iiti Su smatrali daje svaki sledei imam ili religijski voda neokaljan i nepogreiv i stoga raspolae apsolutnim religijskim i politikim autoritetom". ~" Suniti su skloni da islamsku istoriju posmatraju kao postepeno udaljavanje od idealne zajednice koja je postojala za vreme Muhamedovog ivota i ivota njegova etiri neposredna naslednika. iiti, meutim, veruju daje boansko vodstvo uvek dostupno u uenjima nepogreivog imama, ili da e se boanska mudrost ponovo pojaviti u svetu sa povratkom skrivenog imama" ili dolaskom mahdija, voe koga neposredno vodi Bog.. iiti vide istoriju kao kretanje ka idealnoj zajednici kao cilju, a ne udaljavanje od nje. Takve ideje o preporodu ili predstojeem spasenju dale su iitima mesijanski i emocionalni kvaliet koji nemaju tradicionalno trezveniji suniti. iitski ogranak se od sunitskog razlikuje i po religijskom temperamentu. iiti veruju daje za pojedinca mogue da, putem iskustva patoje i voenjem pobonog i jednostavnog ivota, otkloni mrlje greha. Perspektiva duhovnog spasenja daje iitskom ogranku njegov karakteristini intenzitet i emocionalnu snagu. Kada se takav religiozni ar

upregne u politiki cilj, on proizvodi estok angaman i odanost. iitski ogranak je tradicionalno bio izraenije politiki od sunitskog ogranka. Pokazalo se daje on naroito privlaan za siromane i ugnjete-ne, za koje ponovno pojavljivanje boasnke mudrosti u svetu predstavlja oienje drutva, unitenje nepravde i oslobaanje od ugnjetavanja. Godine 1979, nakon rastueg talasa narodnih demonstracija koje su prisilile aha da pobegne iz zemlje i koje su pripremile put za Homeinijev povratak, Iran je proglasio islamsku republiku. Vlast je dola u ruke Islamskog revolucionarnog vea koje obuhvata 15 viih svetenika, na elu kojeg je sam Homeini. Celo zakonodavstvo koje proe kroz Islamsku konsultativnu skuptinu, izabranu od naroda, mora ratifikovati Vee za zatitu ustava u kojem sedi est religijskih i est svetovnih pravnika, kako bi se obezbedila njegova usklaenost s islamskim principima, Iran je ispoljio estoku religijsku svest koja se izraava u antipatiji naroda prema Velikom satani", SAD, i primeni strogih islamskih principa na drutveni i politiki ivot. Na primer, noenje ara i chador-a, odee koja nije pripijena uz telo, postalo je obaveza za sve ene u Iranu, muslimanke, kao i nemuslimanke. Uklonjena su ogranienja u pogledu poligamije, zabranjena kontracepcija, preljuba se kanjava javnim ibanjem ili smrtnom kaznom koja je uvedena i za homoseksualnost. Kako iranska politika, tako i drutvo potpuno su islamizovani", a molitve petkom u Teheranu postale su izraz zvanine politike vlade i ia politikog ivota. Religijski nacionalizam, proizveden iranskom revolucijom, dostigao je nove vrhunce tokom Iransko-irakog rata od 1980. do 1988. godine. Ipak, opstanak revolucionarnog ara u Iranu bio je tesno povezan sa patriotskim ratom koji je voden protiv osvajakogJrakal^pmduetkom mesijanskog utieaja samog Homeinija. Kraj rata i smrt ajatolaha Homeinija 1989. godine utrli su put umerenijim snagama u Iranu. Iranska ekonomija je opustoena ogromnim trokovima osmogodinjeg rata i gubitkom strane trgovine i ulaganja. Naraslo je uvianje da e ekonomski opstanak biti nemogu, sve dok se ne okona diplomatska izolacija Irana od indusrrijalizovanog Zapada. Ovo se odrazilo u pojavi Haemija Rafsandanija /Hashemi Rafsanjani/, predsednika iranskog Parlamenta (Islamska konsultativna skuptina), a njegov izbor za predsednika 1989. godine obeleio je pragmatiniji i manje ideoloki preokret u iranskoj politici. Uprkos tome to je i dalje povezan sa radikalnim islamskim gru-

138

85

pama u Palestini i drugde i prua im podrku, ini se da istorija iranske islamske revolucije sugerie da je iskljuivi i militantni fundamentalizam neizvodiv u sve vie globalizovanom svetu. Ipak, primetno je da vei pragmatizam u politikom i ekonomskom ivotu Irana dosad nije propiaen slabljenjem religijskog obiaja ili angamana, Hri danski fiindam en ta l izam Sa oko dve milijarde pripadnika, hrianstvo je najvea svetska religija. Sa svojih izvora u Palestini, ono se, preko Rimskog carstva, proirilo Evropom, a kasnije su ga evropski doseljenici izvezli u Sevemu i Junu Ameriku i druga podruja. Uprkos pokuajima daljeg irenja hrianstva putem osvajanja i misionarskih poduhvata, do 1900. godine oko 83 odsto hriana je jo uvek ivelo na Zapadu. Ipak, mada je tokom 20. veka hiiansko verovanje oslabilo na Zapadu, posebno u Evropi, do silovitog rasta je dolo u svetu u razvoju, to znai da danas veina hriana ivi u Africi, Aziji i Latinskoj Americi, Hrianstvo je poelo kao pokret u okviru judaizma. Odlikuje ga verovanje da je Isus bio mesija koji se predskazuje u Starom zavetu, a njegov ivot i uenja se opisuju u Novom zavetu. Mada svi hriani priznaju autoritet Biblije, dolo je do deobe na tri glavne crkve: katoliku, pravoslavnu i protestantsku. Rimski katolicizam se zasniva na svetovnom i duhovnom vodstvu pape u Rimu to se, od proglaenja uenja o papskoj nepogreivosti, smatra nepromenjivim. Istono, pravoslavno hrianstvo, nastalo iz raskida sa Rimom 1054. godine, razvilo se u izvestan broj autonomnih crkava od kojih su najznaajnije Ruska pravoslavna Crkva i Grka pravoslavna crkva, Protestantizam obuhvata mnotvo pokreta koji su tokom reformacije u 16. veku odbacili autoritet Rima i uspostavili reformisane nacionalne oblike hrianstva. Naj-uticajniji protestantski pokreti su bili-Iuteranstvo u vedskoj i delovima Memake, kalvinizam u enevi i kotskoj i anglikanizam u Engleskoj. Mada medu protestantima postoje mnoge doktrinarne deobe, protestantizam je karakeristian po verovanju da je Biblija jedini izvor istine i po ideji daje mogu neposredni odnos ljudi sa Bogom. Od reformacije, politiki znaaj hrianstva je izrazito oslabio. Napredovanje liberalnog konstitucionalizma delimino se odrazilo u odvajanju crkve od drave i u temeljnoj sekularizaciji politikog ivota..

Hrianstvo se, bar na razvijenom Zapadu, prilagodilo ovim okolnostima time stoje sve vie postajalo lina religija, vie posveena duhovnom spasenju pojedinca, nego moralnom i politikom preporodu drutva. Ovo je, zauzvrat, od kraja 19. veka, pomoglo u oblikovanju karaktera hrianskog fundamentalizma. Suoeni sa stabilnim ekonomskim i politikim strukturama, ukorenjenim u svetovnim vrednostima i ciljevima, fundamentalisti su se uglavnom zadovoljavali radom u pluralistikom i konstitucionalnom okviru. Umesto nastojanja na uspostavljanju teokratije, oni se obino bore za pojedinana pitanja ili uredsreduju panju na moralni krstaki rat. Jedna od stvari u ijem artikulisanju je pomogao hrianski fundamentalizam je etniki nacionalizam. Ovo je oito u Sevemoj Irskoj gde je jedna od posledica nevolja" od 1969. godine uzavrelost evangelistikog protestantizma. Alsterski fundamentalizam koji se uglavnom izraava kroz Jan Pejslijevo /lan Paislev/ odvajanje Slobodne ptezbiterijanske crkve, a politiki organizuje kroz Demokratsku unionistiku partiju (DUP), izjednaava ideju ujedinjene Irske sa pobedom katolicizma i Rima. Mada sam Pejsli nikad nije aktivno zagovarao nasilje, on je upozoravao da bi nastavljanje ponovnog ujedinjenja vodilo oruanom otporu protestantske zajednice. Pozivajui se na radniku klasu - kako protestante, tako i fundamentaliste - Pejsli i njegove pristalice su postali kost u grlu alsterskog unionizma" i tako blokirali politika kretanja koja bi na kraju mogla dovesti do uspostavljanja ujedinjene Irske (Brus //, 1993) Ipak, teoloka osnova pejslijevskog otpora obilno je preuzeta od Sjedinjenih Drava, rodnog mesta evangelistikog protestantizma i doma najuticajnijeg hrianskog fundamentalistikog pokreta, nove hrianske desnice. Nova hrianska desnica U odnosu na broj hriana koji redovno idu u crkvu, SAD su s lakoom najreligioznija od zapadnih zemalja. Oko 60 miliona amerikih graana tvrdi da su ponovno roeni", a polovina od ovih sebe opisuje kao fundamentaliste. Ovo je uglavnom odraz injenice da je Amerika, od svojih najranijih dana, pruala utoite religijskim sektama i pokretima koji su eleli da pobegnu od proganjanja.. Tokom 19. veka, unutar amerikog protestantizma se vodila estoka borba izmeu modernista koji su usvajali liberalno shvatanje Biblije i konzervativaca (kasnije fundamen-

139

85

talista") koji suje tumaili u doslovnom smislu. Ipak, takve religijske strasti i gledita uglavnom su bili ogranieni na privatni svet porodice i doma.. Religijske grupe su se retko uputale u aktivnu politiku, a ako i jesu, retko su bile uspene. Poznat primer za ovo bilo je uvoenje prohibicije od 1920. do 1933.. godine. Zato je nova hrianska desnica koja se pojavila tokom 70-tih godina, bila jedan nov razvitak po tome stoje, pokuavajui da Ameriku vrati Hristu" nastojala da spoji religiju i politiku. Nova hrianska desnica" je termin-kiobran koji opisuje iroku koaliciju grupa koje se prvenstveno bave moralnim i drutvenim pitanjima, a usmerene su na odranje ili obnavljanje onoga to oni vide kao hriansku kulturu".. Njen nastanak objanjavaju dva glavna faktora. Prvi je, da je SAD, kao i druge zemlje, u posleratnom periodu doive-la znaajno proirenje javne sfere. Na primer, poetkom 60-tih godina Vrhovni sud je doneo presudu protiv odravanja molitvi u amerikim kolama (jer je to bilo u suprotnosti s Prvim amandmanom kojim se garantuje religijska sloboda); zakonodavstvo o graanskim pravima je dovelo do zapoljavanja kvota; kolama je nametnuta desegregacija; a posebno, kao deo inicijative Lindona Donsona, Veliko drutvo", postojalo je bujanje socijalne zatite, urbanog razvoja i drugih programa. Rezultat ovoga je bio oseaj mnogih junjakih konzervativaca koji se plae Boga" da su ugroene njihove traicionlne vrednosti i nain ivota i da krivicu za to snosi libeialni establiment u Vaingtonu. Drugi faktor je bio sve vei politiki znaaj grupa koje predstavljaju crnce, ene i homoseksualce, ije je napredovanje ugroavalo tradicionalne drutvene strukture, naroito u ruralnoj i provincijskoj Americi. Kako se nova hrianska desnica pojavila 70-tih godina, borei se za obnovu tradicionalnih porodinih vrednosti", njene mete su postale naroito afirmativna akcija" (pozitivna diskriminacija u korist crnaca), feminizam (posebno predloeni amandman o jednakim pravima) i gej pokret. Godina 80-tih i 90-tih ova politika morala sve se vie ujedinjavala po pitanju zabrane abortusa. Pojavilo se mnotvo organizacija kroz koje su se ova interesovanja artikulisala, koje su esto mobilisali po-menuti televangelisti. U njih spadaju Religijski okrugli sto, Hrianski glas, Amerika koalicija za tradicionalne vrednosti i najuticajnija od svih, Moralna veina koju je 1980. godine osnovao Deri Felvel/Jerrv Fa!wel! A Mada su u pokretu protiv abortusa istaknuti bili-katolici, nove hrianske desniarske grupe su nastale posebno iz redova evangelistikih

protestanata, koji su, kao oni koji veruju u Bibliju", prihvatali biblijsku nepogreivost i esto tvrdili da su ponovno roeni", u smislu da su proli kroz lino iskustvo preobraanja u Hrista. Ipak, meu evangelistima postoje deobe, na primer izmeu onih koji sebe nazivaju fundamentalisti i koji tee da se dre na distanci od neverujueg drutva, i harizma-tika koji veruju da Sveti duh moe delovati kroz pojedince, dajui im dar proricanja i leenja. Od 80-tih godina, Moralna veina i druge takve grupe su pruale fmansijsku pomo kampanji i organizovale akcije za registraciju glasaa, s namerom da pogode Demokrate kao liberale ili zagovornike izbora", a Republikance podstaknu na usvajanje novog drutvenog i moralnog programa, zasnovanog na protivljenju abortusu i na zahtevima za obnovu molitvi u amerikim kolama. Spremnost Ro-nalda Regana da 80-tih godina ovaj program usvoji znaila je daje nova hrianska desnica postala znaajna komponenta nove republikanske koalicije kojaje isto toliko naglaavala moralna pitanja, koliko i tradicionalna, kao to su ekonomija i spoljna politika, Meutim, mada je Re-gan revnosno usvojio retoriku hrianske desnice i u Vrhovnom sudu vrio naimenovanja zagovornika ivota", on uopte uzevi, nije uspeo da ostvari njen moralni program. Od kraja Reganove ere, uticaj nove desnice je znaajno varirao. Reganov naslednik Dord Bu senior nije bio, jedan od njih" (sve do 1980. godine, na primer on je podravao abortus), a takoe je prekrio svoje predizbomo obeanje da nee poveati poreze. Ovo je podstaklo hiiansku desnicu da istakne sopstvenog kandidata za predsednika, stoje dovelo do neuspenog nadmetanja televangeliste Pata Robertsona za republikansku nominaciju 1992. godine. Robertsonov neuspeh i Reganova i Busova nespremnost da ostvare program osvetljavaju dva glavna kamena spoticanja sa kojima se suoio pokret. Pored toga stoje nesposobna da svoju bazu proiri izvan zajednice belih evangelistikih protestanata, hrianska desnica, poput ostalih vodeih partija u pluralistikim drutvima kao stoje SAD, ne moe sebi priutiti iskljuivu vezanost za bilo koji pojedinani drutveni, etniki ili religijski interes. Kao odgovor na ove probleme, delovi evangelistikog pokreta su usvojili militantnije strategije. Njihov ekstreman primer je bila pojava takozvanih milicija koje su tvrdile da su pod uticajem grupa iz senke kao to su Hrianske patriote i koje su pribegavale teroristikim akcijama kao stoje sluaj podmetanja bombi u Oklahomi 1995. godine.

140

85

Ipak, hrianska nova desnica je dobila glavni polet od izbora Dora V. Bua 2000: godine, Ne samo da su odreeni lanovi Buovog kabineta, ukljuujui i samog Bua i njegovog potpredsednika Dika ejnija, ponovno roeni" hriani, ve je i vodei evangelista Don Ekroft /John AschcrofV neimenovan za javnog tuioca. Na primer, jaanje podrke Busove administracije Izraelu nakon 11. septembra, zasnovano je, tvrdi se, na starozavetnom prikazu Palestine kao zemlje Jevreja". Drugi fundamentalizmi Islam i protestantsko hrianstvo, mada su im kakrakteri i ambicije vrlo razliiti, odlikuju se sposobnou da odbace sveobuhvatan program por litike obnove. Drugi fundamentalistiki pokreti, meutim, u veini sluajeva su revnosnije zainteresovani za ispomo na razjanjavaju ili redefimsanju nacionalnog ili etnikog identiteta. U ovom smislu, mnogi fundamentalizmi se mogu posmatrati kao podvrste etnikog nacionalizma. Oni obino deluju kao reakcija na pramenu nacionalnog identiteta, prouzrokovanog rastom rivalskih etnikih ili religijskih grupa, kao i aktualnim ili preteim treitorijalnim promenama. Privlanost religije u odnosu na naciju kao glavni izvor politikog identiteta je u tome to prua navodno iskonsku i naizgled nepromenljivu osnovu za ustanovljenje pripadnosti grupi, zbog ega postoji tendencija da se ona povee sa pojavom kulture enklave. Fundamentalizam alsterskih protestanata - kojima religija daje nacionalni identitet, njihovo britanstvo", etniku supstan-cu - veoma se razlikuje od fundamentalizma evangelista Sjedinjenih Drava koja malo veze ima sa njihovim etnicitetom. Fundamentalizam Indusa, Sika, Jevreja i budista takoe lii na oblike etnike mobilizacije. Hinduizam, glavna indijska religija, na prvi pogled je relativno negostoljubiva prema fundamentalizmu. Ona je najjasniji primer jedne etnike religije u kojoj su hitniji obiaj i drutvena praksa, umesto formalni tekstovi i doktrine koji se u svakom sluaju znatno razlikuju. Ipak, iz borbe za nezavisnost Indije koja je postignuta 1947. godine, izrastao je fundamentalistiki pokret, mada je on bio skroman u poredenju sa podrkom sekularnoj Kongresnoj partiji. Ipak, sa slabljenjem Kongresa i propau dinastije Nehru-Gandi, on je procvetao 80-tih godina. Njegov kljuni cilj je da, uzimajui hinduizam kao osnovu nacionalnog identiteta,

ospori multikulturni, multietniki mozaik Indije. Ovo se ne izraava toliko u zahtevu za progonom stranih" religija i kultura, koliko u pozivu na hinduizaciju" muslimana, Sika, Daina i drugih zajednica. Od 1996. godine, najvea partija u indijskom parlamentu je Baratija Da-nata partija (BUP) koja aitikulie, kako sada stvari stoje, ambivalenciju odskora prosperitetne srednje klase prema modernom dobu i posebno njenu zabrinutost zbog slabljenja nacionalnog identiteta. Mnogo radikalnije, Svetsko hinduistiko vee propoveda Indija Indusima", dok je cilj njima srodne RSS, stvaranje Velike Indije" koja se protee od Burme do Iraka i uspostavlja geopolitiku dominaciju Indije du centralne Azije. Najdramatinija demonstracija hinduistike militantnosti dola je 1992. godine, unitenjem antike Barbri Masdid (damije) u Ajod-hiji za koju se verovaio daje sagraena na mestu roenja boga Rame-Ovo je dovelo do pojave lokalnog nasilja izmeu Inusa i muslimana u dravi Gudarat. Fundamentalizam Sika se razlikuje po tome to se povezuje s borbom za osnivanje nezavisne nacije-rave, a ne sa ponovnim stvaranjem nacionalnog identiteta u okviru postojee. Kao takav, on se preklapa sa interesovanjima liberalnog nacionalizma, a od njega se razlikuje samo po svojoj viziji nacije kao sutinski religijskog entiteta. Tako Siki nacionalisti raunaju sa uspostavljanjem Kalistana", lociranog u dananjem Pendabu, sa sikizmom kao dravnom religijom i vladom koja se obavezuje da osigura njegovo nesmetano cvetanje. Ba kao to hinduistiki nacionalizam ima izrazito antiislamski karakter, nacionalizam Sika je delom defmisan svojom antipatijom prema hinduizmu. Ovo je bilo oito 1982. godine kada je Damdami Taksal /Damdami Taksal/, pod vodstvom svog militantnog lidera Darail Sing Bhindravale /Jarail Singh Bhindranwale/, zaplenio Zlatni hram u Amricaru i u atentatu na Indiru Gandi dve godine nakon osvajanja na juri hrama Odvojene uzavrelosti hinduistikog, sikijskog i islamskog fundamentalizma na indijskom potkontinentu su nesumnjivo uzajamno povezani razvoji.. Oni su stvorili

Cioiuzam
Cionizam (Cion je hebrejska re za Nebesko kraljevstvo) je pokret za uspostavljanje jevrejske domovine, za koju se obino smatra daje locirana u Palestini. Ovu ideju je 1897. godine prvi put izneo Teodor Hercl /Theodo-re Herzl/(1860-1904) na Svetekom kongresu cionista u Bazelu, kao jedino sredstvo zatite Jevreja od proganjanja. Rani cionisti su imali

141

85

sekularne i nacionalistike tenje, esto udruene sa simpatijama prema socijalizmu. Od osnivanja drave Izrael 1948. godine, meutim, cionizam je poeo da se povezuje s istrajnim obeanjem Izraela da e pruiti dom svim Jevre-jima i s pokuajima da se promovie simpatija prema Izraelu kako bi se odbranio od svojih neprijatelja. U ovom dingom smislu, on je vrbovan za stvar fundamentalizma i, po Palestincima, stekao je ekspanzionistiki, anti-arapski karakter.

Religijski fundamentalizam u 21. veku

Da lije sudbina religijskog fundamentalizma da opstane u 21. veku, ili e se na kraju posmatrati kao prolazan fenomen, vezan za sticaj odreenih istorijskih okolnosti? Pitanje budunosti fundamentalizma stavlja na dnevni red dva nepokolebljivo razliita scenarija. Prvi dovodi u pitanje dugoronu odrivost bilo-kojeg politikog verovanja, zasnovanog na religiji, u modernom svetu i osvetljava posebna ogranienja fundamentalizma kao politikog projekta. Po ovom gleditu, fundamentalistika religija je u sutini simptom tekog prilagodavanja koje donosi modernizacija, ali je na kraju osuena na propast, jer je u raskoraku s glavnim porivom procesa modernizacije. Sudbina modernizacije kao vestemizacije je da prevlada, zato stoje podrana trendom ka ekonomskoj globalizaciji i irenju liberalne demokratije. Zato e religija biti vraena u svoj pravi" privatni domen, a za javne poslove e se ponovo takmiiti sekularna politika verovanja. Ova analiza sugerie da e teopolitiki projekat koji je u srcu fundamentalizma, postepeno izbledeti, a religijske grupe postati samo komponente irih nacionalistikih pokreta. Pojavljivanje globalnog sistema, pod dominacijom Zapada, moe ostaviti prostor za opstanak graanskog nacionalizma koji je orijentisan na cilj samoopredeljenja, ali on nagovetava da militantni etniki nacionalizmi imaju malo budunosti, naroito kada su zasnovani na religijskoj osobenosti. Tako e ogranienja fundamentalizma postati naroito oigledna ako fundamentalisti uspeju u osvajanju vlasti i suoe se sa sloenim zadacima vlade. U nedostatku jasnog politikog programa ili koherentene ekonomske filozofije, fundamentalizam, kao ideologija protesta, e preiveti, ako uopte preivi, samo kao retorika ili kao osnivaki mit" jednog reima. Rivalsko gledite jeste to da religijski fundamentalizam nudi traak postmoderne" budunosti. Iz ove perspektive, u krizi su sekularizam i liberalna kultura. Njihova slabost, koju dramatino izlae fundamentalizam, je u njihovom neuspehu da odgovore na dublje ljudske potrebe i u njihovoj nesposobnosti da uspostave autoritativne vrednosti koje drutvenom poretku daju moralni temelj. Daleko od scenarija da nastajui globalni sistem pothranjuje uniformnost iji je model zapadna liberalna demokratija, ovo gledite sugerie daje verovatiji scenario onaj po

ne samo reaktivni laiiac pretnji i mrnji, ve takode, tesnim vezivanjem etnikog identiteta za religiozni ar, jedan drugog inspiriu. Jevrejski i budistiki fundamentalizam takode su tesno povezani sa zaotravanjem etnikog sukoba. Nasuprot ultraortodoksnim Jevrejima, od kojih neki odbijaju da prihvate Izrael kao jevrejsku dravu koja je pretskazana u Starom zavetu, jevrejski fundamentalisti su transformi-sali cionizam u odbranu Velike zemlje Izrael", karakteristine po teritorijalnoj agresivnosti. U sluaju izraelske najpoznatije fundamentalistike grupe, GuSmun Emunim, (Blok vernih), ovo se izraava u borbi za izgradnju jevrejskih naselja na teritoriji okupiranoj u estodnevnom ratu 1967. godine, a onda formalno inkorporiranoj u Izrael. Radikalnije grupe kao Stoje Ka /Katch/ (Tako) proklamuju da Jevreji i Arapi ne mogu nikad iveti zajedno, pa tako raunaju na progon svih Arapa iz onoga stoje, po njima, obeana zemlja'*.. Mada je izraelski skup ultraortodoksnih partija mali, njegov uticaj je disproporcionalno veliki, jer je bilo kojoj od glavnih partija, Likudu ili Laburistikoj, podrka ovih partija obino neophodna u formiranju vlade. Sirenje budistikog nacionalizma u ri Lanki dogodilo se uglavnom kao rezultat rastue napetosti izmeu veine populacije, uglavnom budistikih Sinhaleza i manjinske tamilske zajednice koja obuhvata Indu-se, hriane i muslimane. Mada je budizam na prvi pogled - imajui u vidu njegovu privrenost individualnoj odgovornosti, religijskoj toleranciji i nenasilju - najmanje fimdamentalistika od svih glavnih religija (Dalaj Lama /Dalai Lama/ 1996), kada se nacionalizam preplie sa religijskim revivalizmom, teravada budizam june Azije podrava razvoje fundamentalistikog tipa.. U ri Lanki, tenja za sinhalizacijom" nacionalnog identiteta koju pokazuju militantne grupe, kao stoje Front narodnog osloboenja, izraena je u zahtevu da budizam postane dravna religija. Takvi pritisci, meutim, samo pothranjuju tamilski separatizam, dajui povoda Tamilskim tigrovima za teroristike akcije koje su poele krajem 70-tih godina.

142

85

kojem e u 21. veku borba izmeu kapitalizma i komunizma ustupiti mesto nekom obliku sudara civilizacija. Pojavie-se takmiarski transnacionalni blokovi moi, a religija e ih verovatno snabdeti specifinim politiko-kultumirn identitetom. Po ovoj verziji, fundamentalizam pre ima snagu, nego slabost. Religijski fundamentalisti su svoju prilagodljivost ve demonstrirali prihvatanjem oruja i duha modernog sveta, a sama injenica da nisu optereeni tradicijom, ve putuju brzo i lako", osposobljava ih da ponovo osmisle svoja verovanja kao odgovor na izazove postmodernog doba.

Bruce, S , Fundamentalistu (Oxford; Politv Press, 2000), Ispitivanje fundamentalizma kao kljunog koncepta koje ga prikazuje kao simptom brze drutvene promene, ali takode ozbiljno uzima njegov ideoloki karakter. Hadden J, K. and A Shupe (prireivai) Prophetic Reiigions and Politics: Religion and Politini Ordei (New York: Paragon Hause, 1986) Koristan zbornik eseja poznatih sociologa religije u kojima se ispituje irok niz pokreta irom globusa.. Hiro, R, Islamic Fundamentalistu (London: Paladin, 1988). Dobar i pristupaan prikaz razvoja i uticaja fundamentalistikog islama. , M E, and R. S. Appiebv (prireivai), Fundamentalisms and ihe State: Remahng Potities, Economies, and Militance (Chicago and London: Universitv of Chicago Press, 1993). Deo sveobuhvatnog, autoritativnog, a ipak pristupanog projekta fundamentalizma u est tomova. Drugi tomovi koji su od interesa ukljuuju Fundamentalistu Observed (1991) i Accountingfor Fundamentalisms (1994). Parekh, B., The concept of Fundamentalistu" u zborniku A. Shromas-a

ta dalje itati
Ahmed, A. and H Donnan, Islam, Globalization and Postmodernity (London and Nevv York: Routledge, 1994) Koristan zbornik eseja u kojem se ispituje, kako priroda politikog islama, tako i njegov odnos prema modernom dobu. Ahmed R , Jihad. The Rise of MHitant Islam in Central Asia (New Haven, CT; Yale Universitv Press, 2001). Jasan i autoritativan prikaz uspona i znaaja radikalnog novog fundamentalizma u razliitim delovima centralne Azije.

The End ofjsms"? Reflections on the Fate ofldeological Politics after Commimism 's Cotlapse Oxford and Cambridge, Mass..: Blackwel!, 1994) Jasan i
pronicljiv uvod u prirodu fundamentalizma i proces modernizacije

- . je , , - - . - .1
: , ., ugeonoiuja , 1988; . -, ", 110, 1993, 85-95; , ", Mucao 7/1, 1964, 10-19; . , u , 1984; . , ", 110, 1993, 78-84; . , u , 1923; . , I, 1895; . . , -", I, 1984, 98-119; 3. . -, , 1974; A. , , ", V, > 1947; ", 5, , 1950; . , , , 1984, 358-370; . , - ,

143

85

 je . Ha

, na - ". , , . - ? -, , , -, . Kao . , , , . je ( "), , -. je . - . ce , , . je TOKOM . je , a . modus vivendi. - ce . Ha - , . , , " - . je - " (. 5:14). (, ). , ".

je , a . je " a - . , , je ". joj je -. joj , , . je , a je - je . To - je , . " je, , . Ha " je , . - -, . - ce . . , . (), -" " " " . - , , , - . , , , : u - u u . - , - " " . , je TOKOM " . , je - .

, , - 1953; Theocratie Cesaropapisme, Contacts, 1958, 22, 55-59, 23, 78-83; Panayotis Nellas, Orthodoxie et Politique, Messager de Exarchat du Patriarche Russe en Europe occidentale 5960, Paris 1972, 34-51; A. N. Nissiotis, Les Eglises d'Europe et le monde, Contacts 34, 1961, 121-131; J. Meyendorf, Justinian, Empire and the Church, DDP 22, 1968, 43-60; M. A. ;, OpOodo^ia , saaaAoviKri, 1981.

144

85

Taj ce , -. - je . ce , je . - je - - " ( 3, 20) (), - . , ce ". , . , je . To - je . , - , je ... , , a "2 . je . TOKOM je , , ce " " " - : (sacredotium) (imperium). Kao , . je , je . (taksis) , - . , " . - , a - . , - . . , ce : - ( ce -

- , , - ) . . " ce , a . " (. ) , , 19. . je , je (, ) . je () je bona fide, a no ".3 je . je - ce . , ce -. je , ce . ce - . - - , a , . - - - . je - . ce ce ( "), TOKOM , , ce - - , a . " ce . je ( ), a - . ( ) , ce . je , je . , , ce , , , , . -, , - ce

.,

, 140.

.,

, 93.

145

85

 . -, ce , a . , je " , - je , ce je " . ce , , - ce - . je , a - . , , ce - . Ha , , je - , ce - - , , " . Ha . je, , TOKOM , , - , . " ce - - : , , -, , , , , , , ( ") . je - . , . ce . je , ce " ", " ". , ce -

. je , . () je ce - . Koje ce , , je - . , , , . je . ce , , , . - je . ce - . je - . , -, je ce -, a (-) , . , , , -, ( ), () - . je " ". -" ce ". " - . , , - , , , , . ce . , - " je (-) .

146

85

 . - - - , - . ce (, ) , , , . - " ce - . . Ha , - 19. 20. , - je TA (), . , , - >. . - je . , - , je -, ce , -. , , a . - ce, , 19. . je - , . - 19. " - . " - . ce -. ce " . ce , je . - . je . - je ,

, . ce . - , . " - ". Kao ce -: , . , na , je . . ce , a - . " " , -. . - . - 1453. 15. , na , () . - . , - je TOKOM . je , , , . je - . " , je " - . - je - " a , - je - . To je . , , , je , na , je , . , . .

147

85

 -.4 - - . : , , . - je . . , a . Ma , , , no , no , . je . je . , . - , -. - . - , a , - , - je . no , - , a , je . je -" , , -, je -. A, , je - . To " a, , . je , , -, , , a . je je . je , , , TOKOM

. , - -" ( , 1789, 2). 1948, 21/3, , a .

" a . , -- - , a -, , , , . je 1872. , -, ". , , -", " ". je, , no , , . ce - . je - - . - . ce . ce , . , je " . je " ( ), " ce . " " ". , ce - no . - , . ce " - ( , . ). je , -, ce, je , . - -. , - . je "

148

85

. , ( ). , -, ce () , ce - , ". , . . je, , ". je (- ) - , . , , - . , - , - ce -, . " " ". , -" je " , je . Ko , , , ? . , , " . , - ce , , ". je " - ? ce . . Ha " , - - , -. Te " - , , ( , - ), , na , . , , , , ,

, , -, , , - . je -? - . je a priori , , a , . 1990. - ".5 : je -, a , . , a . . , , - - je ".6 : ".7 , joj ... , , , , , -".8 - (30. - 6. 1990. ) - . je " , , na - , - .

5 7 8

-, ( ) 6, 1990, 124.

6 , 125.

, 12, 1990, 251. 251.

149

85

 je , a ".9 - , - , - " . , . , - , , . - je . . . , -, , : -, , - , - " 10 " 11 " ".12 je - . , --, , - . ce " ".13

je - -, je , , , . je - je - . , , - je " () .14 ce - je - . ce - . , , ce - . ce , je -. ce - ()" : - , . , , - , - ce, ".15 ce ",16 , . , 20. , - , ".17 () -, ce , , , : - ce ,

YMCA PRESS, 1982, : ). ., ", 110, 1993, 9-10. ., ", 110, 1993, 7.

13

9 , 12, 1990, 247. 10 A., ", 110, 1993, 8. 11 , 8. 12 ,8.

150

14 15 17

A., ", 4, 1983, 90-91. " je - (

16 , 6.

]., ", 110, 1993, 12.

85

 - ". 18 ce , a je - joj je - ( ) . - ce " - . - . , , , , . , a . - ce : cee , . , ce - , ce . , , , , , , -. je , - , - . ce () , - . - . To je - -, -, -, -, -. , . , - , je . - , . () , a

, ( ), 15. 1995, 2.

. je , , a , - . (, ) ? . -: (, ). . je . , - ( ), a , , . je , --, . " , ( -, ), ( ). - " ". : - ".19 , , - , , . , , a , , , -, . je , je , -, . je . . TOKOM - ,20 . To je

20

19

18

1975-1995, , 144. : -, , V, , 1978; ", VIII, , 1978; , ", 1-2, 1982; , - . , 11, - 1968, 23-47.

151

85

 . , . - , je , a je - . . joj je . TOKOM je (), a , ". - - . , a - . " - (, , - ) . Ha je ( ), a . ce -- . -. , , , , . , , . , -, je - . ce . , - . , : ( je ), - ( ) ( - - , , ). ce . To , (). Ha ce ce , , . -

" , ce - , ( ). - ce . - , . . , . , je . ce . - , je ce -. , .21 , je, , ce . -, . je . ce . , je , je , je , - . je , -, . , - , , - , . To je , - . - je . ce ". , -. ce .

21

je . -, a . , , , " ( , II, , 1986, 121). , " , .

152

85

 , - - , : ce , - ce , - , , , , ".22 - , no , . AKO , je -- . - : , . , -, , , na -. - , , - . " -. je f . - je . -, . Ha je . " - . - : je ; je , ".2/ , - " - - , , - , , . - .

X., ", 110, 1993, 15.

- . " Koja . . , , " . , , - , - " "23 - , . , na , " (Virtual Reality), " (Cyberspace), ".24 - no . , . . -:; . - , . , - , -, , , . / , . , - , " . Ha je -" . - ".25 je , , . () - , - . .

22

23 ., , 1995, 3. 24 ., og , 1995, 7. 25 Neummann , Demokratska i autoritarna drava, Zagreb, 1974, 3.

153
27 ., , 1995,

85

 . , - je . - - , , , ? , - ? . , na . , , a - " , , , . - . - , - ()26 , , no , -, , . - () . -. . je -, - . -. . je , . () " . - : , , - .

- je ( - ", 110, 1993, 61-68).

, , - . , , , - . , je . je . AKO , , , , - -, , , . Taj je . - " -, , - - , je , . - - . , no - , na -. . , , - > , .

26

154

85

je -, je -. ce . je - . , , na , je ! no . -, " , .

je () , . - . - ( ) ce . - je , , , , ". , je 71 - . je . je - : , , -, , , . je ( ). To - ce , , , , " ( ) je . ce . - 156

. - je . je , - -. je -. , , , ". je . - " , je . - . je ( ). je , , , , je , , , je , , ... je, je , PI PI , -, " . , , , ( 3, 28). je " ( 3, 11). -, na ! je " ", " (), -" . . . , . je . je , - , je " . - , - , . je ( ), a ( je - ). 5 3

. , , , - ( ") . je " -", ", . , " - " 6PI " - . - - TOKOM - . 1054. ., , (-) 16. .

" " " -" PI . . , je - . , , , -, , ... - 19. , . , a - . . - .

374 LJjedinjenjeji^ veni u jednu vpm samoja jo jedna utopjja. Sposobnosti Seveka da veito zamilja utopiska drutva nadmauju jedino njegovi pokuaji da ih ostvari" 27 Postoje stvarne razlike i nepotpuno jedinstvo. Ako nije mogue ujedinjenje, onda je mogue pomirenje; ako je iluzija verovati u jedinstvo, onda nije iluzorna vera u zbliavanje. Danas je ekumenizam vie nunost nego izbor, jer da bi crkve opstale na tritu poslednjih znaenja", one moraju da se udruuju. Osnovna ideja ekumenskog pokreta jeste obnova jedinstva svih hriana. Ako su nekad sestrinske crkve ivele u punom zajednitvu, onda je mogue da se ono i oivi, jer svi smo hriani, samo na drugi nain. Razgovor sestrinskih crkava ne podrazumeva samo da se one dobro razumeju, nego i da jedna drugoj oproste i zaborave stare uvrede. Moda je raskol izmeu dve crkve bio put da se bolje upozna i izgradi novo jedinstvo, koje e da poiva na iskustvima dvadeset prolih vekova, sa kojima se vraaju na novi poetak. A ovdeje neizbean dijalog spasenja.N, mogULQbe_crkye u svemu biti u - obe moraju imati pravo da se, u

DURO UNJI

ravnopravnom razgovoru, zalau za svoje1 gledite i da ga brane na razuman i ovean nain, jedna uei od druge: samo tako obe koraaju po boanskom tragu! Razgovor je mogu meu jednakima:, od no su nadreene i podreene crkve Ovde nema mesta," jer su one jednako ponizne i sluge boje na zemlji Moda e u neko istije vreme biti moguno ono to u ovo mutno doba izgleda nemoguno: da se razdeljena braa zagrle u okviru jedne verske porodice. Ujedmjenja nema, ali nade ima: to se ostavlja za bolja vremena, a da li e oha^kad doi, t da li e ih uopte biti, to zna bog, a ne ovek. Neka bude volja boja.

RELIGIJA I NASILJE: CRKVA I RAT

I svijetu se otvaraju uvijek novi: dani kao rane" : Ivo Andri 5 3

27ire o ovome: Entorti Slor, Ljudska agresivnost, Nolit, Beograd 1990

157

Religija! nasilje - dve pojave o kojima znamo dovoljno ako ih razmotrimo svaku za sebe i nedovoljno ako ih razmatramo u uzajamnom odnosii. Veza izmeu ove dve pojave je ovek:. shvatanje religije i shvatanje nasilja zavisi od shvatanja oveka. Ako je ovek po svojoj pnrddi nasilniko bie-nasilje je. ispoljavanje moi nad stvarima i biima - onda se nasilje ne moe izbei niti uiniti blaim. Ako je ovek po svojoj prirodi miroljubivo bie, onda;do nasilja ne moe ni doi, a straha od nasilja ne bi ni bilo. Ah, po svoj prilicijjpyekii.su svojstvene obe mogunosti: on je krvoloan i plemenit. Ako je prirbditsvakog oveka tamna i svetla u isto vreme, onda istorija religije nema samo svetlu nego i tamnu stranu, ovek nije zvef, ali uspavana zver u njemu lako se budi. Ako se iroki i duboki pojmovi religije i nasilja prevedu u ue i plie pojmove erkve i rata (govor o crkvi i ratu samo jekonkretizacija govora o religiji i nasilju), onda se moe rei: ako je rat naa sudbina, onda svaki pokuaj da

serat izbegne-izgleda uzaludan. 1 Ako rat nije na usud, nego stvar izbora, onda nam se otvara iroko polje delovanja kako bi rat nestao iz nae svesti i naeg sveta: ako je mir jedna mogunost a rat druga, onda to ostavlja prostor za delanje. fako nije bilo dana a da negde u svetu nije bilo rata, ipak vreme ne iskljuuje nadu; naa istorija j e otvorena! Ne boj se malo stado" (Lk 12,32). U naoj istoriji bilo je poneto smisla i previe besmisla: ima poneto dostojno divljenja i premnogo toga za osudu. Naa povest odvija se u znaku moi i nadmoi: moi razaranja (rat), moi stvaranja (kultura) i moi ujedinjavanja (ljubav). Ovde je mo razaranja dala obeleje kolektivnom mentalitetu i linim sudbinama," Ovo ne znai da razliita drutva imaju itu sklonost ka ratu ili miru: jednima je rat u krvi (zanat ili zanimanje), a drugima je zlo koje ne mogu izbei.

Muhamed: Kada bi znao ono Sto ja znam, malo.bi se smejao, a mnogo plakao", i rane".

.; Zato Jirgen Koka, u knjizi O istorijskij nauci, sjajno primeuje: Stoga, seanje esto razdvaja, otvara stare

Po definiciji, svaki rat je okrutan, vodili ga izmeu sebe samo dvojica zla, ivota i smrti - sinadom U pobedu svetog nad svetovnim naelom. (dvoboj) ili mase (organizovana vojska). H. M. Encensberger primetio Drugim recima, svi ratovi koji su se odvijali u istorijskom vremenu je da sejivojtinje bore, ali one ne vode ratove. Slobodan Jovanovi istie imaju svoj obrazac u mitskom vremenu: iona prva borba izmeu da ljudi vo3edve vrste borbe, jednu s prirodom a drugu izmeu ^hp- prv^ bogova, odnosno nadprirodnih sila, ostaje kgo pra-slika, obrazac ili horba sc naziva rad a druga rat. Rad stvara vrednosti, rat ih razara: rad arhetip svake stvarne borbe izmeu ljudi. Otuda je svaki rat sveti rat, U stvara viak Vrednosti; rat viak gluposti! ovek je kadar da povede rat, kome pobeuje jai bog (ili prirodna sila), u stvari jae naelo ili ali nesposoban da sklopi trajan mir: mir se sklapa kada obe strane vrednOt.Kad dakle dananji primitivni narodi upriliuju ritualna iznemognu, ili ih neko trei pomiri radi vlastite koristi. Svaki mir je natjecanja, ne ine to samo da bi se pripremili za rat koliko u stvari samo predah izmeu dva rata, i opet tako, u beskraj. Nekoje.tano oponaaju sakralnu paradigmu svakog sukoba uope".29 rekao: Da nema rata, ne bi se znalo dokle moe ii izdrljivost i Ako se rat shvati kao verska svetkovina, to jest javna stvar, onda je hrabrost ljudi". Rat je praznik smrti: on prazni crkve i damije, a puni logino da ona poiva na mitu, koji ga objanjava i opravdava. Zato groblja.28 Ima istine u natpisima grobu meksikog cara da zemlja nije svaki rat ima i svoje verskozgaenje: nisu uzalud postojali bogovi rata! nita drugo do velika grobnica civilizacija s njihovim voama koji su Skoro bili ratni?ki raspolo?eni, sigurnije je da.su u drutvima gde su ratnici ego dvoboj izme?u pojedinaca, pa utoliko i nije bio sociolo?ki zanimljiv. Nije tako sigurno da su na?i najstariji preci u svim verama postoje oni'- osobito njihovi kasniji potomci to postali, masov mislili da su veni, a sada su samo prah. najvia klasa. Ako je rat bio javna stvar, onda sve to je bilo javno ujedno je imalo i religiozno obeleje, pa tako i rat. Tamo gde je Rat kaojbzsd iji -^ rat samo je ponavljanje i obnavljanje zajednica religiozna i religija zajednika, svaka pojava, pored svog onog prvotnog, sa poetka vremena, mitskog rata: toje u stvari borba drutvenog znaaja, ima i religiozno znaenje. dva oprena naela, svetla i tame, neba i zemlje, sue i vlanosti, dobra i

28Jovanovi. Sabrana delu, tom 10, BIGZ, Beograd 1990. str. 326.
158

29Dr Ivan.Cvitkovi, Sociologija religije. Univerzitetska knjiga, Sarajevo 1996, str. 105.
5 3

Rat se moe razumeti i kao svaka druga, samo grublja orgija, gde se rasipa, luduje i unitava sve to je do tada bilo zabranjeno: vrhunska igra razaranja svega oko sebe! Posle toga dolazi do poputanja napetosti, do kolektivnog oienja: sve postaje spremno za novi poetak! Daje re o svetom ratu dokazuju prinoenja rtvi pre boja, u toku boja i posle boja: obino obredna rtvovanja ratnih zarobljenika ili ratnog plena bogu koji je predvodio ratni pohod. Ako ie rat shvaeakao-s-vefa obred.-onda ic-bistvo.ii.ratu isto to i ubisteo jisVetom ob; edur|rtya semoe opravdati najviim razlozima. Sveti rat nije isto to i verski rat, jer verski rat podrazumeva borbu jedne vere protiv druge vere, dok sveti rat podrazumeva borbu za pravednu stvar koju i sam bog podrava. Daje rat sveti rat vidi se i po tome to ljudi uestvuju u borbama, di odluku o pobedniku odnosno poraenom donosi bog. Zato je svaki rat u neku raku sveti in, to se dokazuje i tune da je sve osvojeno (stvari, ivotinje, ljudi) bilo rtvovano boanstvu u znak zahvalnosti za njegovu naklonost. Ali bog ne mora da bude naklonjen u svakoj ne/pnlici: on moe da kanjava svoj izabrani narod u meri u-kojoj se ovaj ne dri njegovih zapovesti, pa nije on samo bog rata nego i bog-vaspita svoga naroda. Iako je u drevnih naroda nasilje (rat) bilo deo svetog obreda (naroito obreda prelaza), ipak se ono nije preporuivalo kao stalan odnos prema blinjem i prema strancu._^vti rat-se prepoznale i po cilju: nije namera da se osvoji i prisvoii (zemlja, ljudi, stoka itd.), nego da se zavede pravda i poredak, kako bi svi mogli da ive i rade u miru i sigurnosti Zanimljiva je injenica da mnogoboake religije nisu znale za verski rat, kao to nisu znale, niza raskole, sekte^ jeresi itd. Rat je pre povezan u jednog boga, vera u jednog boga iskljuuie sve drage, ona je netrpeljiva, borbena i lako zapaljiva: ona tek moe da tvrdi daje njen bog istina a svi drugi samo obmane! Tamo gde je bilo vie bogova, bilo je i vie naina miljenja, verovanja i ponaanja: lake se disalo, kao to se lake die u viestranakom politikom sistemu nego u jednostranakom jednoumlju. Tamo gde susreemo veru u mnotvo bogova, ne moemo naii na nadmo ili svemo jednog meu njima. Svest o ratu kao iskljuivo svetovnoj pojavi nastaie sa epohom pros-vetiteiistva u filozofiji i liberalizma u ekonomiji, a do tada^_oii_bio ti plavnom shvaen kao sveti in. gubi religijsko znaenje i poprima politiko: on se sada razume izvan okvira verske etike i morala^Zata^^He. ,i ne govipn-o-svetorn ratu (to &c jo ini u Islamskom -),30 nego o

Dihad je izvorno oznaavao duhovni i moralni napor da se dostigne i ostvari neki cilj ili vrednost, a kasnije se znaenje suava na neku vrstu grupnog poriva i svetog rata (ire: J. Juki, op. cit. sir. 270, 251, 254, 261.262, 263, 264).

odbranbenom, jer rat nije uperen protiv bilo koga naroda ve na odbranu svoga 31 odbrana je samo sredstvo a ne cilj
Relikt ja j-adigijska klaoloftijn- U uenju svih velikih vera nema nita to bi liilo na ratni pokli, ve su to vere koje iste vernike od svake potrebe i elje da drugog (ili vernika druge vere) potine, porobe ih unite: nema sutinske veze izmeu vere i rata odnosno vere i nasilja uopte. Ako bi rat zavisio od vere, onda rata ne bi ni bilo, jer su vere po pravilu vere u mir JJvafojjiUcoj^ veraji^ctobj^ya_rat. Sve_su_v,i;e..spr^M7IT? da usvnjr 7! tuno pravilo^rjejarju drugome nnn tn hi ->! nn tflhi urini fWrv ^ pur/p . _

naj30zitiyan nain: ,,SYJ&Q-ektg-da ljudi ine vama. mite 1 vi njima"

U Vedaina stoji. Nikad ne poini nasilja nad drugim". U Bhagavad-Giti se veli: Ne vidim kako bilo ta dobro moe proizii iz ubijanja". Hinduizam upuuje da se ovek kloni nasilja ne samo prema ljudima nego 1 prema ivotinjama. Budizam ui da se ljubavlju moe iskoreniti svaki bes i mrnja. To je izrazito miroljubiva i trpeljiva vera za koju su ljubav, istina, vladanje sobom (a ne drugim) jedini putevi da se postigne spasenje. Budistiki (i | hinduistiki) monah nosi sa sobom 1 cediljku za vodu kako omakom ne bi * popio neku sitnu ivotinjicu i tako je usmrtio. To je vera koja se nikada negde nije irila uz pomo nametanja 1 nasilja (duevnog i telesnog), ve samo donoenjem i pronoenjem poruke spasenja. Damizani propoveda ' neranjavanje drugog po cenu nebrige 0 vlastitom ivotu: ivot svega ivog mora da se potuje! Taoizam upozorava da trnje raste 1 glad vlada tamo gde vojska stupa. Laoce upozorava da kad svet ne ivi u skladu sa taom, mnotvo je konjice po zemlji. ubije mnogo ljudi, prolie mnogo suza. U pobedi nema lepote, pobedu treba proslavljati kao pogreb. Jak 1 silnik nee umreti lakom smru. Ljudima je teko da ive u miru zbog suvie velikog znanja" Konfuijanstvo ima kao svoj osnovni cilj da uspostavi red i pristojnost svih .prema svima poevi od dunosti oca prema sinu pa do dunosti poglavara drave prema podanicima. Konfucije veli. Ono to ne eli da drugi ini tebi, nemoj ti initi drugome". On je jo dodao; Dobro je za oveanstvo opte poverenje i mir, zlo je za oveanstvo borba za dobit, pljaka 1 ubistvo". Judaizam izraava veoma strogu zapovest ne ubij" u nadi da e ona biti prihvaena: ako nastojimo da budemo bolji no to jesmo, onda e sve oko nas biti bolje i lepe 1 svet e na kraju da se pretvori u boju batu I vuk e boraviti s jagnjetom, 1 ris e leati s jaretom, tele i lavi 1 ugojeno

30J. Juki, Lica t maskesveloga, KS,Zagreb 1997, str. 227-232.

159

31Sociologija religije nema valjanog razloga da se bavi ratom, jer je rat odavno postao
5 3

ivhie bie zajedno, i malo dijete vodie ih".32 Hrianstvo preuzima ; zapovest ne ubij**,33 pa dodaje blagosloveni da su mirotvorci, jer e ih zvati !' djecom Bojom", i udari li te ko po desnom obrazu, obrni mu i drugi"." : Hrianstvo je bilo jedna od brojnih verskih sekti, ali 1 neto vie od neke { jevrejske sekte: ono se nije obraalo izabranima nego svim ljudima, sa univerzalnom porukom spasenj.a= Vernik se nee spasifi ako pobija i ubija drugog, nego time to ljubi i prata. Od hrianskog boga blagoslov :ne i dobijaju nasilnici nego krotki.34 On nije bog rata nego bog mira, toliko ; mirotvoran da se ne brani ni kada ga njegovi neprijatelji vode na gubilite: : a kako bi i moglo biti drukije kada je on bog ljubavi. Kao to sunce ija;: dobrima i zlima, kao to kia pada pravednima i nepravednima, kao to. se zemlja oblai u prolee za uitak svaijem oku 1 duhu, tako je hrianska j ljubav upuena i prijateljima i neprijateljima. Nenasilje nije puko preputanje vlastitog ivota na milost i nemilost nasilniku, nego delotvorna : odluka da se ini dobro kako bi se pobedilo zlo u njemu, makar i po cenu vlastitog ivota. Nije na pveku da se sveti, jer ima sudija vii od njega, koji e svakome da odmerikaznu odnosno nagradu za poinjena ne/dela. oveka je bog stvorio. Ako gaje bog stvorio da ivi, onda bog jedini moe i da mu uzme ivot. Stvorenje nema prava da uzme ivot drugom stvorenju, to moe samo stvoritelj. Onaj ko ubije jednog oveka, ubija oveanstvo, jer je jedna dua u svima. .IslamJe preuzeo neto od vojnikog duha judaizma, kao i 1 neto od hrianske zamisli 0 preobraenju nevemika. Ova vera zahteva da i. niko ne ubije, osim u samoodbrani, kada je dozvoljeno uzvratiti istom "merom (..glaviLzn p.lnvn, i ote-aa-oko, 1 zub za zub"); alivi ne otpoinjile i borbu" (Kuran). ak i^jVelilcLdih^d" izvorno ne znai sveti rat,_nego_znai napor da se dostigne cilj koji jepropisan verozakonom, to jetdase ostvare ^^^^; da se savlada strast, nagon 1 mrnjaji^s^bi^da se svi ljudi privedu islamskoj veri, da se-borfprotiv krivih predstava i ponaanja u vlastitoj veri.

Poznato je koliko je islam bio tolerantan prema verama knjige", a rat nije podignut na stepen verske dunosti u smislu u kome je to molitva ili hodoae^O^omansko cargtvn '"^1" jp visf gmisln ? v-nlni 115 od austro-ugarskog carstva. Sto je iznenaujue saznanje. Monaka i mistika vera i rat.. - Ako je u svakoj verskoj tradiciji bilo "mistika i monaha, onaa je u svakoj bilo protivnika rata, jer mistik i monah ne vode rat protiv drugih nego ratuju sami sa sobom, protiv smrtnih grehova. Monaki oblik vere i individualno oboavanje po prirodi stvari teze ka UNIO mvstica" i daleko su od zamisli o nasilju. Sveti rat ne vodi se u spoljanjem svetu, nego U unutranjem, duevnom i duhovnom: svaki monah i mistik nastoji da pobedi zlo u sebi! Ako se mali dihad" vodi oko svetovnih interesa i sa maem u Rici, onda se veliki dihad" vodi oko svetih naela i sa ubojitim recima. vojniku u da vam govorim kad budem znao za ta se bori". 13 Monaha i mistika moemo posmatrati kao dve upaljene svece: svaka od njih gori izvornim verskim nadahnuem i uva seanje na vrednosti koje ustanovljena vera ne moe ouvati u svetu oprenih interesa. Oni su bili uvari mira, a ne zvanina crkva, damija, sinagoga itd., koje su toliko puta razvrgle zaruke sa bogom i pale u zagrljaj svetovnim monicima. 14 : Religija snabdeva drutvo idejama reda i mira, definicijama krajnjeg smisla, i normama koje vode do njegovog ostvarenja. Prema tome, po svojim vrednostima i po svom bitnom usmerenju, religija je ta koja donosi u svet i unosi u verniku duu smirenje i usredsreenost na bitne stvari, a nikako netrpeljivost i mrnju. Monteskje je sjajno primetio: Kada U dravi ima dosta razloga za mrnju, religija mora da prui mnogo naina za pomirenje". Ako je religija iskustvo reda i mira, onda mrnja i rat to ne mogu biti, to znai da su u opreci za smislom religije. Istinski verniku svakoj veri nije i ne moe biti ratoboran, jer je rat naruavanje boanskog, vaseljenskog, ritualnog, moralnog i pravnog poretka. Moe se lako dokazati da je svaki ratni pohod bio praen ne samo odobravanjem, nego i osporavanjem od strane pobonog sveta. Rat je greh i zato je uvek bilo vernika protv rata. Rat je pak sa svoje strane u tolikoj mjeri izdaja izvornih nadahnua religijskog duha daje teko zamisliti kako bi u istinskih vjernika mogla proi bez dolina odgovora. Zato se uostalom u svim religijama i javljaju vjernike pobune protiv rata, koje obino predvode najbolji meu pobonima". 35 Ako u ratu na svim stranama uestvuju i vermci, onda su oni u stvari

32stvar svetovnog odnosno dravnog odluivanja, a ne svetog motiva ili opravdanja 33(Vise 0ovome: J. Juki, op.cit) 34Knjiga proroka Isaije l i, 1 -9. I dijete koje sisa igrae se nad rupom aspidinom, i dijete odbijeno
od sise zavlaie ruku svoju vi nipu zmije vasilinske" (op. cit.). Raspi narode; koji ele bojeve" (Ps 68,30). .Jahve je mir" (Suci 6,24). Prekovat e svoje maeve: u plugove, svoja koplja u srpove, nee viSe narod dizati ma protiv naroda, nee se; vie uiti ratu" (Iz 2,4). Veala se mogu zanjihati u budunosti, ali takoe mogu da budu zaboravljena" (R. Bainton, O ratu i miru.- hrianski stavovi. Alfa i Omega, Beograd 1995, str, 231). VI.:.-.: uli ste kako je kazano starima: ne ubij; jer ko ubije bie kriv sudu" (Mt 5,21; 5,38-39). ja vam kaem: ljubite neprijatelje svoje, blagosiljajte one koji Vas kunu i inite dobro onima koji na vas mrze i molite se Bogu za one koji vas gone" (Mt 5,44). ' Blago krotkima, jer e naslijediti zemlju" (Mt 5,5). i <

35Miroslav Voli". .Janjci mesoderi? O kranskoj vjen i nasilju u suvremenom svijetu", u zborniku
radova: 'Konfesije

i ml, str, 143.

160

5 3

lznevenli svoju veru i postali rtve ideoloke obrade i obmane (to dokazuje da u ratu ne stradaju samo verski objekti nego i verski subjekti). To je samo znak da su i velike crkve poslale male borbene zajednice: male po duhu! Kada ljudi vode rat, onda i svoje bogove izvode na bojno polje, a ovi su do tada mirno boravili u nebeskim visinama. Da li ljudi biju boj svojih krvoednih bogova, ili bogovi biju bitke svojih ratobornih naroda? Ove dvije mogunosti ne moraju se meusobno iskljuivati, ali ja nasluujem kako su uglavnom bogovi ti koji izvuku deblji kraj. Om ee moraju obavljati prljave poslove za svoje navodne zemaljske sluge, nego to ti sluge rade za njih".36 ' Ako iskljuimo veru kao uzrok rata,, a to je nuno, zbog prirode vere, da li e onda ljudi iveti u mira? Sigurno da nee, to znai da se uzroci rata moraju da trae na drugoj strani. Nema mira meu ljudima, iako je mir meu njihovim verama. im se kae daje neki rat verski, budite sigurni da on to nije: njega tako nazivaju om koji su ga i zapoeli, a to su oni koji dre mo i vlast u drutvu i crkvi. Oni koriste verske simbole kao ideoloke zastave kojima mau ispred odreda vojnika nesvesnih pravih ciljeva za koje idu da ginu.'7

JR.eli$iiska uleologijajjcit. - Ako su skoro sve religije mirotvorne, gde je

onda leglo ratnika dobrih vera? Ako religije pozivaju vernike na ljubav, razumevanje i saranju,. gde je onda izvor podela, sporova i sukoba? Anatol Frans^e. upitao: Kako da ovek misli da verske ideje povoljno utiu* na moral, kad se vidi da je istorija hrianskih naroda istkana od ratova, pokolja i muenja?1* Kako je mogu rat, prvo organizovano klanje", ba izmeu hrianskih naroda? Kako to da hriani propovedaju dobro a nanose zlo jedni drugima (krvava svaa brae u istome domu")?

Kad je bilo rei o. ideolokoj funkciji rHpijjr igtnVnntn ffa jf '4igijsl""-'f^plngtj" cfvari krivo protumaena mligija~=JS obzirom na ^vctovne interese verskih voa ili mihovih ustanova . Univerzalna verska "poruka protumaena je u prljavom kljuu posebnog interesa verske ideologije ili politike religije. Najgore to moe da zadesi duh sveti jeste njegov boravak u dui ideologa. Svaka velika religija poela je teoloki mudro i zavrila ideoloki glupo: branei neki ogranieni interes! Rat, koji znai isto to i potinjavanje svega ivota i imovine jednoj trenutnoj svrsi" 9

36Obino se navode islonjski pnmen verskili ratova: dihad, krstaki ratovi, tridesetogodinji rat
itd. Jedan rat mogli bi nazvati verskim samo onda ako se vodi iz verskili motiva, na verski nain i za verske vrednosti. po verskim normama i da ga vode vermci razliitih veroispovesu. Suvremena istorija, I. Prosveta, Beograd 1948, str. 96.

161

5 3

T. Mim,'.arobni breg. Presveta, Beograd 1987, str. 456. I iz. usta njegovijeh izie ma otar, da njime pobije neznaboSce'* (Otkrivenje Jovanovo 19,15). I vojevau s njima maem usta svojijeli (Otkrivenje Jovanovo 2,16) ak su i neke male verske zajednice, otpale od zvanine crkve, zbog ratobornog raspoloenja crkvenih dostojnika, zabranjivale svojim lanovima da nose oruje, da ratuju i da uzvraaju nasiljem (anabaptisti, menoniti, kveken, adventisti, baptisti). J. Juki, Drutvo, rat i religija,,, u zborniku radova Konfesije i rat, Centar za religijska istraivanja, Spiit 1995, str. 47.

Koliko se hrianska vera protivi svakom nasilju, vidi se iz naina na koji sam bog biva raspet od svojih neprijatelja, iako kao bog ima mo da ih uniti On se ne protivi nasilju novim nasiljem, nego im prata (ljubi i neprijatelje svoje,,). Ovo je alite vao ne samo od svojih uenika i svetih muenika nego i od vernika uopte. Ah od trena kada hriansKa vera postaje zvanina i kada crkva sklapa savez sa dravom, to se simbolino izraava Zarukama maa i krsta, ona postaje ratnika ideologija. Kada je kist postao simbol vojnih odreda, a ne samo verskih obreda, onda su sve pobede u ratu bile povezane sa krstom, a ne samo sa maem. Bilo je gorljivih vernika koji su u jednoj ruci drali krst, to jest znamenje mira, a u drugoj ma, to jest znamenje rata. Kada je sklopljen savez izmeu maa i krsta, onda umesto ideje mira nastupa ideologija rata. Pobijanje protivnika dokazima ubrzo je prelo u ubijanje neprijatelja maevima - u svakom itu ima kukolja, u svakom rodu ima izroda! Ako je pre braka crkve i drave vernik odbijao da uzme ma, sada ma moe da ponese samo vernik. Kasnije dolazi, pod uticajem kritika iznutra i izvana, do stvaranja teorije o tome u kojim uslovima se moe da vodi ovaj ili onaj rat, pravedni iL odbrambeni i nepravedni ili osvajaki, ali sve je to bilo obino licemerstvo i izdaja kljunih hrianskih poruka o miru, nenasilju, ljubavi, slobodi, pravdi itd. Tako je hrianska (katolika crkva) dola i do ideje o svetom ratu,37 izvrenju volje boje ognjem i maem,,, o emu svedoe tzv krstaki ratovi na Jerusalim. Krstaki pohodi na islamsku zajednicu nisu bili motivisani samo verskim razlogom (osloboenjem Hrtstova groba), nego i ekonomsko-politikim osvajanjem i svetskom vlau, to se vidi i po tome da je usput opljakan i razoren Carigrad, ime je bio ugroen i pravoslavni svet. Moe se rei da su kriarski ratovi zapravo jedno veliko naoruano hodoae" 38 Rat nema nikakve veze sa svetim,.niti sveto sa ratom, pa onaj ko povezuje

ove rei u sveti rat" ini svetogre i moralni prestup. Ii u sveti grad sa maem u ruci da bi se oslobodio Kristov grob, nije bilo nikakvo stvarno hodoae, ve obina ratna pustolovina (isto tako su grehovi prema jevrejskom narodu neizbrisiva mrlja na obrazu hrianskog sveta). Nije prvi put da se vera zloupotrebi u rame svrhe: ovek upotrebi boga za trenutni politiki, ekonomski ili ideoloki cilj. Svoj interes, prikriva i pokriva bojom voljom, govorei daje to rat za boga. Samo takojednaizrazito teocentrina vera moe da se izvrgrie u jednu totalitarnu ideologiju; samo tako se hrianska vera moe izroditi u nacionalistiku ideologiju; samo tako mirna vera kao stoje hinduizam uzima'ratoborni oblik u sikizmu; samo tako je iranski iitizam prigrabio svu izvrnu, zakonodavnu, sudsku i vojnu vlast i mo. Za crkvu je ostvarenje verskog ideala (spasenje) njen osnovni cilj, a crkvena organizacija samo sredstvo da se postigne cilj. Ali ova organizacija ulazi u odnose sa drugim organizacijama, pa a bi se u tim borbama odrala, ona i sama mora da se slui njihovim sredstvima borbe. Otuda sva zla koja se pripisuju veri u stvari valja upisati verkoj ustanovi, koja je uobrazila daje blie veri ukoliko je drutveno-politiki monija - u stvari je dalje od vere. Crkva, nije politika: organizacija, ali. jeste drutvena ustanova, i utoliko ima neki odnos prema politici: ona moe da podstie odanost politikoj zajednici, ali i pobunu protiv nje; ona moe da legitimie mo vladajue elite, ali moe i da poslui kao nadahnue eliti koja se bon za mo i vlast. U meri u kojoj je crkva postala svetovnom silom, u toj meri ona je prestala da biide svetom: o tome svedoe papocezarizam na zapadnoj i cezaropapizam na istonoj strani sveta Vera je izbor i sloboda, rat je dunost i obaveza. Zato 6 ratu;ne odluuje crkva nego drava, pa rat vie nema sveti, nego iskljuivo svetovni motiv. Ali drava po pravilu trai opravdanje rata, ne samo u svetovnim pojmovima, nego i u svetim simbolima: sveto je zgodan izgovor za svetovne namere! Politika se esto koristi verskom simbolikom koja je mnogo ira i dublja, da bi prikrila interese koji su ui i plii. ^Sekularizacijom se religija povukla u ovjekovu unutranjost ili barem zajednitvo malih skupina, dok je rat ostao javnom obavezom. Budui da religija iz svoje privatnosti vie nije u prilici dosegnuti i utjecati na rat, on postaje posve sekulariziranom pojavom, kao uostalom svaki 5 3

37J. Burkhart, Razmatranja o svetskoj istoriji, SKZ, Beograd 1996, str. 183 Sveti rat" je prosto
nemogu spoj dveju reci, isto bogohuljenje, zasluuje pravednu osudu. Ranije progonjeni hriani sada "su postali progonitelji nehriana. Poputanje crkvenih vlasti svetovmm moima ilo je postepeno: moe se ii u rat i ubijati, ali se 38neko vreme fte moe pristupiti prieu; ottda se pomalo dozvoljava odbrambeni ral, da bi Augustm stvorio teorij u o pravednom ratu

162

javni dogaaj ili drutvena tvorba. Religija se sakrila u osobnu intimnost, a rat nije prestao biti zajednikom dunou ljudi u drutvu. U rat se mora ii, u crkvu ne ba uvijek, jer u nju ide samo onaj tkp.se za to slobodno odluip. Rat nije nikako privatna stvar, religija danas jest. tovie, rat je, stroga : graanska dunost, vjera potpuno osobni izbor...U modernim i svjetovnim porecima religijskih ratova vie nema, a ne moe ih ni biti",39
J.. Juki,. op. cit. str. 276-277. Vernik je tako ubeen da moe da ratuje,: tojest da javno obavlja svojii graansku dunosti ali da pri tome potuje norme svoje Vere, tojest da privatno ostane bezgrean: j o jedan pri mer podeljene linosti 1 .":

, a videli smo da su sve velike religije protiv nasilja. Jer nasilje nad drugima nema nikakvog opravdanja: korist kojaje steena na tetu dragog, koji je takoer boje stvorenje, ne vodi spasenju due. Ljubav prema drugom je merilo: onaj ko nije kadar da voli, taj jo nije dozreo kao linost, nije video boga u blinjem. Ratom se moe da razori sve, a da se nita ne postigne s obzirom na spasenje i sve druge duhovne vrednosti. Ma kakav rat bio. on je po prirodi; stvari povezan sa injenjem nepravde i svakog dragog zla: ak i rtve rata, koje vape za osvetom, izjednauju se sa krvnikom! Lo ovek moe biti iskren, ako svojim delima dokazuje da je lo, jer je dosledan; dobar ovek moe biti iskren, ako svojim delima dokazuje daje dobar, jer je u tome dosledan. Ali ako ovek govori dobro a ini loe, onda je licemer i a svaku osudu. Kakva je korist, brao moja, ako ko ree da ima vjeru a djela nema? Zar ga moe vjera spasti? Tako i vjera ako nema djela mrtva je po sebi" (Jakovljeva 2,14-17). Jer kao stoje tijelo bez duha mrtvo, tako je i vjera bez dobrijeh djela mrtva" (Jakovljeva 2,26). Danas se religije vrednuju po dobrim djelima, a ne po plemenitim naelima. Zato idealna naela nee vie opravdavati zla djela, nego e samo dobra djela opravdavati idealna naela".42 ^Bolesti : rat reuna^Ako se uoe promene u govoru i jeziku jedne zajednice, nacionalne iti verske, onda je sigurno da su te promene u vezi sa promenama u vrednosno-ideolokoj orijentaciji, odnosno politikim stavovima. Jer odreenoj vrednosno-ideolokoj orijentaciji (napr. ideologiji nacionalizma ili ideologiji klerikalizma) odgovara sasvim odreen i prepoznatljiv renik: ak se iz renika moe zakljuiti na ideoloko-vrednosnu orijentaciju. Iza stvarne borbe za promenu drutvenog i politikog poloaja jedne grupe, Skriva se njeno nastojanje za promenom jezika i govora, to jest definicija stvarnosti. Jer stvarnost ne defimu oni koji je najbolje poznaju^ nego oni koji imaju mo kojinjonievladaju. Ovde vai ono pravilo svakog tirana: ljude je lake uveriti u veliku nego u malu la, jer sa malim laima om imaju veliko iskustvo, a sa velikim laima malo iskustva. Re tirana je grob otvoren, uvod u nita vilo. Iste rei, koje su pomogle da se ovek iz opora izdigne do linosti, danas se koriste kako bi se ovek opet vratio oporu. Jezik pamti sve zloine uinjenejeziku: ako se recima vratt zdravlje i snaga, onda e i ljudi biti zdraviji i jai. Mi jo pamtimo vreme kada jeziku nije bilo namenjeno da lae. Tako su esto u jezikoj igri povratak korenima,,. majci otadbini,,, veri naih predaka.,, oevima nacije,,, nacionalnim svetinjama" itd. Simbol je

Religija ne moe i ne srne da se svede na religijsku ideologiju, jer religija otvara daleko ire uvide u duhovne, duevne, etike i line predele i mogunosti, dokje ideologija zatvorena nekim ogranienim interesom. Ako sutranji sporovi i sukobi ne budu vie izazvani ekonomskim i politikim uzrocima i razlozima, nego verskim i kulturnim motivima i razlikama, onda valja znati da to nee biti sukobi izmeu vera i kultura, nego sukobi njihovih ideologija. Ne kae se uzalud da rat izmeu razliitih veroispovesti nije verski nego zverski,40 jer se u tom ratu rue sve svetinje u ime neke religijske ideologije ili politike religije. Ruenjem hramova hoe se pokazati ne samo da je vera protivnika nie vrednosti, nego i da je njegova kultura neto prevazieno: on ne zasluuje ni tle na kome je sejao seme i grobove svojih predaka.41 Iz injenice da su poneki svetenici-misionari uestvovali u porobljavanju i istrebljenju, a ne samo pokrtavanju i prevoenju u hriansku vera ljudi koje pre toga nikad nisu videli ni uli, iz injenice da ie crkva sad podsticala mir sad rat, ijsinjenice da je ponekad opravdala rat viim razlozima itd., sve Te_cmjenie ne mogu se uzeti kao dokaz protiv hrianske vere, nego sama kao dokaz protiv hrianske (crkvene) ideologije. Jer sutina svakog rata je

39J.

Juki, Lica i maske svetoga, str. 252. Najnoviji primer istinitosti ovog stava.imamo u vlastitom iskustvu: im.bi sezategnuh odnosi izmeu bratskih-republika*, kvarili bi se i odnosi izmeu sestrinskih crkava" Valja dobro razmisliti o teoriji dvaju maeva,,: sveli u rukama pape (crkve)11 svetovni u rukama cara (drave). Imati dravnu veru i versku dravu znai pristati na injenicu da trajni mir nije mogu, daje rat sveta dunost. Tada vernici slue istom bogu i istom vladaru, nose isti krst i oruje. 40, toj velikoj i udnoj borbi koja se u ovoj Bosni vekovima vodila izmeu dve vere, a pod vidom vera za zemlju i vlast i svoje sopstveuo sbvatanje ivota i ureenja sveta, protivnici su otimali jedan drugom ne samo ene, konje i oruje, nego i pesme" (Ivo Andri, Na Drini uprija, Prosvcta, Beograd 1971, str. 95), 41Jedna ncsrcria svest napisala je na proelju kue u Sarajevu: Muslimani. Bosna mora

42biti ista i od Krista i od Hrista" (navedeno prema: I. Cvitkovi, op. cit. str. 112).
5 3

163

most izmeu svesnog i nesvesnog, u njemu ima neto od uma, ali i neto od srca. Simboliki znaaj i znaenje nacionalnih svetinja*' prevazilazi ono Stoje umom dohvatljivo i shvatljivo, a u isto vreme preostaje vie onoga to se osea i veraje: jedna strana simbola zahteva razumevanje a druga oseanje. Iz jezika se moe otitati danas ono to e se stvarno desiti sutra^etnikom .aScenju prostora prethodi etiko iSenie jezika, stvaranju istih nacija prethodi stvaranje istih nacionalnih jezika, istke u jeziku najavljuju istke u dravi. Ukratko: o jednoj zajednici moemo dobiti taniju sliku ako upoznamo njen govor i jezik, nego ako upoznamo njen ustav i zakone, koji *e na njemu temelje. Dratvem^odnosi prepoznaju u odnosima meu-reima. Javljanje otrovnih rei u jeziku i govoru pokazatelj je socio-psiholoke zagrejanosti za svoju veru i svoj narod,,, to u isto vreme znai i zahlaivanje odnosa sa dragim verama i narodima. Iz napisa u napis, iz
15 i. Juki. op. cit. str. 306.

lingvistike ideje".44 Ako rei i ne mogu da izazovu bitne drutvene promene, u njima se ove promene razumevaju, tumae i vrednuju. Zato su sredstva masovnog optenja i sama odgovorna za opaanje i daljni tok promena, ako ne i za same promene. Njihova delotvornost ne moe se porei, a onda i odgovornost za nastale posledice. I same poruke dolaze iz sredita drutvene moi i politike vlasti, tako da su mass-media vie posrednici i prenosnici nego stvaraoci poruka; ona su po pravilu pod manje ili vie strogim nadzorom 'centaramoi i vlasti. Zbog togase mediji legitimno mogu smatrati odgovornim za ono to ine ili ne me, ak i ako su na odreeno ponaanje prisiljeni bez sopstvene volje". 45 UJmznim vremenima, a u ratnim posebno, sloboda .jnedia je ograniena zbog tzv. viih, nacionalnih interesa. Iz analize jezika - posebno otrih, tekih i otrovnih rei koje se ponavljaju -mogue je zakljuiti na stepen ne/trpeljivosti. Jo je Drugi vatikanski sabor 1965. godine upozorio daje potrebno ukloniti iz rasprava rei, sudove i dela koja po piuvdi ni po istini ne odgovaraju poloaju rastavljene brae". Ako je zid izmeu brae po veri podignut recima, onda se on mora poeti i da rui recima. A_koje. rat poeo u jeziku, onda i mir da zapoene u jeziku. Jezik mira ima svoj logiki smisao u odnosu na jezik rata, jer su jezik rata i jezik mira delovi ili strane istog duhovnog polja: oba se uklapaju u razgovor 0 naoj bedi! Moda e poneka analogija dobro doi za razumevanje. Stranka na vlasti i stranka koja se bori za vlast jesu delovi istog politikog sistema. Ako taj sistem poiva na nacionalizmu, onda ovaj postavlja i predstavlja okvir unutar koga se uopte moe kretati svako miljenje o ratu 1 miru: zatvorenik i uvar zatvora delovi su iste celine, i u sutini imaju istu strukturu duha. Jeretik moe da postoji samo ako postoji crkva - on time pokazuje svoju vezanost i zavisnost od nje! U odsustvu crkve on ne moe odrediti sebe. Svi strahovi, grevi i mrnje ispunili su govor i jezik politike i mass-media mnogo preno to su se mogli prostim okom videti na licima ljudi,- uesnika krvave drame u balkanskom zverinjaku. Iz govora i jezika moglo se zakljuiti ko jeko i ko e koga: metafizika zebnja uskoro je zadobila fizike oblike! Pozornica za graanski rat bila je na taj nain postavljena: ustolieni su nacionalistiki reimi, ovinistika oseanja stanovnitva su raspaljena, a etniko/verska izmeanost je (bila) takva da (je) pravo svakog istovremeno

govora u govor, kako vreme odmie, osea se jaanje napona, napetosti i napregnutosti jezika, koji vie podsea na kotao koji se zagreva'do kljuanja, nego na mesto na kome se briljivo i sa merom sklapaju razumne i ovecne misli. Psiholoki je stvar posve razumljiva: im je zavladalo prepucavanje recima, nepoverenje, strah i mrnja izmeu dva naroda, onda su se ova oseanja proirila i na sve druge narode i manjine. Posejano je seme razdora u kratkom vremenu, ali e dugo potrajati da se uzajamno poverenje, razumevanje i saradnja ponovo uspostave. Ako se vri ne samo nasilje nad recima nego i nasilje recima, onda je to priprema za stvarao nasilje. Borba recima prethodi govoru oruja, izgleda da u jezikim kartama stoji graanski rat"-43 Pucanje' iz deseterca prethodi pucanju iz topova. To su rei iz kojih urla hladnoa i iza kojih ostaju,vidljive posledice: rasute kosti nesrenika i neosveeni'grobovi! Ima neprijatnih, otrovnih i smrtnih rei i pojmova kojima se postie strani uinak na ljudsku duu i seanje. Jezike bitke'prethodile su vojnikim borbama: udarm obredi sedme sile, opremljeni recima sa najjaim ideolokim punjenjem, krenuli ^ujDiyo_ujTiedijski rat, neprekinuvi ni u jednom trenu vezu sa ministarstvom istine" odakle su stizala uputstva za^vaki daljni korak u tom runom i kunom ratu. Postoji standardna ala da je jezik dijalekt sa armijom i mornaricom. To nisu

43 O ovome Sire: R. Bugarski, Jezik od mira do rata. Beogradski krug, 1994, str. 108
164

44 N. Comski, Jezik i odgovornost, Gradina, Ni 1994, sir. 154 45 D. M. Kvejl, Stari kontinent - novi mediji. Nova, Beograd 1994, sir. 95.
5 3

predstavlja/(lo) nepravdu prema drugom".29 Bez stvarnog uzroka i povoda, neobjavljen rat je jo prljaviji. Da takav rat izbije u vreme kada nije bilo nikakvog tlaenja, nikakvog ekonomskog oaja, ve je svuda bilo samo prosperiteta, u tome ja ne mogu da vidim nita drugo doli revoluciju due protiv reda; u nekim razdobljima ona vodi religioznom, u drugom ratnikom zanosu". 30 Ma koliko da su politiari i novinari doprineli izazivanju i razbuktavanju rata, sam rat ne bi nikada izbio da u ljudima ne boravi, duboko u njihovoj prirodi, neki ratniki nagon. Ne budimo naivni: ljudi nisu aneli! Ali kada se raspadne jedna zajednica, onda niko nita ne dobija, samo svi poneto izgube: uvek se nae onih koji rue, ponite i obesmisle sve 388 oivljeni mi i oni, ustae i etnici, genocid i jame, ustaka kama i etniki no...3' Dodue, u poetku se govori i pie o unijaenju, ugroenosti spomenika kulture svoga naroda, o otkopavanju jama, osveenju grobova, preispitivanju zajednikog ivota sa drugim narodima, o zajednikoj dravi kao zabludi i tamnici naroda itd.32 Ko rei posmatra iskljuivo kao sredstvo za sporazumevanje meu ljudima, taj sebi uskrauje mogunost da ih shvati u funkciji drugih i drukijih potreba i interesa. Jedna od tih potreba je i simbolika: reci su simboli etnike ili verske pripadnosti. Prva izgovorena re ili reenica nepogreSivo obelodanjuju etniku ili versku identifikaciju govornika, to jest ono po emu se on razlikuje od svih drugih naroda i vera. Jezik i pismo, koji su nastali iz potrebe da se ljudi razumeju i sporazumeju, ovde su u ulozi razlikovanja i razdvajanja: re moe da spaja, ali re moe i da razdvaja. Iz istih usta izlazi blagoslov i kletva" (Jakovljeva 2,3-7,9). Re leci, ali i truje duu. Re see gore od maa: re otrgnuta od tiine u nama! ^naliza sadraja odnosi se samo na ono Sto je reeno a ne naono-lo nije_ Jejno, iako je miljeno: ispod svake napisane reenice moe sr. neka nenjujjsana. Ponekad je, s obzirom na istinu bitnije ono to se preuti, nego ono Sto se izgovori: ono to nije reeno u izvesnoj meri odreuje ono to je reeno i kako je reeno. Neto se razume a neto podrazumeva. Rei su opasan i zapaljiv materijal od koga vernici-grndo svoje hrnmavp ^ideolozi svoju mo. Interesi su otrovali na jezik i mi postajemo bolno svesni da su nae~fei ispunjene klupkom zmija". I jezik je vatra, svijet pun nepravde" (Jakovljeva 5-13). To je oganj kojim bog obdari jezik: re ima magijsku mo da izazove oseanja, misli i dela, kako najbolja tako i najgora. U 165

to dobri i vredni sagrade, uspostave i oplemene. Rat je zapoeo u jeziku a nastavljen u gradovima: borbena teologija odgovara borbenom duhu vremena, dok je teologija dijaloga u skladu sa mirnim i trezvenim vremenima. I pre no to je zapoeo rat, u jeziku su
M. Lazi i drugi, Razaranje druStva, Jugoslovensko drutvo u krizi 90-ih, F. Vinji, Beograd 1994, str. 13. R. Muzil, Eseji, Sveto vi. Novi Sad 1993, str. 109. Rat je jedna od onih pojava koje unose nered, ne samo u pravni poredak, nego i u ritualni i moralni red: on je avolova delatnost (avo i znai onaj ko remeti, unosi nered), jer izaziva gubitak poverenja u red i smisao sveta i ivota u njemu:
DUROUNJI

ideolokom jeziku isprobava se ono to bi u politikom ivotu moglo da se ostvari, Interes nekih hoe da se prikae i nametne kao nasuna potreba mnogih: niski cilj hoe da sija kao visoki ideal! O jeziku mira ne moe da se govori bez veze sa jezikom rata, jer je jedan nerazumljiv bez drugoga.: Jezik moe biti u slubi istine i u slubi lai, pa se njime i jedna i dinga mogu podjednako uspeno da izraze i prenesu. Jezik moe biti u slubi ouvanja poretka ili ruenja poretka. On moe da slui oplakivanju prolosti ili njenom slavljenju. Recima se moe neto uiniti jasnim i razumljivim, ali i nejasnim i neshvatljivim. Ukratko: rei se ovde vrednuju sa stanovita njihove moi, a ne sa stanovita njihove istine. Ljubav prema istini ustupa mesto volji za mo: rei su oruje kojima se svet menja ili opravdava. Ako neko misli da re nije tako mona, onda moe da mu se odgovori na ovaj nain: ak i samo malo moi jo uvek predstavlja mo, kao to je jcelan dolar, mada predstavlja malo novca, sasvim izvesno jo uvek novac'V33 Svaka otrovna re dodavala je ulje na vatru koja je bila dugo zapretana i briljivo uvana. Ako se misli da iz dvoboja recima ne sledi nuno rat, onda valja rei jo i ovo: Nee biti rata...ali e biti takva jedna borba za mir da nee ostati ni kamen na kamenu". 34 Spasitelj ree: Neka vaa re bud.e da...da, i ne...ne, i sve to je vie od toga, od zla je". ---^fiaJiza^sadfaja-verskih glasila otkriva ne samo prisustvo opasnih i otrovnih rei, nego i iskaze koji su injenino neistiniti, ekumenski neumes-ni, politiki opasni, moralno tetni, psiholoki uznemirujui i drutveno razarajui. Qrkvejiebiitrebalo da budu ni za ni protiv nego iznad svake ideologjjj3ijipoy^n~crkve moe se govoriti ako i kad se one poistoveuju~ sa zemaljskim monicima umesto sa carstvom nebeskim. Poljubac mira" uvodi zajednitvo umesto deoba, saradnju umesto sukoba, ljubav umesto mrnje. U svetim spisima 5 3

stoji da ljubav pokriva mnotvo greha". Jedno je ipak sigurno: kada danas nacionalne voe i verski ideolozi sva tri naroda zapenuano viu da nije mogu zajedniki ivot, onda ih valja podsetiti da je na ovom tlu zajednitvo tri naroda istorijska injenica a trpeljivost triju vera istorijska istina. Njih takoe valja uputiti na drave u kojima je zajedniki ivot ostvaren, iako su razlike meu narodima i verama jo vie izraene nego u nas. Pamtimo mi da se na pogrebu svetom bratu, slavenskom apostolu i solunskom misionaru, pevalo ..latinski, grki i slavenski". Braa iril i Metod
OpSirnije u navedenoj knjizi Pravoslavlje" za 1990. godinu, R. Bugarskog. Uporedi:

obavljali su bogosluenja na slavenskom jeziku,.a katolika crkva nije se tome protivila, jer je i sam papa dao tome pristanak, iako je to bila neka pretnja zapadnoj crkvi i njenoj uravnoteenoj kulturi. Isto tako, uz pnhvatanje islama nije ilo i obavezno uenje arapskog odnosno turskog jezika kao obaveznog u bogosluenju^Zapadni svet usvojio ie latmskra^ istoni gjki-k-ae Aiz-ci^enp-slovenskiV Oltuhi latinica i ^priPuja: razlike .na ^IMHNLIRKNJ RIIVNJ_kgjej)oti u neposredno iz religije! ^ Svaki ovek, koji osea, misli i ini neto dobro za drugog oveka, za poznatog ili nepoznatog, ostvaruje svoje spasenje, a da toga nije m svestan. Svaki ovek, koji osea, misli i ini neto loe za drugog oveka, za poznatog
T. Parsons, Motfcnia drutva. Gradina, NiS 1992. str. 28. V. Bukovski, Moj ivot disidenta. Globus. Zagreb 1988. str. 106.

ili nepoznatog, priprema sebi mesto u paklu, a da to i ne zna. Kau daje najgori rat o kome nema kome da pria. to se ratova tie, u krajnjoj liniji, svi su bratoubilaki"
Kud se mhcrt' - Poreenjem kljunih reci iz samo dva verska glasila dolazi se do zanimljivog nalaza da iste rei i isti pojmovi imaju razliita znaenja u njima, ba kao u pozoritu apsurda. Iste istorijske injenice razumevaju se na posve suprotne naine, u zavisnosti od interesa dveju grupa koje imaju mo i dre vlast. Stilizovana istorija za ideoloku koheziju, praznino samorazumevanje jednog naroda". 46 Moemo se sloiti sa jednim naim piscem: Sve te kljune rei, koje su do sada otkljuale i zakljuale mnoge ljudske sudbine".

greha uvek je zapravo borba za duevno zdravlje pojediricjnjajedmber-A^ greha ima na obe strane. Reknemo li da~msmo zgreih, pravimo ga laovom, i rei njegove nema u nama".-Ako dve crkve ne mogu jedna sa drugom, mogu jedna pored druge, kako ne bi bile jedna protiv druge. Inae e i dalje, sa krstom na grudima i maem u ruci, hriani da idu u boj za interese koji nemaju veze sa hrianskom verom. Zato, mir vama, blago onima koji mir grade" (Mt 5,9).. Cela medicina stvorena je da bi zatitila ivot, a u ratu se rtvuje mladi svet, cvet svakog drutva. Neko dobro ree da svuda u svetu postoje instituti za suzbijanje raka, ah nigde nema instituta za suzbijanje rata. Neka su daleko od tebe usne koje ogovaraju". Sve bolesti drutva prvo su vidlj ive u bolesti jezika: ako boluje jezik, onda boluje i drutvo! Oboleli jezik uvek prethodi obolelom drutvu: prve tamnice, prvi zloini i prve grobnice pripremaju se ujeziku i govoru! Prve mine su jezike mine: one prvo eksplodiraju ujeziku i govoru, a onda u domovima, predgraima i gradovima: grmljavina rasputenih rei. .Nasilje je oblik meuljudskih odnosa zasnovan na moi i vlasti sa poraznim posledicama po duh i telo: to je ivotna snaga koja moe da razori i sam ivot! U svim svojim odnosima ovek nastoji da ouva ili promeni svet oko sebe i u sebi, samo u nasilnom odnosu on tei, svesno ili nesvesno, da ga uniti. Svaki odnos, koji se temelji na moi i vladanju, gubi svest o svojim granicama, jer se one uvek ire, a time i mogunosti nasilja. Ako se u drugom vidi blinji, onda nasilje i nije mogue. im do njega doe, drugi je sveden na stvar. Razgovor je nain da se ne porekne vrednost drugoga. Ako nije uvek ljubazan, bar iskljuuje nasilje. Unititi drugog oveka znai ponititi drugu mogunost svoga miljenja, verovanja i ponaanja. Nasilje je estoko tamo gde se pojave razlike, a da nema 5 3

Analiza sadraja kljunih reci u verskim glasilima otkriva porast kako antipravoslavne tako i antikatolike proizvodnje govora: tome su bih posveeni asovi mrnje" u javnim glasilima, odravajui ivot na obe strane u napetosti i strepnji, Kada se smire strasti i kada obe strane trezveno razmotre ta su govorile a ta su propustile da govore, moda e obe da se iskreno pokaju, oproste i zajedniki pomole, verujui u novi poetak: vreme je da nemir napusti nae due i da se mir spusti u na san Mir nije nita drugo do spremnost oveka na sve osim rata. Borba protiv

46V. Jovii, Bio jednom jedan uvek, Kosmos. Beograd 1986, str. 125 i 23 J. Koka, O istorijskoj
nauci, SKZ, Beograd 1994, str. 15 B. Bogdanovi, Mrtvouzice, Mentalne zamke staljinizma, A. Cesarec, Zaareb 1988, str. 38 Izvrena je analiza sadraja verskih listova Pravoslavlja" i Veritasa" od 1990-1993 Jedna predratna, jedna ratna i jedna poratna godina uzete su kao vreme KADA nacionalistike strasti relativno miruju, kada se razbuktavaju i kada se polako smiruju.

166

razlika meu nama, okamenili bi se u uvek istim oblicima miljenja, verovanja i delanja - i tako propali. Ako se neko titi od nasilja uzvratnim nasiljem, onda je uao u zaarani ^^ Lanac nasilja ne mozese prekinutj^ ^vMoiLe"^ jiasil^eaiziaa^^ daje upereno protiv drugog ili usmereno na sebe, ono nuno vodi do unitenja. Onaj ko propoveda maem" od maa i gine (Mt 26,52), Nasilje protiv nasjlja su isto. te udari po jednom obrazu, pokai mu drugo lice" - nije nikakvo reenje. -'j Iako je silovito, nasilje je po pravilu kratkog dnha:jiemono da rei bilo j koje bitno pitanjjja dui rok! Izgleda da reenje nije nj_u te udari po i jednom obrazu, okreni mu i drugi,,, tj. u neprotivlienjjjlu, jer se uvek nae [ onih koji su spremni da beskrajno, zloupotrebe svoju slobodu i dobrotu ;

drugih. Reenje svih naih problema je u mudrom i trpeljivom razgovoru, j U razgovoru se svaki odnos svodi u okvire spora sa kojim se moe izai na ; kraj bez teih telesnih i duevnih posledica. Razgovor je nenasilno j ddc^anje^Sigurno da se razgovorom postie vie nego nasiljem: bar se nita } ne rui, osim zabluda i lai! Sve dok ljudi razgovaraju, om su izvan svakog j. nasilja: u rei se izlije jed i jad, koji bi se inae sruio na blinjega! Zloa ispoljena i ispranjena na bezopasan nain. Dugo je ivjela dua moja s/ onima koji mrze na mir" - tuio je psalmista. Nenasilje je oblik meuljudskih odnosa utemeljen na ljubavi i razumevanju, nasuprot nasilju kao obliku ljudskih odnosa zasnovanom na moi i vlasti. Ovo su ujedno dva osnovna oblika drutvenih odnosa, iz kojih se mogu razumeti svi ostali. Nenasilje nije puko odsustvo bilo kakvog \0} negO Samo uzdravanje od delovanja koje proizvodi loe pos-

nasilje, nije se time odbacilo IdelovanjelMogu delovati bez izazivanja zlih posledica, ako me vodi ljubav prema blinjem. Sv. Pavle kae da ljubav ne pninjava zla blinjemu, jer u njoj nema zlobe, mrnje i zle namere. Samo ono ponaanje koje ne izaziva zle posledice moe biti odobrenoga svako drugo, koje nanosi uvrede i povrede ne moe niim da se opravda. Miroljubiv ovek niti eli da recima uvredi, niti da maem povredi, nego blag i milostiv, uvek blinjega stavlja ispred sebe ili uz sebe, svestan da za i protiv imaju svoje znaenje i vrednost. On je ivi dokaz da je u jednom svetu zasnovanom na moi, mogu jedan svet zasnovan na ljubavi. Samo u ljubavi izraava se najdublje potovanje ivota drugog: zato onaj ko ljubi i potuje drugog, ivi svetu i istu re. Bog mira neka je sa svima vama" -zapisano je u svetim knjigama. Hrist nikada nije upotrebio silu protiv nekog drugog, i ako je bio prva rtva nasiljadragih. Sjedne strane, iz njegova naina miljenja, verovanja i delanja izbija blagost, krotkost i mir, a sa druge strane, u odnosu na vladajui rutveno-politiki poredak, on deluje kao neko ko ga ne potuje, potkopava i rui, ali bez upotrebe sile. Jer neki in se smatra nasilnikim sa stanovita toga poretka ukoliko odudara od vaeih normi poretka. Hrist pobeuje nasilje time to se ne protivi nasilniku nego mu prata (Mt 167

5.3QVHrist se.sniiipJjutriuo dva puta: kad je goterao trgovce iz hrama, ier se verskim i duhovnim vrednostima ne srne da trguje,^ kaoLje pretio _farizejiniajdeal nenasilja ostvaraju neke istonjake sekte iji pripadnici skoro celo vreme stoje na istom mestu da ne bi kojim sluajem, dok koraaju, zgazili mrava ili neku drugu sitnu ivotinju. Laui nikad nee doi do istine, nasiljem nikad nee ui u slobodu. Bolja je zabluda od lai, bolji je i nepravedam mir od pravednog rata.39

a ;

5 3

Opirnije: Gandi, M., Borba nenasiljem. Komunist, Beograd 1970.

RAZGOVOR O NAOJ BEDI: NACIONALNI INTERESI JAI OD EKUMENSKE SVESTI

Ljudi dobre volje - ujedinite se! Ujedinite se - ili umrite!" Grafit Izmeu gledita daje svet jedna cvetna, boja bata", u kojoj razliite vere i kulture ostvaraju svoje najbolje mogunosti, i gledita daje svet jedna arena, prokleta avlija", u kojoj se. po nunosti ili sluajno, kreu, sudaraju i krve razliiti, suprotni i iskljuivi pogledi na svet, valja pronai neki odnos, neku meru, neku ravnoteu.

se oduvek igra drama ovog dela- sveta, ovo je polje traginih deoba: ovde istorija broji grobove! Ne kae se uzalud daje ovde najvea zgusnutost ljudske povesti, optereenost prolou, ubrzanje istorije, pritisak praktinog, i da Balkan patiod vika istorije. Mali narodi prave buku da bi bili veliki, a veliki narodi ovde prave mir po meri svojih interesa. Ako se dvojica (a ovde i vie) spore oko jedne stvari, onda trae treega da presudi, jer e ovaj biti pravedniji od njih obojice, to jest nepristrasan, negde na sredim izmeu dva suprotna interesa, pa se zato naziva posrednik, a on nikad ne posreduje bez da neto i za sebe uian, ponavljajui ono bog mira nekaje sa svima vama", Kako je ovo oblast velike verske, kulturne, etnike, drutvene i ideoloke raznolikosti, nije udo to nesporazumi, sporovi i sukobi nisu samo verske prirode, nego i kulturne, etnike, istorijske, ideoloke i psiholoke. Ono to se na irem drutvenom planu doivljava kao strukturalni lom, to svaki pojedinac osea u sebi kao rastrzanost, nezdravo bunilo, raskol u dui. Razuman ovek bi oekivao da na prostora gde ive tri-ettri vere, vremenom sazru najslai plodovi, kao rezultat ukrtanja tako raznovrsnih verskih strujanj a, al i umesto toga moe da se uven da one ne samo to nekako ive jedna pored druge, nego esto jedna protiv druge: ovde se otra svest n nacionalnoj veri stie tek u sudaru sa verama i kultni-.- '

.. naem tlu, tako osobenom i za posmatraa sa strane tako

prostoru, susretalo se i sudaralo ne-samo vie nebeskih.carstavar --n&go i dva zemaljska, otomansko i austrougarsko. Ovde
_^4

168

5 3

* Ivan Cvitkovi? je doktor sociolo?kih znanosti, redovni profesor na Fakultetu politi?kih nauka u Sarajevu na predmetima Sociologija religije, Religije suvremenog svijet RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Ono to, ini se, publikaciju izdvaja kao dodatno zanimljivu i potrebnu jeste i injenica da urednicima nije poznato da postoji odgovarajua knjiga, zbornik ili tampani materijal koji se bavi ovom tematikom, ne samo u Bosni i Hercegovini ve i u regiji. Zbornik nije namijenjen onima ija pamet ne prelazi ogradu crkvenog, odnosno damijskog dvorita. Njih izvan tih ograda ne zanima nita, a ponajmanje Europa. Zbornik je namijenjen mladim ljudima koji razmiljaju o svom mjestu u procesu europeizacije i globalizacije, koji se ne bave (samo) prolou, ve, i prije svega, svojom budunou. Kako smo rekli, meu autorima priloga u Zborniku ima sociologa, filozofa, geografa, teologa. Svaki od njih ima svoj kut gledanja na pitanje "Religija i europske integracije". Ima tu razliitosti i slinosti u pristupima, ali svima je zajedniki cilj - uspjena europska integracija u kojoj e religije i religijske zajednice nai mjesto koje im pripada. Zahvaljujemo Fondaciji Konrad Adenauer (Predstavnitvo u Sarajevu/BiH) i Ministarstvu kulture i sporta Kantona Sarajevo na podrci u objavljivanju Zbornika. Religijska zajednica, zasnovana na bilo kojem od religijskih uenja, uvijek postoji u nekoj dravnoj zajednici. Ona ne ivi ni "iznad" ni "pokraj" drave, ve u njoj. I religijska zajednica je, kao i RELIGIJA INTEGRACIJE I EUROPSKE

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Dr.

Ivan Cvitkovi *

drava, ljudska, a ne boanska institucija. To ih stavlja u meusoban odnos. Idealno je da sve religijske matrice" religijskih zajednica, ve? su u modernoj povijesti nametnute od dr?ave. zajednice u dravi imaju ista prava, ali kroz povijest nalazimo razliite modele tih odnosa. dr?avne religije i religijske zajednice do potpune odvojenosti dr?ave i religijskih zajednica. Europska unija ne ulazi u lokalno zakonodavstvo o crkvama i religijskim zajednicama. Ona po?tuje lokalni status crkvi i relig Jedan od njih je model teokratske drave, protivan idejama iznijetim u Novom zavjetu. Tamo Sarajevo, travanj 2006. Urednici stoji "Dajte caru carevo, a Bogu Boje" Svetog, dok je religija "kulturni oblik" drava prezire niti nastaje za djelomice, i zbog pojmovne zbrke. Ne razlikuje se pojmove vjera, religioznost, religija. Religioznost je ne?to osobno, osobni do?ivljaj Nadnaravnog i (Mt 12,17). Dakle, po Novom zavjetu, niti se (G. Sirnmel) koji se podreuje religijskoj zajednici. Poruka bi mogla biti: samostalna religijska zajednica, ali i samostalna drava. Teokratski model je, uglavnom, u Europi naputen. Recimo, Malta je jedina europska drava u kojoj je Rimokatolika crkva dravna crkva. Dominantan je socioloki model odvojenosti religijskih zajednica i drave. Osobito je naglaavan u Europi nakon ratova s religijskim predznakom, u elji za postizanjem suivota. Taj model vodio je u religijski pluralizam, a poslije i u civilno drutvo. Suvremena drava treba biti religijski neutralna. Ona pripada svima, religijska zajednica ne. / Uvjerenja (religijska) jednih ne mogu se nametati svima. Drava ne treba voditi rauna o "spasii dua" (J. Lock). Naravno, odvojenost religijskih zajednica i drave ne znai njihovo suprotstavljanje, ve razlikovanje podruja politikog i religijskog. Ne mogu se od religijskih normi praviti politike norme.

I.

7 Naravno, ne treba apsolutizirati naelo o religiji kao privatnoj stvari. injenica jeste da se krajem XX stoljea meu pravnicima, pa i Europskom sudu za ljudska prava, sve vei znaaj pridaje "religijskoj pripadnosti", kao privatnoj

stvari. Sve se vie govori i pie o "privatnoj religioznosti". Dakle, pitanje "privatnosti" ili "javnosti" religije i religioznosti mora ostati otvorenim. Ono, umnogome, zavisi i od same religije (njenog socijalno-politikog uenja) i od konkretnog drutva (drutvenih okolnosti i uvjetovanosti).

Religija i politika
Mogu li se, na osnovu "svetih spisa", ili pisanih religijskih autoriteta, izvlaiti obvezujua pravila za politiko djelovanje u suvremenom svijetu? ini mi se - ne. Mada "sveti spisi" sadre religijske poruke i pouke, u kojima se

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE moe nazrijeti i odnos prema onome to nazivamo politikom. smatrao je Smith, posluiti kao sredstvo pomou kojeg mase postaju politizirane. Za sljedbenike religija, osobito militantnih religijskih pokreta, vezuje se nekoliko politikih pojava:

RELIGIJA INTEGRACIJE

EUROPSKE

Sociolog Donald Smith je jo sedamdesetih godina prolog stoljea ukazivao kako je u tradicionalnim drutvima religija masovan fenomen, a politika nije. U drutvima prelaznog razdoblja religija moe, kao masovan fenomen,

iredentizam

- pokuaj da se od susjeda pripoji nekad posjedovana teritorija; da se spoje s njom esto zbog iste religijske

pripadnosti stanovnitva; secesija - pokuaj da se stanovnitvo koje pripada istoj religiji odcijepi od meunarodno priznate drave; migracije - potie se migracija stanovnitva iz sredine u kojoj ine religijsku manjinu u dravu u kojoj ivi njena veina; dijaspora - kad se zbog prisile, ili nekih drugih razloga, odlazi u druge zemlje, ali odravaju odnosi sa sunarodnjacima i religijskom zajednicom u matinoj zemlji; meunarodni subrai u svijetu. Religije su se u politici, najee, afirmirale na dva naina: u borbi za neovisnost naroda od kolonijalnih sila, ili u borbi za promjenu politikog sustava. U prvom se modelu religije javljaju kao inspiracija za otpor tuinu (hinduizam i dainizam u Indiji; buddhizam u Jugoistonoj Aziji; islam u Aliru i Afganistanu, itd.). U drugom modelu, religija je osnova za aktivan (u nekim muslimanskim zemljama) ili pasivan (u bivim socijalistikim dravama) otpor postojeem poretku i potpora za promjene politikog sustava. Krajem XX i poetkom XXI stoljea, religije i religijske zajednice se na nov nain javljaju na svjetskoj politikoj sceni. Sljedbenici militantnih religijskih 8 pokreta postojeu vlast smatraju neprihvatljivom iz vie, u biti nereligijskih, razloga: korumpiranost, pad morala, sekularizam, zanemarivanje vjerskog. Toga je bilo u Iranskoj islamskoj revoluciji, u podrci Rimokatolike crkve u Poljskoj pokretu Solidarnost, u protestantskom fundamentalizmu koji je pomogao G. W. Bushu da doe na vlast. Mogu religijske zajednice eljeti da vlast bude u rukama vjernika, ili da je vjerska struktura moe nadzirati. U tom sluaju su iskljuive, militantne, netolerantne prema drugima, osobito onima koji ne vjeruju. Sire o odnosu geopolitike i religije (na primjeru pravoslavlja u Rusiji; islama) moe se nai u tekstu Nerzuka urka "Geopolitika i geofilozofijska budunost Evrope / religijski klju" (poglavlje V). Religijske zajednice mogu poticati na pobunu protiv postojeeg stanja u drutvu. Nije li Mojsije probudio nadu u idovima da ne moraju biti egipatski robovi, nego slobodni ljudi? U mnogim suvremenim sukobima, religije i religijske zajednice ih zaotravaju. Javlja se i religijski fundamentalizam kao "odgovor" na modernu (pri tom se pokrivanje ena navodi kao indikator fundamentalizma, mada "povran" i "paualan"). Moe li, u situaciji izraenijeg religijskog pluralizma, koji postaje jedna od odlika suvremenog svijeta, religija i na njoj zasnovana religijska zajednica biti konstitutivni faktor drutva? Koja bi to, onda, od religija i religijskih zajednica bila konstitutivna? Kako bi na to gledali pripadnici drugih religija i religijskih zajednica? Bi li to vodilo u nove ratove izazvane zbog religijskih razliitosti? Previe pitanja da bi se na njih dao odgovor. U zemljama nastalim na tlu bive Jugoslavije politiziran je itav ivot. Mogu li religijske zajednice ostati izvan tog pravila? Naravno, religijske zajednice i politika su dvije razliite realnosti izmeu kojih treba postojati neki vid koegzistencije. Vlast se time dijeli na duhovnu i svjetovnu i svaka je (ili bi trebala biti) kompetentna na svom podruju. Zajedniko im je to i jedna i druga vre "nadzor" nad ljudima. Religijske zajednice su se uvijek priklanjale odreenim politikim tendencijama. One nisu, osim 9 izuzetaka, bile politiki neutralne. Ta "uzajamna instru-mentalizacija religije i politike nije proizvela i ne proizvodi nita doli pusto za slobode i jednakost" (Pena-Ruiz, 2004:193). Religijske zajednice su se, poesto, identificirale sa zastarjelom politikom to ih je inilo malo osjetljivim za patnje graana. Ono to je bitno za suvremenost jeste da se religijske zajednice ne smiju "probijati sredstvima politike moi" (Metz, 2004:23). Naime, mogu je

terorizam - podrka religijskoj

model voenja politike na religijski nain.

Moe se kod graana

graditi i svijest da politiki problemi imaju religijske uzroke (kao to je bilo u socijalizmu), ili da religijski ciljevi imaju politika rjeenja (koncept koji esto dolazi iz religijskih zajednica). Religijske elite na prostorima bive Jugoslavije nastoje (od 1990) postii da se politika kree u religijski fundiranim koordinatama. Polazna pozicija je da je religija osnova drutva i izvor svakog dobra, pa i politike. Mogli bismo ih svrstati u primordijalne konzervativce koji govore o religijskom utemeljenju politike zajednice. Drugi je model

proizvoenja neprijatelja.

I uvijek je neprijatelj onaj druge religije ili

areligiozni (ateisti). Ako je odnos "prijatelj-neprijatelj" (Carl Schmitt) temeljna kategorija "politikog", jesu li onda religijske zajednice kod nas politike? Proizvode li "prijatelje" ili "neprijatelje" (osobito u bosanskohercegovakom ratu 1991-1995)? Postoje i oni koji religijska naela unose u "politiko polje"i oni koji naela politikog unose u "religijski prostor". U ovom modelu, religijski interes postaje drugorazredan, a predominantan je politiki interes. Religijske zajednice (ni kranskog ni islamskog usmjerenja) nisu, kroz povijest, znale odagnati (a niti odbaciti) izazov manipulacije religijom i religijskom zajednicom u politike svrhe. Tu su danas i "politiki vjernici", dojueranji komunisti koji su preobukli odoru, zamijenili simbole (umjesto petokrake sad im je simbol kri/krst ili alem), ali nisu se oni izmijenili. Ideoloki su mislili ranije, ideoloki misle i sada, pa ih zato i zovem "politiki vjernici". Religija i religijska zajednica su im potrebne ne zbog vjere, ve zbog njihove politike promocije.

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE

Socioloki modeli odnosa religija i politika

Religija i religijska zajednica ponekad se uzimaju kao osnova za politiko prosuivanje i identitet. U tom modelu politika postaje religijska obveza. Suprotno tomu imamo model po kojem je bijeg od politike religijska obveza (Jehovini svjedoci, nekad mormoni, taoisti...). Trei je model odvojenosti svjetovnog (pa i politikog) od duhovnog.

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Koji su sve mogui vidovi utjecaja religijskih zajednica na politiku? Najee se istie sfera zakonodavstva (brano zakonodavstvo, pitanje abortusa, rada nedjeljom ili subotom, prehrana, i si.). Tu su i pozivi na apstinenciju od politike (Jehovini svjedoci; Crkva u socijalistikim zemljama; mormoni). Drutvena nezadovoljstva u nekoj zemlji se mogu iskazati i kroz religijski ekstremizam, fundamentalizam. Fundamentalisti uvijek predstavljaju manjinu.

U SAD republikancima svoj glas daju protestanti; demokratima katolici i idovi. Neki tvrde da skoro polovina glasaa za Republikansku stranku ine "religijski fundamentalisti". "Strano je kako se koristi injenica da mnogi ljudi u naoj zemlji (SAD - I. C.) vjeruju u Boga, idu u crkvu i misle o Bogu kao moralnoj snazi. U ovom sluaju Bog se koristi za podrku najnemoralnijem inu, a to je rat" (Howard, 2003:85). Zanimljivo bi bilo napraviti analizu jesu li dogaaji nakon 11. rujna 2001, i politika SAD prema islamskom svijetu, doveli do toga da osiguravaju izborni uspjeh "islamista" u Aliru, Maroku, Pakistanu, Palestini, njihovo jaanje u Turskoj i nekim drugim zemljama? Po nekima jesu. U nekim dravama Indije zakonom je zabranjeno politiarima da, tijekom predizborne kampanje, spominju religiju i religijske teme. Moe se zakonom zabraniti i koritenje "svetih mjesta" za politiku promidbu i politika

okupljanja. e modernosti. Bez obzira da li fundamentalizam bio protestantski, katoli?ki ili pravoslavni; sunitski ili ?i'itski; hinduisti?ki ili buddhisti?ki; ?idovski ili..., on je uvijek antidemokratski pokret koji dozvoljava javnost sam Nekad se i religijske zajednice znaju "prikloniti" odreenoj politici u zamjenu za drutvene privilegije. izbornim plakatima i porukama. Tu je i predizborno obra?anje religijskih lidera vjernicima u kojima im sugeriraju, naj?e??e indirektno, kojoj stranci dati izborni glas. Mogu je i model po kojem religijska zajednica zabranjuje svojim pripadnicima da izlaze na izbore. Tako se Jehovini svjedoci ne bave politikom i ne izlaze na izbore. va. alu ?ine 4% stanovni?tva) postane predsjednik kojima dominiraju tri religijska identiteta (muslimani, pravoslavni, katolici) povezana zabranjeno politi?kim(bonjakim, srpskim, hrvatskim), veas bilo kojom etni?kom, jezi?nom ili religijskom U religijski pluralnim drutvima u dr?ave i njom kormilari punih dvadeset godina. Ina?e, u Senegalu je s tri nacionalna identiteta strankama da se identificiraju e biti podrka politikim strankama s ment mogu tra?iti podr?ku u religijskim grupama. Mnogi se tek tad, za izbore, sjete svoje religije.2 religijskim i nacionalnim predznakom nego "sekularnim". Tako je dolo do toga da koriste religiju i religijske zajednice pristae nacionalnih stranaka. Inae, birai nacionalnih stranaka su najreligiozniji.

I religizacija politike, i politizacija religije ii e na tetu religije. Politizacija religije esto (osobito ako je'religija imala utjecaja na nastanak i razvoj nacionalnog identiteta) zna zavriti u "kvazireligiji" poput nacionalizma (H. Tejlor, 2005:414). O tomu ire moete nai u tekstu D. Abazovia "Religijski nacionalizam kao prepreka evropskim integracijama" (poglavlje XI). Kung). n broj bogomoljaca, crkvenjaka, sakrivenih ili otvorenih fundamentalista ... to je komi?no jedne i druge? A.da idete uoEvropu. Ja uvek navodim primer Kola. Da li ste nekada videli Kola, koji Tko danas vlada u Bosni i Hercegovini? Vjerska politika ili politika vjera? Ili savez ukoliko ?elite Smith pie teoretiarima "politike religije" koji su u nacionalizmu novih drava Afrike i Azije (ezdesetih godina XX stoljea) vidjeli religiju modernizacije, politiku inaicu tradicionalne religije (A. Smith, 2003:99). Nije li poneto od toga bilo i na balkanskim prostorima krajem XX

je ef katolike partije u Nemakoj, da negde nekome ljubi ruku, da se saginje" (D. Tei, 2005:73). stoljea, pa i u Bosni i Hercegovim. Od 1990. godine do danas u Bosni i Hercegovini nema politike bez religije, niti religije bez politike. Onaj zajedniki imenitelj karakteristian, po mom sudu, za vodstvo sve tri konfesije u Bosni i Hercegovini (pa i u bliem okruenju) je - konzervativizam u politici: od podrke desnim politikim pokretima, preko stavova o abortusu do podrke zakonskim rjeenjima bliskim politikoj desnici. To moe biti katastrofa za sekularnu Bosnu i Hercegovinu. dananje Palestine djelovala je jo jedna religijsko-politika grupa - zeloti. Od tada do danas postojalo je mnotvo politikih stranaka koje su bile u tijesnoj svezi s religijom. Je li dobro da se religijska zajednica identificira s jednim politikim sustavom, ili politikom strankom pa makar se oni nazivali kranskim ili muslimanskim? Svojim vezivanjem za odreene politike projekte religijske zajednice naputaju svetu tradiciju koja time postaje zaboravljena, ako ne i izdana. U toj situaciji mogu je model: politiko angairanje na religijskim osnovama moe biti opasnost po samu vjera, pretvoriti je u ideologiju. Opasnost je i da se stranku s religijskim predznakom, i njeno politiko vodstvo, lako poistovjeti s religijskom zajednicom. "Po sebi su politike stranke 'svjetovne' ustanove, koje nisu podlone vodstvu Crkve", pie kardinal Hoffner (2005:276). Religijske zajednice esto istiu da imaju pravo izricati sud o politikim opredjeljenjima i postupcima (vladajue stranke) koji, po njima, nisu sukladni opem dobru. Tako se, u drugoj polovici XX stoljea, nakon Drugog koncila, razvila zasebna teoloka disciplina "politika zagovaraju razvoj zasebne discipline -

Religije i politike stranke

Religija i religijska zajednica mogu imati vanu ulogu u odreivanju politikog i stranakog ivota nekog drutva. Jo je u Isusovo vrijeme postojala politika stranka koja je bila u tijesnoj svezi s idovskom religijom - saduceji (ime su dobili od velikog sveenika Sadoka). inili su je sveenici i osobe iz bogatih drutvenih slojeva. Nestali su sedamdesetih godina nae ere. U vrijeme Rimske okupacije na podruju

teologija"3. Danas neki

teologije politike

koja bi se bitno razlikovala od "politike

teologije" Latinske Amerike druge polovice XX stoljea.

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE opredjeljenja (od lijevih i umjereno lijevih do desnih i umjereno desnih), dotle u tri vodee nacionalne stranke nema (ili gotovo nema) religijski razliito orijentiranih. Tko su pripadnici religijske politike desnice u Bosni i Hercegovini? Lepeza je iroka: od radnitva do inteligencije; ipak prevladavaju ruralni i manje obrazovani ljudi; oni koji su za tradicionalne odnose u obitelji i meu spolovima; sa snanim religijskim i nacionalnim nabojem; zagovarai povratka tradiciji (konfesionalno-nacionalnoj); pobornici nacionalne homogenizacije; protivnici abortusa, istospolnih brakova, homoseksualaca; zagovarai vjerske pouke u kolama; protivnici feminizma, "ateistikog komunizma", binacionalnih i bikon-fesionalnih brakova; koji ele ovladati ne samo politikim institucijama (direktno ili indirektno), ve i medijima, obrazovnim sustavom.

3 Mada je Carl Schmitt svoje djelo "Politische Theologie" napisao jo 1921. godine. U svijetu postoje kranske, hinduistike, islamske, buddhistike, shintoistike stranke. Istina, nema ih mnogo, a ne bi se reklo, osim izuzetaka, ni da im je politiki utjecaj osobito velik. U muslimanskim zemljama takve stranke imaju znatno veu politiku ulogu. Drava moe

zakonom zabraniti

religijskim zajednicama da sudjeluju u aktivnostima

politikih stranaka ili da za njih prikupljaju novac (Azerbejdan). U nekim zemljama (poput Bugarske) zabranjeno je ne samo osnivanje politikih stranaka na osnovu religije, ve i koritenje religije i religijske zajednice za politiku promidbu. U Njemakoj je scientolozima zabranjeno da budu lanovi nekih politikih stranaka. Suprotno tomu, u Norvekoj

zakonom je dozvoljeno osnivati politike stranke na religijskoj

Islam i politika
U ranom periodu islama dominirao je stav po kojem je religija politiko, a politika religijsko. Damija je bila ne samo sveti, ve i politiki prostor u kojem se raspravljalo o svim pitanjima ivota zajednice. Medinskim Ustavom Muhammed je imenovan kao vrhovni voa Medine. Doprinijelo je to da se, moda, razlika izmeu islama i drugih suvremenih religija zapaa i na podruju politike. Na primjer, danas nije praksa da se sastanu elnici drava u kojima je, kao religija, dominantno kranstvo (ilibudhizam), ali jeste praksa da se sastanu efovi drava i vlada islamskih zemalja (bez obzira na razlike u njihovim politikim i islamskim vrijednostima, sustavu vlasti, itd.). OIC je osnovan 1969. kao odgovor muslimanskog svijeta na napad na trei najsvetiji hram muslimana, damiju Aqsa u Jeruzalemu. Jeruzalemski muftija Amin al-Huseini odmah je uputio poziv muslimanskim zemljama da odre konferenciju. Prvi samit odran je 22-25. rujna 1969. godine u marokanskom glavnom gradu Rabatu. Osnovan je OIC s generalnim sekretarom u Dedi. Meu lanicama su muslimanske zemlje s razliitim politikim ureenjima. Broji 57 drava plus tri zemlje promatraa (Albanija, koja je pod pritiskom politike opozicije napustila taj status, Turska i Bosna i Hercegovina). U drugoj polovici XX stoljea je dolo do oslobaanja mnogih muslimanskih zemalja ispod kolonijalnog jarma: Indonezija (1945), Pakistan (1947), Libija (1951), Maroko (1956), Sudan (1956), itd. Borba za tu samostalnost dovela je do jaanja nacionalne svijesti i nacionalnog identiteta (do tada je bio dominantan samo religijski identitet). Zanimljiv je bio odnos ljevice prema tim procesima - davala im je podrku (pa i dogaajima u Iranu 1979. godine). Muslimanski sekularisti bi eljeli odvojiti religiju od politike. ele da religija bude stvar osobnog ivota, te smatraju da se iz politikih, a ne vjerskih, razloga eli ouvati sprega islam-politika. Kritiari ih smatraju prozapadnom elitom upozoravajui da je sekularizacija neprihvatljiva za muslimane. U islamu, po njihovom miljenju, ne postoji razlika izmeu svjetovnog i duhovnog. Otud na Zapadu ima mnogo nerazumijevanja prema islamu (ali i obratno). Moe se u koli nositi kri, ali ne i marama na glavi. Nekad je za Zapad bauk bio socijalizam, sad svijet plae islamom. Koliko u podsvijesti onih koji s nesimpatijama gledaju na muslimane u Europskoj uniji (pa i Tursku) ima ostataka o podijeljenoj

osnovi. Ali to je zemlja ije stanovnitvo, po konfesionalnoj pripadnosti, ine apsolutno luterani (87,9%). Tamo je Kranska demokratska stranka osnovana jo 1936. godine. Meutim, na izborima dobije 6-8% glasova. S obzirom na dugu kransku tradiciju stanovnitva te zemlje, i sve ostale stranke uvaavaju tu okolnost - kao i kranski sustav vrijednosti - kod utvrivanja svojih programskih zadataka i ciljeva. Naravno, ne mora religijska zajednica biti povezana ni s jednom politikom strankom, ali mogu postojati politike stranke koje za sebe smatraju da zastupaju kranske, buddhistike, shintoistike, muslimanske ili neke druge ideje. Zanimljiva je

religijska politika desnica.

Godine 1949. "Vrhovna sveta kongregacija

Svetoga Oficija" objavila je deklaraciju u kojoj je stajalo da se potpora komunistima, ili ulanjenje vjernika u stranke s tim imenom, podrazumijeva kao suradnja u "zlu", smrtnim grijehom ili tekim grijehom. Analitiari ukazuju na pojave da religijska zajednica daje podrku politikim liderima desnice, osobito liderima iz svog "naciona". Tako smatraju da su neke kranske crkve pomogle Georgu W. Bushu da doe u Bijelu kuu. U Indiji se u gotovo svim politikim strankama mogu nai pripadnici razliitih religija. Samo u desniarskim strankama su lanovi koji pripadaju jednoj od religijskih grupa (hindusi, muslimani, sikhi). ak je fundamentalistika hinduistika stranka Bharativa Janata glavna snaga u indijskoj politici. U Japanu je Soka Kjoitu Gakkaj 1964. godine osnovala "istu vladinu stranku" (Komeito) koja je postala trea politika stranka u Japanu i sudjelovala je u mnogim koalicionim vladama. Muslimanska braa su najjaa opoziciona snaga u Egiptu koja na izborima postie sve znaajnije rezultate, dok je Hamas na posljednjim izborima u Palestini izvojevao pobjedu. Kao i u Bosni i Hercegovini, desniarskim nacionalnim strankama pripadaju uglavnom jedni (ili katolici, ili pravoslavni, ili muslimani). Neke stranke (poput desniarskih) koriste religiju kao svoj identitet. Meu katolicima u Bosni i Hercegovini je to HDZ, muslimanima SDA, pravoslavnima SDS. Postoji snana korelacija izmeu konfesionalne pripadnosti i lanstva u nekoj od politikih stranaka (katolici - HDZ; pravoslavni - SDS; muslimani - SDA). Dok konfesija okuplja ljude razliitih politikih

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Europi "na suprotstavljeno kransko i muslimansko carstvo" (Solomon, 2003:38). Istina je daje sekularizacija zaobila islamski svijet. ak i zemlje za koje se govorilo da ih je zahvatila sekularizacija doivjele su islamsko "buenje" (Egipat, Libanon, Iran, Tunis, danas Turska ...). U islamskom svijetu nije nikad dolo do odvojenosti religijskih zajednica i drave. esto se uje termin "politiki islam". to bi to bilo? Situacija kad se islam prihvaa vie kao politika ideologija nego kao religijski svjetonazor. Sad e netko rei, zar je mogue to dvoje odvojiti? U europskom nainu ivota - mislim da jeste. Naravno, na prostorima Bosne i Hercegovine nije samo u pitanju "politiki islam", ve i politiko i ideologizirano kranstvo (u katolikoj i pravoslavnoj varijanti). Je li demokracija odlika islamskih zemalja? Obino one prihvaaju tehnologiju zapada, ali sumnjive su prema individualnim slobodama i demokraciji kao produktu Zapada (za islamiste). Radikalno orijentirane grupe meu muslimanima odbijaju parlamentarnu demokraciju kao neto prozapadno, to je suprotno islamu i lokalnoj tradiciji. Osobito islamski fundamentalisti odbacuju zapadni nain miljenja i stil ivota, ali e za promicanje svojih ideja koristiti sva tehnika dostignua Zapada (TV, Internet, fax, zvune kasete...). Fundamen-talistika varijanta islama, sloit emo se, nije pogodna razvoju demokracije (po njoj svi pripadnici politike elite trebaju biti aktivni muslimani, trai se uvoenje erijata, sudjelovanje uleme u odluivanju, i si.). Ali, zar su i protestantski, katoliki, pravoslavni fundamentalizam pogodni za razvoj demokracije? Analitiari ukazuju da su dominantno muslimanska drutva manje demokratska. Krajem XX stoljea, od 37 zemalja u kojima su muslimani inili veinu, samo dvije su se mogle ocijeniti kao demokratske: Turska i Sjeverni Cipar (Hantington, 2004:292). Naravno, otvara se pitanje to se smatra pod pojmom "nedemokratski" reim? Tko je ustvrdio kriterije za taj pojam? "Krani" ili "muslimani", "zapadnjaci" ili "istonjaci"? Takoer, u nizu zemalja s dominantno muslimanskim stanovnitvom islamistike grupe su postizale zavidne izborne rezultate (Alir, Jordan, Egipat, Turska, Iran, Irak, Palestina...). Rije je o grupama iji je odnos prema demokraciji (kako se bar ona na Zapadu poima) bio vrlo sumnjiv. Analitiari nam nameu pitanje je li mogu razvoj demokracije u drutvenim odnosima u kojima se ne pravi, ili se tvrdi da se ne moe praviti, razlika izmeu religijske i politike zajednice, u kojoj se ne pravi razlika izmeu "Boga i Cara"? Vodi to sporu oko duhovnog i svjetovnog. Dolazi li, po islamu, suverenitet od ljudi, ili od Boga? Oni koji prihvaaju demokraciju svoj stav zasnivaju na kur'anskoj ideji po kojoj se vlade trebaju savjetovati i vladati na osnovu konsenzusa. Po njima, u demokratskom je okruenju mogue odvojiti religijsko i politiko. Polazei od toga da islam i demokracija nisu nespojivi4 mnogi intelektualci nastoje napraviti sintezu ideje parlamentarne demokracije i islama. Za njih je veliki pomak k demokraciji i to da, u mnogim zemljama, islamistike grupe legalno sudjeluju u izbornom procesu i osvajaju mjesta u Parlamentu (Tunis, Alir, Egipat, Jordan...). Naalost, u veini islamskih zemlja nisu na vlasti oni koji su

5 V. Ivan Pavao II /2005/. Sje?anje i identitet. Split: "Verbum". RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE najbolje proli na izborima, ve autoritativni reimi. Drugo je pitanje koliko su islamski pokreti, kad dou na vlast, spremni tolerirati razliitost. Pakistan, do juer Afganistan, Sudan, Nigerija - ne ohrabruju u pogledu tolerantnog odnosa prema razliitostima. Na kraju razmatranja odnosa islam i politika recimo da je poetkom XXI stoljea u Zapadnoj Europi bilo oko petnaest milijuna muslimana, a u itavoj Europi oko 32 milijuna (blizu 7% stanovnitva). Najvie ih je u Francuskoj oko tri milijuna, te u Njemakoj neto manje od tri milijuna. U Francuskoj se broj damija popeo sa svega nekoliko u sedamdesetim godinama na vie ocl tisuu u 1990. godini. U Engleskoj je poetkom ezdesetih bilo nekoliko damija, da bi ih danas bilo vie od tisuu. O ivotu muslimana u europskim zemljama, islamu i europskim integracijama, te pitanju institucionalizacije islama moete itati u tekstu dr. Fikreta Karia, profesora na Fakultetu islamskih znanosti u Sarajevu (poglavlje X).

Rimokatolianstvo i politika
Istina je da Isus nije bio politiki voa; nije osnovao nikakvu politiku stranku; njegovi uenici nisu bili politiki lideri, pa ni zajednica zasnovana na njegovom naukovanju (Crkva) nije politika zajednica. "Krist, meutim nije obini 'politiar', nije osniva nijedne politike stranke, apostoli nisu politike voe, a Crkva nije politika udruga" (Jozi, 2000:184). Politika stranka uvijek vodi rauna o postojeim politikim odnosima, a Isusa je interesirala budunost. Zato i nije htio pripadati stranci saduceja. Pa ipak, Rimljani su ga pogubili iz politikih razloga, kao politikog pobunjenika. Kasnije e, osobito u novijoj povijesti, njegovo nauavanje biti osnova, ili poticaj, za neke desniarske, ali i revolucionarne teorije poput "teologije osloboenja" i "teologije revolucije". I sam e kranstvu, ali i drugim religijama koje zagovaraju onostrani svijet, priznati i njihovu revolucionarnu ulogu: religija je dijelom izraz bijede, a dijelom protest protiv te bijede. im religija zagovara bolji svijet od postojeeg (makar ga smjetala i u onostranost), ona nosi revolucionarni duh. No, vratimo se Isusu. I revolucionari i ratnici su zlorabili Isusovo ime. Prvi su ga nazivali zagovaraem revolucionarnih zbivanja, pobunjenikom. Drugi borcem, voom, pa i vojskovoom (u vrijeme Prvog i Drugog svjetskog rata), neki ratnim saveznikom (kao u ratu voenom na podruju Bosne i Hercegovine 1991-1995), itd. Rimokatolika crkva u Europi ima povijesno iskustvo s dravama razliitih politikih ureenja: od monarhije do republike; od diktature do demokratskih sustava, nacistikih do socijalistikih drava. Kakva je bila uloga Crkve u slomu socijalistikih drava Europe? U tomu kao da se razlikuju crkveni i svjetovni analitiari. Dok je i sam papa Ivan Pavao IT skromno ocijenio tu ulogu, dotle britanska sociologinja religije Grace Davie tvrdi: "Crkve su u tom raspadanju odigrale kljunu ulogu. Na nekim mjestima (naroito u Poljskoj) Katolika je crkva postala glavno arite djelotvorne oporbe

4 U Deklaraciji o institucionalizaciji islama u Europi, koju je pripremio reisu-l-ulema dr. Mustafa ef. Ceri, naglaeno je da su muslimani potpuno predani naelu vladavine prava i demokracije. komunizmu" (Davie, 2005:81). Slino pie i nadbiskup beogradski Stanislav Hoevar (2005:46): "istom molitvom i teologijom sruio je (Ivan Pavao II - I. C.) najveu i najopasniju ideologiju vekova".

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Postoje politiki sustavi u kojima religijska zajednica moe utjecati na dravu "iznutra" vrijednostima koje propovijeda u narodu. Istina je da je, u mnogim bivim socijalistikim zemljama, Rimokatolika crkva slijedila naelo "politike apstinencije" ili, pak, "tihe opozicije". Ali tvrditi da je ona odigrala "kljunu ulogu" je, u najmanju ruku, pretjerivanje. Zar je ona mogla ita uraditi u bivem SSSRu, Rumunjskoj, Bugarskoj, ekoj... O problematici "Katolianstvo i europske integracije" u tekstu dr. Mile Babica, profesora na Franjevakoj teologiji u Sarajevu (poglavlje VIII).

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE njegovo kraljevstvo nije od ovoga svijeta i rijei sv. Pavla po kojima se veina idovskih zakona ne odnosi na krane, protestanti zakljuuju kako u Bibliji nije dat niti jedan obvezujui model politikog i drutvenog ustroja. Zahvaljujui tomu, omogueno im je kreiranje vlastitih modela, a to je otvorilo put i razvoju demokracije. Reformacijom kao da zapoinje odvajanje religije i politike. Religija je potisnuta u privatnu sferu. Privatno se odvojilo od javnog. Po mnogima to je pomoglo da se demokracija najvie razvila u zapadnim drutvima. I religijski pluralizam kao da proizlazi iz prirode protestantizma. Jer, itava njegova povijest oznaava podjele, "pluraliziranje", "umnoavanje" protestantskih grupa. U takvoj situaciji teko bilo koja grupa moe imati kontrolu nad politikom, ali i politika nad njima. To i dravu i protestantske zajednice dovodi u autonomna podruja (svatko na svom). Mnoge protestantske zajednice, meu njima i kalvini, polaze od toga da Kristov nauk brie sve graanske razlike meu ljudima, pa i nadmo koja bi se zasnivala na tim razlikama. Svi su jednaki (Nema vie ni Grk ni Rimljanin...). To protestantizam, po mnogim autorima, dovodi u direktnu svezu s demokracijom, osobito kalvinizam. Ipak, ne zaboravimo daje Jean Calvin (Zan Kalvin) u djelu "Kranske ustanove" izloio viziju reformacije, a u Genevi uveo totalitarni reim. U mnogim su dravama protestanti (osobito baptisti i kvekeri) bili najbolji borci za razvoj vjerskih sloboda (nije li pod njihovim pritiskom i Engleska usvojila "Akt o toleranciji" 1689).

Pravoslavlje i politika
Ne postoji "pravoslavna", "katolika", "muslimanska" politika, a pravoslavni, katolici i muslimani mogu, kao graani, pripadati razliitim politikim opcijama. U tom se smislu moe govoriti o politikim opredjeljenjima pravoslavnih, katolika, muslimana. Svi oni donose osobne odluke o (ne)sudjelovanju u politici. Po kanonskom pravu, Pravoslavna crkva se ne smije mijeati u zakonske, sudske i politike odluke ako one ne zadiru u religijska prava, ili ako je na to ne pozove svjetovna vlast. Istono kranstvo nije imalo ni renesansu, ni reformaciju, ni prosvjetiteljstvo. Ono se, ima se utisak, bojalo Zapadne Europe i njenog kranstva, pred njim razvijalo neku vrstu straha, a ponekad i mrnje. Taj animozitet prema Zapadnoj Europi da se uoiti u radovima Solovjeva, Berajeva, Bulgakova... Pravoslavne crkve su organizaciono (a dijelom i duhovno) ostale "nacionalne crkve". to je tomu doprinijelo: organiziranost po nacionalnom naelu, crkvena vlast je unutar vlastitog naroda, narodni jezik u liturgiji, narodni/obiajni nain izraavanja vjere, itd. Kod pravoslavnih crkava (osim djelovanja meu iseljenicima i manjinama u dragim dravama) geografska se rasprostranjenost Crkve podudara s dravnom rasprostranjenou. Tad, najee, vlada cezaropapizam (kontrola drave nad religijom). Napad na religijsko vodstvo je i napad na vlast. No ire o odnosu pravoslavlja i politike moete proitati u tekstu "Pravoslavlje i evropske integracije" (poglavlje IX) dr. Ljubivoja Stojanovia, profesora na Bogoslovskom fakultetu u Beogradu i Foi.

Religijska situacija u Europi

U raspravama na temu religija - politika - europske integracije moda bi valjalo, bar ukratko, neto rei u religijskoj situaciji na podruju Europe poetkom XXI stoljea.6 Statistika kae da je stupanj religijske samoidentifikacije jo uvijek visok, dok je stupanj religijske participacije znatno nii. Rije je o procesu naputanja "crkvene religioznosti". Opada povjerenje u crkvu kao instituciju (ali i u dravu kao instituciju). Rije je o nominalnom, a ne aktivnom "pripadanju". Oko 30% Europljana spada u kategoriju onih ljudi koji za sebe kau da "ne vjeruju". Tu spada znatan broj intelektualaca, novinara, sveuilitaraca, vie mukaraca, nego ena. Europa ima oko 730 milijuna stanovnika. Struktura stanovnitva po religijskoj pripadnosti: katolici 55%; protestanti 25%; pravoslavci 13% i 7% muslimani. Oito da ureivai stranice na Internetu, s koje su uzeti navedeni podaci, smatraju da meu Europljanima nema agnostika, ateista, indiferentnih, itd. Prema razliitim izvorima iznose se i razliiti podaci. I autori priloga u Zborniku koristili su razliite izvore, pa i podaci koje navode o broju pripadnika religija u Europi nisu uvijek podudarni. Od 456 milijuna stanovnika Europske unije (2005. godine), njih 368 su krani (od toga 262 milijuna katolici). Po drugima, krajem XX stoljea tek 59% stanovnika Europske unije bili su vjernici, 29% "nisu vjernici", 5% ateisti, 7% neopredijeljenih. Po europskim zemljama struktura vjerske pripadnosti stanovnitva izgledala bi ovako:7 Albanija: 70% muslimani; 20% pravoslavni; 10% RKT. Andora: 94,2% RKT; 0,4% idovi; 0,3% Jehovini svjedoci; 5,1% ostali. Austrija: 85% RKT; 6% protestanti; 9% ostali. Belgija: 90% RKT; 1,1% muslimani; 0,4% protestanti; 7,5% nereligiozni; 1% ostali. BiH: 42,7% muslimani, 31%

Protestantizam i politika
Svjedoci smo naglog irenja protestantizma (Azija, Afrika, Latinska Amerika...) iji se broj pristalica od 1900. do 2000. poveao za 1000%. Ta okolnost, po nekima, ima znaaja za razvoj demokratske atmosfere u mnogim drutvima poetkom XXI stoljea. esto se usporeuje Kanadu, Australiju, Novi Zeland, SAD (dominantno stanovnitvo protestantske pripadnosti) s Argentinom, ileom, Kostarikom, Urugvajem (izrazito katoliko stanovnitvo). U prvoj grupaciji postojao je krajem XX stoljea demokratski, a u drugoj nedemokratski razvoj. Pa zadrimo se malo na odnosu protestantizam - politika. Polazei od Isusovih rijei kako

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE pravoslavni; 15% RKT; 4% protestanti; 7,3% ostali. Bugarska: 85% pravoslavni; 13% muslimani; 0,8% idovi; 0,5% RKT; 0,2% grkokatolici; 0,5% ostali. Cipar: 78% pravoslavci; 18% muslimani; 4%

RELIGIJA INTEGRACIJE Nizozemska, eka, Bosna i Hercegovina...).

EUROPSKE

eka: 39,8% ateista; 39,2% RKT; Danska: 90,6% luterani; 0,5% RKT; 0,1%
ostali. pravoslavni; 9,3%

U europskim zemljama postoje znaajne

"religijske manjine":

idovi, muslimani, sikhi i

4,2% protestanata; 3% pravoslavaca; 13,4% ostalih. idovi; 8,8% ostali. Finska: 88,7% luterani; 1,1%

hindusi, novi religijski pokreti, itd. Postoji u Europi izraziti religijski pluralizam,

"trite religija".

Broj sveenika se smanjuje; prosjena dob im se poveava; dosta upa/parohija su nepopunjene. Donekle je u tomu Balkan (pa i BiH) izuzetak. Naravno, i tu postoje razlike, od regije do regije. Najvie sveenika imaju Italija, panjolska, Francuska, Njemaka, Poljska. Dugo vremena sveenstvo je dolazilo iz seoskih sredina, to je imalo odraza na tu "crkvenu inteligenciju". Danas postoji i dosta laika koji su zavrili teologiju, zamjenjuju sveenike u mnogim poslovima - od propovijedi do vjerske pouke. Unato krizi sveenstva, Rimokatolika i pravoslavne Crkve - za razliku od veine protestantskih - odbijaju reenje ena za sveenice. Postoji i korelacija izmeu useljenitva (u europske zemlje) i religijske raznolikosti. Je li Zapadna Europa vie necrkvena, nego sekularna? Ne pohaaju se crkve, ali je religijska samoidentifikacija velika. Tko su posjetitelji crkvi u Europi: najee starije osobe i ene. Sve je vei broj stanovnika u Zapadnoj Europi koji ive tako kao da smatraju da im vjera nije potrebna za ivot, "preuuju" je u svakodnevnom ivotu. Proces individualizacije na Zapadu doveo je i do individualiziranja religije. Stvara li se jedna nova, postkranska Europa na Zapadu? I financiranje religijskih zajednica u europskim zemljama nije identino. Postoji vie modela: crkveni porez (nordijske zemlje i Njemaka) plaaju svi graani koji nisu dali izjavu o nepripadnosti religijskoj zajednici; model odvojenosti religijske zajednice i drave koji podrazumijeva i izbjegavanje drave da financira religijske zajednice (Francuska od 1905). U Francuskoj Crkva se financira prilozima vjernika. Drava daje samo pomo za privatne kole koje osnivaju religijske zajednice. Belgija financira plae i mirovine sveenicima. Grka gotovo da u cijelosti financira djelatnost Grke pravoslavne crkve, daje plae sveenicima i oslobaa ih poreza. U panjolskoj se Crkva financira iz dijela sredstva poreznih obveznika. Naime, svaki graanin panjolske moe sam odluiti hoe li 0,5% poreza na dohodak dati u dobrotvorne svrhe ili Rimokatolikoj crkvi. Samo 20% ih se izjasnilo davati dio poreza Crkvi ("El Pais"). Kod Austrijanaca prilog Crkvi iznosi 1% oporezovanih prihoda. Crkva se u Maarskoj financira izdvajanjem 1% na osobne prihode. U postsocijalistikim zemljama religijske zajednice, zahtjevima za vraanjem nacionalizirane imovine, kao da gube dio svoje vjerodostojnosti (dolaze u sukob s dosadanjim korisnicima te imovine, ostavljaju utisak kao da im je stalo samo do materijalnih dobara). One ele mjesto koje su imale u drutvu prije socijalizma (prije 1945. godine). O "religijskoj karti Europe" vidjeti vie u tekstu "Rasprostranjenost religija u Evropi" (poglavlje II) dr. Refika eibovia, profesora na Ekonomskom fakultetu u Beogradu.

u "Znaajno se razlikuju i po vrsti i po razini religioznosti protestantski sjever, mijeane zemlje i katoliki jug, a takoer i zemlje meusobno unutar tih grupacija" (Marinovi Jerolimov, 2005: 291). 7 Od zemalja lanica Europske unije Belgija, Danska, Francuska, Grka, Maarska, Italija, Luksemburg, panjolska nemaju, u popisima stanovnitva, pitanja o konfesionalnoj pripadnosti. neopredijeljenih; 0,9% ostalih. Francuska: 76,4% RKT; 3,7% ostali krani; 3% muslimani, 16,9% nereligioznih i ostalih. Grka: 97,6% pravoslavnih; 1,5% muslimana; 0,4% RKT; 0,1% protestanata; 0,4% ostalih. Hrvatska: 87,3% RKT; 4,4% pravoslavni; 5,2% ateista; 3,1% ostalih. Inae, stanovnitvo Hrvatske spada u sam vrh najreligioznijih stanovnika tranzicijskih zemalja. Irska: 93% RKT; prezbiterijanci 0,4%; 6,6% ostalih. Island: 96,2% luterani; 1,3% nereligioznih; 0,9% RKT; 0,7% ostali.

Italija:

83,2% RKT; 16,2% nereligiozni; 0,6% ostalih. Lihtentajn: 87,3% RKT; 8,3% protestanti; 4,4% ostali. Luksemburg: 93% RKT; 1,3% protestanti; 5,7% ostali. Maarska: 62,4% RKT; 23,4% protestanti; 12,9% ateisti. Makedonija: 67% pravoslavni; 30% muslimani; 3% ostali. Malta: 97,3% RKT; 1,2% anglikanci; 1,5% ostalih. Moldavija: 98,5% pravoslavni; 1,5% idovi. Monako: 95% RKT; 5% ostalih. Nizozemska: 31% RKT; 21% reformisti; 40% nereligioznih. Norveka: 87,9% luterani; 3,2% nereligiozni; 8,9% ostali. Njemaka: 45% protestanti; 37% RKT; 18% ostali. Poljska: 95% RKT; 5% ostali. Portugal: 97% RKT; 1% protestanti; 2% ostali. Rumunjska: 70% pravoslavci; 16% ateisti; 10% grkokatolici; 1% muslimani; 3% ostali. San Marino: 95,2% RKT; 3% nereligiozni; 1,9% ostali.

Slovaka:

Slovenija:

60,3% RKT; 9,7% ateisti; 8,4% protestanti; 4,1% pravoslavni; 17,5% ostali. 96% RKT; 1% muslimani; 3% ostali. Srbija i Crna Gora: 75% pravoslavni; 9%

muslimani; 4% RKT; 1% protestanata; 11% ostali. panjolska: 97% RKT; 2,6% nereligioznih; 0,4% protestanti. vedska: 88,9% luterani; 1,5% RKT; 1,2% pentekostalci; 8,4% ostali. vicarska: 47,6% RKT; 44,3% protestanata; 0,3% idova; 7,8% ostali. Turska: 99,29% muslimani; 0,3% pravoslavni, 0,5% ostali. Vatikan: 100% RKT. Socioloki gledano, po religijskoj samoidentifikaciji njenih stanovnika Europa jeste "kranska" jer su pripadnici drugih, nekranskih zajednica, manjina (u nekim zemljama gotovo statistiki zanemariva). Drugo je pitanje koliko meu njima ima samo "nominalnih" krana, onih koji se distanciraju od Crkve kao institucije. Europu religijsko-konfesionalnih regija mogli bismo podijeliti na: Poljska, Litva, Slovaka, Maarska); protestantski stanovnitva "protestantskih" zemalja.

katoliki jug

Kranska Europa - Europa Christiana

(Portugal, Stvara li se, ili rui, mit o kranskoj Europi? Kakvo je stanje ekumenizma i meureligijskog dijaloga? U kakvom su odnosu religijski i konfesionalni pluralizam i drutveni konflikti? Otvara li se "trite" religija ili "duhovni supermarket"? Kako odvojiti manipuliranost religijom i religijskom zajednicom od politike? Sve su to itekako znaajna pitanja o kojima bi trebalo raspravljati, a koja nisu

panjolska, Francuska, Italija, Slovenija, Hrvatska, ali tu su jo i "katolika" Belgija, Republika Irska,

sjever (Skandinavija, kotska, Danska, Norveka,

(Engleska, Sjeverna Irska, Njemaka,

Estonija, Letonija). Stanovnitvo "katolikih" zemalja pokazuje veu socioloku religioznost od

"Mjeovite" zemlje

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE predmet razmatranja u Zborniku. U Novom zavjetu nalazimo Isusovu izreku: "Podajte caru carevo, a Bogu Boje!" (Mt 22,17-21), tezu o dva kraljevstva-zemaljskom i boanskom ili "moje kraljevstvo ne pripada ovom svijetu" (Iv 18,36). Znai da Isus svoju djelatnost nije usporeivao, a jo manje svodio na politiki ivot. Ne govore li, dakle, ovi ulomci iz Novog zavjeta o autonomiji religije i politike? Rekao bih, od poetka kranstva pretpostavlja se socioloki tip odvojenosti Crkve i drave (mada, kroz povijest, esto nije primjenjivan). Je li onda kranstvo politika religija ili ne? Po jednima jeste: "Da je Sin Boji bio nepolitian ili politiki neutralan, ne bi nikad bio razapet!", pie Metz (2004:131). Nasuprot njemu su oni koji kau da Isus ni prstom nije mrdnuo za politiku. Pozivaju se na to da je Isus napravio jasnu distinkciju izmeu religije i politike rekavi: "Kua moja neka bude kua molitve" (Mt 21,13). Povijesno gledajui, Europa je starija od kranstva. U njoj postoji pretkranski period, kulturni utjecaji koji su nastali prije kranstva (germanski, slavenski...). Potom dolazi kranstvo, kasnije reformacfja. Nakon vjerskih ratova koji su je potresali, Europa se opredijelila za naelo vjerske slobode po kojem svatko moe birati vjeroispovijest, a time i kojoj e religijskoj zajednici, Crkvi, pripadati. Poslije toga, meu europskim kranima rast e ekumenski pokret i dijalog. Dolazi do pojave novih religijskih identiteta na europskom tlu -muslimani (uz one autohtone na Balkanu), pripadnici novih religijskih pokreta, itd. Znai li to da "europska religija" (naslijee kranstva) ustupa mjesto "religijama Europe" (Davie, 2005:39)? "... 'Kranski identitet' Europe proizlazi iz opasne fikcije i iz mita koji odrie razliitost" (PenaRuiz, 2004:155). Puno je pretjerivanja poput onih da samo "hrianstvo moe zaista integrirati Evropu" (ijakovi, 2003). Za europsko jedinstvo izuzetno je znaajno samopropitivanje, samokritika, razumijevanje uloge svake od religijskih zajednica u europskim podjelama i sukobima kroz europsku povijest. Njihova uloga u europskim nacionalizmima (u prolosti, a i danas). Mnoge od njih nisu samo doprinosile nacionalnim identitetima, ve i nacionalnim konfrontacijama u kojima su esto nastupale pozivajui se na Boga, ili u ime njega. Samo tako e se, nakon tih samokritikih analiza, moi ocijeniti to su pravi putovi u integraciji Europe. Moe li kranstvo donijeti Europi mir, ujedinjenje ili razjedinjenost? Skeptici upozoravaju na Isusove rijei: "Mislite li da sam doao donijeti na Zemlju mir? Ne, kaem vam, nego razdor" (Lk 12,51). S druge strane, predstavnici kranskih religijskih zajednica (rimokatolici, protestanti, anglikanci, pravoslavni) istiu zajednike im kranske korijene kao element koji bi mogao pomoi pri europskim integracijama, miru i zajednikom suivotu. Carl Schmitt je (1921) predlagao ujedinjenje Europe na crkvenim (kranskim) osnovama jer bi to, religijsko, moglo biti balans izmeu nacija i klasa u Europi. Nema sumnje da je kranstvo (rimsko i bizantsko) europskim narodima dalo neke zajednike vrijednosti ukorijenjene u evaneljima. Ali, europski identitet izvire i iz Grke (znanost, filozofija). Tomu treba dodati nasljedstvo Rima (pravo). Pa ni prosvjetiteljstvo nije donijelo samo kritiku Crkve i sekularizaciju, ve i humanizam, pouzdanje u razum i napredak. Prosvjetiteljstvo je Europi podarilo ideje o slobodi, jednakosti, bratstvu. Time su udareni temelji kasnijem razvoju ljudskih prava. Zar ideja o jedinstvenoj

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Europi nije nastajala i meu prosvjetiteljima, kod Rousseaua i enciklopedista? Tomu treba dodati razne politike ideje i pokrete u XIX stoljeu; dva svjetska rata, nacizam, socijalizam, sekularizaciju, industrijalizaciju.... Kranstvo je, prije skoro tisuu godina, podijelilo europski kontinent na dva dijela (ta podjela ide preko BiH) i to je tako ostalo do danas. Od Portugala do Ravnog (Hercegovina) rimokatolici su u veini, a od Ravnog do Istoka Europe rimokatolici ine svega 2% stanovnitva. Niti postoji jedan europski narod, niti postoji jedna europska kultura, niti postoji jedan europski jezik, niti postoji jedna europska religija. Pa to onda postoji to bi bilo zajedniko? Politiki i ekonomski interesi, elja za mirom i stabilnosti? Ili ima jo neto?

Bog u europskom Ustavu

Od europskih zemalja na Boga se i na kransko nasljee, na ovaj ili onaj nain, pozivaju ustavi vicarske, Grke, Slovake, Irske, Poljske, Njemake. Mogli bismo rei da jo osam drava religijskim zajednicama daje posebno mjesto u drutvu (Velika Britanija, Finska, Danska, Austrija, Portugal, panjolska, Latvija, Litvanija). Protiv unoenja odredbe o kranskim korijenima Europe u europskom Ustavu bili su Njemaka, Francuska, V. Britanija, skandinavske drave, panjolska. Dosadanje rasprave o europskom Ustavu pokazale su da e odnos religijskih zajednica prema europskim integracijama ovisiti o nekoliko stavova: kako Europska unija vidi Crkvu; od procjena koje religijske zajednice imaju o Europi (Europa je bolesna, starica koja je izgubila pamenje o temeljima na kojima je nastala, bezduna, nema vitalnosti - nepovoljna dobna struktura stanovnitva, kao takva Europa izumire, itd.). Mogue je da vodstva religijskih zajednica (osobito kranskih) vide dvije mogue Europe: kransku (s priznavanjem i uvaavanjem kranskih vrijednosti u temeljnim europskim dokumentima poput Ustava) i "europsku" Europu (bez isticanja kranstva i kranskih vrijednosti "kao temelja europske civilizacije"). Europski Ustav odreuje budunost Europske unije. Da li bi naglaavanje kranskih korijena u njemu znailo odreenje budunosti Europe u kojoj se ne bi "komotno" osjeali svi oni koji imaju drugaiji svjetonazor od kranskog? Niti e Europa postati vie kranska ako se u njenom Ustavu spomenu Bog i kranske vrijednosti, niti e biti manje kranska, ako se to izostavi. "Ustav treba omoguiti zajedniki ivot razliitih ljudi, ljudi koji imaju razliite svjetonazore" (T. Bremer, 2003). Iz tolerancije prema ljudima koji imaju druge svjetonazore i religijsku pripadnost upitno je insistiranje na spominjanju termina "kranski" u europskom Ustavu. U sadanjoj Europi katolik, pravoslavni ili musliman moe biti katolik, pravoslavni ili musliman kod kue ili u crkvi/damiji. Dakle, ovaj tip vjernika ne prihvaa podreenost Crkvi u javnoj sferi gdje se, kao i u globalnoj politici i gospodarstvu, ponaa ne sukladno "savjesti Crkve", ve svojoj savjesti. Religijske zajednice ne mogu biti prepreka ulasku zemalja nastalih na tlu bive Jugoslavije u Europsku uniju, ali nije nebitno kakvu e one graditi svijest kod stanovnika o Europi: skeptinu, optimistinu, agresivnu... Razmotrimo, ukratko, politiku religijskih zajednica koje na Balkanu imaju

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE najvie sljedbenika prema ujedinjenoj Europi.

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE "Kranstvo je jedini istinski ujedinjujui imbenik razliitosti europskih zemalja, koje se razlikuju po narodnosti, jeziku i kulturi", smatra nadbiskup Giovanni Lojola, tajnik Dravnog tajnitva Svete Stolice za odnose s dravama (2005:22). Nasuprot njemu, kardinal Karl Leman pie: "Njena (europska - I. C.) je kultura izrasla iz grkih, rimskih, jevrejsko-kranskih, islamskih i humanistikih korena" (Leman, 2003:184). Ujedinjenoj Europi je potrebna dua, jedan nain miljenja i ivota. Takvo ujedinjenje Europi moe donijeti mir nakon krvavih ratova u XX stoljeu. Neke zajednice (poput Rimokatolike crkve u Hrvatskoj, Poljskoj...) eljele bi da Europa jo jednom postane "kranska". Ali, veina ih govori o "bezbonoj Europi" kojoj je potrebna dua. Drugi se, i u Rimokatolikoj crkvi i u drugim religijskim zajednicama, boje Europe, njene legalizacije abortusa, eutanazije, istospolnih brakova, sekularizacije, privatnosti religijskog ivota...

Rimokatolika crkva i Europa

Vidjeli smo da Europu vie karakterizira religijska i konfesionalna razliitost nego religijsko i konfesionalno jedinstvo. Bez obzira i na zajedniko religijsko (kransko) nasljee, europske zemlje imaju razliitu povijest, razliitu kransku tradiciju, te je i splet okolnosti odnosa religija-politika razliit. U "katolikim zemljama" snaniji je bio utjecaj (i danas je) Crkve na politiku (osobito u vrijeme faizma: panjolska, Portugal, Italija, Hrvatska, eka...). Podsjetimo se da je Rimokatolika crkva pozivala sljedbenike u Austriji da daju, na plebiscitu, podrku Anschlusu i tako ispune "nacionalnu dunost". Izvan Europe, u Argentini Rimokatolika crkva je davala podrku vojnim diktaturama (1967,1983). Samo rijetki biskupi su se usprotivili diktaturi, poput Adolfa Pereza Esquivela (zavrio u zatvoru; dobio Nobelovu nagradu za mir 1980. god.), ali se Biskupska konferencija ogradila od njega i pokreta za nenasilne akcije kojeg je osnovao. No, vratimo se pitanju odnosa Rimokatolike crkve prema europskim integracijama. Njeno je izaslanstvo bilo na kongresu u Hagu (1948) na kojem se raspravljalo o tomu kako integrirati Europu. Pio XII, Ivan XXIII, Pavle VI, Ivan Pavao II, kao pape, podravali su europske integracije. Na istim pozicijama je i sadanji papa Benedikt XVI. Pio XII predviao je ujedinjenje Europe na naelima federalizma, Pavle VI je smatrao da se Crkva u to ne treba mijeati, podravajui proces ujedinjenja. Papa Ivan Pavao II je proglasio, uz sv. Benedikta, sv. irila i Metoda (1980) zatitnicima Europe. Takoer je za zatitnice Europe proglasio i dvije ene: sv. Brigitu vedsku i sv. Editu tajn. Danas Vatikan ima diplomatske odnose s briselskim institucijama, vodstvom Europske unije i Vijeem Europe. Vatikan ima potpisan konkordat s dvanaest zemalja Europske unije. Rimokatolika crkva je osnovala i svoje institucije po uzoru na europske svjetovne institucije: Europsko vijee biskupskih konferencija (1971), Komisiju episkopata Europske zajednice (1980). Rekli bismo da, generalno, Rimokatolika crkva ima proeuropske poglede s nadom kod nekih u "restauraciju" kranstva i kranskih vrijednosti u njoj. Zabluda bi bila ako Rimokatolika crkva, ili odreene snage u njoj, preko ujedinjene Europe, vide "ansu" za uspostavu neke "svete imperije", kojoj e nametnuti svoj sustav vrijednosti. Naime, neosporno je da unutar Crkve, osobito u postsocijalistikim zemljama, postoje snage koje bi eljele utjecajniju ulogu Crkve u drutvu. Kao i u mnogim drugim svjetovnim pitanjima, ni unutar Rimokatolike crkve (kao, uostalom i u drugim religijskim zajednicama) nema jedinstvenog stava u pogledu ujedinjenja Europe. Pored opih stavova Svete Stolice, izgleda da i nacionalne Biskupske konferencije imaju svoje poglede na Europu i mjesto svoje zemlje u europskim integracijama (problem: kranska ili sekularna Europa). "Stoga je potrebno ne prepustiti se nekritikom poputanju utjecaja negativnih kulturalnih modela koji su prisutni na europskom tlu. Trebamo se pripremiti za novu obranu vlastitoga identiteta u europskom zajednitvu" (kardinal Bozani u Uskrsnoj poruci, 2005). Po jednima, Europa se treba reintegrirati na temelju kranskih vrijednosti: ljubav, oprost, mir.

Pravoslavlje i Europa
Meu zagovornicima ulaska Srbije u europske integracije, u Srpskoj pravoslavnoj crkvi snana je struja onih koji su za "Europu s kranskim nasljeem". U veini zemalja koje su lanice Europske unije po religijskoj pripadnosti stanovnitva, uglavnom ive katolici i protestanti (ili obrnuto: protestanti i katolici). Od 465 milijuna stanovnika Europske unije na pravoslavlje otpada deset milijuna. Vidjeli smo da je najvie rimokatolika, potom protestanata, muslimana, zidova, ateista... Ocjenjuju da se situacija poetkom XXI stoljea donekle mijenja prikljuivanjem Europskoj uniji nekoliko zemalja ije je stanovnitvo, po konfesionalnoj pripadnosti, veinsko pravoslavno - Rumunjska, Bugarska, Cipar, a odranije je tu Grka. Oni se pozivaju i na povijesna dogaanja po kojima je sv. Pavle najprije donio Evanelje u Europu (u ondanju Makedoniju) da propovijeda u zemlji koja je danas dominantno pravoslavna - Grkoj. Najprije je bio u gradovima Filipi, Solunu, pa Ateni, Korintu, a bio je i u Rimu, sjeditu Imperije. Po nekim autorima, poput G. Mandzaridisa (2004), to daje ansu pravoslavcima da "izbliza" upoznaju pripadnike tih svjetonazora, ali potie i strah od asimilacije. Treba li tu traiti razlog zato je Srpska pravoslavna crkva, prema njenim kritiarima, jo uvijek zadrala "antimodernistiki" i "antizapadnjaki" model. Ali, pitanje je koliko je i Europa spremna i otvorena za istono, ortodoksno, pravoslavno kranstvo? Koliko je otvorena ne samo za "lijevo", ve i za "desno pluno krilo", kako je to rekao Ivan Pavao II? Ne moe Europa prihvatiti kranstvo, a odbacivati, neprihvaati pravoslavlje. Kao to Rimokatolika crkva pomae u razumijevanju razvoja Zapadne Europe, tako pravoslavlje pomae u. razumijevanju istone Europe (drutvene okolnosti, kultura...). Ukoliko pravoslavlje eli biti faktor koji e utjecati u uspostavi i zaivlja-vanju europskih vrijednosti, moralo bi na tom planu biti znatno aktivnije. To podrazumijeva i aktivniji, konkretniji dijalog s Rimokatolikom crkvom, protestantima, ali i s drugim religijskim zajednicama u Europi. Koliko su

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE "vodee" pravoslavne Crkve spremne na to (Ruska, Srpska pravoslavna crkva8...)? Ako je suditi po odnosima Srpske pravoslavne crkve s religijskim zajednicama bliskog okruenja (Makedonska pravoslavna crkva, Islamska zajednica, Rimokatolika crkva, protestantske zajednice) onda je teko rei da su odnosi s njima i priblino dobri. Koliko je tomu prepreka etnofiletizam (pretjerano vezivanje Crkve uz nacionalno)? Pretjerano (preko autokefalnosti) vezivanje uz nacionalno moe biti prepreka svakoj instituciji, pa i onoj religijskog karaktera poput Srpske pravoslavne crkve, da se ukljuuje u europske i svjetske integracije. Moe li se to tumaiti "strahom od toga da se, kako oni kau, nejako pravoslavlje ne utopi u katolikom i da onda u tom buduem, opet jedinstvenom hrianstvu, ono ne prevlada svojom eklezijom, posebno dogmatikom; strahom da se u tom jedinstvenom, velikom i jakom hrianstvu izgube specifinosti pravoslavlja" (D. orevi, 2005:138). Meu dijelom pripadnika Srpske pravoslavne crkve dominira stav da je rije o "satanskoj, hristofobnoj Europskoj uniji". Ali njima su bliski, ako ih i ne predvode, pojedini episkopi koji kau: "Gospodo, vraamo ulaznice za va Brisel, ostavite nas u naem blatu da se podavimo, ali nas pustite na miru" (vladika Atanasije Jevti, 2005:207). "I ta emo mi u Evropi? Moj Beli aneo je davno

RELIGIJA INTEGRACIJE

EUROPSKE

U tekstu Rei srpskom narodu kroz tamniki prozor iz logora Dahau (1985), Velimirovi pie: "Evropa sva mirie na smrt. Evropski univerziteti propovedaju smrt. Evropski knjievnici opisuju smrt. Evropski naunici obesmruju smrt. Evropski politiari rade za smrt. Evropski vaspitai seju smrt u due omladine. Evropski imperijalisti raznose smrt po elom svetu. Evropski revolucionari nose barjak smrti. Moderna Evropa je sinonim smrti... Mislite sada hoete li sa Evropom... Ona nita ne veruje osim onoga to joj Zidovi zapovede da veruje. Njeni najueniji sinovi su bezbonici, ateisti po receptu Zidova. Sva moderna gesla evropska sastavili su idovi koji su Hrista raspeli i demokratiju, i trajkove, i socijalizam, i ateizam, i toleranciju svih vera i pacifizam, i sveoptu revoluciju, i kapitalizam i komunizam. Sve su to izumi idova" (Prema: Zbornik (2005.: 212). Naziv nastao iz njihovog termina "evroslinavci" za one koji se zalau za europske integracije. Vladika Atanasije u manastiru elika kod Valjeva, 7. aprila 2004, v. Zbornik, 2005:203.

Islam i Europa
Na nivou Europe postoje sljedee religijske institucije: a) Europska komisija biskupskih konferencija (CCEE). Ovo tijelo je, krajem

2005.

godine, procijenilo da se Europska unija nalazi u

"Mi smo u dosta loim odnosima sa evropskim crkvama, jedino smo dobri s ruskom crkvom, za koju nas veu vrlo udne veze. I u ruskoj crkvi postoji otpor prema papinoj poseti. To je jedan iracionalan strah - doi e papa i svi emo postati katolici ili unijati" (M. orevi, 2005:103). bio u Evropi" (vladika Filaret, 2005:208). "Srbija i danas, kao i uvek, pripada Evropi. Balkan je kolevka Evrope. Sve to je zapravo u Evropi roeno je na tlu izmeu Jerusalema, Atine i Carigrada, i to je pretoeno u ono to nazivamo Zapadnom Evropom... Mi smo tu i sigurno je da emo i u novoj koncepciji evropskog ujedinjenja zauzeti svoje mesto. Ali bitno je da prilikom ulaska u te blagodeti koje nam nudi Evropa Srbija ne proda svoju duu, da ne proda veru za veeru" (Radovi, 2005:208). Koliko u ovako antieuropskim stavovima ima duha vladike Nikolaja Velimirovia, kojeg je Srpska pravoslavna crkva proglasila svecem (2003)?9 Istina, poetkom XX stoljea Velimirovi je matao o "Svetoj Crkvi u svetoj Evropi", molio Boga da sveta bude Srbija koja e, preko obnove kranstva, spasiti Europu od nevjere Kristu (Grill, 1993). Kasnije se njegov odnos prema Europi promijenio. Ovaj, velimirovievski model zagovaraju tzv. "evroslinavci".10 "... Pustite te evroslinavce po Beogradu... da nas odrouju od naeg naroda, i da budemo Evropa, hvala lepo, vraamo te ulaznice za tu Evropu, govorio je Dostojevski, i govorio je otac Justin. Koja Evropa, jedan reanj severozapadne Evrope",11 poruivao je vladika Atanasije. I u Proglasu Sabora srpske omladine o urevu, ljeta Gospodnjeg 2003, govorilo se o "evroslinavcima". Pa ipak, u Ormiliji (Grka) je 1993. godine odrana konferencija na temu "Pravoslavlje i nove europske realnosti". Na tom je skupu postignut dogovor o osnivanju europske meuparlamentarne skuptine pravoslavlja (EMKP). Inicijativa je razmatrana u okviru djelovanja Europske unije. Glavni cilj bio bi "ispunjavanje uloge pravoslavlja u okviru Evropske unije" (Miloevi, 2005:99). No, ni do danas taj dogovor nije realiziran.

najveoj krizi u povijesti to su pokazali i neuspjeli referendumi o europskom Ustavu provedeni u Francuskoj i Nizozemskoj. lanice ove asocijacije potiu ukljuivanje cijelog Balkana u Europsku uniju jer je ono, po njima, predugo bilo izvan Zapadne Europe, b) Konferencija europskih crkava (CES) koju ine pravoslavne i protestantske crkve, ine je oko 120 autonomnih crkvenih zajednica Istoka i Zapada, c) Europska baptistika federacija (EBF). d) Europsko vijee vjerskih lidera, e) Njima se pridruila Federacija islamskih organizacija u Europi (FIOE) i Europsko vijee za fetve i istraivanja (ECFR). Je li u pravu Jozef Ratzinger kad kae da se "od kraja antike do poetka modernog doba islam uvijek pokazivao kao istinski protivnik Europe" (Racinger, islam predstavlja dio antieuropske osnove! Neki od autora iz Europe u raspravama o ovoj problematici istiu neodvojivost religijskog i politikog u islamu, nasuprot europskoj teoriji i praksi. Slino neki autori meu muslimanima istiu kako je "odvajanje politike od vjerske misli priroeno samo kranskoj Europi" (Al-Ahsan,

2003)?

Je li mogue da je takve rijei

izgovorila osoba koja se "okrunila" papskom krunom? to tek rei o kranskim ekstremistima, po kojima

2004:22).

Je li

ba tako? Prvi bi htjeli da se islam "pozapadnjai", "europeizira", kao da nije rije o religiji koja jeste nastala meu Arapima, ali je univerzalna - nije odreena ni etniki, ni kulturalno, ni prostorno (ZapadIstok). "Kad je rije o ovom podruju, mislim da je za kranske konfesije bitna denacionalizacija vjere, a za islam mislim da je potrebna depolitizacija Kur'ana, to jeste da se, koliko je to mogue, islam ne poklopi s drutvenim ustrojem. Potrebna je i jo jedna stvar - desakralizacija politike. Neki svjetovni ljudi su vrlo naglaeno religiozni".47 Hoe li ujedinjenje Europe pojaati ekumenske napore, dovesti do osnaenja ekumenizma i znaaja Svjetskog saveza crkava? To su dva pokreta koji bi mogli biti vani za pribliavanje

47 Dr. fra Ivan arevi, dekan Franjevake teologije u Sarajevu, v. "Osloboenje", 11.

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE i objedinjavanje svih kranskih zajednica u Europi: katolika, pravoslavnih i protestanata. Podijeljeno kranstvo nema moralne snage da poziva europske narode na ujedinjenje. S druge strane, podsjetimo se na krvavo iskustvo to ih je po Europu imala kranska razjedinjenost koje potie na ideju da suvremena europska kultura i politika trebaju biti odvojeni od religijskih osnova.

RELIGIJA INTEGRACIJE

EUROPSKE

Uloga religijskih zajednica u Europi

U "protestantskim zemljama" se razvio proces sekularizacije. U nekim postsocijalistikim zemljama (poput Poljske, Hrvatske, BiH, Srbije...), umjesto da ravnopravno u njemu sudjeluju, religijske zajednice nastoje dominirati demokratskim procesom (rasprave oko ustava, odnosa Crkva-drava, vjerska pouka u kolama, abortus, pokuaj "kontrole" medija, itd.). Nema dravne Crkve, ali ima crkvene drave. Ili, da ne bi netko pomislio da se to, zbog izraza Crkva, ne odnosi na Islamsku zajednicu: nema dravne religije, ali ima religijske drave. U ujedinjenoj Europi postoji dosta slinosti ali i raznolikosti: jezinih, intelektualnih, obiajnih, kulturolokih, raznolikosti u mentalitetima njenih itelja, raznolikosti u vjerovanjima. Problem nastaje kad se ne zna gdje je granica izmeu raznolikosti i razlika pa su se pripadnici religijskih raznolikosti meu europskim kranima esto astili pogrdnim izrazima optuujui se za meusobnu herezu. Mnoge su europske vrijednosti prihvaene irom svijeta, mnoge su jo uvijek izloene napadima od kojih ih valja braniti (ljudska prava, solidarnost, mir, sloboda ...). Svjetovna uloga religijskih zajednica u Europi mogla bi biti: izgradnja civilnog drutva;48 podravanje procesa koji vode miru i nenasilju; obrana od zlouporaba religije i religijske zajednice; razvijanje tolerancije i dijaloga; razvijanje svijesti o potivanju razliitosti; razvijanje dijaloga meu religijskim zajednicama i vjernicima; ekologija; migracije; politika razvoja; pomo siromanima i bolesnima, itd.

Religija, demokracija i ljudska prava

Iz religijskih zajednica su dolazili prigovori kako je demokracija rezultat krivovjerja modernog doba. Ali, prolo je vrijeme i kranstva i islama koji su na demokraciju gledali kao na neto neprihvatljivo. Iskustvo pokazuje da su

4812. 2004, str. 34.

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE

15 Dr. Ivan Grubi?i?, u intervju "Feral Tribune", Split, 4. o?ujka 2005, str. 22. RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE "Izgraivanjem civilnog drutva, svekolikom demokratizacijom i ulaskom u Evropsku uniju, drastino se menja situacija za religiju uopte, a onda i za konkretne verske zajednice, bile one velike ili male" D. orevi, 2005:136. Kroz povijest u muslimanskom je svijetu prednost davana kolektivnim nad individualnim pravima. Tamo gdje se primjenjuje erijatski zakon tee se ostvaruju individualna, osobito "enska" prava (u Saudi Arabiji, na primjer, ene jo nemaju pravo glasa, ali su ene u Egiptu (1956) dobile pravo glasa, prije nego ene u vicarskoj). Pakistan, Sirija i Indonezija su, takoer, meu prvim dravama islamskog svijeta koje su enama dale pravo glasa. Jesu li "u islamskim drutvima" vjerske slobode za muslimane i nemusli-mane iste? Znai li kur'anska tolerancija prema sljedbenicima Knjige i istinsku vjersku slobodu za njih u muslimanskim dravama? Vjerska sloboda znai slobodu od religije kao i slobodu za religiju. Pakistanac ne smije napustiti religijsku (muslimansku) ili nacionalnu samoidentifikaciju - to je ravno izdaji. U nekim dijelovima Pakistana muslimani nee dotai predmet koji je prethodno dodirnuo kranin, ukoliko se taj predmet ne opere. Koliko je to u suprotnosti sa stavovima iz islamskih izvora, bitnim za vjerske slobode, poput: u vjeru nije dozvoljeno silom ugoniti; da je Bog htio svi bi ljudi bili vjernici; tko hoe neka vjeruje, a tko nee neka ne vjeruje. Na sastanku UNESCO-a 19. rujna 1981. usvojena je

religijske zajednice spremnije prihvatiti demokraciju i demokratske procese ukoliko oni ne naruavaju, ili ne prijete naruavanju, njihovog socijalnog nauka i moralnih naela. Za demokraciju je vaan stupanj razvijenosti sloboda, pa i vjerskih sloboda. Mnoga religijska uenja istiu pravednost svog Boga, te je ideja pravde sadrana u njihovom socijalno-politikom nauavanju. Danas se, s jedne strane, toliko govori o ljudskim pravima da se pitamo nije li to "neka nova religija". S druge strane, svjedoci smo gaenja i onih elementarnih ljudskih prava. Svi govore o ljudskim pravima, religijskim pravima, slobodi svjetonazora a svi ili "kre" (osobito pravo manjine). Kao da se sve svodi na teorijsko priznanje ljudskih prava i sloboda. A problem ljudskih prava nije samo problem drave i njenih organa, ve i religijskih zajednica i institucija (osobito kada je rije o religijskim pravima i slobodama). Neki su skloni ljudska prava vezivati za religijska uvjerenja i osnovne odlike velikih religija, osobito za kransko nasljee. esto istiu kransku ideju jednakosti meu ljudima, zasnivajui je na rijeima sv. Pavla "nema vie ni Grka ni idova..." (Kol 3,11). U mnogim religijama, u obrednim aktivnostima, svi su ljudi (neovisno o klasi, naciji, rasi...) pred Bogom jednaki. Jesu li religijske zajednice, podrkom totalitarnim reimima u XX stolju, pale na ispitu ljudskih prava? Negdje su se borile za zatitu ljudskih prava: marevi mira, crnake crkve. Za razliku od njih crkve u kojima su se okupljali bijelci nisu dovoljno (ili nikako) digle glas protiv rasizma. I "kranske" i "islamske" zemlje dugo su osporavale tekovine francuske i amerike revolucije o ljudskim pravima.14 Jesu li ene izjednaene u pravima s mukarcima? Postoje i o tomu razliiti stavovi u razliitim religijskim zajednicama. Zahtjevi da se potuju religijska naela u privatnom ivotu. Stav o tomu imaju sve religijske zajednice. Od IV do XV stoljea pravoslavlje na podruju Bizanta se ne bi moglo pohvaliti potivanjem religijskih, pa i ljudskih prava u cjelini. Samo su pripadnici idovske religije na tom podruju iskazivali odnos tolerancije. Padom Bizanta (od XV do XIX stoljea), Pravoslavna crkva je bila jedan od zagovaraa i boraca za ljudska prava podinjenih. U XX stoljeu u mnogim europskim zemljama (s izuzetkom Grke) pravoslavni su i sami mogli osjetiti to znai ograniavanje, pa i uskraivanje, religijskih prava.

Univerzalna islamska deklaracija

o ljudskim pravima.

Potom je na XIX islamskoj konferenciji ministara vanjskih poslova (Kairo,

1990) donesena Kairska deklaracija o ljudskim pravima u islamu. Zemlje s dominantno muslimanskom strukturom stanovnitva koje su bile tijesno povezane sa Zapadom ne bi se ba mogle pohvaliti potivanjem ljudskih prava (Turska, Maroko, Saudijska Arabija, Egipat, Pakistan...). Tamo jo ima muenja, kazni (sve do smrtne kazne) nad kojima se zgraavamo. Vraa to muslimane na traganje za vlastitim rjeenjima ("Kur'an je rjeenje!") za ljudska prava i demokraciju. Temeljan stav u nauavanju islama jeste da u pitanjima religije nema prisile. U narodnoj mudrosti to je iskazano kroz stav: "Bog silu ne voli, sila Boga ne moli". Drugo je pitanje to je i kod sljedbenika islama, kao i kod sljedbenika drugih religija, bilo i suprotnog ponaanja. Svjetska iskustva s demokracijom tri konfesije, koje su dominantne i u Bosni i Hercegovim, nisu ista. "Oito su neki krugovi u Crkvi dolazak demokracije i izlazak iz dugogodinje prisilne izolacije doivjeli kao priliku za nametanje svojih stavova".13 Ima li u Crkvi "vladavine naroda"? Moe li i koliko narod utjecati na crkvenu hijerarhiju? Tamo nema referenduma, glasovanja, sindikata,

"Budui daje demokratizacija vlasti postala stvarnost, religija se nala na 'pogrenoj' strani, povezana s oblicima vlasti koji, posve opravdano, u demokratskom poretku nisu prihvatljivi" (Davie, 2005:76). pa ni trajka u klasinom smislu rijei. Narod niti postavlja niti mijenja upnika/paroha, biskupa/episkopa, ne osniva niti dokida upe/parohije, ili moda biskupije/episkopije. U crkvi nema demokracije. Zna se tko donosi odluke, tko upravlja, tko imenuje i razrjeava. Crkva je autoritarna, a ne demokratska institucija. Sve tri religijske zajednice na ovim prostorima razvijaju snanu kolektivnu svijest. Kod sve tri nalazimo posveenje nacije i nacionaliziranje konfesije. Koje su posljedice toga po demokraciju? Dodamo li tomu probleme iz odnosa religije i etnike netrpeljivosti ili iskustva u gaenju prava manjina, to je s demokracijom? Naravno misija kranstva nije vezana ni za demokraciju ni za diktaturu. Ali, po S. Huntingtonu, postoji korelacija izmeu zapadnog kranstva i demokracije: u 1988. godini katolianstvo i/ili protestantizam su bili dominantni u trideset i devet od etrdeset i est demokratskih zemalja. Nasuprot

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE tomu, od pedeset i sedam zemalja u kojima prevladavaju druge religije, samo sedam ih je bilo demokratskih. "Demokratija je naroito retka meu dravama u kojima prevladavaju islam, budizam ili konfucijanstvo" (S. Hantington, 2004:77). Bez obzira na ovakva Huntingtonova stajalita i podatke koje navodi, teko je prihvatiti njegov stav po kojem "irenje hrianstva podstie demokratski razvoj" (2004:77). Pa davno se kranstvo proirilo i dominiralo na podruju june Amerike, a sve do poetka XXI stoljea tamonji se reimi nisu mogli pohvaliti s demokracijom. Naprotiv. U povijesti kranstva naklonost k demokraciji nije bila stalna. Ipak, demokracija se ponajprije ukorijenila u drutvima s kranskom tradicijom. Mogli bismo rei da je do Drugog vatikanskog koncila Rimokatolika crkva bila nenaklonjena demokraciji. Podravala je najreakcionarnije reime. Znaajan preokret u odnosu Rimokatolike crkve prema pitanjima demokracije, okretanje "lea" diktatorskim reimima i podravanje demokratskih promjena, nastao je nakon Drugog vatikanskog koncila (19621965). Poslije Drugog vatikanskog koncila politiku treba voditi po naelima opeg dobra, koja e biti utemeljena na moralnim naelima. Poruke koncila ohrabrile su mnoge, osobito meu niim sveenstvom, da prue podrku nositeljima ekonomskih i politikih reformi u pravcu jaanja demokracije. Ivan Pavao II je, tijekom posjete ileu (1987) iskazao svoj odnos prema demokraciji rekavi: "Ja ne propovijedam demokraciju, ja propovijedam Evanelje. Razumije se, u poruke Evanelja spadaju svi problemi s ljudskim pravima, a ako demokracija podrazumijeva ljudska prava, onda i ona spada u poruku Crkve". Crkva se ne vezuje ni za jedan politiki sustav (imala je gorko iskustvo s time u prolosti); reagira kad smatra da su ugroena temeljna prava ovjeka; podrava meunarodne institucije utemeljene radi mira i boljeg ivota. Unato tomu, ostaje za promiljanje koliko su stavovi Ivana Pavla II i Rimokatolike crkve o nekim vanim pitanjima iz domena ljudskih prava, kao to su abortus, rastava braka, poloaj ena u Crkvi, uloga sveenika i laika u Crkvi, bili u demokratskom duhu. Neki bi rekli: demokracija van Crkve - da; u Crkvi - ne. Veina autora se slae da je protestantizam bio povoljniji za razvoj demokracije ne samo zbog

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE individualizma, ve i zbog toga to su protestantske zajednice i same, uglavnom, nastale po naelu dobrovoljnih asocijacija. Povijesno gledajui, postojala je izvjesna korelacija izmeu protestantizma i demokracije. To ni u kojem sluaju ne znai da nije bilo nedemokratskih reima i u zemljama s dominantno protestantskim stanovnitvom. Ali, puritanska revolucija (XVII stoljee) je inicirala demokratske procese u Zapadnoj Europi. Sve do kraja XIX stoljea najvei broj demokratskih zemalja je bio s veinskim protestantskim stanovnitvom. ime je protestantizam mogao doprinijeti razvoju demokratskog okruenja? Naglaavanjem svijesti pojedinca, osobnim spasenjem, direktnim (a ne posrednim) odnosom s Bogom, nainom svoje organiziranosti (kongregacijski tip zajednice)? Ili, moda, poticanjem privatnog poduzetnitva (VVeber)? Protestantizam jest doprinio demokraciji, ali je li ba demokracija "nikla" iz protestantizma? Da li su vie ekonomski uvjeti u Europi (u odnosu na druge kontinente), a ne protestantizam, doprinijeli irenju demokracije? Bilo je i meu protestantima podrke antidemokratskim reimima (na primjer podrka aparthejdu u Junoj Africi). Nisu li i Martin Luther i Jean Calvin podravali autoritativnu politiku s cilju irenja svojih doktrina? Ni jedna religija ni konfesija nije dovoljna za razvoj demokracije, niti nesavladiva prepreka njoj. To vai, naravno, za rimokatolianstvo, pravoslavlje, islam i protestantizam. Uz religiju, na razvoj demokracije utjeu i siromatvo/bogatstvo, etniki konflikti i si. Nije protestantizam imao podjednak utjecaj na razvoj demokracije na razvijenom Zapadu i u nekim siromanim afrikim dravama kamo je stigao kolonijalnim osvajanjima. Ali u emu se ogledao doprinos protestantizma, makar i posredan, razvoju demokracije? U razvoju pismenosti, zastupajui stav kako je mogue prevoditi Bibliju na lokalni jezik, a da se sauva njena bit. Prevodili su Bibliju na narodne jezike, upuivali svakog pojedinca na upoznavanje Biblije i time su doprinijeli irenju pismenosti. Vodilo je to razvoju tiskarstva, novinstva... U prihvaanju i irenju religijskog pluralizma, zagovaranju odvojenosti drave i religijskih zajednica, podrci razvoju civilnog drutva, doprinosu masovnijem obrazovanju

stanovnitva, razvoju tiskarske djelatnosti, doprinosu ekonomskom razvoju (M. Weberova teorija), smanjenju korupcije (A. Stepan). Statistike pokazuju da su drutva s veinskim protestantskim stanovnitvom manje korumpirana i da imaju efikasnije vlade. Svojom etikom protestantizam potie suzbijanje korupcije, smatraju neki (Sevmour Martin; Gabriel Lenz). Kroz vjerovanje da je spas mogu i kroz individualno prihvaanje Boje rijei (doprinos razvoju individualizma). Uspostavljaju li se, preko europeizacije (konkretnije preko Europskog suda za ljudska prava u Strasbourgu i lanka 9. Europske konvencije o ljudskim pravima...) novi, zajedniki standardi vjerskih sloboda, slobode savjesti i slobode miljenja? I europeizacija i globalizacija donose "standardizaciju" vrijednosti, pogleda, kriterija, a to kod nekih grupa moe izazvati reakciju i prenaglaeno isticanje potrebe ouvanja "svoga", svojih vrijednosti, pogleda,

standarda, itd. Naravno, ne mislimo pri tom samo na standarde u sferi vjerskih sloboda, ve i slobode savjesti, slobode miljenja i slobode svjetonazora uope. Neki od tih standarda su ve uspostavljeni u dokumentima OUN, Deklaraciji o svjetskoj etici (hicago, 1993), Dokumentima Europske unije. Ali, sutina je kako ih primjenjivati na cijelom svijetu, osobito tamo gdje su na snazi totalitarni, nedemokratski reimi pod zatitom onih koji se pretvaraju da paradoks bude vei - u ime demokracije, u svjetske policajce. Javlja se i jo jedan dodatni problem. Ti su standardi uspostavljeni po zapadnjakoj kulturnoj, religijskoj tradiciji. Imamo li pravo ono to smatramo univerzalnim vjerskim vrijednostima kao modele nametati onima koji ive u kulturama ije su osnove predstavljale neke druge tradicije i kulture (nekranske)?49

491(3 ak se ni u Europi ne prihvaaju ideje koje su iznjedrene iz njene "kranske" sredine.

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE

ire na temu "Europa, religija i liberalna demokracija" moete itati u tekstu dr. Asima Mujkia (Poglavlje VI).

RELIGIJA INTEGRACIJE

EUROPSKE

Na kraju: to je s demokratizacijom Balkana, kakvo je mjesto i uloga religije(a) u tomu? Huntington smatra da neposredne implikacije po demokratizaciju Balkana proizlaze iz injenice da tu prevladavaju pravoslavlje i islam, religije "nesklone" demokratizaciji! Kulture na Balkanu nisu iskusile feudalizam, renesansu, reformaciju, prosvjetiteljstvo, liberalizam... Preko Balkana ide crta razgranienja izmeu zapadnog rimokatolianstva i istonog pravoslavlja: sa sjevera granicom Finske i Rusije, istonom granicom baltikih republika, kroz Bjelorusiju i Ukrajinu (koju razdjeljuje na zapadnu - katoliku i istonu -pravoslavnu), Rumunjskom, Jugoslavijom po crti koja Sloveniju i Hrvatsku razdvaja od ostalog dijela Balkana (o tomu vidjeti vie u II poglavlju, u tekstu Refika eibovia "Rasprostranjenje religija u Evropi"). "Ta linija moe razdvojiti oblasti u kojima e se demokratija ukoreniti od onih u kojima nee" (S. Hantington, 2004:284). Ponadajmo se da je Huntington u velikoj zabludi. A to ako nije?

U tom kontekstu gledam i svojevremeno protivljenje A. Izetbegovia da muslimani djeci organiziraju sveanosti Djeda Mraza. Ili, sljedei primjer: " 'Globalni trend' irenja novotarija i novih pseudo-vrednosti moe da nateti u Evropi onima kod kojih su evropske vrednosti plitko usaene. Jedna od takvih novotarija je i globalno irenje severnoamerikog 'praznika' koji se zove Helouin (Halloween, 31. oktobar). Tog dana se deca maskiraju u vetice, nakaze, straila i jednom reju, deca se naruuju crnom bojom i tako 'opremljena' idu od vrata do vrata, a kao pozdrav domainu im slue urlici za zastraivanje. Kako je to uasno i strano kranskoj, pravoslavnoj i evropskoj veri, tradiciji i duhu. Uobiajeno je da se deca za praznik u Evropi lepo i isto obuku, da sa osmehom pozdravljaju domaina pozdravom, recimo 'Hristos se rodi' ili 'Pomozi Boe', da se darivaju crvenim jajima, da se spominju ivotinje kao

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE

RELIGIJA INTEGRACIJE

EUROPSKE

to su to zeka, pile, jagnje, a ne da se naruuju i igraju nakaza. Potovati sebe i svoje korene je u biti svakog istinskog samopouzdanog Evropljanina" - Jovanovi, 2003:70.

Literatura:

2004, v. zbornik: PEANIK Beograd: "Fabrika knjiga".

FM - ZATO SE U CRKIT APUE?

UMMETILI NACIJA. Sarajevo: "Libris". Arhiepiskop Anastasije PRAVOSLAVLJE I PRAVA OVEKA, u zborniku "Hrianstvo i evropske integracije". Beograd: "Hrianski kulturni centar". Davie, Grace (2005). RELIGIJA U SUVREMENOJ EUROPI - MUTACIJA SJEANJA.
Al-Ahsan, Abdullah (2004). (2003). Zagreb: "Golden Marketing'V'Tehnika knjiga".

Jovanovi, (2003). Prema: Kecmanovi, Duan (2005). NACIONALNI KARAKTER -RAZMOJERE ZLOUPOTREBE. Beograd: IIC Nova srpska politika misao.

AGGIORNAMENTO, u zborniku: PEANIK FM - ZATO SE U CRKVI APUE? Beograd: "Fabrika knjiga". orevi, Dragoljub (2005). NEKOLIKO RAZMILJANJA O NAOJ CRKVI, u zborniku: PEANIK FM - ZATO SE U CRKVI APUE? Beograd: "Fabrika knjiga". Filaret, vladika: v. zbornik: PEANIK FM - ZATO SE U CRKVI APUE?
orevi, Mirko (2005). Beograd: "Fabrika knjiga".

NA TRAGOVIMA ODGOVORNOSTI - ETIKA U SJENI ISKUSTVA. Sarajevo: Vrhbosanska katolika teologija. Knoblauch, Hubert (2004). SOCIOLOGIJA RELIGIJE. Zagreb: "Demetra". Leman, Karl (2003). HRIANSKI KORENI EVROPSKOG DRUTVA, v. zbornik: "Hrianstvo i evropske integracije". Beograd: "Hrianski kulturni centar". Lojola, Giovani. ULOGA CRKVE I KR/ U BUDUNOSTI EUROPE, u "Katoliki tjednik', br. 38, od 25. IX. 2005. M a r i n o v i - J e r o l i m o v , Dinka (2005). DRUTVENE I RELIGIJSKE PROMJENE U HRVATSKOJ, u "Sociologija sela". Zagreb: br. 2/2005.
Jozi, Tomislav (2000). Metz, Johann (2005). POLITIKA TEOLOGIJA. Zagreb: Kranska sadanjost. Miloevi, Zoran (2005). CRKVA, NAUKA I POLITIKA. Istono Sarajevo: Filozofski fakultet.

TREI TALAS. Beograd: "Stubovi kulture". Hoevar, Stanislav (2005): NEOBIAN POZTV, v. zbornik: Crkva-verske zajednice, mediji i demokratija. Novi Sad: "Novosadska novinarska kola". Hovvard, Zinn (2003). TERORIZAM I RAT Zagreb: "Prometej". Hoffner, Joseph (2005). KRANSKI SOCIJALNI NAUK. Zagreb: "Kranska
Hantington, Samjuel (2004). sadanjost". Jevti, Atanasije (2005).

TO JE LAINOST. Zagreb: "Politika kultura". Racinger, Jozef (2003). EVROPA: NAS LEDE KOJE UKLJUUJE ODGOVORNOST HRIANA, u zborniku "Hrianstvo i evropske integracije". Beograd:
Pena-Ruiz, Henri (2004). "Hrianski kulturni centar". Radovi, Amfilohije (2005). v. zbornik: PEANIK APUE? Beograd: "Fabrika knjiga".

RIJE NA TRIBINI DVERI, Mainski fakultet u Beogradu, 2. XII

FM - ZATO SE U CRKVI

?
RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Smith, Anthony (2003). nauka. RELIGIJA politikih Tejlor, Don (2005). Tei, zborniku kulturni I EUROPSKE

NACIONALIZAM I MODERNIZAM. Zagreb: Fakultet

Solomon, Norman (2003). ijakovi,

JUDAIZAM. Sarajevo: "ahinpai". Bogoljub (2003). EVROPSKI INTEGRITET KAO IDENTITET, u "Hrianstvo i evropske integracije". Beograd: "Hrianski

INTEGRACIJE OKSFORDSKA ISTORIJA HRIANSTVA 2. Beograd: "Clio". Desimir (2005). LUTANJA, ISPADI I UTNJA, v. zbornik: PEANIK FM ZATO SE U CRKVI APUE? Beograd: "Fabrika knjiga".

Zbornik (2005). knjiga".

PEANIK FM - ZATO SE U CRKVI APUE?

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE

Beograd: "Fabrika

centar". RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Monsma, Stephen V, and J. Christopher Soper. 1997.

The Challenge ofPluralism: Church

:V.

and State in Five Democracies. Lanham, MD: Rovvman & Littlefield. Reed, Ralph. 1994. Politically Incorrect, Dallas: Word. Wilcox, Clyde. 1992. God's Warriors: The Chhstian Right in 20th Centuij America.

Sjeenje uz dlaku
Religijski konflikt nije primarna osobenost politikog ivota zapadnoevropskih nacija. Sa izuzetkom Irske i Sjeverne Irske, Zapadna Evropa ima najviu razinu sekulariziranosti u svijetu, sa opadanjem pripadnosti crkvi i ograniavanjem religijskog vjerovanja na privatnu sferu. Sekularizacija je gurnula religiju prema marginama politikog i drutvenog ivota. Desio se gubitak religijskog utjecaja na javne institucije, a drava je postupno Crkvu liila nekih njenih tradicionalnih politikih funkcija. Nesumnjivo, sekularne su snage oslabile politiki utjecaj religije u Zapadnoj Evropi. Ipak, religija je znaajnija za politiku Zapadne Evrope nego to bi to klasina teorija sekularizacije mogla predvidjeti. Religija je vana za politiku specifine problematike, posebice imigracije i obrazovanja. Ona nastavlja uticati na strukturu i sadraj politike svake nacije, ostajui znaajna komponenta stranakih koalicija i izbora glasaa u virtualno svakoj zapadnoevropskoj zemlji. Religijski utjecaj se moda u skoranjim decenijama rasprio, ali on zasigurno nije nestao.

* Christopher Soper je doktor politolokih znanosti, vanredni profesor na Pepperdine Univerzitetu, ef Odsjeka za drutvene znanosti, SAD. ** Joel Fetzer je doktor politolokih znanosti, redovni profesor na Pepperdine

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Univerzitetu, SAD, lan izvrnog odbora Sekcije za religiju i politiku Amerike asocijacije politikih nauka.

4'"
sekularizam potkopao tradicionalnu religijsku praksu. Potom se okreemo institucionalnom kontekstu koji oblikuje nain kako se religijska politika pojavljuje u svakoj dravi. Religijske osobenosti svake drave i razdvojenost drave i crkve stoljeima stvaraju okvir kroz koji religijska pitanja bivaju politizirana i rjeavana u suvremenoj politici. Na trei odlomak se fokusira na dva suvremena pitanja, imigraciju i obrazovanje, od kojih oba demonstriraju i dokazuju relevantnost religije u politici i njen znaaj u usporedbi primjera u odnosima crkva-drava. Imigracija muslimana kao i drugih religijskih manjina je zaprijetila naslijeenim praksama crkve-drave, a religiju nipoto nije uinila manje relevantnom u politikim debatama u svakoj dravi. Konflikt oko dravne podrke religijskim kolama i religijskoj nastavi u dravnim kolama, sa druge strane, najjasnije otkriva sekularne izazove za religiju.

Pripadnost Crkvi u Engleskoj, Francuskoj i Njemakoj

Svaka od zemalja koju istraujemo ima svoju vlastitu, specifinu mjeavinu veinskih i manjinskih religija. Katolici ine oko 62% stanovnitva u Francuskoj, a nereligiozni ine skoro 34%. Francuski izvori pozicioniraju oko 5% muslimana, 1% protestanata i 1% jevreja (Fremy i Fremy 1987: 13, 571; Jargreaves 1995: 119).50 Engleska predstavlja vie protestantsko lice, sa oko 39% svoga stanovnitva koje se identifikuje sa Crkvom Engleske i oko 41% onih koji nisu religiozni. Briarlv (1997: 2.8, 2.10, 4.3 & 10.12-10.14) ugrubo procjenjuje kako je 2% engleskog graanstva slobodne protestantske crkve (npr. metodisti i baptisti), 1% muslimani, 0,7 sikhi, 0,5 pravoslavci, 0,3 hindusi i 0,2 jevreji.

50Sa velikom vjerojatnou je oekivati da se religijske rasprave podignu u politici onda kada izvanjske vrijednosti zaprijete religijskoj zajednici. Lipset (1981) je ustanovio kako su statusne distinkcije utemeljene na religiji esto
osnova za politike podjele u drutvu. Veina religija, esto uz podrku drave, podvrgavaju manjinske religije razliitim tipovima drutvene i politike diskriminacije. Manjinske grupe na to odgovaraju formiranjem pokreta religijske odbrane, koji na taj nain dovode religijske rascjepe u centar politike debate. (Lipset 1981) Mnoge od ovih religijskih rasprava su bile smjetene, ili barem smanjene, sredinom prolog stoljea kako su evropske drave proirile beneficije "najpe-rifernijih" religijskih grupacija. Kako je drava, vie ili manje jednako, poela ugroavati religijske grupe to je umanjilo politiku osnovu za religijske kontroverze. Ipak, drugi dio stoljea stavio je religijske zajednice pred dva nova izazova koja se prelijevaju u politiku: religijski pluralizam i sekularizam. Imigracija velikog broja nekrana u posljednjim dekadama je i osnaila ali i ponovo stavila u fokus veinsko-manjinski procijep u evropskoj politici. Muslimani su najvea grupacija novijih imigranata u Evropu, a oni se u svakoj dravi susreu sa predrasudama i razliitim opsegom politike diskriminacije. Prava muslimana su postala sredinje politiko pitanje svake evropske nacije, razdvajajui religiozne u veinske i manjinske tabore. Sekularizam je takoer ovladao religijski utemeljenim politikim konfliktom. Religijske grupe vide sekularizam kao politiku i ideoloku prijetnju njihovim interesima. Sekularizam potkopava socijalnu poziciju religije u drutvu, a takoer postavlja politiki izazov ideji da drava treba dopustiti religijskim zajednicama materijalnu ili politiku dobrobit, kako to rade sve evropske zemlje. Tamo gdje je drava predloila ograniavanje takvih privilegija, religijske grupe su se mobilizirale kako bi reafirmirale svoju poziciju u drutvu. U ovoj studiji usmjerit emo panju na politiku tri zemlje: Francusku, Englesku i Njemaku. One predstavljaju tri dominantna modela religijske politike koji se susreu u regiji. Razlikovanja koja imamo na umu su dvostruka. Prva distinkcija se odnosi na dominantno katoliku zemlju (Francuska), dominantno protestantsku zemlju (Engleska) i religijski mijeanu zemlju (Njemaka). Druga se tie drava sa tradicijom antiklerikalizma i striktnog razdvajanja crkve i drave (Francuska), onih sa dravnom crkvom (Engleska) i onih u kojima se drava prilagoava vie nego jednoj religijskoj tradiciji (Njemaka). Poet emo nau analizu posmatrajui demografske podatke o pripadnosti crkvi i sudjelovanju u tri drave kako bismo odredili raspon u kojem je

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE U bivoj Zapadnoj Njemakoj katolici i evangelisti (pripadnici glavne protestantske denominacije u Njemakoj; openito luterani) su skoro izravnani na oko 39% svaki. Nereligiozni zapadni Nijemci ine skoro 15% populacije "starih federalnih drava", pripadnici nekranskih religija (prvenstveno muslimani, ali takoer ukljuujui mnogo manju jevrejsku zajednicu) oko 4%, "ostali krani" (npr. pravoslavci) preko 2% i slobodne protestantske crkve (primjerice "evangelisti" u amerikom smislu) neto manje od 1%. U bivoj Demokratskoj Republici Njemakoj skoro 67% stanovnitva nije bilo religiozno, 26% su bili evangelisti,

neto manje od 5% katolici, i ugrubo 1% slobodne protestantske crkve. Ostale religijske zajednice su zanemarivo male. (Schafers 1997) Skoranje imigracije iz Afrike, Azije i Srednjeg Istoka su doprinijele rastu nekranskih religija u Zapadnoj Evropi. Sa populacijom od 9,4% roenih u inozemstvu, Francuska je dom za velike zajednice Aliraca, Marokanaca, Tuniana, subsaharskih Afrikanaca i Indokineza. Ugrubo, 6,2% engleskog stanovnitva "etniki" vodi porijeklo prvenstveno iz Indije, Pakistana, Nigerije, Hong Konga i Zapadne Indije. Ujedinjena Njemaka sadri oko 8,8% "stranaca", od kojih mnogi takoer nisu roeni na njemakom tlu. Prvenstveno zemlje porijekla sainjavaju Turska, biva Jugoslavija i Italija. (Segal 1993:111; vVollenschlager 1994; Dupaquier 1995: 461; Brierley 1997: 4.4; Schafers 1997: 25, 98) Zapadni Evropljani su nastavili da se distanciraju od tradicionalne religije. (Ingelhart 1990: 185221; Michelat et al. 1991; Ashford i Timms 1992: 33-47; Lambert 1993; Dogan 1995) Podaci zadnjih dvadesetpet godina pokazuju nepogreiv pad u religijskoj posveenosti i praksi. Usporedba Studije evropskih zajednica iz 1973. sa Eurobarometrom 41.1 iz 1994. pokazuje da je srazmjer Francuza koji se ne identifikuju ni sa jednom religijom porastao sa 10,8% na 33.7%, za samo 21 godinu. Tendencije u Engleskoj i bivoj Zapadnoj Njemakoj paralelne su sa ovim rezultatima iz Francuske, porast sa 27,4% na 41,0% i sa 4,9% na 17,5%. Na suprotnom kraju ljestvice religioznosti, procenat zapadnih Evropljana koji tvrde da barem sedmino posjeuju crkvu znatno je opao od 1973. do 1994. Dok je 13,9% od svih vaeih francuskih ispitanika izvijestilo da barem jedanput sedmino posjeuju crkvu, to isto je, 21 godinu kasnije, moglo rei tek 6,8% ispitanika. Podudarajue brojke za ostale zemlje su 16,4% naprema 10,4% (Engleska) i 21,7% naprema 11,5% (Njemaka). Ipak, novija sekularizacija nije olabavila sve veze izmeu religijskog i politikog ponaanja (Dalton 1996: 182-5). Odnos izmeu prisustva u crkvi i prijema pristalica u lanstvo ostaje snaan sada kao i u ranim sedamdesetim. Prema Studiji evropskih zajednica u 1973. godini za francuske ispitanike koji su posjeivali crkvu vie od jedanput sedmino je bilo mnogo vjerojatnije da e se identifikovati sa desno orijentiranim strankama nego oni koji nikada nisu posjeivali crkvu.2 Do 1994, Eurobarometar 41.1 je sugerirao kako su istovrijedne

1 Zbog zaokruivanja i razliitih metoda procjenjivanja, nisu sve proporcije upotpunjene u 100%. 2 U 1973. "desniarske stranke" ukljuivale su reformiste i Gaulliste (Francuska), konzervativce, liberale i nacionaliste (Engleska), i CDU/CSU i slobodne demokrate (Zapadna Njemaka). Za listu sa istim vrijednostima za 1994, pogledati biljeku uz Tabelu 1. brojke i dalje 3,1 puta vjerojatnije. U Engleskoj 1973. godine, za one koji bi posjeivali crkvu vie nego jedanput sedmino bilo je 1,4 puta vjerojatnije da se identifikuju sa takvim strankama, a do 1994. godine ova vjerojatnost se popela na 2,0. Vjerojatnost veoma estih posjeta uz identifikaciju sa desnicom takoer je porasla u Zapadnoj Njemakoj, rastui sa vjerojatnosti od 2,4 puta 1973. godine na vjerojatnost od 2,6 puta 21 godinu kasnije.

Institucionalni kontekst religije i politike

Sevmour Martin Lipset i Stein Rokkan su ukazali da je religija bila znaajan faktor u utemeljivanju evropskog stranakog sistema kroz kljune dogaaje poput reformacije i Francuske revolucije (Lipset i Rokkan 1967). Dokazivali su da se u ranom dvadesetom stoljeu dogodilo zamrzavanje stranakog sistema, to je produilo rani udar religije na suvremenu politiku eru. Korisna poetna taka za nau diskusiju je njihova hipoteza o vanosti preduvjeta za religijsku politiku u Zapadnoj Evropi. Mi se natjeemo da naslijeene institucije zaista budu od znaaja za pojavljivanje religijske politike u Zapadnoj Evropi i da kljuni faktori za suvremenu politiku ukljuuju odnos izmeu konfesionalnih grupacija i legalni status izmeu crkvenih institucija i drave u svakoj zemlji. Postoji nekoliko drava u svijetu koji su uspostavile striktno razdvajanje crkve i drave poput Francuske. Francuski ustavni i pravni izvori vrsto utvruju kako nijedna religija nee dobiti nikakvo pravno ustanovljenje, da drava mora biti neutralna u odnosu prema religiji i da su crkve dio privatnog sektora te ne mogu dobiti nikakva novana sredstva od drave.3 Ove pravne odredbe su praene direktnim napadima na rimsku Katoliku crkvu (Basdevant-Gaudemet 1996). Ovo razdvajanje je mogue pratiti od Francuske revolucije koja je suprotstavila dravu Katolikoj crkvi u konfliktu za kontrolu nad drutvenim i politikim poretkom. Crkva je bila identifikovana sa

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE tradicionalnim redom i povratkom Ancien Regimea; on se suprotstavljao sekularizaciji,

poetkom Francuske

RELIGIJA INTEGRACIJE

EUROPSKE

demokratizaciji i politikom liberalizmu Francuske revolucije. nju desnicu politi?kog spektra. druge strane, uve?ana religijska praksa zasigurno pokuala unititi nizom ovoj daleko desnoj frakciji (Falter 1994: 82-7; ??? i ????? 1997: 103-8). Prema tome, ne bi trebalo tuma?iti Drava je, sa Uz sve to, postala neumoljiv oponent Crkvi i ak ju je smanjuje podr?ku 3 Zakon se ne primjenjuje na tri departmana u istonoj Francuskoj, Haut-Rhin, Basradikalnih reformi u ranim godinama Revolucije, ukljuujui promjene kalendara koji bi se poklapao sa Rhin i Moselle. Crkva Engleske postupno uvidjela svoju ulogu u suraivanju sa rimokatolicima, protestantima nekonformistima, pa ak i Jevrejima radi promocije konsenzusnih religijskih vrijednosti. Na poetku dvadesetog stoljea, ironino, u Engleskoj, koja je imala zvanino uspostavljenu crkvu, bilo je manje politikih konflikata u vezi sa religijom nego u Francuskoj, gdje je drava prividno "neutralna" prema religiji. Stranke lijevo od centra, liberalne a potom i laburistike, usprotivile su se politikim povlasticama koje je uivala Crkva Engleske, ali one nisu bile sekularne niti antiklerikalne i one nisu zagovarale razdvajanje crkve i drave. Zato nije bilo potrebe za formiranjem stranke religijske odbrane jer je drava sauvala zvaninu ulogu za nju u javnom ivotu. Kako Michael Fogartv primjeuje, britanske crkve se nisu suoile sa izravnim izazovom "u formi dravne nadmoi nad crkvama... ili sektakog liberalizma" (Fogartv 1992: 302). Religija je ostala znaajan faktor u stranakom glasanju za nekoliko sljedeih decenija, ali je politiki utjecaj religije nestajao. Institucionalna struktura religije i politike u Njemakoj jeste hibrid francuskih i engleskih modela. Basic strane, Ustav povezuje crkvu i dravu u izvjesnim nastojanjima. Drava namee crkvenu taksu (8-9 % poreznog prihoda), ili

Law utvruje razdvajanje crkve i drave; drava ne smije privilegirati niti uspostaviti nijednu posebnu religiju. Sa druge Kirchensteuer, lanovima priznatih katolikih i evangelistikih crkava i jevrejskih kongregacija, to

obezbjeuje za veinu budet crkava i potpomae finansiranje mnogih njenih drutvenih, zdravstvenih i kulturnih aktivnosti (Robbers 1996). Religijski ustroj i historija Njemake prelaze dug put ka objanjavanju ovog neobinog sistema. izma koja se razvilaNjemaka klerikalnih i antiklerikalnih snaga utopila se u francusku politiku u sljede?a dva stolje?a. (Frigulietti 1991; Gibson 1991; ?????veliki broj njemakih drava, kneevine i slobodne gradove, izme?u je bila religijski izmijeana zemlja od VVestphalenskog mira utvrujui cuiiis regio, eius religio praksu (religija vladara je religija drave). Obzirom na i Corvisier 1991) olje?a; rimokatolici norma formirala podruja kojim je dominirala jedna je manjina vjernika i katolika koji nisu prakticirali vjeru podr?avala stranke lijevo od centra. Politika je postala arena konflikata naciju su stranke agresivno su podr?avali konzervativne stranke, dok ili druga kranaska tradicija. Ujedinjenje Njemake pod Bismarckom 1871. godine dovelo je zajedno ove ne-podudarne tradicije u jednu multikonfesionalnu gdje - dravu. ova je u Gornjem domu ?to nove njemake drave je bilo konzervativno i zakonodavstvu koje uti?e na nju.nainila saveznitvo sa protestantskim evangelistikim crkvama, ai Bismarck je pokrenuo svoj koje njene pravne povlastice same ne mogu obja Vodstvo obezbje?uje formalnu ulogu crkve u prevladavajue protestantsko. Drava je Kona?no, Crkva Engleske u?iva polo?aj dru?tvenog politi?kog djelovanja uveni Kulturkampf vadi uspostavljanja e bilo kratkotrajno po?to je prelaskom u novo stolje?e dr?ava po?ela prihvatati manjinske religije u obrazovnu politiku. Trebalo je ne?to vremena i politi?kog napora za otpadni?ke crkve da osiguraju jednaku finansi dravne nadmoi nad Katolikom crkvom, ukljuujui kontrolu nad osnovnim obrazovanjem i guenje politike uloge Crkve. Kao u Francuskoj, politika prijetnja drave dovela je do stvaranja Katolike stranke religijske odbrane,

Zentrum, koja je trajala do kraja weimarske republike (Spotts 1973). Razlika sa Francuskom je bila u tome da se
politiko razdvajanje u Njemakoj desilo izmeu katolika i protestanata, prije nego izmeu katolika i sekularnih liberala. Kraj Drugog svjetskog rata doveo je do znaajnih ustavnih i politikih promjena u odnosima izmeu crkve i drave. Najprije su protestanti i katolici ostavili po strani svoje historijske animozitete i formirali meukonfesionalnu Kransku demokratsku uniju.51 Stranka se posvetila promoviranju nesektakih kranskih vrijednosti, iako se to ubrzo razvilo u obuhvatnu konzervativnu stranku zastupajui politiku koja je koristila objema crkvama. Drugo, novi zapadnonjemaki ustav je prihvatio naelo razdvajanja crkve i drave (prvobitno artikuliran za vrijeme weimarske ere), to znai da drava ne smije podravati nijednu konkretnu religiju. Sa druge strane, Basic poreski sistem. (Kommers 1997) Usprkos opadanju prakticiranja i pripadanja crkvi u tri zemlje, istraivanja javnog mnijenja potvruju da historijski obrasci odnosa drave i crkve ostaju znaajni u suvremenoj evropskoj politici. Podaci iz zapadnoevropskom svrstavanju openito podravaju Lipsetovu teoriju. U dravama sa veinskom religijom, desno naklonjene stranke i dominantna religija esto bi udruile snage kako bi odbranili svoj status francuskim strankama poput RPR ili UDE52 Sekularni graani, Jevreji, protestanti i muslimani vjerojatnije e podrati stranke lijevo od centra poput socijalista ili komunitarista. U Engleskoj, prilagodljivije ophoenje drave sa religijskim manjinama ini se da je lagano reduciralo takve uinke svrstavanja, meutim temeljni rascjep veina/manjina ostaje. Mnogo je vjerojatnije da lanovi Anglikanske crkve podre desno naklonjenu stranku (obino torijevce) budui da e "razilazei" protestanti, jevreji, katolici praktikanti, muslimani i nevjernici vjerojatno podrati stranku lijevo od centra (obino, laburiste). Njemaki podaci priaju drugaiju priu. U bivoj Zapadnoj Njemakoj ni katolici ni evangelisti ne dre istu veinu. Uinci svrstavanja religijske afilacije na taj nain postaju zbrkaniji, nedvojbeno odraavajui historijski Lipset/Rokkan tip naklonosti meu odreenim religijskim grupama i njihovim politikim strankama. Iako je CDU/CSU multikonfesionalna, njeni birai mogu jo uvijek blago reflektirati svoje historijske veze sa katolikom strankom od prije Drugog svjetskog rata. ak su 1994. katolici bili skromno mnogo blii podrci lijevim strankama (uglavnom socijaldemokratima ili zelenima). Biva Demokratska Republika Njemaka je mogui izuzetak koji potvruje pravilo. Drava Istona Njemaka nekada je suzbijala religiju i veina ispitanika danas tamo ne iskazuje religijsku pripadnost. U toj regiji biveg Istonog bloka nekada pod upravom staljinistike SED, ljevica - ne desnica - vjerojatno predstavlja politiki "status quo". Oni religiozni, bilo protestanti ili katolici, vjerojatnije je da

Law]e ozvaniio crkveni

Tabele 1 o quo privilegije i presti od

napada religijskih i drugih manjina. U takvom okruenju, religijske manjine obino podravaju lijevo naklonjene stranke ili stranke koje su protiv statusa quo. Francuski katolici e se sutinski prije identificirati sa desno orijentiranim

Zentrum

51J U junoj njemakoj dravi (ili teritoriji) Bavarskoj, kransko-demokratska afilijacija je poznata kao Kranska socijalna unija. 52tabelu 8.1 kao da ukazuje da pripadanje religijskoj veini iri podrku krajnjoj desnici u istoj mjeri kao za mainstream konzervativne stranke.

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE podravaju desnicu i liberalizaciju, a pripadnici nereligiozne veine vjerojatnije nedvojbeno podravaju pro-status quo ali stranaka lijevo od centra (npr. SPDiPDS). U Francuskoj i Engleskoj oni koji aktivno prakticiraju veinsku vjeru vjerojatnije je da e podrati desnicu od onih nominalno pripadajuih. Ova veza izmeu religije i svrstavanja vjerojatno ne proizlazi iz redova pristalica koji su izloeni onome to dolazi iz propovjedaonice. Sa izuzetkom sveenika koji propovijedaju protiv glasanja za neofaistike stranke poput Nacionalnog fronta (Tincq 1996), veina sveenstva u ovim zemljama izbjegava eksplicitne javne potvrde odreene stranke. Prije sumnjamo da takav fenomen potjee vie iz obiteljske socijalizacije ili laiki utemeljenog drutvenog uenja nego iz propovijedi pristaa. Neko moe odrasti u vioj klasi, predano anglikanskom, vrsto torijevskom domainstvu i na bazi toga istovremeno usvajati dugogodinje religijske prakse i politike stavove. U drugoj varijanti, neko bi mogao redovno pohaati Anglikansku crkvu koja je nesrazmjerno sastavljena od torijevaca vie klase. Iako se neko moe prikljuiti crkvi iz isto religijskih razloga, daljnja interakcija sa braom upljanima moe gurnuti neiju politiku u konzervativnom smjeru.

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE uvijek moraju zadobiti status javnog drutva to je glavni zahtjev da bi se bilo ukljueno u crkveni porezni sistem. Njemaki zvaninici tvrde da je odsustvo jedinstvenog organizacionog ustroja za muslimane to to oteava dravu da surauje s njima, ali ovakav stav takoer pretpostavlja da je zakon drava-crkva u Njemakoj napisan u zajednitvu sa katolikim i evangelistikim crkvama. Ono to ova politika u praktinom smislu znai jeste da muslimani nisu bili u potpunosti inkorporirani u dobro razraen sistem partnerstva izmeu crkve i drave. (Karakasogula 1996) Drava je takoer bila manje popustljiva prema ostalim religijskim manjinama. Njemaka vlada je objavila da 30.000 pripadnika Scijentoloke crkve ine komercijalno preduzee i osporila im je prava koja su pruena drugim religijskim grupama. Drava Bavarska je odbila da zapoljava scijentologe u dravnu slubu. (Monsma i Soper 1997) U Engleskoj nema statutarne zatite protiv religijske diskriminacije, ali su uglavnom muslimani i ostale novije religijske manjine, prije nego krani, oni za koje je diskriminacija sporno pitanje. (Barker, 1987) Oslikavajui britanske muslimane kao religijske fundamentaliste pristrane medijske slike ne

Satanske stihove Salmana Rushdija, njihov neuspjeh da se izdvoje od Ayato-llahove/atwae i kasniji ulini protesti
smanjuju antiislamske predrasude. Napad nekih voa Britanske islamske zajednice na protiv knjige u Bradfordu su samo uvrstili kulturni stereotip o muslimanima kao "neliberalnoj" vjerskoj skupini koja se ne moe ugodno smjestiti u britansko drutvo. (Modood 1990) Politika kontroverza oko prava muslimana je jo snanija u Francuskoj, gdje desno krilo politike stranke Nacionalnog fronta osporava rastegljivost francuskog zakona koji dozvoljava naturalizaciju islamskih imigranata. Nacionalisti su napali jus soli - pravo na francusko dravljanstvo roenjem na francuskom tlu - na osnovu toga da se ak druga generacija muslimanskih imigranata nije dovoljno asimilirala sa francuskim drutvenim i kulturnim normama, te da ne mogu biti uzorni graani. Front je ak predloio denaturalizaciju i deportaciju francuskih dravljana roenih u sjevernoj Africi kako bi se sprijeilo da Francuska postane "Islamska Republika" i da bi se zatitila francuska "vrsta" od "mijeanja". Matica konzervativnih stranaka, prepoznajui politiki apel Nacionalnog fronta, pozvala je na uklanjanje prepreka za naturalizaciju i slamanje "tajne imigracije". (Brubaker 1992; Simmons 1996) noenje adora nije u skladu sa francuskim zakonima o

Suvremena pitanja u religiji i politici

Dva suvremena pitanja koja su unesena u politiku debatu a koja se tiu religije jesu imigracija nekrana i porast sekularizacije. Oba fenomena su postavila ozbiljan test tradicionalnom ureenju odnosa izmeu drave i crkve. Ono to ini imigraciju posebno kontroverznom je to to su u najveem broju neevropski imigranti muslimani, ija prisutnost prijeti naslijeenom odnosu izmeu kranskih crkava i drave u svakoj zemlji. Drava automatski ne proiruje muslimanima i ostalim religijskim manjinama prava i povlastice koje su glavne kranske crkve postupno osigurale za sebe, pa je mjesto muslimana u zapadnoevropskim drutvima postalo politiki vano pitanje/ Na primjer, muslimani su trea po brojnosti religijska grupa u Njemakoj ali i pored toga oni jo

laicite

koji trai propisano razdvajanje

Religija i imigraciona politika se takoer presijecaju u religijski motiviranoj graanskoj neposlunosti naspram zapadnoevropskih imigracionili zakona. Njemako sveenstvo je razvilo Kirchenasvl ("crkveni azil") mreu skrojenu nakon amerikog svetakog pokreta (Just 1993), a francuski katolici su takoer "ilegalno" titili imigrante kojima je prijetila deportacija. (Tincq 1998) Obrazovna politika otkriva stupanj francuskog neprijateljstva prema islamskim imigrantima. Muslimani u Francuskoj ine blizu 10% kolske populacije, ali ne postoje islamske kole koje finansira drava i drava je bila neumoljiva u svom protivljenju da ih podrava. Javne kole esto nisu bile susretljive u prihvatanju islamske kulturne prakse. uvena

drave od religije. "Ja u potpunosti podravam separatistiki ideal", potvrdio je on. "Radi se o

laicite

koji je dozvolio kolama da budu taka taljenja u kojima, kroz alkemiju obrazovanja,

iezavaju razlike kako bi izronila nacija."8 (Cody 1989; Gonod 1989; Gaspard i Khosrokhavar 1995; Prost 1998) Rasprava koja je uslijedila takoer ilustrira kako institucionalni kontekst religijske politike u Francuskoj raspiruje konflikt. Francuske pristae zabrane bi mogle nainiti "naelan" apel separacionistikim impulsima Ustava da podre svoju poziciju, argumentom koji sekularisti lijevog krila dijele sa nacionalistima desnog. Na ljevici, politiar socijalista Kofi Yamgnane ustanovio je da "islam mora prihvatiti republikanski ugovor. Hoe se rei, prihvatiti razdvajanje crkve i drave (i) ne priznati... noenje marama u koli". to se njih tie Nacionalni front je incident vidio manje kao "neutralnost u kolama" nego kao muslimansku "kolonizaciju Francuske". Osim toga, ostali desnokrilni oponenti imigracije, poput biveg ministra unutarnjih poslova Charlesa Pasqua, su u

affaire des foulards

je

dokazala francuski stav naspram muslimanskih imigranata. U septembru 1989. godine direktor javne srednje kole u Creilu suspendirao je tri muslimanke jer su na asu insistirale na noenju adora, muslimanske marame. Direktor Ernest Cheniere, porijeklom sa Matiniquea, tvrdio je kako

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE adoru vidjeli "znak razlike" koji "nije prihvatljiv" u "svjetovnim kolama". Za muslimane, ionako, laicitet nije ideoloki neutralan, ve mogunost drave da ga iskoristi kako bi im osporila priznavanje kao religijske grupe i asimilirala ih sa nereligijskim vrijednostima. Kako je tada ministar obrazovanja Lionel Jospin, sam protestant, objanjavao za vrijeme afere sa maramama

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE odobrila zahtjeve za finansiranje dvije muslimanske kole. Naslijeene institucionalne strukture u Njemakoj i Engleskoj su uvaavanje religijskih manjina u odnosu na sporna pitanja oko religioznog oblaenja u kolama i sadraja religijskog obrazovanja lake prihvatile nego u Francuskoj. Dok su skoro svi vjerski asovi u njemakim javnim kolama u katolikoj i evangelistikoj tradiciji, postojalo je naelno malo osporavanje dravnih vlasti da se muslimanski vjeronauk inkorporira u javne kole. U opsenoj studiji kolskog sistema u jednom velikom engleskom gradu, James Backford je otkrio da su hindusi, muslimani i sikhi bili u mogunosti iznijeti svoje karakteristine religijske vrijednosti kako bi na njima zasnivali rasprave oko obrazovne politike. (Beckford 1998). Podaci iz izvjetaja potvruju da su se razliiti odgovori drava prema islamskoj imigraciji u ovim zemljama proirili na politiku. Gdje najprominentnije grupe imigranata pripadaju religiji drugaijoj od starosjedilake religijske veine, Lipsetova teorija bi mogla sugerirati da e se pripadnici dominantne religije usprotiviti imigraciji. (Fetzer 1998) Podaci iz Tabele

"laicite

se ne smije pojaviti kao nova forma fundamentalizma". Kao u prolosti,

predanost drave "razdvajanju" drave i crkve nije umanjila politizaciju religijskih rasprava, ve ohrabrila. Dravna sekularna ideologija ne uvaava lako religijske grupe, bez obzira bile one katolike, jevrejske ili muslimanske, koje ele zadrati svoje prepoznatljive religijske i kulturne identitete. (Halstead 1993)

Godinu prije afere oko marama, isti direktor se pobrinuo da nekoliko jevrejskih studenata pohaaju nastavu u vrijeme Shabbata. Obrazovna politika prema muslimanima nije bila toliko diskriminirajua u Engleskoj i Njemakoj kao to je to bio sluaj u Francuskoj. (Rex 1994) Od 1944. godine vlada u Engleskoj je osnovala protestantske, katolike i jevrejske kole. U posljednjih trinaest godina je, dodue, odbila finansirati muslimanske kole usprkos dosljednim apelima islamskih vlasti. Vlada je tvrdila kako zasebne islamske kole prijete sveobuhvatnom dravnom kolskom modelu sa svojim liberalnim pretpostavkama o ulozi obrazovanja i religije u demokraciji. Muslimani koji su eljeli zadrati svoje prepoznatljive religijske i kulturne vrijednosti postavili su pitanje o asimilacijskim namjerama trenutnog sistema. (Ashraf 1988) Meutim, 1997. godine je novoizabrana vlada laburista konano

2 djelomice podravaju ovakvo predvianje. U Francuskoj je vjerojatnije

da katolici odobre nativizam nego protestanti, Jevreji ili nereligiozni. U Engleskoj religijska pripadnost ne utjee na stavove spram imigracije, vjerojatno zbog toga to je engleska drava bila susretljivija prema religijskim manjinama nego francuska vlada. U Zapadnoj Njemakoj religijske razlike su takoer male, a u Istonoj Njemakoj su se jedino nominalni imigraciji. Da li istononjemaki ishod za

Evangelische

protivili

Evangelische

potvruje ili ne Lipsetovu teoriju moe

ovisiti o tome vide li takvi istononjemaki protestanti sebe kao religijsku manjinu u prevladavajue sekularnoj regiji ili kao novu religijsku manjinu u Ujedinjenoj Njemakoj.

igiozni imaju Tabela 2. Religija i protivljenje imigraciji katoli?anstva u Francuskoj. Aktivni francuski katolici, dotle, mogu apsorbirati protolerancijske propovijedi ?to dolaze iz crkvene hijerarhije. manje udjela u odr?avanju nadmo?nosti Francuska Engleska Zap. Njemaka Ist. Njemaka

Katolici -.139 najbolje mjere su prona?ene gdje: stavka o ne?ijem op?enitom osje?anju glede islama i pitanje je li "normalno" da muslimani u Francuskoj imaju svoje vlastite d?amije (Francuska; 1995. SOFRES francuska nacio (.204) Aktivni Nominalni Glavni Protestanti Aktivni Nominalni (.107) Ostale religije .072 (.185) (.165) -.070 (.183) .092 .426*** (.158) .714*** (.083) (.197) -.008 (.230) -.064 (.115) -.685** (.289) .162 (.106) -.432 (.289) -.305 (.253) -.216** (.092) .174 (.156) .115 -.153

N R 53

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE 827 578 .203 .246

854 .181

786 .095

RELIGIJA INTEGRACIJE

EUROPSKE

p <. 10. ** p < .05*** p <.01. Biljeka: Procjene su uobiajene pogreke koeficijenata najmanje srednje kvadratne vrijednosti. Standarde greke u zagradama. Sluajevi sa nedostajuim podacima izbrisani iz tabele (kalkulacija je data za sve sluajeve sa ispravnim vrijednostima za sve varijable ukljuene u analizu). Iako su prikazane jedino religijske varijable, modeli su takoer voeni za prihod, rod, starost, zaposlenost, zvanje i obrazovanje. Osnovna kategorija za religijske varijable je nereligioznost. Aktivni pripadnici posjeuju crkvu barem jedanput sedmino. Grupa Glavni protestanti je Crkva Engleske (Engleska), a Evangelische Njemake. Ostale religije ukljuuju, meu ostalim afilijacijama, slobodnu Crkvu protestanata u Francuskoj, Engleskoj i Zapadnoj Njemakoj. Protivljenje imigraciji mjereno stavkama prema tome da li "previe" stranaca ivi u navedenoj zemlji i da li njihova prava trebaju biti suena ili proirena. Ovisna varijabla se kree od 2 do 6. Izvor: Eurobarometar 41.1, 1994. Medu francuskim katolicima i njemakim evangelistima, oni koji posjeuju crkvu jednom sedmino su znatno manje nativisti. S obzirom da su se desno naklonjene politike stranke obino protivile imigraciji, ovo otkrie moe izgledati paradoksalno kada se usporedi s rezultatom posjete crkvi na osnovu svrstavanja (vidjeti Tabelu 1). Ipak, raspravljali bismo o zapadnoevropskom stanovitu glede imigracije koje odraava razliite procese formiranja stavova iz tog svrstavanja. Obiteljska socijalizacija je glavni izvor lojalnosti stranki, ali mi smo miljenja Tabela 3. Religija Katolici Aktivni Nominalni Protestanti Aktivni Nominalni Protestanti Slob. Crkve Aktivni -.101 (.186) -.569 -.813 (.919) -.101 (.870) .813* (.489) .461** (.214) 1.052* (.591) -.148 (.122) .271*** (.070) .282 (.906) -.650 (.890) .415 (.283) .259 (.216) -.120 (.302)

i protivljenje islamu
Francuska Engleska Zap. Njemaka Ist. Njemaka -.893 (.589) Nominalni Ostali krani Jevreji Muslimani Ostale religije N R2 -.909** (.441) -.2470*** (.297) -.456* (.241) 3,165 .114

(.954) .279 (.891) -1.171 (.986) 1.038** (.460)

-.744 (1.116) 1,593

-1.608*** (.519) 1,305 299

p <. 10. ** p < .05*** p <.01.

Biljeka: Procjene su uobiajene pogreke koeficijenata najmanje srednje kvadratne

vrijednosti za Francusku u protivnom dihotomni logit koeficijenti. Standardne greke u zagradama. Sluajevi sa nedostajuim podacima izbrisani iz tabele (kalkulacija je data za sve sluajeve sa ispravnim vrijednostima za sve varijable ukljuene u

53da je manje vjerojatno kako obitelji utjeu na stavove koji se tiu imigracije. Danas je ak manje vjerojatno da evropski roditelji ulijevaju svoja gledita glede imigracije svojoj djeci od amerikih roditelja pedesetih godina koji su
prenosili svoja rasistika gledita na svoje potomke. Mnoge religijske elite u ove tri zemlje ne oklijevaju istupati protiv ksenofobije i religijske netolerancije. [Associated Press 1984; Just 1990: 1-5; Tincq 1996) Ono to se uje iz propovjedaonica, predoili bismo, proizvodi imigracijsko djelovanje crkvene nazonosti.9 Nominalni pripadnici nisu izloeni ovim protolerancijskim propovijedima, a svoju religiju mogu smatrati prosto kulturalnom. (Allport 1979: 446-57) Nominalni francuski katolici ili njemaki luterani mogu ugroziti kranstvo ne kao logika podloga za besjedni humanitarizam ve prije kao etno-kulturni identitet koji on ili ona moraju braniti, krstaki protiv muslimana, bliskoistonih "osvajaa". Ili kako je to VVilliam James primijetio (1902: 331) "milosre je maska, unutarnja snaga je plemenski instinkt". U najboljim okolnostima metodoloka promiljanja stavljaju na probu sva unutarnacionalna otkria o uzrocima suprotstavljanja islamu (pogledati Tabelu

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE analizu). Iako su prikazane jedino religijske varijable, modeli su takoer voeni za prihod, rod, starost, zaposlenost, zvanje i obrazovanje. Osnovna kategorija za religijske varijable je nereligioznost. Aktivni pripadnici posjeuju crkvu barem jedanput sedmino. Grupa Glavni protestanti je Crkva Engleske (Engleska) i evangelisti (Njemaka). Ostale kategorije religije ukljuuju ispitanike iste religijske afilijacije ali nisu ukljuenje u grupisanja predstavljena ostalim religijskim povratnicima za navedenu zemlju (npr. hindus u Francusku). Jedino su bijeli ispitanici ukljueni u primjer Engleske. Mjere protivljenja islamu variraju i nije ih mogue precizno komparirati po zemljama; pogledati tekst za detalje. Zavisne varijable se proteu od 2 do 8 za Francusku, 0 do 1 na drugom mjestu. Izvori: SOFRES francuska nacionalna Izborna studija (Francuska) 1995, etvrti Nacionalni izvjetaj o etnikim manjinama (Engleska) 1993-4. i ALLBUS (Njemaka) 1996. Religijske razlike ne pomau da se objasni engleski stav prema islamu. To moe reflektirati vee htijenje engleske drave da prihvati religijske manjine.11 Prevladavajue nereligiozni primjer Istone Njemake vjerojatno ne dozvoljava korisne rezultate za pitanje islama.12 U Zapadnoj Njemakoj je, meutim, manje vjerojatno da se katolici, nereligiozni i pripadnici "ostalih" vjera protive poduavanju islama u javnim kolama. Mnogo je vjerojatnije da e se poduavanju islama protiviti evangelisti (posebice religijski najaktivniji), protestanti Slobodne crkve i ostali "krani". Sekularizacija postavlja razliite vrste izazova religijskim grupama, ali to jo uvijek moe nadahnuti politiku mobilizaciju meu pobonima na naine u skladu sa Lipsetovom teorijom. U svakoj od

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE ove tri zemlje religijske grupe su se borile protiv nametanja "sekularne" obrazovne filozofije koja bi iskljuila ili minimizirala religiju u dravnim kolama, a ustajale protiv nastojanja da se ogranii potpora drave privatnim, religijskim kolama. Francuski javni kolski sistem je esto bio mjesto ovakve vrste konflikta izmeu drave i Katolike crkve. Francuska drava je sekularizirala javno obrazovanje u najranijem dijelu dvadesetog stoljea kako bi utuvila u glavu zajednike vrijednosti svim svojim graanima. Javne kole su mogle pruati moralno, ali ne religijsko obrazovanje, i jedine legitimne vrijednosti za javne kole su bile one koje su dijelili svi graani. Namjera javnog obrazovanja je bila asimilacija zasebnih religijskih, etnikih i lingvistikih zajednica, od kojih su mnoge skoranji imigranti. Katolika crkva je odgovorila na ovu prijetnju na predvidiv nain: kreiranje privatnih kola pod

11 Drukije, nenasumina greka mjerenja u zavisnoj varijabli bi mogla sakriti svaki antiislamski osjeaj. Pitanjem ispitanika koliko "imaju predrasuda" nisu se mogle dobiti tane mjere ovog osjetljivog, kvazirasnog stava. " Rezultati za Istonu Njemaku su neto preraeni jer se veina ispitanika protivi svakoj religijskoj podui u dravnim kolama i stoga su uklonjeni iz analize. (Pitanje koje se odnosi na to bi li se islam i kranstvo, kranstvo ili openito nikakva religija trebali poduavati.) Dosezanje statistike vanosti postaje teko sa rezultirajuim malim uzorkom (299 ispitanika). U svakom sluaju, niti je biti katolikom ni biti evangelistem imalo ikakav statistiki znaajan ishod u bivem DDR-u.

RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE pitanja stila ivota poput pobaaja, obrazovanja i pornografije. Ironino, sekularna nastojanja da se "privatizira" religijska vjera i praksa bi mogle stvoriti uvjete neophodne za politiku suradnju meu konfesionalnim grupama u nacijama gdje su one historijski bile razdvojene.

Christopher Soper i Joel Fetzer: Religija i politika u sekularnoj Evropi dravna potpora crkvenim kolama ili povea njihova uredba od vlade. Konano, mogue je, ali daleko od izvjesnog, da e pokuaji drave da privatizira vjeru ili je stvarno skloni sa javnog trga drutvenih i moralnih pitanja znaajnih religijskim skupinama, voditi ka formiranju multikonfesionalne stranke ili koalicije religijske odbrane. Kada se politike rasprave oko religije podignu, one e se neizbjeno odigrati kroz obrasce crkva-

Zakljuak: budunost religije i politike u Zapadnoj Evropi

Naa saznanja sugeriraju da e religija nastaviti imati paradoksalan utjecaj u Zapadnoj Evropi. Sa druge strane, ne postoji razlog zbog kojeg treba vjerovati da e historijski dominantne kranske crkve zaustaviti sekularnu struju; uvlaenje u dominantnu religiju je znaajno opalo. Takoer je malo vjerojatno da e crkve vratiti politiku mo i kulturalno istaknut poloaj koje su nekada imale; sekularizacija je potakla razdvajanje religije od drave u Zapadnoj Evropi i politiki marginalizirala crkve.

drava naslijeene iz prolosti. U Francuskoj, ova historija e ohrabriti politiku neprijateljstva kako posveenost drave "sekularizmu" postaje kljuna taka udaljavanja za one koji se ele protiviti uvoenju islamske kulturne prakse u javne institucije ili onih koji trae svrgavanje posveenosti drave finansiranju katolikih kola. U Engleskoj i Njemakoj, u suprotnosti, drava je sauvala vie od politike uloge za crkve i ona ista pitanja su bila organizirana kroz model politikog prilagoavanja i kompromisa koji su umanjili politiki konflikt glede religijskih pitanja.

rkva i dr?ava postigle dogovor oko obrazovanja, napetost izme?u dvije institucije je ostala. Socijalisti?ka vlada ?????? je 1984. predlo?ila da se u?ini ?vr??im nadzor nad privatnim ?kolama. Suo?eni sa "seku Sa druge strane, religija ostaje vana u politikim stranakim koalicijama na naine koje teorija u formalnom napu?tanju crkve izme?u crkve i dr?ave oko nisu nestali iz suvremene politike. pla?anje crkvene takse, a stranka Demokratskog socijalizma, stara dr?avnim ?kolama. Religijska tijela nadgledaju sad ma?koj nije ugrozio partnerstvo u Isto?noj Njema?koj, ?to jeobrazovanja. da se izbjegne Ovo da ?e religijska poduka biti dio nastavnog plana i programa u Komunisti?ka partija Isto?ne Njema?ke, se izjasnila sekularizacije nije mogla predvidjeti, a politiko-religijski konflikti jedini na?in Basic Law navodi ju potporu dr?ave. U Akt je vlada uklju?ila i zahtjeve za religijsku poduku i dnevni akt o kolektivnom ?tovanju, od kojih oba treba da "iska?u ?injenicu kakoPrijevod tradicije u Velikoj Britaniji jesu uglavnom religijske s engleskog: mr. Mario je osobito istinito za imigraciju. Bez obzira to je opepoznato kako je imigracija muslimana u Zapadnu Hibert e finasiraju iz javnog bud?eta. Trideset i pet posto svog osnovnog ?kolstva i 16% srednjih ?kola imaju veze sa crkvom i one primaju dr?avnu potporu u razli?itim iznosima. Vlada laburista je predlo?ila zatez Evropu stvarna, miljenja smo da strah kako e Evropa postati "Islamska Republika" gdje su nemuslimani lonjeni sistemu razdvajanja obrazovanja crkve i dr?ave ili mnogim drugim religijsko-politi?kim pitanjima. Kako to Tariq Modood primje?uje: "otvorenost anglikanskog ustroja prema drugim denominacijama Bibliografija: svedeni na suvremeni dhimmitude jeste vie utemeljen na histeriji nego faktima (vidjeti Ye'or 1995). jske grupe do?ivljavaju sekularizam kao politi?ku prijetnju one mogu zajedni?ki raditi da sa?uvaju javnu politi?ku ulogu religije i religijski utemeljene vrijednosti u javnoj politici. Ovo je najvjerojatnije da se d Udio muslimana u populaciji Zapadne Evrope ostaje manji od 5%. Veina druge i tree generacije imigranata "muslimana" su, povrh toga, daleko od ortodoksnih muslimana praktikanata. (Hargreaves 1995:119-22; Tribalat 1995:16-98) U Francuskoj, na primjer, veina e ih vjerojatno postati nevjernici ili prosto nominalni muslimani ba kao "tvrdokorni" Francuzi koji su ili nereligiozni ili samo nominalno katolici. Mnogo vjerojatnija mogunost od islamskog osvajanja je da e kontinuirana zapadnoevropska represija njenih muslimanskih manjina, esto zbog religijskih razloga, radikalizirati nekoliko pripadnika mlae generacije na nain na koji se nastavljena represija Sjedinjenih Amerikih Drava odrazila na mladu radniku klasu afrikih Amerikanaca nagovarajui neke od njih da prihvate nasilje. (Tribalat 1995: 98) Takav scenarij se ini najvjerojatnijim u Francuskoj gdje su strukturni rasizam i religijska mrnja proizveli geta u amerikom stilu i pobune. Kratki i tragini ivot Khaled Kelkala donosi studiju sluaja o tome kako drutveno odbijanje imigranata muslimana moe voditi ka smrtonosnoj odmazdi. Jedan alirski imigrant koji je odrastao u zabiti Liona, Kelkal, reagirao je na francusku ksenofobiju prigrlivi fundamentalistiki islam, uestvujui u neredima, diui u zrak vozilo parikog javnog saobraaja (voz). Nakon velikog nacionalnog progona, francuski paramilitaristi su ga ubili u septembru 1995. godine. (Loch 1995; Gattegno i Incivan 1996) 13 Naravno, kako Gaspard i Khosrokhvat bilje?e (1995: 186-7 Iskustvo tri zemlje takoer sugerira da e religija ostati politiki znaajna kad god drava nastoji povui beneficije koje koriste crkve, posebice za obrazovanje. Crkve prepoznaju vanost koritenja kola za socijalizaciju djece u vjeru i zbog toga e se agresivno suprotstaviti svakom naporu da se smanji 192 Allport, Gordon W. 1979. The Nature MA: Addison-Wesley. Ashford, Sheena, and Noel Timms. 1992.

ofPrejudice.

25 t h Anniversary Edition. Reading,

What Europe thinks: A study of VVesLem

European Values. Aldershot, UK: Dartmout. Ashrafa, Syed Ali. 1988. "A
View of Education - An Islamic Perspective." In Bernadett O'Keeffe (ed.).

Schools of Tomorrovv: Building VValls of Building

Bridges.
London: Falmer Press. Associated Press. 1984. "Church Reports Fault Government Racial Policies." VVireservice report. Dataline London. 3. februar. Barker, Eilleen. 1987. "The British Right to Discriminate." In Thomas Robbins and Roland Robertson (eds.).

Church-State Relations: Tensions and

Transitions.
New Brunsvvick, NJ: Transaction Books. Basdevant-Gaudemet, Brigitte. 1996. "State and Church in France." In Gerhard and Robbers (eds.).

State and Church in the European Union. Baden-Baden:

93

Nomos Verlagsgesellschaft. Backford, James A. 1998. "Three Paradoxes in

RELIGIJA INTEGRACIJE the Relations Between Religion and Berger,

EUROPSKE

Review of Religious Research 39: 344-59. Suzanne. 1985. "Religious Transformation and the Future of Politics." European Sociological Revievv 1: 23-45. , Daniel, and Nonna . 1997.
Politics in an English City."

Christopher Soper i Joel Fetzer: Religija i politika u sekularnoj Evropi (eds.) The French Revolution in Culture and Societv. VVestport, CT: Greenwood Press. Gaspard, Frangoise and Ferhad Khosrokhavar. 1995. La Decouverte.

Le foulard et la Republique.

Paris:

L'electeur a ses raisons. Paris: Presses de Sciences Po. Brierly, Peter. 1997. UK Christian Handbook: Religious Trends 1998/99 No. 1. London: Christian Research. Brubaker, Roger. 1992. Citizenship and Nationhood in France and Germany. ambridge, MA: Harvard University Press. Caygill, ITovvard and Alan Scott. 1996. "The Basic Law versus the Basin Norm? The Case of the Bavarian Crucifix Order." Political Studies 44: 505-16. Cody, Edvvard. 1989. "France Rules on Moslem Scarf Issue: Local Authorities to be Allowed to Decide on Case-by-Case Basis." VVashington Post, November 28: A29 Dalton, Russel J. 1996. Citizen Politics: Public Opinion and Political Parties in Advanced Western Democracies. 2 n d ed. Chatham, NJ: Chatham House. De Galemberl, Claire. 1997. "L'etat et les religions des immigres en France et en Allemagne." In Bernard Falga, Catherme Wihtol de VVenden, and Claus Leggevvie (eds.). Au miroir de l'autre: De Timmigration a Tintegration en France et en Allemagne. Paris: Editions du Cerf. Dogan, Mattei. 1995. "The decline of religious beliefs in VVestern Europe." Social Science Journal 47: 405-17. Dupaquier, Jacques. 1995. Histoire de la population Paris: Presses Universitaires de France. Falter, Jurgen W. 1994.

Gattegno, Herve, and Erich Inciyan. 1996. "La piste islamiste est privilegiee apres l'attentat du RER Port-Royal." Le Monde, December 5. Gibson, Ralph. 1991. "Why Republicans and Catholics Can't tand Each Other in the Nineteenth Century." In Frank Tallet and Nickolas Atkin (eds.) Religion and Politics in France Since 1789. London: The Hambledon Press. Gonod, Michel. 1989. "La riposte: Pourquoi ce principal de college s'oppose a l'offensive des religieux." Paris-Match, November 9: 60-3. Gower, Ralph. 1990. Trust. Halstead,

Religious Education at the Primary Stage. Oxford: Lion Eduational

Mark. 1993. "Educating Muslim Minorities: Some Western European Approaches." In VVitold Tulasievvicz and Cho-Yee To (ed.) World Religions and Educational Practices. London: Cassell.

Hargreaves, Alec G. 1995. Immigration, London: Routledge.

'Race' and Ethnicity in Contemporary France.

Inglehart, Ronald. 1990. Culture Shift in Advanced Industrial Society. Princeton: Princeton University Press. James, William. 1902. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York: Random House. Jelen, Ted G., and Clyde Wilcox. 1998. "Context and Conscience: The Catliolic Church as an Agent of Political Socialization in VVestem Europe." Journal for the Scientific Study of Religon 37: 28-40. Judd, Judith. 1997. "Bishops Force Retreat ove Church Schools." October 23, 1997: 10. Just, VVolf-Dieter. 1990.

International a nos jours.

frangaise,

4:

De

1914

The Independent,

Wer wahlt rechts? Die Wahler und Anhanger rechtsextremistis-cher Parteien im vereinigten Deutscliland. Munich: Beck.

Fetzer, Joes S. 1998. "Religious Minorities and Support for Immigrant Rights in the United States, France, and Germany." Journal for the Scientific Study of Religion 37: 41-9. Fogartv, Michael. 1992. "The Churches and Public Policy in Britain." Quarterfy 63 (July-September): 301-16. Fremy, Dominique, and Michele . 1987.

Kirchen und Auslanderpolitik seit 1871: Theologische Voraus-setzungen und Begrundungen des Engagements. Mulheim:
Evangelische Akademie Mulheim/Ruhr.

The Political

Just, VVolf-Dieter. 1993 (ed.) Asyl von unten: Krichenasyl Ein Ratgeber. Reinbek bei Hamburg: Rovvohlt.

und ziviler Ungehorsam -

Quid 1988. Paris: Robert Laffont.

Frigulietti, James. 1991. "Gilbert Romme and the Making of the French Republican Calendar." In David G. Troyanksky, Alfred Cismaru, and Narvvood Andrevvs 193

Karakasoglu, Yasemin. 1996. "Turkish Cultural Orientations in Germany and the Role of Islam." In David Horrocks and Eva Kolinsky (eds.). Turkish Culture in German Society Today. Providence, RJ: Berghahn. Kommers, Donald P. 1997.

The Constitutional Jurisprudence of the Federal Republic

93

RELIGIJA

EUROPSKE

INTEGRACIJE of Germany, 2" ed. Durham, NC: Duke University Press. Lambert, Yves. 1993. "Ages, generations et christianisme en France et en Europe." ReiTie frangaise de sociologie 34: 525-55. Lipset, Seymour Martin, and Stein Rokkan. 1967. "Cleavage Structures, Party Systems and Voter Alignments." In Seymour Martin Lipset and Stein Rokkan (eds.) Party Structures and Voter Alignments. New York: The Free Press. Loch, Dietmar. 1995. "Moi, Khaled Kelkal."

Christopher Soper i Joel Fetzer: Religija i politika u sekularnoj Evropi

Politics and Society 16: 13-22.

Rex, John. 1994. "The Political Sociology of Multiculturalism and the Place of Muslims in VVest European Societies." Social Compass 41: 79-92. Robbers, Gerhard. 1996. "State and Church in Germany." In Gerhard Robbers (ed.) State and Church in the European Union. Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft. Schafers, Bernhard. 1997. Politischer Staat. Bonn: Dietz. Segal, Aaron. 1993.

Le Monde, October 7, pp 10-12.

Atlas Deutschland: Gesellschaft, VVirtschaft,

McClean, David. 1996. "State and Church in the United Kingdom." In Gerhard Robbers (ed.). State and Church in the European Union. Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft. Medhurst, Kenneth and George Moyser 1988. Oxford: Clarendon Press. , Jean, and Andre Corvisier, 1991. Universitaires de France.

Church and Politics in a Secular Age, La Revolution frangaise.

Pari: Presses

An Atlas of International Migration. London. Hans Zell. Simmons, Harvey G. The French National Front: The Extremist Challenge to Democracy. 1996. Boulder, CO: Westview Press. Spotts, Frederick. 1973. The Churches and Politics in Germany. Middletovvn, CT:
Wesleyan University Press. Tincq, Herni. 1996. "Le cardinal Lustiger denonce le danger des discours de M. Le

Michelat, Guy, Julien Potel, Jacques Sutter, and Jacques Maitre. 1991. Editions du Cerf. Modood, Tariq. 1990. "British Muslims and the Rushdie Affair." (61): 143-60.

Les Frangais sontils encore catholiques? Analyse d'un sondage d'opinion. Pari: Les The Political Quarterly

Le Monde, September 19. Tincq, Herni. 1998. "Debat entre prophetiques et pragmatiques parmi les eveques." Le Monde, April 10. Tribalat, Michele. 1995. Faire France: Une enquete sur les immigres et leurs enfants.
Pen." Pari: La Decouverte. VVald, Kenneth D. 1983.

Modood, Tariq. 1994. "Establishment, Multiculturalism and British Citizenship." The Political Quarterly 65: 53-73. Monsma, Stephen V., and J. Christopher Soper. 1997. The Challenge of Pluralism: Church and State in Five Western Democracies. Lanham, MD: Rowman and Littlefield Press. Mushaben, Marie. 1997. "Concession Compromise: The Politics of Abortion in United Germanv." German Politics 6: 70-88. Prost, Antoine, 1998. "Immigration, Particularism and Republican Education."

Crosses on the Ballot. Princeton: Princeton Unviersity Press.

VVollenschlager, Michael. 1994. "Migrationspolitk und Zuwanderngsrecht, Illegalitat und Legalisierung, Integration udn Staatsangehorigkeitsrecht." In Klaus J. Bade (ed.). Das Manifest der 60: Deutschland und die Einwanderung. Munich: Beck. Ye'or, Bat. 1985. The Dhimmi: Jews and Christians Farleigh Dickinson University Press.

Under Islam.

Rutherford, NJ:

Frencb

194

93

146

147

Ha , , , a , - , , - - " (, XVII, 1).

*
, , , , -, . XVI , je - , , . , , , no , a , , je , - - . je, , - 1604. , -, , , (1643), je XVII - , a - je (1807) -, ! je 1814. , 1, - , je , , 1885.

. -, , , , je , no , - , , - . je (1888-1889), , , . , . - , je 54.

, , , - " , je , a , , , . je, , , a -. , , - , a miroir

54 . . .-. Waardenburg, L'islam dam le

de l'Occident, , 1962. , -, A la decouverte de l'Arabie. Cing siecles descience et d'aventure (, 1958).

 , na - , je - . , - -, PI . - , , je , je , a , na joj cum grano salis. je -, " - , je . , . - - , , na je, - , . je ghd , na ". , , . , je - . - je , , . Ha , (. . Ali Amir-Moezzi, Dizionario del Corano, , 2007, 375). - , je - qtl ( qitdl), , , , , a - ,

. - ( IX ), - , - , , . - je, , , , : , , , -, ". je , , : - je ". , , - , , a , " -" - . " , . 6PITPI . je ! - (1058-1111) -" . je, , je . " , , , , a ce - - (. A. Morabia, Le Gihad dans l'Islam medieval, , 1993, 297). O ! je, , - , . ce , , ce , - 5.

 , - , , a , - ce, , . ce - : (1) - ; (2) ; (3) , TOKOM ; (4) . je - , a - , je - " , (5 , - -. je, , - , - , je . je, , - , - ". , - , - je , - , ", . ce -- , a -- ", na , , TOKOM - - (1980-1988), - no ! ce , ce - , 55, -

55

Ha ce, , -

, je, , -, na ce --.

 A. , - ce : R. Peters, Jihad in Classical and Modem Islam: a Reader, , 1996; D. Cook, Understanding Jihad, a, 2005.

. , , , je , . - ", , , , , - , a je , . je , , - . To - je - , . je , , - je - , , , . - , (. " - , , , a ) - , , () () (/-) AKO je joj , joj . - , a je , - "

. - . - , , -. je, , , - , , - . je TOKOM , - , , . , - , - , na . , , . , - je - . , no - , . 1939. , - A. (1903-1979) je . " . , , , - - , a . , a , - ,

-. -, a je . je Hu je '' je ''. je - . ''je napinje no . A - ". , , no --, , - , je ". , je ", - , ", - , , je " ( ", 1412-13/1992, , 1992, 66-68). , , ? je . , je, -, , , no - . . . -- . , , je , -" (. hirdba - - ), , (Jihad in Islam. How to understand It and practice lt, , 1995, 120). , : - . , , je

. , -, , , . - , - no , na . je ..." {Jihad. The Holy War of Islam and Its Legitimacy in the Quran, , 1985, 18). c ce c - - , -. je , je . ce , - ce ", , , A. ( u . - , , 1998, 57), ce - , , je - - - ", na ce - ", - , ' ', , ". Kao je -! - - , a - ( , ) . , , , , ce " . Ha ce , je , , : , ,

 , , . , ce , , , , , . . , -, je - . -, : , , - : . , , ce , ce -". ce (. ), - (. ), (. ) (. )"56. je - , je , ". - je . , (, 1989, 8): je - , ce je - - . je , , (...), - je ce . , ce - , a - . -, , . je - ( ) ce , , . - ce - je - ce . ,

56' : , Bin Said El-Kahtani, Islama Gore

Dost ve Diisman 2, , 1992, 45).

je . je , , je ce ". / / , -. je - . , , , ce , - ? , TOKOM - , , na , - ce , , . , , no , . , - . , a , , ce ( , ") . , -, ce - . , , , , - , a . ce, , (, , ) - , , , - , . , na , ce

- (. . iiuxagf>.

" - , -, ce ce . je 31. 2008. " (). - , , je , a - , je , a , no no ". je, , , - " , , -. , je , , .

: u

207 - . -

KAO ?

( ).
, no , , ( ), je

, , -

 . , , , ." , -

u - (, 1990), je , je 1981. , , KOJ U

II, . - , , , (

) , a , " (. . -). () je , -

", (. - ). je - (. mustad'af", ", ")

(. ", "), , , - (, )

" , , - ( ), a , ", , . , je -, je

", . (). , , , gahiliyya (, ()" ). je , ,

( ) . -, , a (1964), - je , -, ce

 . je , - . ce , , , , , . je, ,

, , - . , , je , raje , - , " ", a

. , , , je - , ce - " ("s' immole luimeme"), je - , je, , ce Huje - .

, -, . , , ,

 - , , -, , , a . , , je

" / " - , '7 / " je , , . , -, ? , ,

, , - , , . , a , je , , -

- - . , , , na , , , ,

, ce -
TOKOM

-, . , ce, : , ( ") ,

? , , . - , ce, ", ce, ,

 , . , je , , , na , -

, , . , , , , ? je ", ,

 - ", , , , , , , na . - .

- ?

*
(. ) - , ,

( - ) . ce -, a . , , , . , ce

. . (, 1978), ce . je , , - , ce - , je ,

 , ce, , a . . je je , - , ce (Christianitv),

, -, (Christendom), ce , a , , a . ce , ce . - je ce, ,

 , a - , , . - , , ce -

ce . je , , , , -

 , ce , , na . , ! -

" , , - ce , na . , ,

 , , - , ce , . , no , , -, , .

je , , a , , - , ... ",

 na -, . , je -, ce no , je , . -

ce , (-) , . - je , a no . je ce

 , , " - , . ce - , - , ce . ,

. , () . , , " - , a -

 , , , - . - je -, ,

, . Ha , - je , a . A, -, je , je . , ,

*
, , je - - , .

, a . , : () , () -

,
()

, () , , ,

, , ,
, ,

 . , (, -

,
,

), je
, . , , , - ", , , ,

, pars pro toto, . ", " , , ". -

, , , -, , , , , . je ()

, no je . , , - , , - . sahvva

isldmiyya ( ", "), ()

-,
, , .

, , , , ! -. , , a . ,

 , , - je , , . , je - ? . je - . , ce

- , ", , - ce , a ce . " , , . , , ,

 , ce - ( ce ) ( , , ). , ,

, a . , , a , , () ,

,
- , , je . ce

 ce , , , , ( , , ,

,
, ). , , ce (. -

),
na , .

,
-

 , , - - , ce : , . ce -, , ce

. je - , - .

(. islah) je , , ce

- - . , je - , TOKOM ce , ,

() , je , " - , no . je, , -, a

 , , , - . , , . ce -

. , , je (nahda), a XIX ce , , -, (1849-1905)

 - je ( -) . ce, (, ),

(salafiyya), " (. ) , . je - . , ,

 - , . ( , -, 1990), : , -. , no ",

, je - , je , ". -, je , , je -

 je , , je . , , a - , ce

, , , , ce () , a . , , , ,

, - -. je ce , , , . , ,

-, . je no , - , je, ,

 . , . je

, ce
, a -,

(1865-1935), , a ", ce ", na je , , " (. ). ce, , na -,

 - , ' ', . " (. ). ce - , ce

. - , - - , a (XIII .). ce - . je -

 , a ce , - . je, , . ce . ce

-", ce ". , , , a (, , , ), -

 - , " . . ? .

, ce
"

- , -, , , ( ) , a . , je

-, , . , , - ", ()

. ce , - "! ce -, . , , : , , , ce ,

' ' . ja ce . Ha, , je , , - " ( Bola, , 2007, XV). - , , - , ,

. a aa je, , . a priori , , je , , a je -

. To -, , , " (. , , , 2005, 313). . . - ( , , 1987)

. je, , , , , - (igtihdd) , , a

, -. , , ", . To je , . , - (

)", , (...) , , ". , () , , a

,
je, ,- . joiir / . je , () , ,

- -, . , , , , , , , -, , , ,

, , (19261996), je (1979) - (Ideals and Realities, 1984, 116). ,

,
, je . - (. islamiyya).

 (islamiyyun) (. . , , , 1987, 168), . , na . ( , , , -...)

. ce

(= - ), ce , , - ,

(na
, ). je , ce

 islam islamismo , na je , , "Islamismo". - islamisme ce islam, je - . .

ce - , je , , , -. , , - , . " je

(, 2006) je ( ) ". , , je . , , - .

" , - 11. 2001, ce je , je . je no -,

, . -, . " (, 2007) - ' '

, ". " -. ce

 , - . . (Burgat) je (, 1988) , ". -

: je , a ". , " , ,

 . je , ", . - ( , , 1987), : - je, ce ,

, , -, , . ce , , .. .". , . A , , . je -

. ce ", ", ", "..., a - - , () ". je -

(1970, 1990) "? ", (1975-1985), , " (.

), , ce - . - ce . A je .

" (2008): , ce , ce - ". AKO , a , -

, , , , a ce . , a . , ,

- ( -" - . , , , 2003). je je , ce

 , na - . - -

- -

ce , , je , . je , -, ce . , , - , -

228 , , , . AKO ce, , , -

, , - , ce , - . , ,

 , .

?
, ,

ce . , ,

 je , , : , , , -

" je ce , na , , , ce -,

 , - , a . - ce - , a -

, ry6pi , - ( ) , na ,

, .

: 251

 , je , je , je ."

. je 1993. , - : u , " (1985), je . ,

, - no - , a , , , -

, , . - , ", -. -, , , no no . je

 3 , ! , | , , j , ,

r|
. ,

,
. '( -

 je -

"57. IX | je

. II (62) :
l

, na , i , -

57 : '. , 1977; .

: je , a | , | | , - -

" (29).

1
je | , | , | , . je |

 , -

(. dar al-islam, "),

(). , ; je, na , , , ,

j
, , no - , ", . ", ce (II, 256), a je ce - je -, . ce -

 , , , , ", ce . Kao je , " (. ahl alkitdb), , ce ,

. ", - , - . , , - , je , , a je

 . - , , ce , ce " ", a ,

. ce , je, , . je, , : , a . , ce

 - " (. alumma alisldmiyya), , , . , , ,

, je , je . ce, , , na - , je no - , ce,

 A. (Le Gihad dans l'islam me-dieval, , 1993, 96), , , . ce - , , na

(. ah) (. dimma, zirnma, " ) - . je 630. ce ce - ,

 , . je , , - , , -, -

no , , a , no . , - , , , , no :

, , ce , , , , , - , ce, , . -

, - , . , . , . . , . -

. , . ...". ce - je " - , , - , .

ce , , je , , -. ,

 " , je je . , je je je , ,

, , . , - ce - je . TOKOM , - , a , , , , ,

 ce . , - , . , ,

je . () ". je - ce , a " , , , , , .

 , , () ( 717. 720. .): je ( ): ; , , , ce

, ; -, ; , ; , , , ; ce KOJOJ

 , ce ; ; , ; - ;

, ; ; (zunnar) ; ; , , , , ; ce - ; ; ;

 ; ; ; ; , ; ; -

ce - ; - ". !", , -

. , je , je , , ce , " , - hospitium

publicum , a . , je, , . - , , , , ce

, , . je II , na ce Dignitatis humanae personae 1965.

. , , - , , , , . je, -, je (1763)

 : . ; : ; - . -

: ' , '. , , ; , , , , . -

"58. , a je, , , je, , . , a ,

-, . " , je , , 59.

58Voltaire,
Rasprava toleranciji,

, 1988, 40.

595 () - je

 , , , , . - . Untersuchung en zum Status der Nichtmuslime im

Osmanischen Reich des 16 Jahrhunderts. Mit einer Neudefinition des Be-griffes "Dimma",.MimxQH , 1977). je - . ( - . , 13, 1983, 255266). je TOKOM - . ce

 . . Le minoranze nel Vidno Oriente e nel Maghreb. Problemi metodologici i questioni generali (, 1985), Je'op The Dhimmi (, 1985) Islam and Dhimmitude. JVhere Civilizations Collide (, 2002), je - . Je'op

, -, - , - . ce
-.

, , ce , a ce , - , ,

. LIPBPI , a

, je - , je ", ce - '" (' u , -, 1990, 151)!

Ha , , , - . -

60, (, 1989), je ' ce - : . , - , na

 , , " (. 46). ce no , ce

, " . , , , . A je , -, .

 (, 1977), - , , ": -

, , , , , , . je , -, a .

 - , , . , , je , ,

. , . - , je . A -

 . , , ". AKO , , je , ,

. , -- u - u (, 1989) je , , TOKOM ,

". " , a , ,

- " . , , ...

*
je ,

 , - , " , , , . ,

, - - , - , , , -

 ce , . , , , ce

. , , , , , a - . , , , , , ,

 , - , . ce , , , na . , -

, , , -, je , . ce - je , , . je, ,

 - ", . (. ) . A je, , -, , - " (La cite musulmane:

vie sociale et politique, , 1976, 58). , je , - , , , , . , , ,

 , " , , - . A . ,

, je - . je je je - , je, , -

 , . , , je, - ce , ", -

(Medieval Islam. A vital study of Islam at its Zenith, , 1971, 182). , - , " ce ". , , , -

, ce , a je , " , je . To - , a je ,

-, , , Ha je , je, , - ,

 -, , , je () . Ha ce , a

, -, , - , je , ". - ce

 . , je , - , je , - , -

. , , je . , , - ce - , , , , , .

 . , , , , ce, , ", je . {"La notion de minorite et l'Islam", L'Islam:polit ique et , , 1993, 118).

Ha , ce , ce ( ce , , - ), je - Je'op. (.

 . 3), , , ", , , ,

, ". , , , , no (dar alharb), , , . - je : / " (dar

al--islam), , / () " (dar al-harb, dar al-gihdd), - . ,

, je , a (hudna, sulh) , a - . " , , , , na ()

, , a . Je'op - je " ",

je , - , - , - , , , a -. ,

 Je'op , , (TheDhimmi , 132-133). A , je

, , a . , , - , , ,

. , joj , - .

- Weltanschauun g-a. - . , , , - , , .

 , (19031979), - .

. , , - , , ( -, u , , 1985, 64-91). - , a (, s. a.).

 , , , . , , je - . ce

" ? ce , , , , ,

 1945-1989, , 1991, 8) je , , : () ; () je '' ce , ' ' '

, ' ... . () ( dar al-islam-a), (' 24 ')". - ce, - , ", ,

 . " , je - (. F. Cardini, Noi l'Islam, , 2001, 116). - -

, ( ce ), ce, , , , ,

 " . jeo , - ce, -,

, . , , . je je . je ce , a je , , .

, , , . , -, ce . A ce, , ... , , , ,

. , , ", je 1992. ", , je, no , - , ce , . A , -,

 2035. 270 , . To , , - : (1) ( ); (2)

-. je , ; (3) . , je , " (

Lumi dell' Islam, , 2004, 106107). , , , , ce -. , , , ce , , , na ,

. ( ) , - je . . A .

, , , , XX , , je . ce

 TOKOM ce - je , - , ", ce, - , . TOKOM je, , -

, je, , , -. , , . Ha ce , , a ce

 -,

, -