P. 1
Politikologija Religije - Skripta - Tanaskovic

Politikologija Religije - Skripta - Tanaskovic

|Views: 762|Likes:
Published by Mladen Ristic

More info:

Published by: Mladen Ristic on Mar 26, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as RTF, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

06/13/2013

pdf

text

original

1 ОДРЕДНИЦЕ

361 Vuko Pavićević, Sociologija religije, 1980. Александар А. Радугин, Введение в религиоведение, 1996. Roland Robertson (ed), Sociology of Religion, 1969. Demosthenes Savramis, Zwischen Himmel und Erde - Die orthodoxe Kirche heute, 1982. Rodney Stark and William S. Bainbridge, A Theory of Religion, 1987. Đuro Šušnjić, Religija, I-II, 1998. Paul Tilih, Dinamika vere, 1988. Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, 1912. Макс Вебер, Сабрани списи о социологијирелигије, I-III том, 1997. Timothy Ware, The Orthodox Church, 1982. Brayan Wilson, Religion in Secular Society: A Sociological Comment, 1966. Brayan Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism, 1992. Драгољуб Б. Ђорђевић

РЕФЕРЕНТНА ЛИТЕРАТУРА ЗА ОДРЕДНИЦЕ ИЗ СОЦИОЛОГИЈЕ РЕЛИГИЈЕ I Речници, енциклопедије и приручници Sajmon Blekburn, Oksfordski filozofski rečnik, 1999. Ivan Cvitković, Rječnik religijskih pojmova, 1991. Чедомир Драшковић, Речник пастирско-педагошке теологије, 1982. Мирча Елијаде, Водич кроз светскерелигије, 1996. Enciklopedija živih religija, 1990. John R. Hinnells (ed), The Penguin Dictionary of Religions, 1984. Oleg Mandić, Leksikon judaizma i kršćanstva, 1969. Gordon Marshall (ed), The Concise Oxford Dictionary of Sociology, 1996. Михаил П. Новиков (ред.), Историл и теорил атеизма, 1982. Religije svijeta, 1987. Hari Uedek i Vejd Baskin, Rečnikpaganskih religija, 1988. II Остали извори Eileen Barker, New religious Movements: A Practical Introduction, 1989. Сергиј Булгаков, Православље - преглед учења православне цркве, 1991. Esad Ćimić, Ateizam kao povijesni humanizam, 1988. Emil Dirkem, Elementarni oblici religijskog života, 1982. Nikola Dugandžija, Ateizam, 1994. Dragoljub B. Đorđević, "Confessional Mentality as a (Dis)Integration Factor", Innovation, 1/1990. Драгољуб Б. Ђорђевић (при.), Православље између неба и земље, 1991. Драгољуб Б. Ђорђевић (при.), Повратак светог?, 1994. Драгољуб Б. Ђорђевић (при.), Искушења атеизма, 1997. Dragoljub B. Đorđević, Proroci "nove istine": sekte i kultovi, 1998. Peter E. Glasner, The Sociology of Secularisation: A Critique of Concept, 1977. Fingeir Hiorth, Introduction to Atheism, 1995. William James, Raznolikosti religioznog iskustva, 1990. Атанасије Јевтић, Трагање за Христом, 1989. Jakov Jukić, Budućnost religije - Sveto u vremenu svjetovnosti, 1991. Rudolf Oto, Sveto, 1983. Архиепископ фински Павле, Наша вера, 1984.

атеизам (г. a - не, без + theos - бог = одрицање постојања бога или божанског поретка у свету) јесте морална позиција и стил живо-та, врста сазнајног, осећајног и практичног односа према стварности, став који се формира у социјалном окружењу; уједно је индивиду-алан, личан и друштвен. Социологе не задовољава етимолошко одређење а., јер он није само радикална негација, одбацивање теизма (— теизам), већ и афирмација људских потенција у друштвено-историјском тоталитету и нужно тражи радикалну оријентацију чо-века на самог себе као индивидуума и друштвеног бића истовреме-но. Поред тога што се исказује дијалектичким поларитетом негатив-но-позитивно, а. је и врста става са сазнајном, емотивном и акци-оном компонентом: "(...) као што је религија израз изопаченог одно-са у отуђеном друштву, тако је и атеизам демистификована свест ко-ја утиче на обликовање хуманих односа и трпи њихов утицај. Исто тако, он је и разумски став јер своју позицију гради на сазнању на-учно утврђених чињеница космоса, историје, друштва и човека. На-покон, атеизам је и емоционално стање које даје утисак испуњено-сти, снаге, радости, што иначе карактерише друштвени чин човека, акцију његовог ослобађања (Esad Ćimić, Ateizam kao povijesni humanizam, 1988)." С обзиром да социолози, смештајући људе на не/религиозном континууму, знатно већу пажњу поклањају религиозним случајевима, скромни су резултати истраживања типова атеиста. Есада Ћимића и Драгољуба Б. Ђорђевића типологије рачунају са трима врстама атеиста: емотивном, рационалном и практичном. Homo religiosusa упоредо следи homo areligiosus; други није

363 2 "наследник" првог, они су "савременици". Религију законито прате а. и посветовљавање (— секуларизација); варира само степен преовла-давања једне, друге или треће културне чињенице у зависности од исечка друштвено-историјске епохе. Разноврсна лепеза неверја и безверја поседује повесно-културни легитимитет који више не оспо-равају ни горљиви теисти. Попут религије и "с невером ћемо имати увек посла: било у нама, било изван нас, било око нас. Ако је чин ве-ре тајна при - а доиста јесте онда је то вишеструко и чин неверова-ња" (Jakov Jukić, Budućnost religije, 1991). Насупрот религијским, тај-не неверовања нису детаљније осветљене нити им се придаје аде-кватна пажња. Конзервативни богослови, филозофи и социолози религије сматрају а., првенствено модерни, декадентном појавом у историји културе. Множина аутора држи а. за изворну чињеницу; високо вреднује то да је он прожео већину сфера друштва и културе на индивидуалном, групном и глобалном плану: од економије и поли-тике - преко науке, права и уметности - до свакидашњег живота. Не-ки теоретичари подвлаче да је дебата између теизма и а. постала културно маргинална у 20. веку, за разлику од прошлог, без обзира што се индивидуални, стилизовани концепти раскида са теизмом могу уочити чак и код културних великана нашег времена, тако раз-личитих међу собом, као што су Бертранд Расел и Жан Пол Сартр. Узрок маргиналности јесте развој секуларних дисциплина ван сфера у којима је могућ сукоб са теизмом. Насупрот томе, значај а. као ре-алног друштвеног феномена данашњице истакао је Други ватикан-ски сабор у конституцији "Gaudium et spes", убрајајући га "међу врло озбиљне појаве нашег времена". Узроци а. су разноврсни: религија као отуђење, непримере-ност импресије и експресије о богу, трансформација религија и њи-хових организација, агностицизам, позитивизам, плурализам идеоло-гија и мишљења, постојање зла, неправде и беде у свету, хуманизам, урбанизација, прогрес науке и технике... Сви узроци секуларизације јесу истовремено и узрочници а. Секуларизација доведена до краја јесте а., премда нема искључивог континуитета. Сваки а. моменат део је секуларизирајућег процеса, али све секуларизирано није а. Пут од секуларизације ка а. може се и изокренути; искуство потврђује да је могуће ићи од а., па преко секуларизираности, до религиозности. Много је историјских облика а. било, а међу модерним видо-вима се издвајају: негативни, практични, егзистенцијалистички и марксистички а. Негативни а. се означава и као филозофски, раци-онални и теоријски. Он је негација божјег бића уз коришћење логи-чко-рационалних аргумената, представља рационалну критику ира-ционалног и завршава у одређеном погледу на свет насупрот рели-гијском. Практичном а., најраспрострањенијем међу савременим об-лицима, корени су му веома

стари: увек је било људи који су игнорисали узвишене ствари и круцијална питања индивидуума, друштва и историје; негде у позадини склањају се упитности смисла живота, греха, зла, доброг, апсолутног, а у свакодневном живљењу избијају хедонистички пориви - све се врти око "вина, жене и песме". Међу-тим, трагедија овог а. јесте што у претенциознијим и кризним ситу-ацијама отказује. Егзистенцијалистички а., уз марксистички, најреле-вантнији је у групи савремених атеизама са филозофском потком. Теоријско је практична негација бога путем афирмације људске егзистенције и човекове индивидуалности. Не ради се једино о потвр-ђивању голог индивидуалитета, човека који "чучи изван света" и искорењеног из друштвеног простора. Он није пуки индивидуали-зам, јер, по Жан Пол Сартру, ако није могућа никаква теологија, онда су људи само између себе, упућени једни на друге у друштве-но-историјској егзистенцији. Овај атеизам наглашава потребу вође-ња рачуна о тананијим сферама људског бића, граничним питањима и смислу живота. Хуманизам је окосница марксистичког а. око које се концентришу рубне карактеристике: социјално-преображавалачка улога, револуционарност, утемељење на научном погледу на свет и друштвена усмереност. Рубна подручја се могу модификовати и ре-видирати - не и хуманизам. Ради се о практичном хуманизму, који, не одбацујући хуманизме прошлости, уважава и хуманизме религија. На прелазу у 3. миленијум секуларизација је у повлачењу а а. стављен на голема искушења, као да одумире. Искушења ће му при-бавити статус онога од чега се зазире, што треба избегавати: донеће му положај нечега тајанственог, "забрањеног воћа" које изазива ку-шање. Бертранд Расел (Bertrand Russell), Жан Пол Сартр (Jean-Paul Sartre) Esad Ćimić, Ateizam kao povijesni humanizam, Zagreb, 1988; Jakov Jukić, Budućnost religije, 1991; Драгољуб Б. Ђорђевић (при.), Искушења атеизма, Ниш, 1997. Драгољуб Б. Ђорђевић функције религије - Да бисмо објаснили и разумели религи-ју, морамо је посматрати структурално и функционално. Структу-рално испитивање религије веже се за њене саставне делове и њихо-ве међусобне односе, а функционално истраживање религије односи се на повезаност тих делова (мит, обред, вредност, норма итд.) са личним и друштвеним потребама и жељама. Међу бројним личним и колективним потребама и жељама ко-је задовољава свака религија (без обзира на њен историјски облик), јесте сазнајна. Човечанство није чекало да се појави филозоф и уче-њак да би му они открили разлике између истине и заблуде, добра и зла итд., него је те

363 3 разлике учило на властитом искуству и преносило следећим нараштајима као највреднији дар у облику светих прича. Без обзира на то да ли је свето учење преношено усмено или писме-но, оно је увек садржавало и један сазнајни слој, који је употпунио целовитост верске поруке: мит је први одговор на питање како је на-стао свет, како је створен човек и друга бића, да ли је душа бесмртна итд. Да религија од самог почетка није у себи садржавала овај когнитивни слој значења, не би било могуће да се из ње изнедри филозофија и рационална теологија као чисто когнитивни системи. Ипак, когнитивна функција није кључна за религију, јер је религија у првом реду начин живљења, а потом начин мишљења: идеја бога није живи бог! Да се вера обраћа разуму, она и не би била вера: да су богу били потребни мудраци, он не би у свет послао свеце! Тако се наша вера познаје по љубави, а не по знању: зато се у нас славе све-ци а не учењаци! Верске заповести постоје да би се по њима живело, а не да би се о њима мислило. Религија, као целовит поглед на свет, задовољава једну од битних верникових потреба: потребу за комуникацијом са богом, са собом, са другим људима, са природом, са другим народима и културама, са мртвим прецима...Сваки људски однос је нека врста комуникације: сви облици деловања у исто време су и преносници порука, јер се поруке не преносе само речима. Молитва је облик ко-муникације са богом, али то ништа мање није ни жртва. Комуника-ција са божанством продужава се у комуникацију са другим верни-цима, при чему се, по правилу, најлакше међусобно разумевају вер-ници исте вере, а најтеже верници различитих вера. Комуникација је носећи појам, мост од бога ка човеку, и од човека ка човеку, обо-страно кретање, сусрет. Изоловани појединац је наша психолошка заблуда: он је увек у односу са "значајним другим". Исконска потре-ба за комуникацијом јесте, у ствари, потреба да се сва бића доживе као сабеседници. Неки свеци и самотници постали су чувени по сво-јим проповедима рибама, птицама и дивљим зверима. Они су учили и научили тајни језик природе! Својим идејама и веровањима, вредностима и нормама, симболима и обредима итд. религија нуди не само лични него и колективни идентитет. Она одговара на питање сваког појединог верника или верске заједнице: "ко сам ја и где је моје место у склопу света - овога и онога?" Религија може да прошири верниково ја до крајњих граница природног и надприродног света: без њене помоћи верников појам о своме ја или о себи био би веома ограничен. Када видимо да се неко крсти као ми, или моли као ми, или исповеда као ми, онда смо склони да га сматрамо једним од наших: он нам је брат по вери! Идентитет подразумева доследност у ставовима и понаша-њу неке особе, предвидљивост њених мисли и поступака у одређеним околностима, особеност у спољашњем држању и

чврсто језгро личности (која се не мења према спољашњим не/приликама, јер ако се стално мења, онда и нема идентитета, пошто идентитет и промена не иду заједно). Због ове свести о идентитету, сваки се појединац осећа изузетним, као што се и сваки народ сматра изабраним. Када је реч о функцијама религије онда ваља рећи да се религија тако разумева с обзиром на неке спољашње потребе и жеље, а не с обзиром на њене унутрашње вредности и суштину: пи-тање о суштини увек је теже од питања о функцији! Тако, на пример суштина верског обреда јесте у томе да се успостави однос са апсо-лутном и мистичном моћи (богом), а функције обреда могу да буду различите: друштвена интеграција, душевна растерећења, прилаго-ђавање на промене, приказ реда у природи и поретка у заједници итд. Видимо како се један чисто духовни однос своди на неку дру-штвену потребу или последицу. Јасно је да се религија не сме изједначавати са узгредним социо-психолошким последицама које изази-ва, јер се она не исцрпљује у својим функцијама. Као што иста идеја има више различитих функција, тако исту функцију могу имати различите идеје. Ако би се суштина религије видела у интеграцији групе или друштва, онда би и неке друге идеје, различите од религи-је, могле да изазову исту последицу - интеграцију групе или друш-тва. Зна се да идеологија уједињује своје присталице у заједницу, па би се она, сходно тој логици, могла сматрати световном религијом: религија и идеологија подударају се по својим последицама (инте-грација друштва), али по својој суштини оне су једна другој стране. У сваком случају, скупина људи сматра се заједницом тек онда када су повезани заједничким духом. Веровање у једног бога на симболи-чан начин изражава потребу и жељу за јединством народа који иначе може бити издељен стотинама разлика и распршен по читавом свету. Не може бити општег братства без једног средишта око кога се ду-ховно уједињује оно што је друштвено разједињено. Све док једна заједница верује у истог бога, може се рећи да нема разлике између друштвене и верске заједнице - религија је исто толико друштвена појава колико је друштво религијска појава. Сама реч religio значи повезати оно што је одвојено, ујединити, удахнути један дух у мноштво. Пример где се друштвена група поклапа са духовном за-једницом јесте породица: она је изворно била друштвена и култна је-диница у исто време! Следећа важна улога религије у личном и колективном животу састоји се у одређивању правца људским немирима: она задовољава људску потребу за оријентацијом у неодређеном и несигурном све-ту. Потреба за путоказом особито је снажна у тренуцима личне и друштвене кризе, када узгледа да се руши не само наша слика света, него и сам свет. К. Хорнај с разлогом тврди да људи без оквира оријентације сањају да се возе у чамцу без кормилара, да су изгубили компас, да без водича путују по туђој и опасној територији... Кад чо-век пореди шта му у тренуцима

363 4 неизвесности и несигурности нуде световни системи идеја, веровања и вредности а шта религија, он мо-же дати предност истини откровења пред филозофском сумњом, ре-лигијском смислу пред вредносном неутралношћу, нади пред ништа-вилом, светом поретку над световним. Кад куцне час одлуке, често људи траже иза себе путоказ за своју будућност: њиховом свешћу управља идеја из позадине! Није само појединцу потребан путоказ, да би остао душевно здрав, него се ни друштво не може сматрати здравим уколико се не креће према неком вишем циљу и не оства-рује вишу сврху. Наравно, било би једнострано да се говори само о оријентацији у спољашњем свету. Нужно је увек имати на уму и потребу за оријентацијом у унутрашњем свету, у коме често влада већи неред него у спољашњем свету. Голема је улога религије у прилагођавању на крупне промене у животу јединке и заједнице, као што су рођење, склапање брака, смрт итд. Религија чини смисленим сва оваква искуства промене, ма како она изгледала несхватљива и противречна појединачној свести или здравом разуму. Свака коренита промена у нашем животу изба-цује нас из седла навике и захтева да се на њу прилагодимо, телесно и духовно: религија је успео покушај да се ономе што је рационално несхватљиво да неки облик и смисао. Успешно прилагођавање под-разумева да не постоје изненађења: човек тежи да себи да облик и смисао и да се у њима окамени! Кад једна идеја или веровање изборе свето место међу другим идејама и веровањима, онда губе своју сазнајну вредност, а задобијају нормативну моћ. Непроцењива је улога религије у мотивацији људи да се пона-шају на одређен начин: већина религија обећава награде, било у овом или у оном животу! У светим списима може се наћи по неко обећање награде за сваку патњу: ако нас бог не би тешио, били би-смо само суза и јецај! М. Вебер духовито примећује да сви траже од бога, као да је он неки свемирски благајник, бескрајно дубоке кесе и неисцрпног поверења. С обзиром да људска бића доживљавају разне врсте осујећења и патњи, логично је да постоје и различити начини надокнаде за претрпљена лишавања и болове: психолошки, економ-ски, социјални, етички, когнитивни, физички итд. Ма како нас меди-цина учинила здравим, не може нас учинити бесмртним; ма како нас економија учинила богатим, увек ћемо бити лишени вредности рај-ског живота; ма како нас политика чинила моћним, она не може да нас ослободи умирања. Истраживачи религије истичу легитимацијску функцију рели-гије. Легитимизација је оправдање поретка једног друштва навође-њем разлога за права, али и обавезе његових чланова, као и за забране које им се намећу, да би понекад морали да раде оно што не желе, ради опстанка и развоја друштва. У свим старим друштвима рели-гија је имала предност у односу на све друге симболичке покушаје оправдања поретка заједнице

(обичаје, морал, право итд.). Постоје највише вредности заједничког живота које се штите, и те вредности су по правилу религиозне, то јест утемељене у највишој стварности ("конститутивни симболизам"). Зато се од чланова друштва захтева да их поштују у свом властитом интересу. Зато свака власт зависи од система културне, односно религијске легитимности: кључни појмо-ви права утемељени су у религијским откровењима правде! Кад неко сумња у званичну верску догму, он у исто време доводи у питање ауторитет власти, која се сматра датом од бога. Данас се више не позива на божју вољу, него на вољу народа израженом на слободним изборима. Црква више није носилац крајњих и јамац свих изведених значења: она је изгубила монопол на последња значења. Ако се верске идеје, веровања, вредности и норме темељито усвоје, то јест прожму целокупну личност и њене односе са другима, онда оне постају моћан водич кроз живот појединца и заједнице: помоћу религије врши се успешна контрола понашања чланова заједнице! Оно што је еволуција у природном свету, то је историја у друштвеном животу: тамо се искуство преноси наслеђем, овде уче-њем. Учењем од великих предака, светих људи, чије мисли и дела, као примери и узори исправног живљења и мишљења, могу да снажно утичу на понашање потомака. Зато је Диркем и могао рећи да су мртви морални полицајци друштва. Претпоследња функција религије, о којој ће овде бити речено само оно најнужније, јесте профетска. Ако је могућ неки увид у оно прошло кроз сећање, онда је могућ и неки увид у оно будуће кроз слутњу, наду и веру. Имати слутњу, наду и веру значи извести један духовни скок испред себе, а да се тело и не помакне. Продор у време увек је доносио неку вест, у коју се могло, а није морало да верује. "Јер нешто знамо, и нешто пророкујемо" (Кор 13,9). Нада и вера јесу вишак жеље и слутње, а мањак искуства и знања. Продор у време јесте доказ да религија није заокупљена само старим поретком ствари и њеним очувањем, већ да је по природи ствари усмерена и на оно што је ново и непознато. Вера и нада нам говоре да можемо ићи даље но што нам разум и наука допушта: она је несвесно писмо упућено у дубину времена! И на крају, потребно је назначити и идеолошку функцију религије: употреба бога за политичке циљеве! Својим општим вредностима и нормама хришћанство је истинска светска религија, али разумевањем тих вредности и норми у складу са политичким интересима ове или оне скупине, оно постаје једна од постојећих идеологија. Религијска идеологија је криво протумачена религија - с обзиром на световне интересе верских вођа или њихових установа. Свети Сава имао је разлога да упозори: "Ако је поп грешан, молитва није." Ђуро Шушњић

5

363 на религиозну свест и религиозно понашање и удруживање. То су два лица исте појаве: тешко је претпоставити постојање ре-лигиозног веровања без религиозног понашања и удруживања, прем-да у конкретним случајевима, код појединих индивидуа, преовладава једна или друга страна. У теоријским разматрањима се инсистира на примату свести или понашања и удруживања. Психолошка литера-тура даје првенство понашању религиозна свест је нешто изведено, рационализација религиозног понашања - док официјали верских заједница сматрају пожељним њихово обострано присуство: нема религиозности, у смислу традиционалне и актуелне везаности за ре-лигију и цркву, без коегзистенције религиозне свести и религиозног понашања и удруживања. Религиозну свест индивидуе карактерише низ особина: а) засићеност осећајним, емоционалним елементима; б) изражавање стварности у фантастичном, илузорном облику; ц) вера у постојање бића, својстава и веза - предметних садржаја религиозних ликова; д) специфични језик, религиозна лексика; и е) оспољавање у узајам-ној вези са другим појединцима. Садржај религиозног понашања -које може бити култно и ванкултно - није фиксиран једном заувек, већ је друштвено и историјски променљив. Постоје обострани пре-ласци између светог и световног, сакралног и профаног. Упркос флу-идним границама међу њима, могуће је издвојити и дефинисати ре-лигиозно понашање као "оно људско понашање које је и по својем објективном смисленом контексту повезано с културно артикулиса-ним и фиксираним те друштвено индуцираним и санкционисаним обрасцима деловања који су саставни део једне одређене религије и којима се тек изражавају 'прави и исправни' начини ступања у додир и комуникацију с оним што се држи божанским, наднаравним и светим" (С. Врцан). Удруживање људи у верске зједнице - тј. интерак-ција верништва - јесте пресудно за квантитет и квалитет класичне религиозности, религиозног веровања и понашања: социолози веле да је интеракција неопходни састојак који одржава прихватљивост система веровања, истичу идеју о "прихватљивим структурама" реалности које су убедљиве само онда када их прати "општење", ко-ристе овај појам да би објаснили зашто се чланови "локалистичке" цркве чвршће држе традиционалних веровања него космополити и указују на "комуналну" основу религиозних опредељења јер су ин-теракције, удруживање, "припадност" истог реда важности као и "значење", веровање, односно религиозна свест. Иако је пожељан склад веровања, понашања и удруживања, изучавања показују да верска пракса лакше пропада спрам састојака религиозне свести - уверења итекако дуго могу остати прихватљива у животном циклусу човека. Она сведоче и да уверења појединаца често немају никакве везе с оним што верска заједница службено на-учава о

класична религиозност - Религиозност је социјално-психо-лошко стање својствено верујућем човеку које има три аспекта: саз-најни, афективни и акциони. Она јесте јединство веровања, осећања и праксе, које нужно прати особен религиозни доживљај. Еволуција схватања суштине религиозног доживљаја јесте врло богата и креће се још од тврдње да се ту ради о спиритуалним бићима ("spiritual beings") до инсистирања да се њиме захвата пут целине ("the way of the whole"). Најчешће се религиозни доживљај своди на свето, што је сусрет са радикално друкчијим поретком ствари који надилази људску моћ, изазива страх, али помаже и привлачи. Уз видове пучке, дифузне, цивилне, имплицитне, сектарне, култне... и религиозности "личног избора", далеко је најраспростра-њенија црквена, конвенционална, тј. класична религиозност. Њена дистрибуција је под одлучујућом детерминацијом друштвеног живо-та - социјална продукција светог - што значи да су психолошки и сазнајни моменти испосредовани фундаменталним значајкама жив-љења. Она је религиозност социолошки спољашњег типа која корес-пондира с црквено дефинисаним и прописаним начелима "добре ре-лигиозности", "доброг верника". К. р. фаворизује практиковање по-божности у одговарајућим религијским установама, храмовима, и развијање осећаја припадности вери и организацији; претпоставља лично препознавање у религијским терминима, јавно испољавање на религијски и црквено задат начин и усвајање темељених веровања догматског учења дотичне религије или конфесије. Типолошки пред-ставник класичне религиозности је тзв. црквени верник - предани верник и еклезијално побожан - који би требало да целим бићем припада својој, националним и породичним стаблом наслеђеној, ре-лигији и цркви. То даље повлачи строго поштовање редовности учешћа у обредима, санкционисано усвајање доктринарног система, стицање религијског искуства искључиво у оквиру заједнице, подређивање свакидашњег живота религијским прописима и морал-ним нормама, спољашње манифестовање припадања религији и ре-лигијској организацији. Значи, није довољно само се изјаснити рели-гиозним - и при томе више-мање примити састојке доктринарног си-стема - већ је потребно живети у складу с религијским науковањем, прописно обављати ритуале и редовно прелазити праг храма. Одбацује се субјективна религиозност без црквености, будући да већина верских заједница захтева правоверност исказану и кроз свакодневно практично потврђивање верничког статуса. Зато се у социологији к. р. разбија на два конститутивна еле-мента,

363 6 богу. Од хришћанског верника, нпр. православног Србина, што се тиче религиозне свети, захтева се декларисање у конфесио-налним и религиозним терминима, веровање у Бога и Исуса Христа, божанско стварање света и загробни живот..., а у погледу практико-вања побожности - обављање молитве и слављење верских празни-ка, редовно држање поста и посећивање цркве, присуство литургији и исповедање, крштавање, венчање и опело... Танак је слој конзис-тентно религиозних који су поунутрашњили и верују у целину рели-гијских догми; преовлађују верници код којих је наступила декомпо-зиција религиозне свести, чак и ерозија појединих веровања. Прво, брже и у ширем обиму се одбацују догме које су у колизији са ра-ционализацијом савременог света и које представљају "просторно-временске митове" - вера у божанско стварање света и загробни жи-вот. Танак је и слој оних који редовно и на прописани начин спрово-де обичаје и обављају ритуале; превагнули су тзв. сезонски или вер-ници четири обреда код којих је изражена секуларизација религиозног понашања. Прво, брже и у ширем се обиму напуштају религи-озна понашања која траже одрицања, напор и ревност: молитва и пост, посета цркви, литургији и исповед. То подразумева смањење броја, чак и атрофију, религиозних обичаја и ритуала, лабављење учестаности и интензитета, и придавање мањег значаја њиховој важ-ности и ефикасности. Тако у српском православљу преовладава тра-диционални (ритуални) тип - верник четири обреда - Србин који је крштен (и крштава своје потомке), венчан у цркви, прославља славу (евентуално Божић и Ускрс, на селу обавезно и литије) и сахраниће се уз опело. К. р. се често користи у социолошко-емпиријским истражива-њима за разврставање људи на религиозном континууму. На њему су могуће, грубо омеђене, позиције: религиозност (верници) - секулар-ност (религиозно неопредељени) - секуларизам (нису верници) -атеизам (атеисти). Континиуум је транзитивног карактера и дешава-ју су, понекад и спектакуларна, померања из групе у групу. Конвер-зија од религиозности преко секуларности и секуларизма - према атеизму, и обратно, претвара се у нешто неизворно уколико није из-ведена на хуман начин. Штефица Бахтијаревић је увела скалу личне религијске идентификације (верник, неопредељен, није верник, ате-иста) и прецизније личне религијске идентификације: уверен и црк-вено конформистичан верник (уверени сам верник) - неконформи-стичан верник (религиозан сам, премда не прихватам све што моја вера учи) - неопредељен (доста размишљам о томе, али нисам начи-сто да ли верујем или не) - индиферентан (према религији сам равнодушан) - нерелигиозан (нисам религиозан, иако немам ништа против религије) - противник религије (нисам религиозан и против-ник сам религије). Драгомир Пантић је, укључивши димензије ставо-ва когнитивне и емотивне природе, динамичке ставове, ставове о институционалним

аспектима конфесије и морала, и ставове активи-зам-пасивизам, конструисао оригиналну скалу религиозности (Р-ска-ла): најјача нерелигиозност (атеизам), средња нерелигиозност, слаба нерелигиозност, мешани тип, слаба религиозност., осредња религи-озност и најјача религиозност. Типологија Драгољуба Б. Ђорђевиће-ва рачуна са теолошки убеђеним верником, традиционалним верни-ком, поколебаним верником, индиферентним положајем, емотивним, рационалним и практичним атеистом. Emil Dirkem, Elementarni oblici religijskog života, 1982; Paul Tilih, Dinamika vere, 1988; William James, Raznolikosti religioznog iskustva, 1990. Драгољуб Б. Ђорђевић

православље (правилно мишљење, правилно веровање хришћанске религије, поштовање традиција религије, скуп свих право-славних хришћана) је једна од трију хришћанских вероисповести. Хришћанство се никада није испољавало јединственим смером: ви-шевековним унутрашњим, духовним и спољашњим, световним так-мичењем за првенство и руководство између Цариграда и Рима, нај-пре се расколило (1054.) у два основна тока: п. и католичанство, да би се у 16. столећу, одвајањем од Римокатоличке цркве, оформила и трећа конфесија протестантизам. Временом су настале значајне бо-гословске и организационе разлике међу хришћанским вероиспове-стима, тако да су данас једино сагласне како "верују у Исуса Христа као свог оснивача и као свој узор". Богословски расцеп између пра-вославних и католика отпочео је поводом учења о исхођењу Светога Духа и из Бога Сина, Исуса Христа (Filioque). Источна црква задр-жава апостолски наук: само Бог Отац еманира Дух Свети, Рим при-знаје ову способност и Исусу Христу. Насупрот католичанству, п. одбацује постојање чистилишта, а прихвата да је Богородица, безгре-шна зачетница Исуса, била подложна прародитељском наследном греху. У п. се оспорава и папски примат и његова непогрешивост (незаблудивост), догма уведена у 19. веку. П., у коме се процес гранања одвијао столећима, сада пред-стављају 15 аутокефалних (самосталних), помесних цркава: Цариградска, Александријска, Антиохијска, Јерусалимска, Руска, Кипар-ска, Грузијска, Српска, Бугарска, Грчка, Румунска, Пољска, Чехо-словачка, Албанска и Америчка; поред двеју аутономних - Финске и Јапанске цркве. У организационом погледу п., као и протестантизам, нема свеопшти центар управљања; васељенском, цариградском па-тријарху припадају уважавање

понашања и удруживања . који се са Оцем и Сином заједно поштује и заједно слави. покретних и непо-кретних празника. једносуштног Оцу. саборну и апостолску ЦРКВУ. ради нас људи и ради нашег спасења. Од 1960. али не и јурисдикција над осталим црквама. кроз веровање "у Тројединог Бога живога: Оца и Сина и Светога Духа и у оваплоћење Сина Божјег . рођеног а не створеног. није до-вољна као извор истине" (архиепископ фински Павле. реликвијама. као свог живог тумача. А мин! Православни култ јесте богат и разноврстан . 1989). Који од Оца исходи. У једну. И у ДУХА СВЕТОГА. прво.363 7 и првенство као "првом међу равни-ма". Оне су самосталне. 1984). И Који ће опет доћи са славом. брижљиво се припрема следећи свеправославни сабор ради усаглашавања п. СИНА БОЖИЈЕГ. речима и делима у Цркви Православној" (Атанасије Јевтић. Они су формулисани током првих Васељенских сабора (по-следњи одржан у 8. И Који је распет за нас у време Понтија Пилата. веку) које Источна црква једино и признаје. са модерним добом. живљење у тој вери и том вером кроз свете тајне и свете врлине Цркве Христове. и друго. Који је говорио кроз пророке. Библија и лична интерпретација верника нису до-вољни.будући јединством религиозне свести. како је у протестантизму. И у једног Господа Исуса Христа.од 7 светих тај-ни (крштење. брак. Помесне православне цркве имају заједничко вероучење и култ. ауторитет Библије би се свео на ли-чно мишљење сваког појединца који покушава да је тумачи. Бога истинитог од Бога истинитог. и постао човек. кроз свету благодат Божју и свето живљење мислима.Богочовека Христа. од Оца рођеног пре свих векова Светлост од Светлости. И Који је васкрсао у трећи дан по Писму. Ми ве-рујемо да сама Библија. епископално уређене са патријархом или архиеписком на врху. Јединородног. Изворима православног учења јављају се Свето писмо и Свето предање (установљено васељенским и помесним саборима. поштовања икона. поклоњења крс-ту. свештенство и јелеосвећење). Суштина православне побожности најсажетије је исказана у Символу вере. Исповедам једно КРШТЕНЈЕ за опроштење грехова. И Који се вазнео на небеса и седи са десне стране Оца. Животворног. свету. . исповест. Који се јавио у телу Цркве и са телом Цркве (Златоуст). кроз Кога је све постало. причешће. Наша вера. до култа светаца. преко молитве. држа-ња постова и празновања великих и престолних. Трагање за Христом. Господа. Његовом царству неће бити краја. да суди живима и мртвима. Православна религиозност . и страдао и био погребен. Творца неба и земље и свега видљивог и невидљивог. миропомазање. моштима и светим местима. сишао с небеса и оваплотио се од Духа Светога и Марије Дјеве. светим оцима донесеном на Никејском (325) и Цари-градском (381) сабору: ВЕРУЈЕМ у једнога БОГА ОЦА. већ је нужан и критеријум преда-ња: "Без једног оваквог мерила. делима црквених отаца и древном богослуж-беном праксом). Сведржитеља. Који је. тј. Чекам ВАСКРСЕНЈЕ мртвих И ЖИВОТ БУДУЋЕГ ВЕКА.постиже се. без предања.

изгледи п. а где су они да-нас и ко још у њих верује. налик католичан-ству и протестантизму. већ и пут до ње. Јер. онда се богови не би могли рађати и умирати. . The Orthodox Church. Овде се не из-носи само плод критике постојећих схватања религије. већ у самој природи (deus sive natura).. 1991. Најбољи. Religije svijeta. пружиће свету везу са историјом. у истину не спада само резултат. да сазнамо шта је религија. И савремени православни богослови признају да више не може опстати идеја о свеобухватној хришћанској цивилизацији. али и најтежи пут. треба да оправда саму себе једино плодовима које до-несе и изнесе пред суд научне и филозофске јавности. Зато је нужно да се разликује религија као општи појам од посебних облика религија: оно што је у њима исто и оно што је различито требало би да се обухвати и схвати једном дефиницијом. која у њему може да се радује. трансцендентно). како ћемо онда разумети неке религије које уче да бог није изван или изнад природе. Без дефиниције религије немамо критеријума за разликовање религијских од нерелигијских идеја. има неколико ве-ликих религија без бога. дакле. религија је стална. онда то значи да нека религија. Не умиру само људи. јер све људске заједнице имају религију. Свака сличност између две религије значи превазилажење чињенице релативизма и прилог је универзализму људског искуства: ово универзално омогућава разу-мевање и споразумевање. поредак итд. које се мора расправити пре свих посебних. Слабости ове де-финиције су очигледне: а) ако неко одређује религију као веровање у над-природно (биће. која у себи нема елемент надприродног. веровања и понашања. Драгољуб Б. Све су ово довољни разлози да се ова дефиниција религије напусти и крене у потрагу за бољом. Православље . Ђорђевић отвара многа питања. 1987). религија . Дефини-ција се јавља као линија разграничења. Маркс. Значајнији од ове идеје јесте став о хришћанству као и надаље пре-судном фактору у човечанству: и даље ће оно бити најживотнија ду-ховна сила на планети.преглед учења православне цркве. онда смо у исто време рекли шта није религија.безлични закон свемира. Ако успемо да одговоримо на питање шта јесте религија. а сваки избор значи занемаривање или испуштање неких обележја са-мог предмета. 1991. Драгољуб Б. масовну социолошку религиозност спољашњег типа. Богови су пролазни. Бог се исказује кроз природне законе као унутрашње на-чело спољашње природе . Кроз њихову беспоштедну критику. како рече К. ц) појам над-природно вероватно је настао касније и везан је за развијеније религијске представе. У том контексту. су више него по-вољни ако се не своди искључиво на хришћанство закона и обичаја. Према томе ако се религија теоријски дефинише као веровање у бо-га. Ова метода. Ђорђевић. 1982. моћ. као међа између религије и осталих симболичких система: она одређује шта ће у њу бити укљу-чено а шта искључено! У науци смо се навикли да свака дефиниција решава нека и 15Ако се религија одреди као веровање у над-природно (онострано. Сетите се само колико је богова било у грчко-римском свету. води преко критике познатих и признатих дефиниција религије. али немају све исту религију. што значи да разлика између ова два појма није уни-верзална. него и на ис-трајно "ослобођење унутарњег човека у православној духовности". 14Почнимо са најчешћом дефиницијом религије као вере у бога. што значи да је религијски живот могућ и без њега: бог не мора бити присутан у религијском искуству верни-ка! Бог уопште не мора бити у средишту религије. није религија. Свака дефиниција јесте избор. Како знамо.Питање шта је религија јесте опште питање. умиру и богови. биће главни чувар цивилизације док нације долазе и одлазе. а историјски установимо да има и религија без бога. б) има култура које у свом језику немају разлике између природног и надприродног. јер кад би то био случај. нити мењати свој облик и име.). Роберт Линдер (Robert Linder) Сергиј Булгаков. не може рачунати на надолазеће време и успех очекивајући да у једном тренутку васколика васељена буде православна. оно посебно и појединачно га отежава. његова вера даће "милионима људи осећај равнотеже постојаности и смисла усред све опаснијег и тежег света" (Robert Linder. супротно од претходних нада. једнострана и без вредности за разумевање вер-ских традиција које не знају за бога. Православље између неба и земље. Ако се религија одреди као веровање у бога. како ћемо поступити у случајевима религија без бога.363 8 Социолози веле да такво конфесионално п. Timothy Ware. онда је наша дефиниција преуска. него и део пута којим се прошло да би се дошло до плода. појам проналази своју истину.

свето. уносе (морал. и која контролише његов живот и смрт. као што су филозофија и наука. а то није обавезно. Све религије јављају се као различити или неопходни обли-ци једне структуре. не само због тога што није наглашено да се ради о осећању апсолутне зависности. радило о (осећању) зависности свих појава међусобно. али сваки однос зависности није религијски однос. заједнице верника или харизматске личности. шта ћемо ра-дити у случајевима када над-природно уопште није свето а свето надприродно: зли духови и ђаволи не доживљавају се као нешто свето. Појам свето је шири од појма надприродно. свето. Религијом се може сматрати свако веровање у апсолутну и мистичну моћ. јер све религије познају такву моћ. идеја и понашања. јединствена по својој суштини. обреда. Ако би се. Рилкеа: "What will you do God. људи за-падне рационалистичке културе. Све логичке. а не као веровање у бога (надприродно. када знамо за многе надчулне појаве које нису религионе приро-де. У овој дефиницији спорно је схватање зависности. на-ука).). онда би замисао о за-висности изгубила сваки религиозни смисао и изродила се пре у неко методолошко. јер и оне почи-вају на представи о две супротстављене равни стварности. а да није изван њих: становиште које једним погледом обухвата и схвата разноврсне облике религијских идеја. онда се може изнети приговор да је сваки однос на неки начин однос зависности. него и због тога што је зависност схваћена као подређеност човека богу. веровања и радњи. своја искуства са том моћи може да изражава на когнитиван. испуњава сва-ку религију. јер има религија које уопште не познају разлику из-међу светог и световног. која се изражава једним високо организованим појмом. практичан и мистичан начин. if I die?" 18Ако се религија одреди као веровањеу нешто над-чулно или надосетилно. онда се не види разлика између религије и неких других система идеја. као што су света крава или свети миш. М. Овде се религија одређује као веровање у апсолутну и ми-стичну моћ. што је препуно могућности и што је у великој мери и само несвесно. али све немају појам бога (надприродно. од које човек зависи. Свака посебна религија мора се препо-знати у понуђеном теоријском облику. Тако би се изгубила разлика између религиозног и нерелигиозног делања: светост се широко разуме као супротност нереду! *** 17Ако се религија одреди као духовни израз осећања зависно-сти од надприродних или природних сила. јер све може бити свето. а различита по својим облицима и именима. бића и бити: појавно не може бити суштинско. надчулно итд. Сваки изузетак од дефиниције само је упозорење о њеном неуспеху и протест против сужавања религијске стварно-сти: потпуна дефиниција религије је њена стварна историја! Али ни-је могуће до краја дефинисати нешто што се стално мења. Овде се предлаже једно теоријско становиште које је изнад свих историј-ских облика религија и њихова саморазумевања. чулне и надчулне. суштин-ско не може бити појавно! 19Ако се религија схвати као покушај изградње једног света реда насупрот свету нереда. што се лепо види у стиху Р. научне и уметничке апс-тракције и односи не садрже нешто чулно. али све не мора бити надприродно. право) и стварају (разне уметности) ред. филозофске. надчулно итд. емо-ционалан. појавне и суштинске. па се свако питање о религији мора да смести у одговарајући слој и на . математичке. Ако се религија одреди као веровање које се темељи на пред-стави о две коренито различите стварности. крива само део повесног богатства и разноликости веровања. Тражење општих осо-бина религије изван посебних облика значило би отварање пута који одводи од искуства верника. иако јесу нешто неприродно и надприродно. јер откривају (филозофија. у тој истој мери чини препреку за уочавање других верских искустава. али на коју може утицати. онда би скоро све људске делатности и установе имале религијски смисао. рецимо. природну и објављену: и појам бога може се разумети из ширег и дубљег појма апсолутне и мистичне моћи и у њој раство-рити! Свакако да је овај појам религије вишеслојан ("катедрала пој-ма"). или је не поимају онако како је ми. онда се не види зашто би оно морало бити религиозно. разумемо. нерелигиозно начело. а ипак не спадају у рели-гију.363 9 16Ако се религија одреди као веровање у свето. ве-ровања и вредности. барем у неким својим обе-лежјима. јер би без тога његов живот и живот за-једнице изгледао сасвим друкчији. ако се понаша на одређене начине.). док се понекад светим сматра и оно што није надприродно. а за заједницу одређен значај. Ова моћ. Религија схва-ћена као однос према светом није добро одређена (иако је избегла прве две замке). то јест у облику учења. стицање и из-ражавање искустава са том моћи има за њега одређено значење.

" Одтад се у социоло-гији религије разбуктао спор око секуларизације. отворено или скривено. било "друштво у коме се све одлуке заснивају на рационалним и утилитарним разматрањима и у коме се у потпуности при-хвата промена". saecularisatio = посветовљавање. 1966. пракса и установе гу-бе друштвени значај.рационално друштво. ширење образовања. у саме темеље социолошке дисциплине.друштво. На њиховој траси. Социолошка парадиг-ма о кретању од "светог" ка "секуларном" друштву казује да би кул-минација с. Он у Religion in Secular Society. рађање грађанског по-ретка и духа капитализма.. разу-ме као саставни део модернизације (— модернизација). врло систематичној формулацији тезе о посветовњењу. ЗНАЧАЈ И ЗНАЧЕЊЕ 3. остаци религије. појаву индустријске цивилизације. Две деценије доцније оснажује секуларизациону тезу: "У овом тренутку на западу још увек постоје. пораст бирократских институција и опште рационализације. Карл Маркс. антисекуларисти оштро дезавуишу теорију посветовњења и наговештавају повратак светог ("the return of the sacred").наслеђеним из раних. придружује се Брајан Вилсон из елитних квартова Лондона. Тврди се да су се готово сви "очеви" социологије сложили око с. 4. С. публико-вањем књиге L'Eclissi del Sacro nella Civita industriale. тзв. и сакралне средине (света друштва) . прелаз из заједнице у друштво. "херојских" дана социологије . То значи да су Огист Конт. прегнантно закључује да секуларно друштво мало мари за религију. сматрајући пропадање значаја религије састојком општег прогреса социјалне еволуције.. Тзв.. "у католички непоколебљивој средини Венеције". примарне гру-пе секундарне групе. размах урба-низације. парадигму.органска солидар-ност.363 10 примерену раван. друштво за културу установа) личност (харизма) Ђуро Шушњић секуларизација (нл. У мери у којој свака дефиниција религије поРелигија је веровање у 1.секу-ларне средине (световна друштва). Главни пра-вац промена јесте од традиционалног ка модерном друштву. претва-рање нечега црквеног у световно-мирско) је сложени друштвено-историјски процес којим религијско мишљење. сепарирање цркве од државе. ново-вековни напредак науке. социологија . што се лепо види из следећег пописа и описа битних саставних делова и њихових међусобних односа уну-тар сваке развијене Сваки покушај одређивања религије јесте покушај превазила-жења неодређености. иако је рано говорити да може функционисати без ње.никако јој не признајући да је друштвеноисторијски ток објективног карактера.не може а да не укључи у свој теоријски фундус с. али би се могло рећи да западне културе живе од капитала посуђеног од властите религијске прошлости. МОЋ мистична апсолутна зависност контрола утицај 2. што се испр-ва именује синтетичким именом "модернизација" . уградили идеју с. ИСТОРИЈСКИ ОБЛИЦИ (последице и смисао) за изражавања искуства мит (учење. и једна од манифестација тога процеса. елегантној студији која је израсла у Библи-ју за секуларисте. већ је општа теорија друштвених преображаја. који виталност и перспективу црпе из ба-зичних значајки модерних времена. пре-ображај традиционалних у модерна друштва. богослова и репрезентаната еклезијалних структура. проглашавају секуларизацију соци-јалним и научним митом . чак конституисала два радикално одвојена табора социолога. традиционално друштво . Емил Диркем и Макс Вебер. научно-техничку револуцију. На другој страни. ИСКУСТВО са том моћи когнитивно емоционално акционо мистично религије. догма) појединца за групу за ритуал (обред) заједница (организација. из механичке у органску солидарност. У савременој је социологији Сабино Акуавива 1961. па се утолико с. безмало у траговима. односно којим се друштво. секулари- . механичка солидарност . првотно сигнализирао сумрак светог у индустријској цивилизацији и изазвао буру у редовима на-учника. је дуго времена представљала "најзад пронађену мудрост социологије" када је ова истодобно била тумач процеса с. Њего-вој. Она није екслузивна теорија религиозних промена. што је већина социолошких класика формулисала сопственим кодовима: заједница .која тематизира: ново доба. култура и људи ослобађају религијског утицаја.

појава и јачање радничке класе. Штавише.друштво се посве-товило . Пошто је различит степен секуларизације у социјалним слојевима. 1994. са њом је то све ређи случај. Rodney Stark and William S. Данас с. Ђорђевић (при. доба светог наслеђује ера световног. у сваком погледу разликује од потрошње (зах-тева) на руралном Југу". У тим условима долази и до измене "локације" институционалне религије. па и самосвојност религија. Дефи-нитивно. прозиру залагање да се с. секуларизирајуће претходнике. Повратак светог?. стварним и митским. The Changing Face of Religion. садржајима. Ту. плурализам се испилио и наступило је "кретање од суд-бине према избору". на пример. односно. него су у сплету детермини-стичких околности јаки и самостални узроци. Осим њих. оспоравају тежњу да се он замени паром термина "транспозиција" и "диференцијаци-ја". 1987. То је нагнало неке социологе да започну преелаборацију с. у вишим слојевима средње класе у Америци. јачање државе и ла-ицизација политичке власти и школског система.па је с. она може задовољити моралне и терапеутске "потребе" потрошача. глобализација и уједињавање човечанства. ослоњених или не на основне узроке. Питер Бергер се позива на еви-денцију о потрошачком менталитету као чињеницу секуларног жив-љења који игра главну улогу у десакрализацији стварности. у при-ликама тржишне конкуренције.. фрагментација. социетализација. Тенденција је да се религиозни садржај модификује у смеру секуларизације. конституисање по-трошачког друштва и менталитета.штавише. и почетком 19. јесте и у промени начина и карактера свакодневног живота настанку но-вих видова световне егзистенције. основни узроци секуларизације. рационализаци-ја и идеологизација. они сматрају да је савре-мена епоха достигла висок степен профанације . као објективан социо-историјски процес. религија је изгубила монополистички статус и поседује мали утицај на политичка схватања својих припадника.. уз садејство развит-ка науке. A Theory of Religion. Драгољуб Б. Те појаве саме по себи ни-су довољне да објасне поданашњење. Религија је бачена на тржиште. Питер Бергер (Peter Berger).363 11 сти не желе ни за макац да устукну пред антисекуларистима: одба-цују екстреман захтев за елиминацијом појма с. плурализам. Јесте да на-долазе десекуларизирајући валови . започео крајем 18. Друштвена значајност религије премешта се у приватни живот. спе-цијализација и индивидуализација. натерана да се прилагођава пробирљивим захтевима конзумената. Такође. "потрошња потрошача се. Џејмс Бекфорд (James Beckford) Brayan Wilson. већина се слаже да су индустријализација и урбанизација. Ђорђевић .. сведе на проблем дефинисања и ко-ришћења неутралних концепата. века. про-мена начина и карактера свакодневног живота. Полемички фитиљ ни-је заврнут. постоји и низ других друштвених чињеница и процеса. који делују као предодређујући моменти: деаграри-зација. с обзиром на њен измењен положај у западним зем-љама. а већи у њиховом приватном животу. према којем је опадање значаја религије нужна особина друштава која се модернизују и модерних друштава" (James Beckford and Thomas Luckmann. Bainbridge. Већина замишља да је процес секуларизације. а камоли потапајући. Драгољуб Б. онда ће се разликовати и њихов секуларни утицај као религиозних потрошача. Карл Маркс (Karl Marx). спор између секулариста и антисекулариста није разре-шен и нема слављеника. дифузија потрошачког менталитета у васцелој екумени која поништава самосвојност различитих система социјалних односа. она никако није само исто-ријска прича са мешаним. који примену религиозних перспектива на политичке и економске проблеме у ве-ликој мери оцењују као ирелевантну". терцијаризација.никада при томе надвисујући. Religion in Secular Society: A Sociological Comment. 1989). идеје и зак-ључе да "подршка није дата тријумфалном сценарију секуларизаци-је. онда. Брајан Вилсон (Brayan Wilson). индивидуа као приват-них лица. да би се узлазном линијом продужио до текућих дана. Управо у овим областима "религија наставља да буде ре-левантна чак и у високо секуларизованим слојевима. као и било који производ потрошачког друштва. Емил Диркем (Emile Durkheim). Он тре-тира религију. стално у успону. Сабино Акуавива (Sabino Acquaviva). У конзумном друштву. Томас Лукман (Thomas Luckmann). Ту је од посебне важности потро-шачко друштво. социјална диференцијација.). Део истине. како илуструје на случају Сједињених Држа-ва. 1966. Макс Вебер (Max Weber). уз повре-мена повратна кретања. на пример. теза донекле губи на угледу под теретом "емпиријске слике" о ревитализацији конвенционалне религиозности и порасту друштвеног значаја религије у појединим деловима човечанства.који тренутно запљускују обале земаља "другог" и "трећег" света . Огист Конт (Auguste Comte). Религија је на распродаји. у модерном смислу тога појма. Религија не мора бити увек изабрана у мноштву могућности . развој тех-нике и технологије. трансформација религија и религијских институција. из чега произилази да ће се она боље пласирати на тржишту уколико покаже да је реле-вантна за сферу приватног битисања.

ђавола. то јест опажљиве и мерљиве последице. на пример. онда он закључује на сукоб унутар заједнице. настоји да стекне дубљи увид у природу са-мог друштва: овде је реч о социолошком објашњењу религије. антрополошки. ако религијске идеје. веровања и вредности задовољавају искључиво верске потребе и жеље. Један истраживач је зрео у својој науци кад постане свестан моћи и немоћи своје науке. онда би говор о социологији религије (психологији религије итд. Посматра се религиозни облик идеја. Другим речима. Вера је од самог почетка не само ствар ко-лектива него и ствар појединца: индивидуални доживљај по правилу је повезан са колективним. јер је цвет нешто квалитативно друго од тла! Односи са другим наукама. Социологија религије не истражује религију ради тога да би добро упознала саму религију. слојева и група. Овде ћемо прво размотрити разлику између питања која по-ставља социолог религије и питања која поставља филозоф религије. нешто више сазнала о друштву: на пример. Филозофепистемолог може да постави питање истинитости религијских исказа имајући у виду своју теорију сазна-ња и мерила истине. легитимност друштвених промена итд. на други поглед постаје јасно да социолог.. загробни живот итд. Тако. У мери у којој религија изазива друштвене последице. већ пита какав смисао има приношење жртве за заједницу људи која приноси жртву своме божанству.). онда он сматра да је то на симболи-чан начин изражена хијерархијска структура друштва. то јест граница своје научне методе. социо-психолошке. Са јасним разликовањем питања која поставља социолог религије и филозоф религије. Метод. ђаво. а социолог је пример друштвеног схватања религије: социолог држи да се све ре-лигијске идеје. за разлику од филозофа ре-лигије. Социолог религије. психолошки. Ако религијске идеје. а који се опиру том и таквом истраживању (што све доприноси сагледавању особености социолошког приступа религији). ако не посматра религију као појаву искључиво одређену друштвеним условима ("како живиш тако мислиш и верујеш").Последице религијског веровања и делања нису само религијске него и друштвене.Предмет. јер је у нашој дефиницији религије један слој посве-ћен особном искуству. . већ шта та група сматра истини-тим или неистинитим: за верску заједницу може бити истинито оно што за друштво филозофа или научну заједницу ни у ком случају не може бити истинито! Сад је ред да се размотри однос социологије религије и психо-логије религије. онда закључује да је друштво подељено (на више класа). Истинске последице религијских идеја. те да је пре свега методолошки важно установити који се слојеви религијског живота могу испитивати социолошком методом. Ако је свако веровање друштвено условљено. Социолог религије не пита да ли је веровање не-ке групе истинито или неистинито. Или. Теолог је добар пример религијског схватања друштва. када социолог религије установи надређеност неког бо-жанства над осталим боговима. када социолог открије да у некој религији има више божанстава. већ последице веровања. Зато кратка анализа тих питања и одговора има велико методолошко зна-чење за сваку расправу о религији. проучавајући религију. а не о религијском разумевању друштва. врше још неке друге.363 12 социологија религије . гносе-олошки итд. Премда на први поглед истражује религију. у првом реду у вези са друштвеном структу-ром. Социолог је уверен да просто изневерава своју методу. При томе се ваља опрезно служити социолошком ме-тодом. веровања и радњи увек превазилазе видљиве. онда је социологија религије (психологија религије итд.) као науци био беспредметан и неоправдан. као што теолог сматра да напушта теолошку методу ако сваку појаву из живота неби видео као отеловљење или оличење божје замисли и милости. рађа се и јаснија свест о томе да социолошко про-учавање религије није успешно у свим њеним слојевима. оне су од интереса за социолога рели-гије. а онда се тражи друштвени садржај којим је тај облик испу-њен: на пример представа бога у разних друштвених класа. какве потребе та веровања задовољавају. о начинима на које неко друштво може да се интегрише. да обезбеди контролу својих чланова. веровања и вредности морају разумети у вези са друштвеним животом. већ пита: ако људи ве-рују у бога. али и . не пита да ли приношење жртве има смисла. Конфуције је рекао: "Знати оно шта знаш и знати шта не знаш карактеристично је за онога ко зна".) као наука могућа и оправдана. у тој мери она постаје и предмет социолошког истраживања. И обрнуто је истина: у мери у којој друштвене промене изазивају промене у религијским искустви-ма. Или.Социолог испитује сваку појаву као да је она потпу-но условљена социјалним чиниоцима. какве су последице тих веровања на друштвене односе и слично. поред своје верске функције. бесмртност душе итд. поред слоја који се односи на колективно из-ражавање искуства. него да би. Социолог религије не пита (за разлику од филозофа религије) да ли постоје бог. преко истраживања религије. иако је свестан да делују и чи-ниоци друге врсте (биолошки. веровањима и понашању. веровања и вредности. . социолога не занима само веровање. ..Границе социологије религије најбоље се могу уочити ако се истакну разлике између питања која поставља она и питања која постављају друге науке о религији. сукоб који се изражава на сим-боличан начин. из тога не сле-ди да се суштина или крајњи смисао веровања може разумети из друштвених услова: као што се један цвет не може разумети из тла из кога је поникао. веровања и вред-ности. ако со-циолог открије да у некој религији поред бога делује и ђаво.

од друштвеног према индивидуалном. па историчар мора бити опрезан. хришћанин итд. односно искуствени подаци. већ и појединачни и лични: ве-ра је могућа и као особан облик живота! Добро је да се оштро разли-кује вера окренута споља од унутрашње вере. на пример. свете личности и заједнице. прос-тим културама. Иако је антрополог задужен за откривање универзалних истина. онда је јасно да чињенице задржавају своју вредност . обред. али не и у тумачењу чињеница: овде се појављују разлике! Када би чињенице одређивале шта ћемо ми-слити о њима. али увек у тежњи да открије шта она има заједничког са другим културама. а психологија религије њихове ставове: нагласак се премешта са организације на личност! Овде је јасан преокрет у начину гледања на религију. а то да сањају. а психолог религије другој страни. стваралачка). која помаже да се они данас боље разу-меју. у ствари истражује односе црк-ве и државе. мења се само облик: то је нужан закључак из антрополошког разумевања вере! Сви људи сањају. Следи да историја религије није исто што и историја цркве (која. али на различите начине и различитим језици-ма. садрже своју дугу историју. он мо-же да се бави једном културом. Бит вере се не мења. бирократизована). света места итд. па га Клод ЛевиСтрос назива "ас-трономом друштвених наука". У суштини једна вера испољава се у разноврсним облицима вер-ског живота. за трећу искуство (емоционални тип вере). за другу су то обреди (ритуалистичке религије).Исти скуп чи-њеница или података може се објаснити или разумети помоћу разли-читих теорија. По-божност као црквена обавеза разликује се од побожности као личног осећања. од узрока и последица према мотивима и сврхама. већ само мишљење о њима. Могу се истра-живачи сложити о чињеницама. не последице вере по друштво него по појединачни живот. а не сама чињеница. јер може да се деси да он. немир-на. Усамљеност про-рока и мистика. то јест како ћемо их објаснити и разумети. од-мах су се погледи свих наука о религији окренули према тзв. могу да се утврде две традиције: једна је незванична (мистична. норме. иако на различитим језицима. Тако она открива да религија има догму. Чињенице се не могу оповргнути. а друга је званична (црквена. уверен да испитује односе религије и друштва. Свака религиозна идеја. он може да испитује појединца. и даље вреде. узрока. онда се и несвесно признаје да је теорија. Две религије могу има-ти посве исте саставне делове али различиту структуру. Научно истраживање религије започело је питањем њеног по-рекла (извора. не следи да је религиозан човек углавном примитиван! Питање о апсолутном по-четку религије данас се не сматра битним. монаха и свеца итд. Разлике између људи не леже у њиховој структури. говори о социо-психолошкој условљености снова. а друго је питање о најстаријем облику религије уопште. преокрет у методи: од спољашњег према унутрашњем. више занима социолога). обред. особна. Ми се занимамо за начин веровања и мишљења наших предака да бисмо боље разумели наш начин веровања и мишљења и обезбе-дили могућност поређења: изучавамо њих да бисмо разумели себе! Тако. Чим је питање тако постављено. од самог почетка. Пошто религија има своју спољашњу страну. њихових култура и личности које их стварају. а ова склоност се друштвено-историјски обликује тако да он постане бу-дист. за четврту установа .оне важе независно од теори-је. Преостаје да се још нешто каже о односу социологије религије и историје религије. због тога што се држи да се бит религије може сазнавати и без познавања њеног првог облика: једно је питање који нам је први облик религије познат. Дуго је требало да се увиди проста ствар: из чиње-нице да је примитивни човек био углавном религиозан. легали-стичка. јер су ови делови међусобно повезани на два различита начина. Човек носи у себи склоност да верује. не-го у њиховој култури. у чијем се све-тлу тумачи чињеница оно битно. јасно је да социолог религије више пажње обраћа првој. установа итд. вредности. Основна разлика између социолошког и антрополошког при-ступа религији може да се укратко назначи на следећи начин: све ре-лигије говоре о истом. Теорија о структури религије распитује се о саставним дело-вима религије и њиховим међусобним односима. али увек са циљем да у њему открије нешто од универзалних особина личности.363 13 различит од њега. иако различите снове. како смо видели. То да су им снови различити. Када се каже да није важна чињеница колико њено тумачење. организована. таоист. што је много уже поље сазнајног интереса. али увек у намери да открије нешто што овај народ има заједничко са другим народима. Ако је исти скуп чињеница могуће тумачити различитим теоријама. у историји религије. Антрополог може да истражује један народ. симболе. генезе). Једна теорија може да буде одбачена. онда не би било могуће имати више теорија о истим чињеницама. не верска мисао него верски мислилац. Тако је за једну религију од превасходне важности њено учење (догматске религије). Ђуро Шушњић теоријски правци у социологији религије . што је често подразумевало и вредносни суд да су оне примитивне. као што сви људи говоре. а да чињенице. јесте уни-верзална антрополошка чињеница. јер је унутрашње иску-ство ипак нешто друго од спољашњег израза тога искуства. на значи да се и он сам не бави терен-ским истраживањима посебних народа. Психолошком методом не покушава се разумети црквена вера него верник. Зато социологија религије истражује понашање верника. доказује да облици верског жи-вота нису само друштвени и црквени. искуство.

број 7 може да се испуни многим и различитим садржајима. Посматрање једне религије изнутра значи извештавање о њеним вредностима. онда он о њој обично говори са становишта своје културе и њених мерила вредновања. од ритуалног према моралном поретку. већ је исправно да се приступи обја-шњењу и разумевању религије са више страна. кућа.хармони-ја. са становишта људи који је живе. 7 смртних грехова итд. космос . може се нешто рећи о то-ме како се са сваког од њих види истина. а религијске у схватању нецелисходности полемике између појединих цркава и потреби зајед-ничког ангажмана у трагању за јединством и обновом (Тела Христо-вог). 7 лотосових латица. Сам је термин "екуменски" одређеније де-финисан. уз учеш-ће 351 делегата из 146 цркава. ни за структуру. На пример. oikoumene од ikos = дом. већ за њене функције у лич-ном и друштвеном животу. Функционалистичка теорија религије не пита ни за порекло. то јест од стране истраживача који вреднује религијске исказе с обзиром на мерила своје науке и филозофије. обре-дима итд.363 14 (институционализоване религије). од колективних облика обожа-вања према индивудуалним итд. од вере у више богова до вере у једног бога. Имати једно теоријско становиште исто је као и имати један прозор у свет. добијајући или губећи нека обе-лежја: од једноставних облика вере према сложеним. Теорија значења не мари толико за чињенице колико за значе-ња која појединци и групе придају тим чињеницама. од вере у спо-љашње силе према вери у унутрашње моћи. Зависно од ова два гледишта. симболи теже ка истом облику. али различтити по значењима: једном је то свети чин који одо-брава заједница верника. од родовских. Оснивачка скупштина ССЦ збила се у Амстердаму 1948. при чему истоветно спољашње понашање има различите унутрашње мо-тиве и значења. Једном се људско деловање појављује у облику догађаја. Симболи су такви облици који у себе могу усисати разнолике душевне и друштвене садржаје: од почетка до краја свога развоја. 7 светских чуда. а други пут је то злочин који заслужује осу-ду и са верског становишта. Овај бо-жански симбол нема унапред одређеног значења. за шесту нор-ме (религије закона). Понашање има своју спољашњу и унутрашњу страну. Православни писци почетак е. Теорија о вредности религије истиче да се свако друштво мо-ра да темељи на неким апсолутним вредностима. то јест од стране верника који имају своја власти-та мерила истине и смисла. Теорија о облику религије истиче како се различити садржаји могу јавити у истом облику. Ове свете вредности служе као мерила за вредновање свих световних радњи. Приношење жртве на олтару и убиство на тргу посве су истоветни по последица-ма. одр-жану у Единбургу 1910. религија се може разумети изнутра. садржа-не су у општељудској тежњи за зближавањем и уједињеним решава-њем нагомиланих друштвених проблема. већ га добива у за-висности од друштвеноисторијских околности: 7 дана у недељи. племенских и националних ре-лигија према светским. Теорија о развоју религије показује и доказује како се један об-лик религије мења у току времена. који су на тај начин релативизовани и који не могу да своје посебне вредности наметну као апсолутне и универзалне. од којих 51 православни. г. за седму личност (харизматски тип вере) итд. јер такве већ постоје и о њима постоји сагласност заједнице. и извана. од конкретних богова према апстрактним. Са становишта когнитивне теорије религије. ни за развој религије. које његови члано-ви сматрају светим. Световне основе е. мишљења и делања. у оквиру световних система веровања. Ако о тој религији гово-ри посматрач споља. у: Евастону (САД) . редовно датирају у 1902. које не задовољава неке људске. Шта могу да сазнам о религији. г. за пету верске вредности (етичке религије). Што истраживач неке ре-лигије сматра битним за ту религију. који се јавља у XX веку. зависи од избора теоријског становишта. људи те религије могу сматра-ти споредним или потпуно неважним. Религија није изумрла. данас "васеље-на" или "сва настањена земља". Видљив израз екуменског покрета и инструмент цр-кава за неговање пута ка хришћанском јединству јесте Светски савез цркава (ССЦ). а протестантски се везују за Светску мисионарску конференцију. Свако веровање. Ђуро Шушњић екуменизам (гр. са око 330 цркава чланица и седиштем у Женеви.. симболима. складност. на Оксфордској конференцији за веру и црквено устројство 1937. а о којима се они не могу да споре од данас до сутра. Са сваком теоријом о религији одмах су дате и границе њеног објашњавања и разумевања. као међухришћанска сарадња и дијалог за постизање пуног јединства Цркве. До данас је одржано још шест скупштина. осуђено је да изумре. цео систем света. друштвене и личне потребе и жеље. поредак) представља покрет за зближење свих хриш-ћанских цркава. Није реч о томе који је теоријски приступ исправан. јер оно одређује која питања могу да поставим и које одговоре могу да добијем: питање шта је битно а шта небитно ре-лативизује се с обзиром на избор становишта. Она задовољава неке потребе и жеље (види одредницу о функцијама религије). а други пут у облику значења које су му учесници придали.

који има посебан. 1991. Ђорђевић (при. оценио да у православ-ном ставу према е. навело да је у ССЦ све мање интересовања за веру и сведочење вере. Најробију 1975. Свети архијерејски сабор СПЦ је на свом редовном заседању 1997. У том вечном завету народа с Богом. као и изучавање светих списа . као и његовим потомцима. После II ватиканског концила 1965. супротстављајући им трећи пут. Света. Он се води у складу с одређеним правили-ма. Упсали 1968. Јован Мајендорф (John Meyendorff) Радомир Ракић.363 15 1954. Однос између тог једног Бога и људи је. јавља и друга значајна тема јеврејске религије . међу другим. и да се оно унутар Савета цркава схвата само као једна од хришћанских деноминација. моралне природе. чини идеја о једном Богу. Саборна и Апостолска црква. једини Бог очекује од "народа Јудиног" не само правилно богослужење. залог је сама земља коју ће хебрејска племена једном населити. У образложењу се. Православна црква наглашава у свим дијалозима са другим црквама да је она "Једна. најпре у локалним заједницама. празновање суботе или шабата. дела пророка и други списи. него и особен начин живљења ко-ји се изражава путем традиције у којој религијска веровања и њима примерени систем вредности прожимају друштвену заједницу и свакодневни живот људи. побуди морална обавеза према Богу оства-рује се кроз повест о Авраму. током читавог тог периода. Главно обележје јудаизма. г. Драган Тодоровић јудаизам. монотеизам. веровања да тај један. у: Енциклопедија политичке Драгољуб Б. Њен дуги историјски развој може се пратити од библијских. оживљава православна екуменска активност. када јудаизам представља и др-жавну религију у Израелу. већ и морално исправне односе између људи. владају две екстрема . обредима. Иако су саборски оци и богослови билатералне и мултилатералне екуменске односе унутар Савета цркава прихватали као прилику за дијалог са не-православни-ма. месијанска нада да ће Бог обновити Израел и испу-нити обећање о наступајућем царству мира и праведности. културе. у форми Десет заповести.). етичког монотеизма. (Декларација о верској слободи и Декрет о екуменизму) односи Римокатоличке цркве и ССЦ знатно су побољшани. просуђујући своју епоху. Почев од 1967. праведног Бога. који је позиван да избави Израел из египатског ропства. ство-ритеља. подразумевајући бескомпромисност и много љубави и разумевања". оцу јеврејског народа. Јован Мајендорф је. хомосексуализам и лезбејство. нови покушај да се у људима подстакне. Бог се "присећа" тог свог завета и у приповести о Мојсију. Заветна . Ту се. да православље не може да прихвати "рукоположе-ње" свештеница. због великог значаја који се придаје читању и изучавању хебрејске Библије. Њу чине Тора (Закон или Наук). заокупља већи део доцнијих Мојсијевих књига. и Канбери 1991. Јудаизам се понекад назива и "религијом књиге". а доцније и хришћанску заједницу. године одлучио да Црква иступи из ССЦ. Друга значајна одлика јудаизма јесте и есхатолошка. Српска право-славна црква учланила се у ССЦ тек 1965. која је неокрњено сачувала предану јој веру од апостола. мојсијевских времена (јављање Бога на Синајској гори) до данашњих дана. правила исхране. ропство у ту-ђој земљи. ритуалима. вечног. Након потопа. због његовог претежно протестантског карактера. за СПЦ али и остале Цркве. свом изабраном народу. историјски манифестован однос према "деци Израела". јесте вера у само једног. Бог склапа посебан савез са Аврамом. Доцније тај људски пад потврђује и прича о потопу. Ово учење чини основ тзв. Ту Библију хришћани називају Старим заветом. „пут свесног и трезвеног учествовања у екуменском покрету. или идеја о завету. "Екуменизам". екуменско понашање и деловање остаје императив цивилизацијске коегзистенције у мултиконфесионалним друштвима. Баш посредством Мојсија. Православље између неба и зем-ље. Излагање и тумачење тог Закона. преко црквених отаца и да је сваки екуменски рад немогућ без враћања древним из-ворима и коренима Цркве". Бог непосредно открива своју поруку Је-врејима и посвећује им Закон. Религијски темељ прве библијске књиге. пре свега. као и представницима ислама. На верским старешинама је. али и обећано будуће избављење. Тема о завету разрађује се и у историјским књигама хебрејске Библије. Постање. 1993. обавезујући дого-вор који најпре подразумева патњу израелског народа. док се у Јевреја она назива Танах и садржи укупно 24 књиге написане на хебрејском језику. Католичка црква је у почетку с неповерењем гледала на еку-менски покрет.повест о савезу са Богом. укључујући ту молитве. религија Јевреја. Њу Делхију 1961. међутим. За Јевреје јудаизам није само једна религија. Ванкуверу 1982. образовањем свеправославних комисија за ди-јалог за протестантима и римокатолицима (Мешовита међународна комисија за теолошки дијалог). као и њен универзални смисао за хебрејску. јуда-изма и осталих вера.отворени релативизам и затворени фанатизам. Сходно историјском послању и одговорности за суживот. јер је стварање првог човека и прве жене убрзо праћено њиховим моралним посрнућем. Као последња од православних.на-рочито Торе. истрајавање у учењу да упознавање иних не представља изневеравање сопствене вере.

9.) С. Миленијумски дуга историја јудаизма обично се. али и не морају -камо важи правило да се иде од "религије судбине" према "религији избора".. У цивилном и отвореном. по правилу обухвата само мали део једног народа (глобалног друштва) . потекло од једне јеврејске с. важан елеменат приповести о јеврејским царствима које успостављају Саул. У савременој социологији религије с.). а онда и у другим земљама... Брајан Вилсон их разврстава у четири подтипа. Њи-хово поимање више важи за тип тзв. Православни и римокатолички богослови држе до латинске речи secare (сећи.)."треће гране" хришћанства. бе-зусловни завет који подразумева идеју о божанском синовству и цар-ском помазаништву.. Макс Вебер (Max Weber) Ернст Трелч (Ernst Troeltsch) Брајан Вилсон (Brayan Wilson) . али. начелно су демократски. се одређивала у односу на цркву (типологија "црква-секта"). услед дегенеративних процеса. а сектанство као раскол или јерес. свештенство у правом смислу не постоји. учи да је спас могућ непосредно. Хриш-ћанство. библијски. мада наглашава потребу ширења. дели у више периода (напр. секуларном и компете-тивном друштву религије и верске групе јесу "бачене на религијско тржиште" . На пример. не тежи овладавању це-лином света. јесу: 1. је значајна припад-ност појединца локалној заједници. С. се приступа слободним пристанком. не прихвата дати друштвени морал и су-проставља му строжи морални кодекс. и нових религиозних покре-та . што је обично случај само у првој генерацији. онај који по степену сложености долази на-кон култа. Давид.. добровољно.) с. За с. могу бити изабране. пак.. и први хришћани су изводили божанско порекло Исуса Христа. 3. 5. методама врбовања чланства и ставовима према свету. 6. а испред њега су деноминационални и црквени облик ре-лигијског устројства. С. она се повлачи и одбија их. процена штете. посебан религијски значај ту имају и две збирке Талмуда. ра-бински јудаизам води порекло од фарисеја. "секташења" кроз читаву историју. У с. ра-бински и модерни јудаизам). супротне црквеним и формулисане још од Макса Вебера и Ернста Трелча.национална припадност ни-је значајна. не треба сви људи екумене да постану њени чланови. С. XX в. као што су: празни-ци. ићи за неким. Нови религиозни покрети су резултат демократизације западне хемисфере и развоја либерал-ног друштва.. нај-пре. Идеално-типске карактеристике с. као ин-ституција не постоји.) и гностичке (Хришћанска наука.Мишне и Гемаре. непрекинута.. када с. али и усмена традиција Торе. па и тада делује ограничавајуће. цепање. хеленистички. које садрже коментаре јеврејског усменог предања .е.. је један од четири типа верског организовања. С. одвајање). Тзв.. Но. на: кон-верзионистичке (Армија спаса. У раној социологији религије с. У јудаизму постоји писана. однос-но његов вечни. стварна друштвена основица јесу сиромашне групе града. старе и нове. у јудаизму прави разлика између ортодоксних Јевреја. старих секти хришћанског исхо-дишта.). 7.: у Русији вековима опстају енклаве екскомуни-цираних православаца из "званичне" Руске православне цркве. може постати институционализована с. уобичајено је при говору о с. С. нарочито они орто-доксни. је динамично верско тело: у зависности од ширења. рецимо. јер се разликују у веровању. чи-тав један кодекс етичких и обредних правила и упутстава. деле се на агре-сивне (офанзивне). делатношћу верника. у САД-у. 4. месијански статус. Прави се разлика између с. сматрају да је та повест континуирана. 2.они су безбожни. конзервативаца и реформиста. пратити начела којих се неко држи) јесте група следбеника неког издвојеног верског мишљења или правца. С. 8. Ни православље није имуно од рађања с. Талмуд се бави најраз-личитијим религијским и световним питањима.. Соломон и њи-хови наследници.. одувек постоје и у свим развијеним религијама. ради лакшег прегледа. премда су оснивачи и вође често харизматичне личности. велика деноминација. Баш из те идеје о Божјем помазанику. се у изворном виду негативно одређује према по-стојећем друштву и политичком уређењу . пале-стинска и вавилонска (из 5. харизма.363 16 теологија је. прописи о браку. у начелу. у односу на став према свету. Месији. и 6. Милан Вукомановић секта (л. схватају као групу следбеника која се одвојила од цркве и коју је црква одбацила или осудила.. С. религијско-политичке партије из Исусова времена. одсећи. пољопривреда. secta од sequi следовати. 10. растављање. може пасти на ниво култа или ишчезнути. да се мисли на мале верске заједнице настале из реформације и формирања протестантизма .. раста и усложњавања. века н. асимилирајуће (реформистичке) и изоловане (то-лерисане).нових с. интроверзионистичке или пиетистичке (квекери. каткад и црква. и култова који бујају од почетка 50-их г. такође прате "расколи" и "од-вајања".. старих и до неколико столећа. адвентистичке или револуционар-не (Јеховини сведоци. Давидов савез с Богом је вечни. (Становник се САД-а три пута превери или промени верску заједницу у току живота. Поред То-ре. иако сами Јевреји.ствар су избора.. правилно при-ношење жртава. док за врсту нових секти може бити и ирелевантно. Данас се. С. Унутрашњи односи у с. С.

века били синоними. као психолошке основе нема ни -—религије у правом смислу. Теизам и Деизам су до 18. пове-рења. омогућен је Христовим делом откупљења. јудаизма и ислама. Одређена знања. описује филозофски систем који тумачи човеково слав-љење и поштовање.. New Religious Movements: A Practical Introduction. свезнајући. в. туге. потврда ствари невидљивих" (Јевр. међусобно повезане компоненте в. Њено схватање је током дуге историје -—хришћанства у знатној мери ево-луирало. правде. Ђорђевић. у контрасту према атеизму. . Надовезујући се на хришћанску традицију.363 17 Eileen Barker. Бог прави ред изнутра и споља у човечијој савести и мислима а да тиме не нарушава физичке законе. Етика је трансцедентна и темељи се на карактеру Бога. његово деловање и у најмањим. foi. Гал. 1998. отишао. вероватно први Ralph Cudworth (16171688). Рим. The Social Dimensions of Sectarianism. љубави. поред љубави и правде. али и са јасном тенденцијом већ од самог почетка да опишу и објасне психолошки аспекат религиозног феномена уопште. највише одговара метафи-зици ортодоксног хришћанства. 10. сила која интервенише. Glaube.1). с друге стране су две главне. трансцендентан (надилази нас и наш свет. карактеристика Божјег односа према свету.Означава веровање у Бога који је створитељ и који делује у ономе што је створио. али је и иманентан. Ово дело више си-ле не диригује само опште законе природе. Историја је линеарна и води ка испуњењу Божје намере за човечанство.6).Јевреје. Brayan Wilson. лат. али Падом у грех Божја слика у човеку је нарушена. То је теизам који гради слој на којем се отвара теологија откривења. што не искључује могућност да човечанство напусти Бога јер је слобода. сувише трансцендентан.) као и услед тога што се то експлицитно очекује од верујућег (уп. али не безлична сила. одржавања и евентуалног јачања в. кривице итд. доброте и љубави увек морале да буду означене као "вечна" и "савршена". Драгољуб Б. прави интервенцију. Процес обнављања Божјег лика у човеку. дозвољава могућност чуда у домену психологије која се јављају као откривење. док је т..) Бог. croyance. 11. а та намера је спасење човечанства. који има активну улогу у тражењу оних који Њега траже. састоји се у односу пуног поверења и љу-бави према Богу и процесуалног је карактера тј. Концепт о Богу надопу-њавао се индивидуалним разумевањем Бога као "једног од нас" чиме се скандализовала религија. 6.. в. енгл. Ако је Бог љубав онда има наде за човечанство јер он неће напустити своја створења. је моћ. гр. 1989. На основу одређених тенденција понашања (конативна компонента в. Драгољуб Б. Овим се поставља или оставља отвореним пи-тање могућности Божјег мешања и његовог дела. али и страха. из те перспективе. нем. с једне. Бог у пантеизму је поједностављено повезан са светом. уверења итд. суве-рен и добар. нпр. Исто тако. Божији дар. одушевљен том интервенцијом и Божјим присуством у свету. моћи. Вечни живот по-чиње повезивањем човека и Бога. франц. fides. пред-ставља основу спасења. Данас т.хришћанства у ком је она "основ свега чему се надамо. Људска бића створена су добра. Људска бића створена су по Божјем обличју и способна су да сазнају свет око себе и самог Бога. Бог у деизму се разуме као недо-вољно повезан са светом. Божја доброта је његова апсолутна праведност која се изражава љубављу. Тиме смо дошли до стварне или идејно-симболичке заједнице са другим људима која је предуслов појаве. Термин је оригинално употребљен. Т.. Зорица Кубурић веровање. План спасења објављен је кроз један народ . тако да садржи и универзално и партикуларно значе-ње. односно подручја -—религије као објективно датог дела друштвене стварности или друштвене појаве. без в. faith. Glauben) је субјективни. belief. Ђорђевић теизам (од грчке речи THEOS /Бог/) . по-чиње обраћењем које је поступак враћања доброти. религијско (-—атеизам) или вера (= в.10. психолози религије су такође ставили себи у задатак да установе како позитивне тако и негативне ефекте тог аспекта. па је у том смислу синоним са монотеизмом. Deus (лат. В. с нама је) и свеприсутан. односно искуства прожета осећањима радости. у појму Једног Бога. 1992. сувише иманен-тан. Чак и у законима који су ограничени чистом природом. Разликује се од политеизма у коме је човеково бо-гослужење интерпретирано у појму више богова и хенотеизма у ко-ме веровање у јеног Бога не искључује постојање других богова. Пророци "нове истине": секте и култови. могућности њеног продубљивања су готово неисцрпне. се испољава и потврђује речима и делима. Један други назив т. интраперсонални аспекат —> религије и спа-да у најинтимнија и најосетљивија подручја нашег живота. је. Опште узев. је је-дан од централних појмова . с оне стра-не је. а не само хришћанске вари-јанте овога. не управља само закони-ма природе он такодје доминира највишим системима узрочности које он дозвољава да се десе и у које се меша. Бог је бескона-чан и Личност. док су описи Бога као мудрости. По-стоји човеков разлог да може спознати Бога његово постојање ње-гове особине. најситнијим детаљима његовог провиђења. т. топд. али је намењен свим народима.

и култови предака претходе култовима природе. до свеобухватне. Према нашем сазнању. Е. нпр. Ериксон (Erik H. преузимање уло-га. морал. односно неразумевања како то да пребивајући . Џ. као седмодимензионалну појаву (когниција. под нормалним околностима. тумачење света и симболичко мишљење). Ozer i P. Р. Ериксона и Л. 1959). Erikson). Рот. Арон Антоновски (Aaron Antonovsky). и здравља. На рачун ове теорије изречене су многе похвале. Фаулер (James W.. напусти тело. да би касније томе додао и селф. F. 1981). Нибур (R. Фергусон.363 18 У психологији. Мада истичу комплексност и мултидимензионалност психолошког аспекта религије. лично бла-гостање и социјално функционисање). Лоренс Колберг (Lawrence Kohlberg). 1994) говоре о "религијско-црквеним идеологијама" као релативно сложеним и трајним диспозиционим особинама лич-ности. Мартин Лутер Кинг (Martin Luther King). Паул Тилих (Paul Tillich) Fowler. "религи-озном мишљењу" (religious thinking. P. о рели-гијском веровању или в. "Образац тумачења" карактеристичан за че-тврти. али и кри-тике.простом анало-гијом са човеком. Колберга. Пијажеа. одуховљеност целе природе (по Тејлоровом. Џон Гилфорд (John Guilford). Goldman. он је дошао до закључка да се развој овако схваћене в. одно-сно који се може актуализовати у некој конкретној стресној ситуаци-ји. animus .. До идеје душе човек долази услед загонетности снова. Stages of Faith. о кривудавости пута в. тако и здрав-ствених варијабли (ту се пре свега мисли на потешкоће везане за од-ређење и процену здравља и болести). Фергусон (L..V. говори о "побожности" (Frommigkeit.В. Фриц Озер (Fritz Oser). Гилфорд. New York: Harper & Row. Der Mensch . У развојној психологији се. Озер и Гминдер од испитаника траже да просуђују о неким мо-гућим "дилемама". универзалне вере неких изузетних појединаца као што су Мартин Лутер Кинг и Мајка Тереза. Тилиха и Р. које се јављају као двојници материјалног тела и унутрашњи принцип који покреће организам. одвија у седам фаза. У "доба стреса" свакако да је посебно значајно питање рела-ције између в. Тилих говори о разним типовима в. обухватна компаративна истраживања ради провере ове те-орије још нису обављена. V. в. (1994). у свом раду психолози се нужно опредељују за мањи број или чак само једну димензију која онда представља њихово специ-фично одређење тог аспекта. као и о могућности повремене сумње и немира итд. На основу исцрпних биографских интервјуа са особама различитог узраста. која а. а нарочито онај својствен петом ступњу. Џејмс В. али су резултати за сада некон-клузивни: у неким случајевима је пронађена позитивна. Х. Fauler. стога а. у некима не-гативна. јесте теорија о "ступњевима религиозног суђења" Озера и Гминдера (1992). а у некима није пронађена значајна асоцијација између тих појава. Нибура. односно П.). Паул Гминдер (Paul Gmunder). Niebuhr). а нарочито у социјалној психологији. и исхода превладавања стресора (здравље. се може схватити као ресурс отпорности који. R. и духова који настају када душа. Роналд Голдман (Ronald Goldman). 3. На тај начин су дошли до пет ступњева религи-озног суђења. од оне неиздиференциране вере (базичног поверења и неког почетног разумевања свог постојања) током прве две године живота. 1939. (1992). anima . услед смрти. Gminder. 1964) или "религи-озном суђењу" (Religioses Urteil. То треба довести у везу са специфичностима како религиј-ских (нпр. школске деце на другом. Највећи број истраживања се односи на везу између в. На-супрот натуралистима. J. се често говори као о -—религиозности схваћеној као ставу или димензији која би била у основи свих соци-јалних ставова (нпр. локус контроле.дух) . Неки аутори (Рот. 1992). Л. Aufl. Мање обухватна. Мајка Тереза (Mother Theresa).. Grin. утиче на формирање и јачање других ресурса превладавања (нпр. Уместо уобичајених питања о односу према Богу и сл. посматра као најелементарнију. Ferguson). Ерик Х. Девето издање. би се пак ретко јав-љао и у одраслој доби. с тим што би аргументација деце до седам година била претежно на првом. Из перспективе превладавања стреса. 1956). Dž. (1981). Досадашња трансверзална и лонгитудинална истраживања умногоме потврђују ову занимљиву теорију. в. осећаја кохерентности у салутогеном моделу А. Фаулер (1981) је операционализо-вао в. Тејлор и Херберт Спенсер сматрају се оснивачима анимистичке тео-рије. Аурел Божин анимизам (лат. првобитну религију. Л. Fowler). социјална перспектива. Gutersloh: Gerd Mohn. W.Stufen seiner religidsen Entwicklung. али зато прецизнија и конкретнија и тиме плоднија. Н. те појаве везује и за неживу природу. пре свега због коришћене концептуализације в. Основи социјалне психологије. Ein strukturgenetischer Ansatz. & Gmunder. Џ. F.душа.Широко распрострањено веровање у постојање душа.В. Едвард Б. Вернер Грин (Werner Gruehn). не и по Спен-серовом мишљењу) настаје када примитивна свест . Жан Пијаже (Jean Piaget). (faith. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства. дугорочно. а адолесцената и одрас-лих на трећем ступњу. Полазећи од радова Ж. који култове везане за природу сматрају при-марним. Oser. Антоновског).

вође. националне или религијске заставе. загробног живота и важила би начела толеранције. N. управо. Г. За Roussea (Русоа) би се могло рећи да је први теоретик "цивилне". H. током болести или обамрлости. здравље или болест. уопште . У средишту цивилне религије могу се наћи слобода. хер-ојске смрти. дух је трајно одсутан из тела. то се оне повремено мешају у животе живих. Но. Може то бити однос. завршавајући се развијеном формом монотеизма. David Martin (2001.грађанин). ра-ђање идеје о души двојнику. грба. широко распрострањени.. заправо. али се његови модели друштвеног понашања тешко могу одвојити од онога што називамо резултатом издања ре-лигијске свијести. култ предака је примарни култ из кога извиру сви оста-ли. K. сенка. спомен дани су у знаку јачања националне свијести. По мишљењу аними-ста. који је другачије. заставе. међу њима постоје разлике у погледу тога што чини "цивилну" религију. Тејлор и његови следбеници сматрају да је након анимизма следила фаза политеизма. Ова метаморфоза из душа у духове се врши у тренутку смрти. Национални благдани. Comte ту. у суштини. итд. По некима. "грађанске" религије. док душа само повремено напушта тело . благдане. Неки аутори под цивилном религијом подразумијевају симболе. Bellah. гробови. Comte се може сматрати претечом свјетовне религије јер је тврдио да старе религије треба замијенити новом "религијом човјечанства" и "особном религијом" (предмет штовања у њој биле би особе женског спола). лаичка или свјетовна религија . Успех или неуспех у неком подухвату. послије Talcott Par-sons. она је резултат мо-дернизације и секуларизације. и његово тумачење индивидуално несвесног (аниме) и колективно не-свесног (анимуса) се. визијама и болесним халуцинацијама.Неки је уврштавају у "класичну" религију. миш. по овим теоретичарима. страсти). идеологији. код разли-читих култура. те да њено трајно напуштање физичког тела. слављења борбе. со-лидарност. На-име. Lube. У социологији је тај појам развијао Emile Durkheim (1858. Luhmann.-1917). сустав мисли и акци-ја у којима судјелује нека група и који јој даје смјер дјеловања. Велики свећеник у тој религији бит ће знанственик.. Неки је називају свјетовном.духова. Карлос Каста-неда (Carlos Castaneda) Богдан Ђуровић цивилна (лат. култно обожавање државе. вриједности. људска права. етеричније природе. представља смрт. било да им наносе зло или помажу. Ријеч је о религијским доживљајима у свези с не-ким представама и обожавањем свјетовних величина које нису институционализиране у некој посебној религијској организацији. замишља као човечуљак. У прошлом стољећу тај термин ће користити Robert N. ритуале и вриједности које повезују чланове неког друш-тва. човјек може да негира припадност традиционалној религији и религијској заједници. Она представља вриједносну оријентацију. Маузолеји и гробови великана/ратника постају почасни храмови у које се долази положити "вијенац бесмртности". рата. Појам је увео Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) који је гово-рио о грађанској религији у којој би постојао појам бога. симболе ("свете" предмете). Едвард Барнет Тејлор (Edward Burnett Tylor). одраз или етерично аморфно "тело". заснива на томе. Слично анимистима. а први олтари су. али је заједничко свим овим схвата-њима да она чини човекову ненадокнадиву суштину. из разлога што смрт представља основни катализатор ове транс-формације. Durkheim је назван "теологом француске цивилне религије". птица. С тога је. спиритизам (спиритуализам) своје основне ставове заснива на анимистичком концепту. али као да се одомаћио назив цивилна религија. civis . да би их примирио или стекао њихову наклоност. ствара читав сплет магијских и религијских ритуала.добро или зло узроковани су непосредним утицајем духова а човек. нације. Држава (особито национална) је често предмет обожавања: обожавају се њене вође. "национализирања" маса. била најприхватљивија за примитивног човека. Душа се.) указује да и модерна (популарна) култура има еле-менте сакралности преко којих добива лојалност масе и преко које појединци обликују свој идентитет и аспирације до краја живота. Веома популарни "антрополош-ки извештаји" К. Свјетовна религија је друштвени однос према објекту обожавања који . она има своје ритуале. Савремени. Касније се под тим подразумије-вало обреде и вјеровања који су слични онима у религијама (однос према застави. неком другом симболу). Јунг сматра да се извори веровања у душе и духове налазе у сновима.363 19 (спавајући и сневајући) на једном месту походи разне друге удаљене крајеве и људе. тако да свет живих окружује свет отуђених душа . Како душе-духови имају неке карактеристике човека (емоције. Кад говори о "религији човјечанства". одговорност. Карл Густав Јунг (Carl Gustav Jung). Кастанеде. истовремено. последњих деценија XX века пред-стављају сведочанства о још веома живом анимизму у централној Америци. други у "квазире-лигију". Херберт Спенсер (Herbert Spencer). говори о знаности као новој лаичкој религији. потребе. Наравно. Следећи стриктно еволуци-онистичко становиште настанка и развоја култура и религија. Појам свјетовна религи-ја се све чешће користи тек у сувременој социологији религије. Али и А.у сну. Секуларизацијом друштва умјесто "религијски светог" наступа "секуларно свето". други секуларном.

грађански и лаички култ. ili se polazi od toga kako sekularizacija nije. али свјетовна религија.. фратри. на спомен светим жртвама за нацију. Ритуали се своде на слав-љење утемељитеља нације ("оца нације" који често зна бити и "оћух нације")." и слично не подсјећају на особну митологију. da li se sekularizacija vidi kao proces koji se ne može dovesti u pitanje i pored svih previranja koja se sa religijom. на одређени начин. Дана државности сл. У тоталитарним поли-тичким склон митологији. до окончања екстремног национализма. има своје добне обреде.. Niko danas ne govori 2. pogotovu u kontekstu onoga što se sa tradicionalnim religijama i konvencionalnom religlioznošću događalo i događa kako u svetskim razmerama. занимљиво. „U ovom trenutku na Zapadu još uvek postoje. Verovanje u natprirodna bića i sile koje utiču na prirodu ne poštujući prirodne zakone. а некад као да се више приближе Богу Нацији него Богу којем су се завјетовали служити. Човјек је ционализам. Prema tome. Ovaj proces je neizbežan. а додана су му и религијска обиљежја (Хрвати су католици. Трајање свје-товне религије може бити до смрти вође. Бошњаци муслимани). Marx указивао на божанску улогу новца. оно што је морално и оно што је неморално.. крајем XX. наобожавања је широк: од новца до вође. Обожавању нације ("религији нације"). херетици. стољећа. Ту. има своје табуе (од моде до односа међу споловима). комунизам. nije nevažno u komparaciji iskustvenih istraživanja religioznosti i u oceni i tumačenju religijske situacije u društvima postsocijalizma. Не постоји ни награда у загроб-ном животу. прославе њених јуби-леја. идеологија маркетинга. обиљежавање личности и догађаја из ближе и даљње повијести). Religijske promene: sekularizaciona paradigma i desekularizacija . спада и либерализам. Свјетовна религија има "света мјеста" у која се ходочасти (мјеста битака. попови. Тешко је устврдити социологијске разлике између традиционалних религија и свјетовне религије. Иван Цвитковић konstrukcija ili ideologija." (RojValis) „Niko nije baš sasvim siguran kako će postmoderna era da izgleda. уздигнут на ранг Божјег дјеловања у повијести. На балканском тлу је народ. У секуларизму XX. мјеста која се односе на догађаје из стари-је или новије хисторије појединог народа). застава. на еуропском тлу. erodiraće i postaće interesantne samo kao istorijsko pamćenje. Срби православци. Свјетовна религија има благдане попут Дана бо-раца. али га немамо ни у свим облицима "класичне" религије." (Brajan Vilson) „Evolucionarna budućnost religije je njeno gašenje. стољећа створени су друштвени увјети за развој свјетовних религија. Зар и они који негирају припадност било којој од традиционалних религија нису развили церемонијале везано за рођење дјетета. вјенчање и смрт. Зар ријечи попут "Кад сам први пут водио/ла љубав режимима постоје "свете" књиге. пружа сљедбеницима високо мјесто у сјећању живих. истицање амблема и симбола (грб. Pre nego li doba bujne sekularizacije i opadanja religije. "Никада не-ћу заборавити.. tako i u postsocijalističkim društvima. Хисторија и догађаји из ње засигурно за-служују да буду признати.. ostaci religije. Свјетовни политички по-крети могу попримити одлике религијских покрета. Ритуални еле-менти у политици заузимају специфичну религијску димензију (сим-боли. И свјетовна религија има оно што је допуштено и што је забрањено.363 20 подразумијева безграничну накло-ност. дијапазон У свјетовну религију неки аутори (Glenn Vernon) убрајају фашизам. попут самурајима у шинтоизму. „najzad pronađena mudrost sociologije (Vilson) već pre jedan lažan proces i problem savremene sociologije religije.. идеологије успјеха и новца. обичаји. али да ли их треба и обожавати? У свје-товној религији немамо појам натприродног. bezmalo u tragovima. приклањају се и они који су у професионалној служби "праве" религије (хоџе. без критичности. to će više da bude era religioznog preporoda i povratka svetog. religioznošću i svetim dešavaju u tim društvima. ali jedna stvar izgleda jasna.. интернационализам. подводи под култ нације. од моде до митологије. ali bi se moglo reći da zapadne kulture žive od kapitala posuđenog od vlastitie religijske prošlosti. уопће свећена лица). Дакле. Многи као да желе повезати обожавање нације с обожавањем кршћанства/ислама.. фашизма или сличних обожаваних идеологија и по-крета. брига за право-вјерност.). Није ли још К. Најчешће се свјетовна религија. kao što su neki autori mislili.

sporenja i manje-više oštre polemike kada je u pitanju prihvatljivo određenje. Tako je do vremena redakcije Vulgate latinsko saeculum imalo svoje . tj. Postojanje takvih razmimoilaženja i polemika ništa manje nije prisutno i kada su u pitanju mišljenja sociologa i drugih religiologa o postojanju i prihvatljivoj definiciji pojma i procesa sekularizacije. Etimološki posmatrano najpre. Iako se dalji razvoj značenja ovog pojma ne veže za neko ideološko stanovište. današnji termin „sekularizacija" vodi poreklo od latinskog saeculum. Hill). Jedan od razloga tome svakako leži u već pomenutim sporenjima po pitanju prirode religije i religijskog iskustva uopšte. i još više od našeg određenja religije. duha određenog perioda ili pak raspona vremena od jednog veka. savremeni britanski sociolog . U tom smislu Majkl Hil (M. Tako se dovodi u pitanje i stanovište po kome se mogu identifikovati objektivni. nužni i dovoljni uslovi procesa sekularizacije.koji čak smatra da religija nije samo jedan od glavnih predmeta sociološke teorije. a druga činjenica se odnosi na brojna razmimoilaženja." Time je ovaj autor doveo identifikovanje procesa sekularizacije u najtešnju vezu sa skupom polaznih pretpostavki (različitih) teorija. Prva činjenica se odnosi na opštost religije i svetog kao specifične kulturne tvorevine i pojave ljudskog duhovnog (idejnog) sveta i ljudskog iskustva. pokazujući da opšte slaganje o pojmu i procesu sekularizacije više zavisi od usvojene definicije religije unutar konkretnih teorijskih pristupa ovom fenomenu nego od očiglednosti i dokaznoj snazi mnogobrojnih iskustvenih pokazatelja. sa značenjem generacije. izvesna dvosmislenost u značenju je sasvim prisutna." (Harvi Koks) Već smo konstatovali dve činjenice važne i za ovaj deo razmatranja o religijskom fenomenu. Ako već od samih početaka XIX pa do kraja XX veka nikako ne možemo bezupitno da stavimo pojam sekularizacije u kontekst nekog vida ideološke neutralnosti .njegovo početno značenje. perioda. upravo podrazumeva takav kontekst. nasuprot tome.bilo u njegovoj teološkoj bilo u naučnoj upotrebi . dakle neutralni (od bilo koje teorije) iskustveni dokazi kao validni argumenti. tj. nego daje upravo to glavni predmet sociologije precizira: „Da li ćemo moći da identifikujemo ili ne proces sekularizacije. to zavisi od toga kako određujemo ovu pojavu. definisanje tog specifičnog ljudskog iskustva.21 363 mnogo o dugoj noći religije ili njenom nultom uticaju na politiku.

precizno govoreći. Istine radi. slobodno 1997:179 i dalje. nego i najširih promena koje su ocrtavale suštinske okvire nastupa-jućeg procesa modernizacije kapitalističkog društva. tako da je i u samoj crkvi sekularizacija posmatrana izvan ideološkog okvira: u smislu neutralih i deskriptivnih konotacija. Comte). te njihov prelazak iz crkvenog u državno vlasništvo i kontrolu.sekularizacija se posmatra kao oslobađanje kulture i školstva od uticaja religije i crkve i to značenje će se sada sve više približavati današnjem značenju pojma sekularizacije. pravo prvenstva u sociologiji religije i o sekula dobijaju. kao nasilno i nezakonito prisvajanje crkvenih 70 22 . a to je značenje političkog oslobađanja od crkvenoga tutorstva i kontrole. ali i Kont i Dirkem. pojam sekularizacije ima dva značenja. Veber. No. istina nigde izričito se ne pominje pojam sekularizacije ali ga sasvim sigurno oni pretpostavljaju.godine pojam sekularizacije dobija drugi smisao i rekli bismo jedan ideološki prizvuk: sekularizacija označava sada nasilno oduzimanje crvkenih poseda. Važno je još istaći da se ovaj pojam u nemačkoj klasičnoj nauci (sociologiji) o religiji upotrebljava kao opisni i analitički izraz dok u teologiji ima i ideološko značenje . kao što su Sen-Simon (C. i šire po svom smislu i kao i dokazi u vidu empirijske evidencije. U srednjem veku je došlo do veće neutralnosti značenja „sve-tovnog" na primer u terminima „svetovno sveštenstvo" ili „svetovna vojska" tako da ova značenja nisu označavala neprijateljstvo prema religiji (Šajner. Međutim. godine. već u društveno-kulturološkom značenju. pojavio se tek nakon pregovora za mir u Vestfaliji (Westphalia) 1646-1648. U XIX veku pojam sekularizacije sve više gubi svoju pravnonego teologije. u delima filozofa i socijalnih filozofa. prava i imovine. grabljenje i pljačkanje od strane mlade i ratoborne građanske klase. Tako tek posle 1803. Jedno već pomenuto. W. ?ire 7 epohalnost gotovo planetarnih razmera. Trelč /Troelsch/) ovom procesu poklanja više pažnje. Na? istorijski pregled ovog pojma prema: Juki?. paradoksalno nisu dela sociologije posledicama. Pre i posle pionirskih pokušaja formiranja nove discipline .političku konotaciju a dobija kulturološku . i drugo. tek posle II svetskog rata i pojam i proces sekularizacije 1960) a drugi doprinos je delo Hermana Lubea (Luebbe. gotovo svi autori značajni za formativni period sociologije. Prema tome. naročito sa proširivanjem nekada isključivo religijskih kompetencija na svetovne institucije u zahtevima za ostvarenjem laičke države. U prvoj polovini XVIII veka (1734. Hegel). imovine i samostana. se može reći.sociologije.u značenju /raz/odčaravanja sveta) da označe neke bitne strane onog istorijskog procesa koji mi danas imenujemo terminom sekularizacija. više ili manje eksplicitno uočavaju epohalni događaj bitnih promena ne samo tzv. Tako?e i ve? navedeni ?ajner.H. ali je dosta blisko.1994:45-46). i to u značenju jednog epohalnog društvenog procesa. koja se može sažeti u tvrdnji o propadanju religijskog pogleda na svet i religije uopšte u socijalnoj evoluciji čovečanstva.7 Takva situacija. a drugo kao značenje „ovog sveta" koji je pod moći Satane. za sociologiju vrlo značajno. sada ne u njegovom pravno-političkom. Međutim. iako se i kod njenih predstavnika (na primer kod Vebera) upotrebljavaju neki drugi pojmovi (Entzauberung . 1965). njegova ponovna aktuelizacija. Već klasična nemačka sociologija krajem XIX i početkom XX veka (Tenis. Termin „sekularizacija" u značenju koje nije istovetno današnjem njegovom značenju. nastala kao rezultat pregovora između crkvenih i državnih vlasti. Ogist Kont (A. U tom smislu. Rimokatolička crkva (RKC)je posmatrala kao neublaženo zlo jer nisu svi odnosi u XVII veku između eklezijastičkih i državnih struktura bili zasnovani na neprijateljstvu. u XVIII veku pojavilo se shvatanje po kome je trebalo zapravo da sva crkvena svojina pređe u vlasništvo države što se kao praktično ostvarenje prilično proširilo u toku i nakon Francuske revolucije. Marks i Hegel (G. i to protestantske za njegovo teorijsko situiranje i katoličke za neutralno ali i negativno značenje: prvo kao nemerivo u velikom rasponu vremena. Trelč upravo upotrebljava termin Sdkularisation iuzima ovaj proces za osnovni predmet svog istraživanja.protiv tog procesa se treba boriti. pomenuti Veber i Marks.godine) beleži se prva upotreba navedenog termina i to od strane hanover-skog dvorskog savetnika Johana Gotfrida fon Majerna (Johann Gottfreid von Maiern) koji je u svom delu posvećenom opisu sadržaja pregovora u Minsteru (Munster) naveo daje u njima francuski predstavnik Longvil (Longuevile) počeo da upotrebljava tu novu reč u jednom sasvim neutralnom značenju: kao pobliže označavanje pravnog čina razvlašćivanja crkvenog zemljišta. religijske situacije svog vremena. Saint-Simon).

Najpre. protivurečan. Zatim. ljudske situacije. Jedna grupa teoretičara i istraživača ocrtavala je dominantan trend religijskih promena (sa počecima još u prosvetiteljstvu) u savremenom društvu kao procese opadanja društvenog značaja i uticaja religije . pa i kod predmeta sekularizacije. kao i činjenica da se radi o procesu epohalnih razmera. složen i mnogoznačan proces. kojoj ćemo pažnju pokloniti u sledećim poglavljima. a što onda ima vrlo važne implikacije i na shvatanje pojma i procesa sekularizacije (Vrcan. Pozitivna teološka konotacija ovog pojma predstavljena je u ideji daje sekularizacija sa pojavom hrišćanstva zapravo proces oslobađanja ljudskog roda od zabluda i obmana mitskog mišljenja. dakle. Ditrih Bonhefer /Bonhoeffer/). nego tome može poslužiti i domaća empirijska evidencija. čak i posle više od četrdeset godina od kako je trajno zaokupila teorijsku i istraživačku pažnju savremene sociologije religije. Empirijska evidencija vrlo pregnatno pokazuje takve njene promenljive izražajne forme. koja je počela da biva aktuelna još od 60-ih godina prošlog veka. obično se najsistematičnije može rekapitulisati 70 apostrofiranjem nekoliko fundamentalnih doprinosa (ali i problema) teorije/a sekularizacije: • određenje pojma (definisanje) sekularizacije. te da je eminentno hrišćanska pojava. ne postoji visoki stepen saglasnosti i preterano je nadati se da će u bližoj budućnosti to biti slučaj. pojam sekularizacije ulazi u fond onih opštih pojmova ljudskog saznanja kao što su religija. koji prolazi kroz različite faze pa ni religije ni religijske organizacije u tim menama ne ostaju iste i nemaju isti položaj u odnosu na društvo i pojedince u njemu. Tako sekularizacija i hrišćanstvo nisu oprečne pojave nego uzajamne u tom smislu da sekularizacija i postoji zahvaljujući hri-šćanstvu. koji je osvojio svet i u nekim svojim posledicama postao ideologija.njegovo empirijsko verifikovanje. kultura. mada i tokom 60-ih i početkom 70-ih ona nije bila jedinstvena: iskazivala se jedna vrlo vidljiva podela u tadašnjoj sociologiji religije (čije posledice ostaju relevantne sve do danas) kad je u pitanju teorijski koncept sekularizacije. 2001:268). od onih opštih do sasvim specifičnih. nije jedinstveno. a ni mogućnosti tako čvrstih podela i klasifikacija kao kod nekih drugih pojmova. dug. rasizam. a druga grupa teoretičara i istraživača je dokazivala kako se radi o jednoj naučnoj fikciji. Protestantska teologija (na primer Fridrih Gogarten. Višeznačnosti određenja sekularizacije doprinosi i već navođeno teorijsko nejedinstvo savremene sociologije pa samim tim i savremene sociologije religije.empirijska overa sekularizacije (problem stvarnog događanja tog procesa i osporavanja). ne samo što je sekularizaciji posle klasične nemačke i pionira sociologije povratila „dužnu" pažnju. Kao takva. . sekularizacija je istorijski. Ta priča o polemikama sekularista i antisekularista. situacija ostaje sve negde do sredine 70-tih godina kada nastupa kriza svetovnosti i izvestan zaokret prema revitalizaciji religije.i taj proces imenovala kao proces sekularizacije. kod čijeg određenja nema opšte saglasnosti. No. delom su i rezultat nekog vrlo širokog (više filozofskog) opšteg plana shvatanja čoveka. Određenje sekularizacije. Razlozi za to svakako su brojni. istina danas manje gromoglasna nego nekada. otuđenje. Teorijske podela koje postoje u sociologiji religije. tu se radi još i o jednoj opštijoj stvari. hrišćanstvo je mnogo bolje od svakog ateizma posvetovnilo kulturu paganske religioznosti. . takođe ulaze u okvir otežava 23 . temelja postojanja društva. mitu i ideološkom pojmu. Teorijski i istraživački napor discipline usmeren je na dokazivanje i raznoliko prepoznavanje ovog procesa. U društvenoj stvarnosti teoriji sekularizacije idu na ruku događanja u kojima etablirane religije sve više gube svoj uticaj i moć u društvu. dakle.perspektive sekularizacije. U 60-im godinama prošlog veka sociologija religije je sva u znaku ovog epohalnog procesa. teologa i drugih religiologa. prečesto navođeno Zapadno iskustvo. • uzroci i posledice sekularizacije. Kao primer ne mora da svedoči samo. Različita ideološka polazišta pojednih sociologa. U društvenoj stvarnosti religija i crkva (i to pretežno kao konzervativne) jačaju svoj društveni uticaj pa je izvesna preela-boracija teorije sekularizacije nužna. istorije i istorijske epohe. nego je i korenito drugačije od prethodne teologije prilazila tom procesu: sekularizacija je prirodna i zakonita. pozitivna posledica hrišćanske vere u kojoj je bog ljudima dao svet na upravljanje i odgovornost.

Zato Šajner smatra. Bergera. a to onda stvara daleko jasniju sliku o konceptu sekularizacije. Da upotrebljavati više neutralne pojmove kao što su „transpobi opovrgao ovakvo shvatanje sekularizacione paradigme. U mitološko objašnjenje od dominantnim uticajem religijesekularizacija je i dalje jednom delu savremenih osporavanja sekularizacije crpi se sli?na argumentacija da bi se dovela u pitanje sekulariz pojave modernog sveta tako različitog od prethodnog. -sastavni deo (Vrcan. posledice po religiju i religioznost zahvaljujući prethodnicima . ali ne iistorijsko pripovedanje koje sadrži mnoštvo larizacijske teorije su pravolinijska. predmodernim društvima. ima autora koji nekoherentnoj teoriji. Fena. da prihvati određene aspekte religiozne promene. on predlaže „spas" prvo. kao ?to i ovo. teolozima. tendencija fiktivnih elemenata" (Lukman. podjednako ga jedne ili druge kompomente dozvoljava da se dru?tvo kvalifikuje u jednom ili drugom smislu". Nekriti?ka ideja o "zlatnom dobu" vere pretpostavlja da je primitivan ?ovek prirodno duboko i manje i više od koncepta ili teorija jer. sažeto možemo odrediti u tri bitne nije ispunjeno. prilično oštro. sekularizacije. zatim da se uticaj religije uniformno distribuira kroz društvo i da religija može da bude identifikovana sa institucionalnim formama religijskog organizovanja 74 24 . 1986:26-34): mitologije savremenih društava rođenoj iz potrebe jedne epohe da samu sebe razume u određenju jedinstvenog mesta u istoriji. Martina. da taj pojam postane pojam sa vrlo širokim obimom koji može tom smislu on podvrgava analizi. i uci nema dovoljno valjanih dokaza da su u pro?losti pored empirijskih dokaza. ali svakako reprezentativnog uzorka istaknutih autora rezerve prema korišćenju pojma sekularizacije pošto po (Lukmana. što onda omogućava nekim autorima ovaj pojam nedosledno primenjuju. upotrebljavaju ga u više značenja a da da napišu kako je sekularizaciona teorija „pre mešavina labavo povezanih to posebno ne istaknu. radove. Takođe. polemički žar suprotstavljenih tabora. Glasner smatra da konvencionalna upotreba pojma sekularizacije počiva na pretpostavkama kao štu su: pretpostavka daje postojalo razdoblje zaista religioznog čoveka i/ili društva. u decidnom i doslednivou sistematizacije sporenja i razlike što se javljaju na teorijskom nivou nom označavanju i pridržavanju značenja pojma sekularizacije. U drugo. pojam sekularizacije je Imajući na umu ovakvu karakterizaciju saglasnosti oko pojma sadržavao stara i dobijao nova značenja pa je prema mišljenju Šajnera (Šajner.1994b:88). postoji sna?na. 1986:56). Prolazeći kroz društvu ili kroz istoriju (Zrinščak.filozofima.8 ali koji u njima svakako nije ograniče njene implikacije što u slučaju pojma sekularizacije kao uslov još dominantan kao u modernim društvima. komunikaciju. 1999:42). i iščezavaju. Dapače. 1994a:81.u savremenom jućih okolnosti za jednoznačnije shvatanje sekularizacije. tj. moglo bi se pomisliti kako se zapravo radi o jednoj prilično 1994:45-54) bremenit nagoveštajima i implikacijama te mnogobrojnim kontradiktornim sadržajima. Vilso-na. Parsonsa i Bele) u čijim delima njegovom mišljenju taj pojam nije dostigao uslove za korektnu naučnu sekularizacija predstavlja osnovni pojam njihovih socioloških istraživanja. da bi trebalo ideja nego li sistematična teorija" (Džefri Haden /Hadden/). svojom sistematizacijom navedene teorije. 1994:29-44 /Tschannen/) je uložio napor da potpunosti odreći. sociolozima. Slično. I sam svestan koliko je teško odreći se jednog široko pokaže. I Lukman takođe ima dosta doduše ne svih. On se još uvek upotrebljava kao neka vrsta intelektualne Pozitivno određenje sekularizacije kao procesa koji nije nepoznat i u skraćenice koju bi korektno bilo upotrebljavati tek kad se prethodno razjasne i predindustrijskim. „Sekug i sekularizacije nisu bili nepoznate pojave. isključivo je mišljenje Pitera Glasnera po kome sekularizacija zapravo nije ništa drugo do obična fikcija i mit. sam pojam je. (Douglas. kako na paradigmatskom prihvaćenog pojma. švajcarski zicija" ili „diferencijacija" a da bi se pojma sekularizacije trebalo u sociolog Oliver Čenan (Čenan. Predstave o sekularizaciji su vom modernog i tradicionalnog. na teorijskoj i paradigmatskoj liniji.

specijalizovana institucija Brus i Valis. koja. izloženo sa strane religije nego sa strane društva. praksa i religijska svest gube svoj građanskom društvu legitimišu i kontrolišu bitno ovostranim sadržajima. 1966). kulturnih . spoljašnjih. Isto tako. sekularizaciju vidi kao istorijski proces društvenih aktera. u određenju sekularizacije polaze od pored drugih u društvu. jer i sada ono baštini vrednosti. značaja koji je po njima jasno multidimenu nekoj vrsti 'samolegitimiranja'. prestaje da iz izve-snih religioznih koristiti u izbornoj utakmici za postizanje „retkih resursa" kao što su vlast. međutim. b) socijalnih aglomeracije pod vo?stvom mo?nih pojedinaca . verovanjima" (Valis i Brus. državnih pothvata ne traži u onostrano-sti. religijske organizacije političkih. kako oslobađanja društva od dominacije religijskih institucija i simbola (Berger. u ekonomiji na Ogromna većina ljudi. zato što se politika i vlast u ustanove. Naprotiv. američki sociolozi religije. tj. porodici. moderno. primer. Tako religija i crkva postaju sve manje društveno aktivne sekularizovano društvo malo mari za religiju ali ne znači da ono i sve se više od društva udaljavaju može funkcionisati potpuno bez nje. Tako religija i crkva gube onaj značaj koji su nekada imale najpre u ulozi legitimacije. a na delatnost nereligioznih uloga i institucija kao što su bile tek ne?to vi?e od gijom kao sredstvom legitimacije -napose kad su dr?ave država i ekonomija. a ne neka „natprirodna objava". Značaj tako definisanog istorijperlamentarnim izborima. integracije. ili u autonomnoj delatnosti pravosuđa. motivacije i vrednosti svakodnevnog života vidi mnogo prizemnije. pa je jako smanjen uticaj religijskih normi i vrednosti opadanja društvene važnosti religije i uticaja religijskih ideja u svakodnevnom napomenute segmente društvenog života. izlaganjem religioznih verovanja i reći da je pristalica sekularizacione paradigme.9 životu ljudi. „Ukratko. pri čemu je crkva samo jedna. prijateljima. svakako jedan od najpoznatijih autora pravila. proizilaze iz odnosa ekonomske ili političke snage zagovornika sekularističke paradigme u savremenoj sociologiji religije. 1997:274).ekonomskih. za razliku od predmodernog. Britanski sociolog religije. smatra da se sekularizacija 25 76 • sekularizacija je proces ukupnog slabljenja društvenog značenja. što naravno znači da hrišćanskoj religiji. I Lukman.organizuju se s obzirom na autonomna prilagođavaju svoje ponašanje uslovima sekularizovanog društva. . U takvom uživanju. nego religije. stvarnosti.moderna dr?avna vlast je ili samo ne kolektivne katarze u velikim slabljenje uticaja religioznih ustanova na društvo i c) opadanje obima obrednim svečanostima (Jukić. motivacijama i ponašanjima. Grumeli). ono što socijalnu koheziju ishodište relevantnih motivacija ili smisla i vrednosti života ljudi daleko modernih društava čini i održava jeste složena međusobna povezanost manje podupire sa religijskim vrednostima. onda on predstavlja proces . tako ipromenau samoj religiji. sklonosti na taj način često stvarajući temeljnu protivurečnost društvenoj i orijentacije iz svoje religijske prošlosti (Wilson. u naše se vrijeme opravdanje Vilsonovog shvatanja ovog procesa kao iščezavanja društvenog značaja društvene moći. društveni značaj (Wilson. odnosno različita polja društveno važnih aktivnosti . javne vlasti. a ne Crkva.upravljanja drugim aspektima ljudskog života koji su ispunjeni takvim značaja i važnosti religije. tehnoloških. 1966:14). elemenata samog institucionalizovanog sistema. što ne znači da se religijski sadržaji ne mogu društvo. • sekularizacija je proces opadanja i erozije povezanosti ljudi sa religijom Kada se. kao što je recimo spasenje u društvu religija postaje stvar privatnog izbora. sekularizacija je za njega proces kojim religijske kontrole i regulacije društvenog sistema.sekularizacija je proces vidljivih religijskih promena. u poslu. ili još preciznije. proces sekularizacije posmatra ne kao što je do sada i crkvom. 1994:56). većina društvenih grupa. a ne u vrhovnim verskim vrednostima. bliže pa tako „sekularno društvo ni na kakav direktan način ne zavisi od opstanka sopstvenom društenom iskustvu. industrijsko društvo. hedonistička zionalni pojam te sekularizacija znači: „a) slabljenje značaja koji ima religija kultura i sredstva priopćavanja ispunjavaju psihičke nesmirenosti u čovjeku. Škola socijalizira. za koga se ne bi moglo angažovanja ljudi u religioznoj praksi. u nekima od njih. poštovanjem procedura i pravosudnim skog procesa sekularizacije za ovog autora sastoji se u činjenici da moderno podsistemom. putovanju i religijske misli. prakse i institucija". pretpostavki crpe one vrednosti koje su uslov socijalne organizacije i moć i materijalno bogatstvo. Vilson (Wilson).

1994a:83). Sekularizacija se dalje. takođe ubraja pitanje sekularizacije u nepreskočiv okvir društvene nauke koja hoće danas ozbiljno i odgovorno da raspravlja o svetom. bilo na nivou doktrinarnih religijskih verovanja. do autonomije u odnosu na standrade koji su poreklom iz religijskog kosmosa" (Luk-man. To znači da religijske organizacije ne ostaju pasivni i nemi posmatrači kardinalnih socijalnih i kulturnih promena u savremenom društvu. jer sam baš potonji počeo rabiti prije više od trideset godina u prošlom poretku. bi smanjilo konfuziju oko ovog pojma.upravo može definisati preko povećane autonomije institucionalizovanih društvenih podsistema. Druga važna karakteristika reagovanja religijskih institucija na „sekularno vreme" tiče se prilagođavanja religijskih organizacija na novonastale prilike laicizovanog i u jednom specifičnom (konfesionalnom) kontekstu dehristijanizovanog društva.u kolektivnoj svesti i kolektivnom ponašanju. sekularizacija je objektivan socio-istorijski proces i kao takav on je trajni i centralni interes proučavanja kritičke sociologije i sociologije religije. društvo bez religije. ili su prema njemu barem skeptični. 1970:4). Hrvatski laički (katolički) sociolog religije. koji se podudaraju sa strukturalnim promenama koje su nastale sa pojavom i razvitkom kapitalističkog društva". univerzalno shvatanje odnosa između religije i društva na osnovu njihovog jednokratnog i kratkotrajnog strukturnog aranžmana tokom čitavog Srednjeg veka). najviše pažnje. Bahtijarević. sa tzv. disolucijom religijskih verovanja i smanjenjem broja samodeklarisanih vernika. ali bi zato sa druge strane smanjilo i mnogo od njegove mitološke moći („zlatno doba" religije. Ovakvo ograničeno značenje sekularizacije. godine). „Termin 'sekularizacija' treba da označava samo proces koji je doveo do povećane autonomije različitih segmenata socijalne strukture. 26 . sekularizaciji. došlo je do otklona ljudi od religija i religijskih organizacija što može na sociološkoj ravni analize da potvrdi zaista bogata iskustvena evidencija. On usvaja definiciju sekularizacije Enrika Ruskonia (Rusconi) po kojoj sekularizacija „označava celinu promena u vrednostima. Sekularizacija se još može odrediti i kao proces slabljenja. Za Đorđevića.17). tako i ovu knjigu ne potpisujem pravim imenom Željko Mardešić nego pseudonimom Jakov Jukić. U savremenim društvima. nego aktivno odgovaraju na te izazove. U savremenom svetu. 10 „Kao i sve moje dosadašnje objavljene tekstove i napisane znanstvene radove. u simboličkom univerzumu. pre svega redefinišući 76 svoje aspiracije i menjajući svoj odnos prema mnogim svetovnim aspektima suštinski sekularizovanog ponašanja velikog broja. njena bliska prošlost. Đorđević se oslanja i na shvatanje sekularizacije u zajedničkom radu Branka Bošnjaka i Štefice Bahtijarević koje je podesno za operacionalizaciju a široko je shvaćeno u rasponu od trošenja religijskog aktiviteta i oslobađanja svetovnih struktura religijskog ponašanja do promene sistema vrednosti. a ne nešto periferno i nebitno. 1994: 9. kao što je primer sa protestantizmom ili sapodanašnjenjem u katoličanstvu proizašlom iz poruka II Vatikanskog koncila (1962-1965). 1994).10 ime koje svakako spada u red plodnih i poznatih pisaca daleko van prostora bivše Jugoslavije. smatra autor. kako u iskustvenim istraživanjima tako i u preispitivanju teorijskih kontroverzi. Jukić. 1997:11). gorljivom problemu savremene sociologije religije. sekularizacija koja zahvata i društvenu strukturu i individuu. naročito od sredine 60-ih godina prošlog veka. koji samog sebe svrstava u „sekulariste" Đorđević (1984.11. stavivši na lice jedinu masku što je s ponosom i radošću nosim" (Jukić. ispoljava i kao proces koji dovodi do promenau samoj religiji i religijskim organizacijama i predstavlja odgovor na gubitak nekih prethodnih društvenih funkcija religije kao i sve vidnije napuštanje religije i crkve. o čijoj ćemo dokaznoj snazi više govoriti u delu ovog rada koji je posvećen empirijskoj overi sekularizacione teze. U iskustvenom preispitivanju sekularizacione teze (empirijsko istraživanje procesa sekularizacije u niškom regionu 1982. sada potencijalnih vernika. bilo na nivou upražnjavanja propisane religijske obredne prakse. definitivno doba svetog nasleđuje era svetovnog: „istorijski je to fatum religije. normi i religijske svesti te jačanja konformizmareligijske prakse (Bošnjak. za razliku od autora koji otvorene negiraju pojam i proces sekularizacije. aktuelna realnost i verovatna budućnost" (Đorđević. Što se domaće sociologije religije tiče. opadanja ili erozije u povezanosti ljudi sa religijom i crkvom. u ekspresivnim i operativnim instrumentima . za ovog autora. poklonio je Đorđević.

sveto vreme. a u prvi plan ističe svjetovne stvari. 402 ). što se tako nedvosmisleno potencirana i u „najzrelijoj građanskoj misli" . kao i na shvatanju savremene strukturalne krizne situacije modernih i socijalističkih društava na njihovom istorijskom zalasku. Dalje navođenje definicija sekularizacije. iz danas već govoto nepreglednog mora radova sociologa i religiologa o mnogobrojnim sadržajima iz najrazličitijih aspekata sekularizacije. zovemo sekularizacijom" (Jukić. Drugi. Sekularizacija ne treba da se shvati u ograničenim okvirima isključivosti „ili -ili". ali i mogućnost pojavljivanja religijskih substituta. ali i osnovni plan svih Vrcanovih razmatranja pozicije religije u svetu do sredine 80-ih godina prošlog veka. ali se takvim taksativnim nabrajanjem ne može mnogo dobiti. protivurečan i. ta dijagnoza predstavlja zapravo kulminaciju procesa sekularizacije koja 11 Sekularizaciona teza se nikako ne iscpljuje u ovoj konstataciji. 1994:64). promena samog sadržaja religije. Mnogi sekularisti ne misle da je to isključivi scenario budućnosti religije.i" . Tu Vrcan dobro pokazuje mane jednostranih prilaza sekularizaciji. Iskazivala se neka opšta težnja za sve većom sakralizacijom ličnosti. kao proces slabljenja religije. sekularizacija je onda i izrazita privatizacija i subjektivizacija religije. U tom smislu će korisno poslužiti Šajnerova tipologija (Šajner. „Obrnuti pak proces koji svete stvari. sveti ljudi i svete zajednice. iako je vide u priličnoj defanzivi: „Nije naše da dokazujemo da će religija iščeznuti.Iako se od ne malog broja autora teoriji sekularizacije stavljaju brojne. ali u njima traže one elemente koji su zajednički tim definicijama a odbacuju manje značajne sa stanovišta kriterijuma tipologije. Zapravo. mnogodi-menzionalan. 1997:179. već prodiskutovanom. 1986:55-57). te da se u njima posvećuju i poštuju sveta mesta. sopstvenom teorijskom shvatanju religije i religioznosti. „svetovnom" obliku.11 Preciznije. Tamo gde preživi kao rasprostranjena praksa. jedan aspekt procesa širenja autodeterminacije. Izbegavajući određenja sekularizacije koja idu na isključivu suprotnost drugim određenjima istog pojma. sekularizacija je za Jukića sasvim određen društveni proces i istorijska činjenica koja stoji u središtu savremene (zapadne) civilizacije i koju na najodlučniji način obeležava i predstavlja. kad određenje sekularizacije kao kod Vrcana uključi široku paletu posledica. uzmaka religioznosti. naravno da je moguće. Religijaje elastična i verovatno će preživeti kao privatno verovanje i praksa. -Sekularizacija se shvata kao nestajanje religije. težiće da umanji ono što je specifično religiozno (to jest natprirodno u njoj). svoje shvatanje pojma i procesa sekularizacije zasniva na. Otklon od mogućih apriorizama autor izražava u stavu da se sekularizacija ne može posmatrati samo po nekoj svojoj posledici zato što onda postoji mogućnost redukcije složenog društvenog života.pa je onda to proces koji se vrlo široko određuje. Ona će nastaviti da nalazi nebesa u privatnom subjektivitetu individua i 27 familija" (Valis/Brus. stvari i događaja. često i argumentovane primedbe. 76 funkcionalnih alternativa u bilo kom tzv. stvaralaštva i samopotvrđivanja čoveka . može se reći da je optika posmatranja (de)sekularizacije preko strukturalne krize savremenih društava onaj najširi. Čak i tamo gde je Vrcanu stalo da istakne jednu važnu posledicu sekularizacije. samopotvrđivanja i umnosti.on jasno uviđa da taj proces ne znači automatski otklanjanje svake mogućnosti pojave demagogije i manipulacije ljudima. nelinearan.Ona čak može i ojačati u vremenima socijalnih promena. već u daleko širim okvirima „i . Stoga se orijentišemo na izvesna sažimanja koja u sociologiji religije postoje a tiču se identifikovanja određenih tipova shvatanja sekularizacije. . što je po našem mišljenju najvažnije. Sekularizacija je stvarnost razvijenih zemalja a zemlje Trećeg sveta i postkomunizma „velikom brzinom ulaze jedino u taj obzor svetovnosti". osobe i događaje stavlja u pozadinu. isto tako poznati sociolog religije. Isto tako. On polazi od činjenice da drevne kulture i njihove religije dele stvari na svete i svetovne. kad može obavljati neke nove poslove. koji kao i sve druge tipologije polaze od stvarnih definicija sekularizacije. sužavanja specifičnih funkcija religije. dakle reverzibilan fenomen sa razgranatim i često protivurečnim posledicama. na marginama društva ili u njegovim pukotinama. Vrcan. 1994:46-53) koja diferencira šest tipova određenja sekularizacije. on sekularizaciju shvata kao izrazito složen.proces povećanja autodeterminacije. osobe i događaje. kao što se ni u religiji ni u tradiciji unapred ne sme otpisati svaka mogućnost da se čovek potvrdi kao stvaralačko biće (Vrcan. pritom polazeći sasvim jasno od stava da je sekularizacija multidimenzionalan fenomen.

a etika se sve više podešava prema trenutnim zahtevima društva. ali to ne znači da ona nestaje. ili strahom od stigmatizacije i izopštenja iz lokalne društvene zajednice. ali sekularizaciona paradigma ne sme da zanemari mnoštvo dokaza o rasprostranjenosti verovanja u natprirodno i božansko (Valis/Brus. Glavna teškoća: shvatanje sekularizacije kao konformizma sa svetom. Neki religiozni pisci u tom slučaju diferenciraju dva pojma: pojam sekularizacije. II tom). 1994:67). ne samo u doktrinarnog boga nego i u natprirodno uopšte. Glok i Stark /Glock and Stark/. politike. 260. nego se često jedan religijski autoritet zamenjuje nekim drugim autoritetom. kulture) od religije ne vodi direktno posvetovljenju. Da li je intresovanje religioznog čoveka za „ovaj svet" nužno neka mera posvetovljenja ili se možda radi samo o pomeranju naglasaka religioznog čoveka sa nekih (na primer „onostanih") elemenata religiozne tradicije na neke druge („ovostrane") ali isto tako integralne elemente religiozne tradicije. Tarnera i drugih) polazi od stava da se sekularizacionom tezom pretpostavlja da u savremenom svetu ima manje religioznosti nego što je stvarno ima. Sorokin). anketni odgovori o veri. kao i kod prvog tipa shvatanja sekularizacije. skepticizam pa i slučajeve neverovanja. koji je ideološki prihvatljiv i poželjan jer se njime priznaje 28 . Važna teza antiseku-larista (na primer Martina. Kulminacija tako shvaćene sekularizacije bilo bi društvo koje se jedino bavi pragmatičnim zadacima sadašnjice i religijska grupa koja se ni po čemu ne razlikuje od ostatka društva. Religija se ograničava na sferu privatnog života. naročito kod marksista. pre svega one koja je naglašavala privatističke sastojke aktuelne religijske situacije razvijenih društava (Šušnjić. 1998:178. naročito kod širokih seljačkih slojeva srednjevekovne Evrope. Radi se o tipu shvatanja sekularizacije po kome religijska grupa ili religijom prožeto društvo okreću svoju pažnju od natprirodnog i postaju sve više zainteresovani za „ovaj svet". Glavna teškoća: odvajanje posebnih oblasti društvenog života (privrede. u čemu se kako navodi Šušnjić slažu i strukturalisti i funkcionalisti i marksisti. tj. Stoga je Šušnjićevo. kao i da je u prošlosti. u 80-im godinama gotovo usamljeno. Na kraju tog procesa stoji društvo bez religije (Jinger. Drugu teškoću određenja sekularizacije kao nestajanja religije Šajner vidi u nepouzdanosti većine upotrebljavanih načina merenja sekularizacije koji najčešće mere lako uočljive religiozne postupke i mišljenja ljudi kao što su posećenost crkve. U tom slučaju ostaje upitno da li ono što odstupa od zvanične vere i tradicije u isto vreme znači odumiranje religije (Šušnjić. to samo znači da se sa promenama u društvu menja i sama religija. pretpostavljeno da je religije bilo više nego što ju je stvarno bilo.Sekularizacija se shvata kao konformizam u odnosu na „ovaj svet".počinje sa gubitkom statusa i uticaja religijskih institucija kao i prethodno usvojenih simbola i religijskih doktrina. naglašavanje te teze bilo značajno za domaću sociologiju religije jer je korespondiralo kako sa iskustvenom stvarnošću tako i sa savremenim tokovima nemarksističke sociologije religije. Promena oblika verovanja. da izumire. Kulminacija ovako shvaćene sukularizacije jeste religija čisto unutrašnjeg karaktera kao i ograničenost religijskih implikacija samo na religiozne grupe. makar ono bilo rezultanta pretežno konvencionalne religioznosti motivisane primamljivim nagradama i olakšicama zbog učestvovanja u utvrđenim obrednim radnjama. nije bila nikad razmatrana kao validna teza o 76 savremenim religijskim promenama. Ako se sekularizacija dešava. tom istom tezom. 1988:221). nailazi na problem nepouzdanosti prime-njenih merenja. Sekularizaciona teza u tom slučaju svakako mora da uvaži postojanje hetorodoksije u verovanju. -Sekularizacija je distanciranje društva od religije. Ako postoji veza između društvenih strukturalnih promena i promena u religijskoj strukturi. Društvo se odvaja od religijskog shvatanja (ili se oslobađa od tutorstva religije kako smo ranije napisali) i konstituiše se kao autonomna stvarnost. onda je to za ovog autora samo u sferi javnog. Glavne teškoće koje se javljaju kod ovakvih definicija Šajner vidi najpre u pretpostavci da je nekad postojalo „religiozno" doba ili „zlatno doba" vere u odnosu na koje se onda nedvosmisleno može uočiti početak procesa nestajanja religije. ali ne i privatnog života pojedinca. smatra Šajner. . mere postupke vezane poglavito za povezanost sa institucionalizovanim oblicima vere.

a drugi u njenom opstanku zato što je čovek „nepopravljivo religiozan" pa je 76 samo trenutno ili privremeno potisnuo religiju (sveto) u podsvest u međuvremenu tražeći (i nalazeći) njene nove izražajne forme. 1994:57-58).Sekularizacija je desakralizacija sveta. U samoj monoteističkoj religiji postoji odelitost „ovog" i „onog" sveta. Prvi se pojam može u tom kontekstu posmatrati kao fiziološki aspekt desakralizacije. U samoj religije je dakle već postulirano racionalno i empirijsko (Valis/Brus. ali je problem daleko veći kad je u pitanju konkretna analiza navedenih fenomena. i desakralizacije u njegovoj tipologiji značenja sekularizacije mogu da se obuhvate pojmom sekularizacije. Kulminacija ove vrste procesa sekularizacije bila bi potpuno antro-pologizovana religija i društvo koje je preuzelo sve funkcije koje su ranije pripadale religijskim institucijama. koja za razliku od imanentističkih religija radikalno transcendira tvorca koji svet predaje čovekovoj vladavini. Glavna teškoća je u tome što postoje religije koje inherentno desakralizuju svet. vodi do društva kao samodovoljnog kauzalnog sistema veza. Najpre.Sekularizacija je transpozicija religijskih verovanja i institucija. čega u imanentističkim religijama nema jer je svet prožet natprirodnim. takva je religija judaizam. . . tek nekih funkcija? Lakoća takvih identifikovanja elegantno ide prema smelim generalizacijama.Sekularizacija je kretanje od „svetog" prema „sekularnom" društvu. ponašanju i saznanju ne pridaje se više božanski karakter nego se prenose na teren čovekovog stvaralaštva i odgovornosti.svetovnost sveta. Sažimanje Šajnerovih tipova sekularizacije u domaćoj sociologiji religije ingeniozno je učinio Milivoje Pejčić (1994:168-169) s obzirom na krajnji ishod pozicije religije u društvu. Svet (čovek i priroda) postaju predmet racionalno-kauzalnog objašnjenja i manipulacije. Ostali Šajnerovi tipovi takođe se mogu svesti na jedan tip kojim se sugeriše da proces sekularizacije pozicionira religiju u krajnjem slučaju u situaciju preživljavanja ili izvesnog prila-gođavanja savremenom društvu. ili se tu više radi samo o prenosu nekih elemenata.Transpozicija se vrši od sakralnog na čisto ljudski kontekst. i pojam sekularizma koji se ideološki negativno konotira sekularizam je kada sekularizacija kao ideologija pretenduje da zauzme celinu života. ili još preciznije. ili „nebeskog" i „ovozemaljskog" carstva kao na primer u hrišćanstvu. transpozicije. Sekularizacija je. u smislu da njen opstanak u njemu nije 29 . Kulminacija sekularizacije bilo bi potpuno „racionalno" društvo bez natprirodnog i mističnog. Kako smo već napomenuli. što ima vrlo važnu praktičnu implikaciju po samu religiju. Glavna teškoća je u identi-fikovanju samog procesa prenosa i ostataka. Najširi okvir značenja ovog shvatanja sekularizacije je teorija društvene promene sa mnogobrojnim varijablama i sa više faza. Budućnost religije u procesu ovako shvaćene sekularizacije se vidi dvojako: neki je vide u nestajanju religije ukoliko ona treba da propoveda „svetost" i „duhovnost". Institucijama. On piše da se šest navedenih tipova shvatanja sekularizacije može svesti po navedenom kriterijumu na dva: definicije sekularizacije kao nestajanje religije. jedna sveobuhvatna ideologija koja religijskim institucijama odriče svaku formativnu ulogu u društvu (šire i podsticajno o ovoj razlici u Đorđević. kao ireverzibilan proces. za navedene pisce. kao sekula-rizam. dakle. U tom kontekstu i pitanje . 1994:18-19). Veberova teorija „odčaravanja" prirode (i sveta) dobar je primer za navedeno shvatanje sekularizacije prema kojoj racionalizacija društvenog života. postepeno gubeći nekadašnji sakralni karakter. kada pretenduje da zauzme mesto koje je nekada bilo u isključivoj kompetenciji religije i religijskih organizacija.da li se recimo marksizam može posmatrati kao transponovanje judeo-hrišćanstva. a drugi kao patološki aspekt iste pojave (Grumeli. desakralizacije sveta i kretanje od „svetog" prema „sekularnom" mogu se posmatrati kao jedan tip određenja sekularizacije kojim se obuhvata proces postupnog ili konačnog nestajanja religije iz društvenog života. Šajner smatra da se treba zbog već poznatih razloga lišiti pojma sekularizacije i umesto njega upotrebljavati preciznije i neutralnije pojmove kao što su diferencijacija i transpozicija. . 1997:49). „jer oni nisu kontradiktorni već komplementarni" i u zapadnoj religioznoj istoriji se preklapaju. Ovo zato što procesi diferencijacije. Kulminacija sekularizacije bilo bi društvo koje sve svoje odluke donosi racionalno-utilitarno i u kome se u potpunosti prihvata promena.

Nije nam namera da ovde šire raspravljamo o teorijama sekularizacije pojedinih autora. može da se stavi u službu čoveka. 1994:178).ugrožen. Interesantna je i njegova definicija sekularizacije koju daje tek posle šire rasprave o prirodi religije i shvatanja njenih izvora. da neograničena moć. duhovnog investiranja" (Pejčić. kako za poziciju religije tako i za shvatanje sekularizacije. odnosno da pokušamo da ocenimo koliko ti isti procesi u društvima u tranziciji postoje i koliko doprinose posvetovlje-nju a koji su to procesi koji doprinose desekularizaciji. naukom i tehničkim postupcima. kao i svakoj vrsti nei-zvesnosti. znači prevođenje religijskih pitanja. Tako na primer za Vilsona možemo reći da naročitu pažnju poklanja procesu racionalizacije. koja određuje različite oblike religijske prakse i njenu institucionalizaciju. ovome odgovarajuće predstave i doživljaja neograničene moći i pretpostavke. mada teorijski takva mogućnost uvek ostaje otvorena. pa i rešenja. a nije to neka natprirodna sila ili bog. religija se može obuhvatnije objasniti. Brojni autori koji su se navedenim pitanjima bavili navode široku paletu uzroka sekularizacije. problema. Pejčić dobro primećuje da je shvatanje sekularizacije kao nestajanje religije više prognostičke nego činjenične prirode i u sve-tlu do sada prikupljenih dokaza i ukupne iskustvene evidencije nema dovoljno argumenata za predviđanje nestanka religije iz društvenog života. Za autora je to najznačajniji momenat koji je dao zamah procesu sekularizacije sa važnom posledicom gubitka dominacije crkve kako u duhovnom životu čoveka tako i u snažnim višedimanzionalnim imlikacijama po društveno ustrojstvo. pa je religija i dalje vršila. On najpre polazi od Gurvičevog (Gurvitsch) određenja religije kao „totalne društvene pojave" „složene u svom suštinskom sloju od čovekovog doživljaja sopstvene ograničenosti. samo sada u sadržaju promenjenu. U zadovoljavanju svojih potreba (bilo biološke bilo druge naravi) čovek nailazi na ograničenja. ovi eficijentni uzroci nisu dovoljni za objašnjenje nastanka religije. dakle. Prva je da čovek sve više problem zadovoljavanja svojih potreba usmerava ne toliko u odnosu prema prirodi koliko u odnosu prema društvenim okolnostima i odnosima. „U tom kontekstu. kompenzatorsku funkciju. jeste situiranje čovekovih potreba u istorijski kontekst života čovečanstva koje je uspelo tokom svoje socijalne evolucije da od krajnje zavisnosti od prirode u mnogim aspektima potčini prirodu svojim specifičnim potrebama. neizvesnost i probleme što ga nužno uvodi u takve životne situacije iz kojih onda izlazi uz pomoć religije. Druga posledica je drastičnija po religiju. ograničenosti i nemoći čoveka. izričite ili prećutne. Nadalje. vremenu i potrebama prikladinijeg. u literaturi nailazimo na brojna razmatranja uzroka i uslova nastanka i perzistiranja procesa sekularizacije u industrijskom i postindustrijskom društvu. konačno. najezike drugih duhovnih formacija javljajući se kao neka vrsta odliva i bega velikih delova duhovne energije iz područja religije u oblasti konkurentnijeg. pod određenim uslovima. elementima teorije u kojima se oni slažu ili o nekim elementima po kojima se njihove teorije razlikuju. To će nam pomoći u nastavku rada da bolje situiramo položaj religije i religijskih institucija u savremenim previranjima što se događaju u društvima postsocijalizma. o njihovim dodirnim tačkama." Autor preferira vitalističku teoriju u tumačenju porekla religije kojim se u graničnim egzistencijalnim situacijama. ono što je važno. znanjem. bolesti. Što se uzroka sekularizacije i posledica po religiju u tom kontekstu tiče. pa je sam čovek izvor sopstvenog dostojanstva i uređenja sveta. vide najeficijentnije pretpostavke pojave religije i svetog. Tek u sprezi sa ljudskim potrebama. Stoga ćemo taksativno nabrojati najvažnije uzroke sekularizacije koji su u literaturi razmatrani i pokazati kakve su konkretne posledice ti uzroci imali na religiju i religijske 30 . zavisnosti od prirode. No. sekularizacija. pre svega u strahu ( naročito od smrti). (usponu nauke) kao najvažnijem uzroku procesa sekularizacije. To je za religiju imalo dve temeljne posledice. U čoveku je jako narasla uverenost u sopstve76 nu moć. s tim da u svojim razmatranjima pojave sekularizacije naglasak stavljaju samo na neke uzroke i šire ih objašnjavaju dok ostalim uzrocima manje posvećuju pažnju ili se zadovoljavaju da ih samo navedu. a Lukman najviše pažnje poklanja procesu privatizacije. Namera nam je da više detektujemo procese koji su na ovaj ili onaj način prouzrokovali sekularizaciju ili danas doprinose njenom održavanju. kao drugom bitnom i ravnopravnom izvoru religije.

Prvi. Savremena država funkcioniše bez transcendentne legitimacije iako je u početku njenog stvaranja baš ona bila često neophodna. na crkveno i svetovno doprinela je diferencijaciji. Što se racionalizacije tiče. u oblasti idejnih i ideoloških podsticaja i drugi. Monoteizam potencira etički racionalizam pa i teologija i etika postaju racionalni sistemi ideja kao sredstvo „spasenja". uskraćuje religiji svako poverenje a posledice takvog odnosa dobro objašnjava proces sekularizacije. propast religijskog pogleda na svet (na koji pored racionalizacije utiče i diferencijacija) i neverovanje. koja se može posmatrati i u svetlu jednog specifičnog eklekticizma. Racionalizaciji (tj. 1984:88. sociologizaciju. kao uostalom i obrazovanje. Moderna država pod svoje okrilje i pod svoju manje-više neposrednu kontrolu stavlja velike oblasti društvenog života od kojih su sigurno najznačajnije oblasti ekonomskog i političkog života koje su u ranijim epohama trpele snažan uticaj crkve. transcendentno i univerzalističko. Kao širi krug uzroka javljaju se egzemplari drugog reda. u oblasti društvene strukture zahvaćene ogromnim delantnim potencijalom iznedrenim iz razvoja nauke i prateće tehnologije. mada smatra da su i drugi faktori delovali u istom smeru. a onda se iz njega prenosi i u hrišćanstvo. Široko nasleđe duhovnih izraza ugrađenih u novu. privatizaciju i generalizaciju. Već pominjani autor. usponu nauke) i razvitku države Vilson pridaje prvenstvo u objašnjenju uzroka slabljenja religije u zapadnim kulturama. I sama u osnovi racionalna podela na „zemaljsko" i „nebesko castvo". društveno relevantnih vrednosti. permisivnom moralu (Vilson.organizacije u dugom vremenskom periodu manifestnih i latentnih društvenih i religijskih promena. hrišćansku zgradu. U posledice racionalizacije autor svrstava scijentizaciju. a sa slabljenjem religije slabi i religijska 76 moralna strogost ustupajući mesto tzv. 1989). u judaizmu kako smo već napomenuli. kod Vebera. postaje izlišno. i koji doprinosi slabljenju religije. U protestantskoj etici nalazio je onaj „duh kapitalizma" koji će poroditi kapitalistički. racionalno uređeni sistem sa birokratskom upravom koja stoji u srži tog sistema (Veber. uglavnom sa važenjem za zapadnoevropski i američki geografski i religijsko-konfesionalni prostor. u okviru navedene paradigme. Hrišćanstvo je podsticalo sekularne tendencije tako što je racionalizovalo (sužavalo) natprirodno tamo gde je to moglo a gde nije moglo ugrađivalo je imanentističko (magijsko) u institucionalizovano. On je racionalizaciju hrišćanske etike u građanskom društvu nazivao procesom odčaravanja (prirode i sveta). u oblasti racionalizacije stvarnog života društva i ključnih odnosa u njemu . Sam proces racionalizacije. koji znači promenu načina razmišljanja i delanja ljudi. već kodklasika sociologije. Razvijeni kapitalizam iako svoje duboke idejne podsticaje ima u etici jedne religije. pre svega univerzitetsko. već pomenuti. donelo je hrišćanstvu veliko 31 .dakle. U tim uslovima pozivanje na natprirodno i transcendentno. bilo u smislu moralnih. kako unutar same crkve tako i u širokim okvirima društvenog okruženja. Ove elemente navedenog egzemplara možemo tretirati kao uzroke procesa sekularizacije. dakle većoj samostalnosti pojedinih delova društva što je bilo nezamislivo u imanentističkim religijama i takvim (prostosegamentarnim) društvima kako ih je Dirkem nazivao. bilo u smislu da je religija sredstvo legitimacije društvenog sistema. Čenan. Tako Čenan u posledice diferencijacije ubraja najpre osamostaljenje. Tako ispada da se racionalizacija kao uzrok procesa sekularizacije može posmatrati na dva međusobno uslovljavajuća plana. odnosno (kraljeve) vlasti ili pravnih. Razmotrimo kratko. 1994:33 i dalje). ishodišnih. jedan od centralnih pojmova njegovih nastojanja da razume kapitalistički sistem u nastajanju i savremenom postojanju jeste upravo pojam racionalnosti. odnosno ekonomskih činova.116). paradoksalno upravo nastaje u samoj monoteističkoj religiji. u sistematizaciji sekularističke paradigme preko određenja zajedničke infrastrukture egzemplara teorije navodi tri njena elementa: diferencijaciju. racionalizaciju i svetovnost (Čenan. samo neke najznačajnije uzroke sekularizacije zapadnoevropske civilizacije. a potom i umnožavanje verskih organizacija (zapravo pluralizam u društvu kao i pluralizam u organizovanju religijskih institucija pa samim tim i pluralizam u zadovoljavanju religijskih potreba) te opadanje verske prakse na kraju. što je još jedna ograničenost seku-larizacione paradigme uopšte.

na primer u zahtevu za koherentnim dogma-tom ili preciznije za neprotivurečnim i logičkim (racionalnim) dokazima za božju egzistenciju i drugim teološkim istinama hrišćanstva. propast religijskog pogleda na svet. intelektualnost hrišćanstva i logika koju preuzima od helenističke filozofije i demonstrira je u svom sistemu teologije. nalazi se u globalnom prelasku iz „zajednice" u „društvo" u Teniso-vom shvatanju značenja ovih pojmova. smatra Lukman. tehnički isposre-dovani i naučno određeni. veće laicizacije. diferencijacija vernika od nevernika. Diferenciranje institucija ide uporedo sa procesima povećane kompleksnosti rada. Najširi kontekst pojave sekularizacije na Zapadu. svog plemenskog boga rata i odvaja ga od ovog sveta. osnovnog pogleda na svet do trećeg stadijuma. ukidajući time kvazimagijsko de-lovanje božje milosti. sličan drugim pozivima. društvo podrazumeva racionalnost. pa religija na taj način gubi funkcije koje je u zajednici imala. Nesigurnost života se u savremenom društvu prevazilazi racionalnim. diferenciranje sveštenstva u hrišćanstvu i njegovo izdvajanje od običnih vernika. ekonomiju. a nauka je sa druge strane izazvala snažne posledice po religiju jer je vremenom postala jedan od osnovnih činilaca koji su doveli do opadanja snage i društvenog uticaja religije i crkve. porasta 32 . shvatanje dualnosti „ovog" i „onog sveta". uvođenjem laičke službe pored svešteničke. Posle II vatikanskog koncila i katiličanstvo sve više uvažava potrebu „unutrašnje protestantizacije" tj. Od pastve se tražio potpuni konformizam u pridržavanju propisanih verskih dužnosti. Judaistički monoteizam koji transcendira. Demistifikacijom sveštenstva. ali i klice koje će. Zato crkva dolazi u suprotnost sa takvim društvom u kome je racionalizacija života vrlo visoka. a ne referencijom na natprirodno. po Vilsonu. a religija iz nje crpe svoju snagu. rastuća svetovnost verskih organizacija. razvijajući se u njemu. Diferencijacija je pojam koji zapravo predstavlja centralni deo sociološke teorije o sekularizaciji. To je odnos iz kojeg nastaju koherentni tokovi života pojedinca u zajednicama. Dok zajednica podrazumeva religiju. prvotno. Upravo je puritanizam racionalizacijom religijskih ideja i svakodnevnog života snažno povoljno uticao na razvoj nauke. U njemu su odnosi depersonalizovani. opadanje verovanja i verske prakse a porast neverovanja i ateizma. U društvu sve više slabe čvrsto integrisane veze blisko 76 povezanih ljudi. kao i strožije definisanje sakramentalnog sistema. logika religijskog univerzuma prenosi se na logiku socijalnih institucija i tim institucijama vlada. Reakcija katoličanstva na reformaciju bila je u znaku učvršćivanja discipline.kako je napisao Berger. odnosno laika (pastve) sa zadatkom da ekskluzivno opšti sa bogom i brine o vernicima i njihovom spasenju (extra Ecclesiam nulla salus). Lukman svoje razmatranje četiri stadijuma kroz koje prolazi religijski razvoj najuže veže za proces diferencijacije. crkvena uprava i neformalna udruženja u drugi plan potisnuli bogosluženje i liturgijske detalje (Vilson. Najvažnije posledice koje religija i crkva u toj situaciji trpe su sledeće: odvajanje religije od drugih društvenih uloga i institucija. U nediferenciranom pogledu na svet. Sve to je bez sumnje vodilo profesionalizaciji stila rada pa su „dušebrižnički nadzor. smatra Vilson. slabljenje uti-caja na politiku. protestantizam je umanjio značaj i svetost sveštenstva i sveo ga na poziv. obrazovanje i druge javne funkcije i ustanove koje se osamostaljuju i izlaze ispod nadzora religije. moral. određenog oblika religije.bogatstvo. Bez njega prelazak iz prvog stadijuma neizdiferenciranog. grupno vođstvo. jesu primeri diferencijacije same religijske misli i religijske prakse koja je sigurno naglašavanjem različitosti svetog kosmosa od profanog sveta ohrabrivala osamostaljenja drugih oblasti ljudskog života. institucionalizovanog. umetodizmunaprimer. bio bi nemoguć. racionalizacije i svetovnosti. a isto tako i izdvajanje religijskih institucija od drugih društvenih institucija. 1984:111). učiniti hrišćanstvo svojim sopstvenim grobarom . i jedan je od najčešće pominjanih uzroka sekularizacije. U njemu vladaju instrumentalne vrednosti a ne moralna vrlina. Koncepcija transcendentnog boga. tehničkim i tehnološkim rešenjima uz stručnjake i sofisticirane aparature. oni su činioci za koje se smatra da su u osnovi religije koja sama pod-stiče racionalistički pogled na svet. Mi smo o diferencijaciji već nešto rekli prilikom govora o racionalizaciji. i teritorijalno i moralno. viška proizvodnje. pogotovu kod sveštenstva.

2) ostaci specifično religijskih predstava. Životno važne oblasti društvenih delatnosti nad kojima je ranije nadzor vršila i o njima brinula crkva. i sa druge strane u delu njenog savremenog društvenog položaja u smislu samo jedne od institucionalizovanih specijalnosti. ako ne. 1994a:84-85). Tako „religija postaje privatizova-na i gurnuta na margine društvenog poretka" (Valis i Brus. stvaranja čvrsto strukturisanih klasa. jako specijalizovanom društvu iščezavaju. službene. a sve više zadovoljavaju religijske potrebe izdvojenih individua ili religijskih grupa. Nevidljiva religija se tematizuje kroz tri sastavna elementa: 1) ostaci bivših političkih ideologija. onda religije i religioznosti gotovo ne bi ni bilo u savremenom društvu što je za autora nemoguće. duboko ukorenjena u njegovoj biološkoj prirodi. stavi društvena struktura onda se diferencijacija posmatra kao proces razvijanja sve specijalizovanijih funkcija i institucija za obavljanje specifičnih poslova koje je ranije zajednička obavljala jedna institucija. javne religije. Upravo ta situacija po Lukmanu tera pojedinca. 3) sfera privatnog. ili su u krizi. sa jedne strane njene društvene opštosti u delu njenih ideoloških poruka. na povećanje autonomije delova društvenog sistema. na temelju udaljavanja ljudi od konvencionalne religije. dakle. Stoga. to je i naslov njegovog čuvenog dela. To stvara rascep u samoj religiji. javne funkcije. kako smo spomenuli. između. društveno još „nevidljiva religija" (The Invisible Religion. Funkcionalisti (na primer Parsons) upravo u kontekstu povećanja složenosti ljudskog društva i diferencijacije institucija posmatraju religiju i religijske institucije koje u novim uslovima menjaju funkcije s obzirom na opštu diferencijaciju društva. 1967). fiksiranih uloga profesija. Različiti religiozni sistemi sve manje vrše neke zajedničke. ili gotovo nikakve veze više nemaju. religiju ne treba identifikovati samo sa njenim institucionalizovanim oblicima a religioznost samo kao identifikaciju sa religijskim institucijama. dobrotvorni rad. a u nedostatku opšteg pogleda na svet jer su instituciona-lizovani oblici religije u uzmaku. da stvara vlastiti. moderna država preuzima na sebe i stvara odgovarajuće institucije koje sa religijom malo imaju. Ako stari oblici religije nestaju ili su u krizi. kao što su obrazovanje. privatni pogled na svet (viziju sveta) u jednoj slobodnoj igri kombinacija normi i vred-nosti različitih (religioznih) sfera dok ne dođe do svog sopstvenog sistema vrhovnih vrednosti. Otuda je sve više slaganja sociologa da u savremenom. U okvirima tako kompleksne društvene strukture pojedinac se kreće svakodnevno prelazeći iz jedne u drugu društvenu institucionalnu sferu koje opet imaju svoje specifične norme i vrednosti i ne traže od pojedinca apsolutnu privrženost. u traganju za opštim (koherentnim) sistemom značenja i vlastitim identitetom. 1994:57). „U savremenim industrijskim društvima institucije se mogu posmatrati kao veoma međuzavisni elementi jako autonomnih segmenata socijalne strukture. (čija je) vezanost za religijski kosmos oslabljena. Zato se javlja.političkih oblika organizacije.. ona doprinosi integraciji društva i ličnoj identifikaciji. Kad se u prvi plan posmatranja. smatra Lukman. Luckmann. o kome je pisao Lukman (1994a:84). Religija u tom smislu vrši dve funkcije. Tako se religija privatizuje i tematizuje u domenu svetovnog sadržaja. svetost individualne samostalnosti i po33 . kao u primeru tzv. čak. potpuno pokidana" (Lukman. pa se sekularizacija ne odnosi na individualnu religioznost (jer pojedinac u savremenom društvu ne postaje manje religiozan) već samo. civilne religije američkog društva (Bela). ali nikako ne iščezavaju. kao četvrti stepen razvoja religije. pošto one izražavaju opšti sistem moralnih i religioznih značenja a upravo je diferencijacijom i specijalizacijom savremenog 76 društva takav sistem onemogućen i istorijski prevaziđen. javljaju se novi. socijalna i zdravstvena zaštita. Radikalnije varijante funkcionalističkog objašnjenja religije u savremenom društvu zagovaraju već pominjani proces transpozicije u kome verovanja iz sakralnog kosmosa prelaze na čisto svetovni kontekst.. Na ekonomskom planu diferencijacija klasa i različitih klasnih položaja u savremenom društvu smanjuje mogućnost postojanja jednog jedinstvenog moralnog i religijskog univerzuma pa dolazi do slabljenja moći bilo kog pojedinačno uzetog moralnog i religioznog sistema. Kad bismo to učinili. kretanje ka individualnijim i drugačijim formama izražavanja religije što je za Lukmana tzv. pošto religiju i religioznost sagledava iz funkcionalističke optike: za njega je religioznost esencijalna crta ljudskog bića.

individualizaciju i privatizaciju. duhove. koje se prvo vraćaju svojim religijskim korenima (Poljska katoličanstvu. demone. Za funkcionalističku optiku nužno je potrebno da se pojavi nivo angažovanja koji 76 nije fragmentizovan. Procesi racionalizacije i diferencijacije. a u religijskoj sferi do pojave 34 . U bliskoj vezi sa funkcionalističkim shvatanjem privatizacije religije u savremenom društvu stoji shvatanje generalizacije religije. zahteva uvek neki temeljni konsenzus u vidu zajedničkih (religijskih) vrednosti. mada i diferencijaciji pripisuje određenu ulogu. već je rečeno. preko difuzne do tzv. „implicitne religije". To je religijakoja objedinjuje sve članove (američkog) društva na religioznoj ali interkonfesionalnoj osnovi dajući ne samo božanski legitimitet državnim i demokratskim institucijama zemlje nego i utvrđujući svojevrsnu izabranost zemlje i naroda. Veoma je širok dijapazon takvih neinstintuacionalizovanih izražajnih oblika: od tzv. Fragmentacija verovanja nastala usled privatizacije religije i umnožavanja verskih organizacija ugrožava temelje društva. J. talismane. Bela. njihov poseban put i značaj Amerike za čitav svet. predviđanja budućnosti. tj. protestantizma i moderne industrije. „religijskog tržišta" (Berger. pa se privatizacija i generalizacija religije međusobno dopunjuju. verovanje u zagrobni život te često pozivanje na (dekonfesionalizovanog) boga u inaguralnim predsedničkim obraćanjima naciji. ali se ona takođe. Uzroci sekularizacije su brojni. amajliju. moć zvezda i horoskop. pojma vrlo širokog obima i nejasnog značenja. Najvažnija posledica sekularizacije je privatizacija religije koja se kao pojava sagledava u kontekstu jednog posebnog vida privatizacije religije . Čak i u zemljama postsocijalizma. jer kako drugačije objasniti tako širok i tako individualan karakter postindustrijskog verovanja u jogu. čvrsto strukturisanih. Teorija sekularizacije Pitera Bergera ne ulazi u red onih teorija koje su prepoznatljivo funkcionlaistički usmerene. Naravno. 1994:39-40). sudbinu. vrednosti i obreda kojim društvo sakralizuje vlastititu prošlost i aktuelnu složenost podupirući time zajedničke vrednosti i odanost građanskom društvu (Jukić. i Berger smatra daje racionalizacija. 1969:127-153). zamišlja kao oblik religije koji je sličan Rusoovom (J. horoskop. Parsons je istraživač koji je najviše naglašavao generalizaciju religije. „dan pomena poginulim". ali svakako ulazi u red onih teorija sekularizacije koje naglašavaju privatističke sastojke kao bitne u modernoj religiji i religioznosti ljudi u industrijskom društvu.rodičnosti. 1997:300). kao što smo već pomenuli. ali sada ne u konvencionalnom smislu. da bi opstao. a najvažniji su pojava monoteizma. razne tehnike usavršavanja tela i njegovog izlečenja. dovode do osamostaljenja društva. nego pod maskom tzv. na taj način se opet vraćamo osnovnim postulatima funkcionalističke sociologije religije o čoveku kao prirodno religioznom biću i o društvenom sistemu koji. Rousseau) viđenju „građanske" ili „državne" religije i naziva je „civilnom religijom" (Civil Religion). Njome se označava sklop vero-vanja. Važna razlika između konvencionalne i nevidljive religije je u tome što prva izrasta iz socijalizacije a druga svoj izvor ima u ličnom izboru. Svi ti oblici kao da pokazuju neke bitne karakteristike sekularizacije: fragmentaciju sistema uverenja.Tretiranje religije kao privatističke ulazi u onaj sled tretiranja religije koji religiju smešta izvan stabilnih. socijalnu integraciju. Srbija i Rusija pravoslavlju na primer) ovakva verovanja često u svojim empirijskim očitovanjima pretiču veru u dogmatske istine religijske institucije. U Americi u okvir ovako određene religije svakako ulaze teme kao što su „Linkolnov život i smrt". proste. u idejnoj sferi začeta još u judaističkom monoteizmu i proširena na industriju u sferi društvene strukture. itd. Sa jedne strane. u jednom širem funkcionalnom kontekstu i generalizuje. „svetovnih religija" (Čenan. čulnosti i osećajnosti individue koja „poslednja značenja" ne traži u božanskom već u privatnom životu i slobodi pojedinca.preko mehanizma tzv. institucionalizovanih formi. zen-budizam. narodne religije koja je često mešavina odbačenih ili zaboravljenih verovanja religijskih institucija i sujeverja (verovanje u đavola. religija se u savremenom društvu privatizuje. koji jedan drugi američki autor. najvažniji uzrok sekularizacije koji dovodi do osamostaljenja društva od kontrole religije.). Pod generalizacijom religije podrazumeva se proces religijskog prožimanja sveta. Kao i drugi već pomenuti autori. što je isto tako posledica procesa sekularizacije.

njenih preferencija i aspiracija. Tako je društvena značajnost religije preneta iz područja javne relevantnosti (politika. nego upravo katolička nauka. i nalaze ih. koje autor imenuje terminima ideološkog pluralizama. Posle razmatranja uzroka sekularizacije dolazi razmatranje postojanja i upitnosti sekularizacije u kontekstu empirijskih dokaza o stvarnosti tog procesa. kao što je na primer sociologija religije (koja se u taj posao nešto kasnije uključila). tu su i drugi činioci procesa sekularizacije kao što su deagrarizacija. potom. ni ona sama svojim istraživanjima nije kanila podastrti naučne i verodostojne dokaze za savremeno napuštanje crkve. 1994:15-16). Kako smo već napomenuli. do sada u ovom radu zanemareni i šire neobrazloženi kao samostalni činioci. 1997:43-44). Antonio Grumeli. nacija. na tragu verničke zabrinutosti za redovno obredno versko ponašanje. tercijalizacija. To su koreni koje treba tražiti u nizu strukturalnih promena kako u socijalno-ekonomskoj tako i u oblasti senzibiliteta savremenog društva. ekonomija) u područje „posvećenog" privatnog života gde religije zadovoljavaju lične. U nesistematskoj formi mogu se pomenuti i drugi uzročni činioci procesa sekularizacije: najpre. Pri tome proizvođači „zadnjih značenja" moraju da uzmu u obzir fluktuacije na tržištu religijskih ideja i da svoje proizvode prilagođavaju izbirljivim ukusima potrošača. Ne treba posebno dokazivati daje deterministički sklop složene i protivurečne situacije oko procesa sekularizacije i sam vrlo kompleksan. poznati italijanski teolog i visoki funkcioner Vatikana zadužen za neverujuće. ali i u kvazireligioznim tvorevinama i ideologijama. Postoji u po-menutoj litaraturi više sistematizacija navedenih činilaca kao kore-nova sekularizacije od kojih su neke u ovom radu 76 već pomenute. država. subjektivnu koja se odnosi na savest pojedinca i objektivnu koja se odnosi na društvenu strukturu. Naveli smo i nešto šire obrazložili samo nekoliko nezaobilaznih društvenih procesa koji su. nalazi da su tri procesa u korenu sekularizacije (Grumeli. Zbog situacije u kojoj se uspeh religije dovodi u vezu sa religijskim tržištem i neprisiljenim potrošačima sve religije moraju da slede racionalno ustrojstvo oformljivanjem jakih birokratskih struktura u borbi za opstanak na promenljivom religijskom tržištu. I u Bergerovoj teoriji sekularizacije.dovodi do stvaranja religijskog tržišta) koje u tim okolnostima nemaju monopol da nameću svoj pogled na svet i da od vernika traže određeno ritualno ponašanje (verske obaveze) nego. industrijskom društvu. snimiti postojeće stanje kako bi se onda po-storalno 35 . societalizacije i racionalizacije. koji nalaze da u osnovi promene od ranijih spiritualnih ka tehničkim i racionalnim sredstvima u većini zapadnoevropskih nacija stoje tri procesa koji čine bitne karakteristike modernizacije i koji proizvode sekularizaciju: to su procesi socijalne diferencijacije. najpre. suočene sa konkurencijom na tržištu religijskih ideja. u položaju stalnog biranja proizvoda u zavisnosti od ponude na tržištu i samostalnog stvaranja ličnog modela religioznosti. specijalizacija i individualizacija. procesi industrijalizacije i urbanizacije koje smo više podrazumevali opisujući racionalizaciju i diferencijaciju. psihološke. posebno radničke klase. Potrošači religijske odgovore traže. globalizacija (Đorđević. Na njemu religijske institucije (tvorevine) zatiču pojedince koji su. svoje duhovne proizvode i tradicije prodaju potrošačima kao robu. ideologiza-cija. samostalno i u sadejstvu sa drugim činiocima.umnožavanja verskih organizacija (religijski pluralizam . iskustvenu overu procesa sekularizacije posle II svetskog rata nije preduzela neka svetovna. privatizacije i religijskog tržišta. tj. Religija se tretira dakle kao bilo koji drugi proizvod koji se prodaje u supermarketu industrijskog. u jednom proširenom polju aktivnosti ne samo etabliranih (hrišćanskih) crkava već i u aktivnostima drugih religija i njihovih religijskih organizacija. potrošačkog društva. istorijski posmatrano. Istina. nego se njima. sekularizovana religija ne nestaje nego se uko-tvljuje u privatnost individue. smatrajući da sekularizacija ima svoje dve bitne strane. Dodajmo im još neke: na primer sistematizaciju što potiče od Valisa i Brusa (1994:57). fragmentacija. živeći u pluralističkom. moralne i terapeutske potrebe potrošača kao privatnih lica. racionalizacije i industrijalizacije (urbanizacije) koja je najvažniji koren sekularizacije. naučna disciplina. u sociološkoj literaturi najčešće pominjani kao uzročni činioci procesa sekularizacije. htelo. pojava i jačanje klasa.

Jedno istraživanje sprovedeno daleke 1947. a sredinom sedamdesetih to isto radi 31% Kanađana. to već nije. godine pod nazivom Francuska. Tako u Brazilu. U Italiji u verskim obredima učestvuje 20% ispitanika a u Portugaliji 30% (Jukić. zemlja misija? koju su objavili Godin i Daniel. iako je procenat ljudi 12 Kratak pregled istorije iskustvene evidencije sekularizacije za zemlje Zapadne Evrope (na čijem je tlu uostalom nastala ideja i teorijski koncept sekularizacije) i Amerike ovde je učinjen prema Jukić. recimo na misi. opada: tako u gradovima od sto do dvestotine hiljada stanovnika misu posećuje 39% stanovništva. godine iako beleži visok nivo verovanja u boga u različitim zemljama na različitim kontinentima. U Australiji u boga veruje 95% a u besmartnost duše 63% ispitanika. često i prenagljene. U Engleskoj je situacija slična: samo 3% ispitanika učestvuje u ver-skim obredima iako čak 60% izjavljuje da pripada crkvi. kako oni stvoreni u religijske svrhe tako i oni koji su poticali iz svetovnih disciplina. godine. Istina. pa su i ti indikatori ulazili u iskustveni okvir potvrde religijskih promena u industrijskim društvima u smeru posvetovljenja. Na temelju tih rezultata Gabriel Le Bra (G.09% a u Sent-Etjenu (Saint-Etienne) već 28. što znači da vernici više ne prihvataju celoklupan korpus dok-trinarnog religijskog naučavanja. jako zastupljena. a u gradovima preko dvestotine hiljada stanovnika 31. Italija.6% stanovništva posećuje misu.12 Prva knjiga koja je upozorila na činjenicu sve slabijeg odziva učestvovanja vernika u crkvenim obredima pojavila se još 1943. Austrija. samo 20% Australijanaca redovno jednom nedeljno odlazi u crkvu. prema navedenom istraživanju. Ubrzo su oni brojčane podatke o verskoj praksi pretočili u geografske karte pa su vremenom religijski atlasi pakazivali sve manje belih (neistraženih) religijskih područja ne samo za ruralne oblasti nego i za gradske a isto tako ne samo u Francuskoj nego i u drugim zemljama kao što su na primer Belgija. Španija.moglo delovati na reevangelizaciji (bivših) vernika. Boulard) započeli su 50ih godina veliki poduhvat utvrđivanja stvarnog stanja verske prakse u Francuskoj. Švajcarska. kao sastavna i neizostavna postavka hrišćanskog dogmata. U Francuskoj sredinom osamdesetih premda nadmoćna većina ispitanika izjavljuje da sebe vidi kao verničku populaciju samo 13% redovno posećuje nedeljnu misu (liturgiju). I u drugim zemljama situacija je slična što usmerava i određene prvobitne. 1997:191-198. 1994:63). zaključke o meri sekularizacije na osnovi već pomenutih kriterijuma učestvovanja u nekom vidu religijske prakse (na primer Vilson u svojim ranijim radovima 76 /Wilson. vera u besmrtnost duše. Pomenuto istraživanje pokazuje da iako je vera u boga. od 94% do čak 98%.Brus. Le Bras) i njegov učenik Fernan Bular (F. sa varijacijama. i u tom domenu religioznog života stanovništva dolazi do izvesnih promena koje su detektovane empirijskim istraživanjima. za Kanadu 95% i 78%. kvantitativni podaci pokazuju da pad religijskih verovanja nije tako dramatičan kao pad religijske prakse. Holandija. 1980:319). U SAD. za Veliku Britaniju 84% i 49%. u boga veruje 96% ispitanika ali u besmrtnost duše ipak znatno manji procenat. Prvi sociografski iskustveni pokazatelji sekularizacije. redovna prisutnost u crkvi je ipak znatno niža i kreće se između 36% i 47%. do 1968. Portugalija. 1966:2). Neka istraživanja iz sredine 80-ih pokazuju sličnu situaciju: redovno učešće u crkvenom životu na Novom Zelandu je karakteristika samo 10% populacije.50% (Pavićević. već vrše izvesnu selekciju i po pravilu manje veruju u one dogmatske postavke (hrišćanstva) koje više vuku prema eshatološkoj ravni. kao osnovna i početna postavka hrišćanstva. za 36 . Za SAD je taj odnos 94% i 68%. U Škotskoj samo 11% onih koji posećuju misu idu i na večernju službu (Valis. u Marseju (Marseilles) 12%. pokazuje nešto što će se kasnije imenovati imenom disolucije dogmatskog sadržaja (institucionalizovane) vere. 1997:193). U SRNemačkoj 60-tih godina prošlog veka uočena je tendencija pada verske prakse prema veličini gradova tako da što je grad bio veći učešće. za Dansku 80% i 55%. Za Francusku su podaci još karakterističniji za navedeni kontekst: u Parizu taj procenat je 12-13%. vezani su bili za utvrđivanje tačne mere pada verske prakse i religijskih verovanja. 78%. u Lionu (Lyon) 20. Što se religijskih verovanja tiče. Naličje takvih istraživanja je bilo u stvari iskustveno nenameravano otkrivanje procesa sekularizacije u Evropi i Americi posle II svetskog rata. koji veruju u Boga zaista visok i kreće se u periodu od 1944.

(Bahtijarević. ovde moždane bi trebalo govoriti o procesu sekularizacije već pre o procesu ateiza-cije. ali se ona ne živi. Prema ovom pokazatelju visoko sekularizavane oblasti su „šire gradske zajednice Stokholma.Čehoslovačku 77% i 52%. svakako treba u određenju društvene geografije religije prvo poći od onog elementa na koji se i jednostrane teorije sekularizacije pozivaju. 1994:124-125). unutar same verničke populacije. da se odvaja od društva. etičkim porukama ili religioznom ponašanju.). Kanadi. Nema razlike u praktičnom ponašanju vernika i ostalih grupa stanovništva. pa je više neka vrsta slobodnog izbora nekih elemenata vere nego poželjna (crkvena) vera. 1975:482). Taj proces se najpre ustaljuje u sredinama u kojima je najviše prodro svetovni duh.. Religija se prihvata na rečima. Čak i u trenutnoj situaciji porasta broja vernika. Ako je Vilson u početku svog bavljenja sekularizacijom uzimao u obzir ove pokazatelje kao dokaz procesa sekularizacije. Postoje još zone državno-nametnute sekularizacije. Londona. Ona se sastoji od nepriznavanja. za Francusku 66% i 58% itd. dece i starijih. Australiji. celine dogmatskog sadržaja (istina) vere. veru i religiozno ponašanje pretežno žena. Jukić navodi još sedam indikatora koji na različite načine pokazuju religijske promene industrijskog društva u pravcu procesa postojanja i širenja sekularizacije. sa druge strane gledano. na primer u Bugarskoj i u delovima Rusije. ali taj severozapadni evropski fenomen izgleda daje proces kome ne treba pomoć 76 države" (Martin. koga smo svrstali u antisekulariste. 1974. Već navedena disolucija dogmatskog sadržaja vere takođe je još jedan od pokazatelja sekularizacije. smatra da kada je reč o sekularizaciji. no taj problem kao jedan od važnijih problema i ovog istraživanja ostavljamo za naredna poglavlja jer želimo da pokažemo da se analiza religijske situacije u tadašnjim socijalističkim društvima ne može zasnovano izvršiti van dometa svetske sociologije religije i u njoj van plodnih diskusija o osnovnim pojmovima 37 . pripadnost crkvi je formalna pa se čini kako je religija samo jedan neživotni simbol. treba ponoviti da sekularisti ni pad verske prakse ni pad religijskih verovanja nisu prečesto uzimali kao samostalan argument u dokazivanju postojanja epohalnog procesa sekularizacije. Kopenhagena. I domaća empirijska evidencija bi mogla podastrti slične dokaze o disoluciji dogmatskog sadržaja vere. domaća sociologija religije može da pokaže iskustvene podatke koji govore o tzv. I za sledeći pokazatelj sekularizacije. tj. Amsterdama i Pariza (u kojima) dobijamo masivan sektor niske religioznosti jedinstvene i u savreme-nom svetu i u istoriji sveta. on je ipak kasnije u objašnjavanju sekularizacije pridao veći značaj poziciji religije u samoj društvenoj strukturi a manji značaj onim verovanjima i ponašanjima koji proizilaze iz same religije i crkve. 1984. da ljudi sve manje svoje konkretno svakodnevno ponašanje modeluju prema religijskim verovanjima. s tim da oni. ili porasta nekog vida religijske obredne prakse. politički. Berlina. Nije teško navesti još mnoštvo rezultata iskustvenih istraživanja u Evropi. iako prvi pokazatelj koji je otkrio na iskustvenom nivou uznapredovalost procesa sekularizacije. u gradovima i industrijskim centrima o čemu smo već naveli neke iskustvene podatke. Birmimgena. svakako nije jedini pa ni dovoljan pokazatelj tog procesa. Pantić. prirodno. obrazovni i uopšte društveni značaj religije može da opada i da na osnovu toga dođe do društvene marginalizacije religije ili konkretne religijske organizacije. sledeći pokazatelj sekularizacije je odsustvo uticaja religioznosti na svakodnevni život vernika. SAD. I Martin. o socio-demografskim karakteristikama religioznih praktikanata u to isto vreme kad se i u Evropi beleže slični podaci (Đorđević. Zatim. a odnosi se na opadanje otvorene verske prakse i manje dramatičan pad religijskog uverenja do koga je došlo u Zapadnoj Evropi tokom prošlog stoleća. tipičnom verniku sa margina društvenog života. da se iz njega povlači ili. Istina. koji će potvrditi dijagnozu da je religija u krizi. Pad religijske prakse. Sistematizacijom rezultata empirijske evidencije za širok prostor Evrope i SAD-a. Istina. pokazuju religijsku situaciju u jednom drugačijem društvenom (ateističkom) kontekstu bivših socijalističkih društava. Naročito je takva situacija sa ponašanjem mladih čije uniformno ponašanje mnogo više u savremenom svetu oblikuju masovni mediji i određeni vidovi omladinske podkulture (recimo u muzici) nego tradicionalni religiozni nazori.

Otuda u najbližoj vezi sa ovim načinom osporavanja sekularizacije stoji model dovođenja u pitanje sekularizacione paradigme shvatanjem. tj.istraživanja. Najpre tu je model osporavanja sekularizacije preko shvatanja religije kao nužnog. Tako je sociologija religije u 60-im i 70-im godinama stvorila prilično obimnu iskustvenu evidenciju koristeći sve veći broj indikatora i razvijajući u isto vreme odgovarajuće metode u istraživanju. Ide se toliko daleko da se koncept sekularizacije osporava bez obzira na ma kako široko zasnovanu empirijsku (iskustvenu) evidenciju koja bi ukazivala na povlačenje religije iz kolektivnog i individualnog čovekovog života ili na gubljenje značaja i značenja religije za javnu sferu ljudskog organizovanog života. O tome je već bilo reči kada smo raspravljali o problemu određenja religije i određenja sekularizacije. naročito onoj religiološki usmerenoj. Religioznost se ne dovodi u vezu sa socijalnim čovekovim životom. sazrevala i svest o nekim bitnim nedostacima. uče itd. Nikakvi kvantitativni. Starenje sveštenstva i opadanje broja sveštenika ne samo relativno. Sve to pokazuje kompleksnost problema sekularizacije i nedovršenost kako samog koncepta tako i određenih 76 osporavanja. To više nije tradicionalna porodica koja je bila prvi i najdelatniji rasadnik vere. Kriza porodice i kriza verskih škola. Kad se tako postave stvari. Sada škola socijalizuje. i u skadu sa iskustvenom evidencijom. premda sama. U bliskoj vezi sa ovakvim načinom osporavanja sekularizacije nalazi se i shvatanje tri ključne i neuklonjive transistorijske konstante ljudskog života: već navedena transistorijska konstanta ljudske prirode koja traži zadovoljenje istinske i jedinstvene religijske potrebe. ne samo kvanitativnog izražavanja procesa sekularizacije nego i same konceptualizacije sekularizacione paradigme. Beg radništva od religije i crkve je sledeći pokazatelj procesa sekularizacije. Zasnovanije. Laička država odvaja crkvu od države te na sebe preuzima mnoge funkcije od crkve i religije. i to u svetovnom duhu. kriza verskog obrazovanja. da misle. Istina. Ovde se možemo zadovoljiti samo nabrajanjem nekoliko osnovnih načina. traženi su uzroci bega i odvajanja radništva od crkve. a verapostaje verabogatih socijalnih slojeva. U samom sveštenstvu preovladava stariji kler koji se teže prilagođava promenama. neuklonjivog sastojka ljudskog života. sekularističkoj tezi pripisuju ista svojstva. u njegovoj životnoj orijentisanosti prema fizičkom opstanku. takođe pokazuju krizu tradicionalne religije. time dokazujući stvarnost procesa sekularizacije. već savremena porodica koja vaspitava svoje potomstvo daleko od religioznog pristupa. ne može se zanemariti ukupan društveni prostor u kome se pojedinac kreće. odakle i zahtev za uvođenje konfesionalne veronauke u javne škole koji je aktuelan upravo kod nas) tj. veruju. onda se ne može zanemariti uticaj procesa socijalizacije na religioznost u savremenom svetu (što dobro znaju sve crkve. ukvantifikovanju religioznosti. iskustvo koje u životu stiče utiču na njegovu religioznost. pošto je i sama okrenuta „ovosvetskim" temama i praktičnosti u svakodnevnom ponašanju. Radništvo se dehristijanizuje. već i apsolutno. osećaju. Ali je samim tim u samoj sociologiji. modela osporavanja koncepta i procesa sekularizacije u savreme-nom društvu. zatim transistorijska konstanta 38 . na antropološkoj liniji. takođe je pokazatelj procesa sekularizacije. univerzalnog. To u krajnjem slučaju znači da roditelji deci prenose urođenu dispoziciju za religioznost što elementarne činjenice iz čovekovog života demantuju. odnosno crkvenosti stanovništva na određenom religijskom i konfesionalnom području. što se moralo odraziti i na njeno drugačije teorijsko preosmišljavanje. niti bilo kakvi drugi podaci ne mogu dovesti u pitanje religiju jer svakoje religiozan taman toliko koliko svaki čovek govori neki jezik (Jinger). čoveka kao homo religiosusa. kako u crkvi tako i u dinamičnom društvu. ni sva takva osporavanja procesa sekularizacije nisu bez ideoloških natruha i metanaučnih pretpostavki. pre bi se moglo tvrditi da roditelji na svoje potomstvo prenose samo dispoziciju za usvajanje određenih vrednosti. iz njegovog biološkog bića (Lukman). U nepovoljnom društveno-ekonomskom položaju radništva 60-ih godina prošlog veka. ona dakle nije bitno socijalna pojava nego čoveku religioznost dolazi genetski. a ne crkva. ali i njegove psihiloške karakteristike. Porodica u uslovima industrijskog društva prolazi kroz transformaciju. tj. kao ni van empirijske evidencije za konfesionalna i religijska područja drugih zemalja. među kojima i laičko obrazovanje i vaspitanje. dakle kao prirodno religioznog bića.

Sekularizacija se osporava i na ravni problema definisanja pojma religije. doslednih ili protivurečnih. pošto stalnim kritičkim odnosom prema sebi ili postavljanjem svog središta. te za postkomunistička društva sasvim očigledno krajem 80-ih. neće svi autori upotrebljavati pojam desekularizacije da bi označili jedan proces religijskih promena koji je na duhovnu scenu mnogih društava stupio u drugoj polovini 70-ih godina. difuzna. ljubav. van javnog i političkog jer „postoji obilje svetog. svog temelja u relativnome izaziva svoju sopstvenu propast (Vrcan. Istina. zapravo u predpolitičkom. Ta vrsta argumentacije nadopunjena je i kvalitativnom analizom sa-vremene socijalne i duhovne situacije modernih. No. između konvencionalne. zapravo se misli na isti tok procesa koji sada dovodi u pitanje pre toga manje-više prihvaćenu teoriju sekularizacije kao dominantnom trendu religijskih promena sa važenjem 39 . kad se isto tako govori o povratku ili buđenju svetog. institucionalizovanim i čak konzervativnim oblicima.13 ma kako se ti problemi konkretno predočavali i na koji način čovek sa njima izlazio na kraj. crkvene religioznosti i religioznosti uopšte (crkvenost je samo jedna forma religioznosti). koji je u drugoj polovini 70-ih lansirao ideju o „povratku svetog" te time započeo plodnu raspravu koja je potom usledila. i najzad transistorijska konstanta postojanja i funkcionisanja samog ljudskog društva koje svoj osnov. Kultura je niz različitih. a za neka posebno tokom 90-ih. određenu obrednu formu koja obezbeđuje emocinonalnu povezanost ljudi u okvirima institucionalizovane organizacije kao oblika ljudskog zajedništva u kome se opet obezbeđuje kontinuitet i trajnost pomenutih obreda (Bell.). ali uvek uz pomoć tran-scendentnog. sve vidljivije pokazuju u raznim domenima religijskog i društvenog života revitalizaciju religije. 1997:68). izvesnih graničnih pitanja čovekove egzistencije i egzistencijalnih problema. tragedija. pa onda povratku mistici i pojavi ezoterične i okultne religioznosti itd. kad se govori o novim religijskim pokretima i kultovima ili pojavi harizmatičnog hrišćanstva. „tranzicijskih" društava. dobar je primer shvatanja kulture i religije kao odgovora na egzistencijalnu ugroženost (predicament) ljudskog života. dakle dokazima koje upotrebljava sama sekularistička paradigma i koji od sredine 70-ih. u apsolutnom i transcendentnom. prividnoj relevantnosti ili u najboljem slučaju u značenju jedne velike istorijske priče (Lukman). posvetovljenih društava u kojima se nalazi onaj najširi okvir za duhovna kretanja koja idu u suprotnom smeru od utvrđene dominantnosti sekularistič-kog procesa. 13 Daniel Bel. Možda je sa najočiglednijom dokaznom snagom model osporavanja sekularizacije izravno na terenu iskustvene evidencije.. da bi opstalo. zavisiće i zaključak o procesu sekularizacije o čemu smo opširnije već govorili. ali ne i tzv. i kad se govori o revitalizaciji konvencionalne religije ili njenoj reafirma-ciji. U zavisnosti od toga u kom se značenju pojam religije upotrebljava u iskustvenim istraživanjima religije. pojma desekularizacije.. van političkog. konvencionalnu religioznost koja je stvarno podložna tom procesu. nevidljiva. Prema njemu ni ljudska priroda niti ljudska istorija nisu polazna tačka za razumevanje kulture. Sekularizacija je samo privid jer religioznost prebiva u još jasno neprepoznatljivim dome-nima. a treba je praviti između religije i religijskog. 1986:14-15). samo ga mi ne prepoznajemo jer nije zavijeno u versku odoru" (Hemond). mora da traži van sebe. neizostavno važnog u našoj priči o religijskim promenama. Tako smo došli do još jednog pojma. Religija je u kontekstu navedenog shvatanja kulture niz koherentnih odgovora na suštinska egzistencijalna pitanja koja podrazumeva kodefikaciju tih odgovora.. obaveza. tj. tako i postsocijalističkih.ljudske situacije uopšte. već i u njenim tradicionalnim. Pomenućemo i model osporavanja sekularizacije preko ograničavanja delokruga iskustvene evidencije samo na tzv. teskobnih odgovora na suštinska pitanja čovekove egzistencije (smrt. neinstitucionalizovana religija koja navodno uopšte nije zahvaćena procesom sekularizacije. Tu je i model osporavanja koncepta sekularizacije preko njegove ideološke usmerenosti i preko onih karakterizacija koje insistiraju na njegovim fiktivnim. postmoderne religioznosti. između religije i svetovne religije. Odatle bitna razlika 76 koju sekularisti ne prave. i to ne samo „povratkom svetog" i različitim vidovima tzv. nedoktrinarna religija. kako savremenih industrijskih i postindustrijskih društava. a posebno od 80-ih. mitskim značenjima.

Taj obrt je viđen i u terminima zastoja sekularizacije ili pak krize. ali i javnog i društvenog. industrijska društva. naravno sada ne više kao krize religije nego krize sekularnosti. aspekta upitnosti o njegovoj valjanosti i heurističkoj plodnosti. pogotovu u sferi moralnih (religijskih) vrednosti. a granica njenog nestajanja 76 40 . Vilsona na primer) koja se pojmovno mogla izraziti kao kretanje od sekularizacije društva prema desekularizaciji. godine. u narednom periodu počinje široko da se upotrebljava u raspravama o dominantnim tendencijama u religijskim situacijama mnogih društava tokom osme decenije prošlog veka. Religija. Povratak svetog Bel sagledava u kontekstu racionalističkog teorijskog koncepta. kao i u terminima zaokreta od desakralizacije svetoga prema povratku i obnovi svetoga. čak i religijskoj rekonkvisti (reconquista). Pojam povratka svetog. Mnogi sociolozi do polovine XIX veka po Belovom mišljenju (Bell. ponovo osvaja sopstveno područje religijskog. dakle. naročito od kako se 80-ih godina sociologija religije više počela zanimati za sekte i savremene kultove kao i za religijske grupe koje su se najčešće imenovale kao novi religijski/religiozni pokreti ili kao grupe koje pripadaju religijama mladih (Neue Jugendreligionen). ali isto tako i sa aspekta upitnosti o argumen-tovanoj oslonjenosti procesa sekularizacije na fakticitet. pokušaj promene vladajuće paradigme (ne bez odgovora u „odbrani" paradigme od strane doslednih sekularista. ponajviše u svetlu činjenica koje su se odnosile na društvenu i religijsku situaciju u svetskim razmerama početkom osme decenije prošlog veka. U 80-im se i dalje naravno piše o sekularizaciji i konceptu sekularizacije. Na fonu takvih društvenih i religijskih previranja i u samoj sociologiji religije nastaje obrt. 1986:8) religiji nisu davali neke prevelike šanse da preživi. koji je u sociologiji religije pomalo spektakularno inaugurisao Bel u svom memorijalnom predavanju posvećenom Hobhausu (Hobhaouse) 1977.za tadašnja moderna. ali sada iz jednog posebnog tematskog aspekta. područja koja su se u prošlim vekovima polako gubila nadiranjem svetovnog ustrojstva društva i svetovnog mentaliteta.

Spomenuli smo daje ovo ljudske svesti. celina kulture. institucionalne i kulturne. Među sociolozima Bel posebno u kulturi taj pojmovni par je sakralno i profano.kao kulturnih promena po modelu kulturnog klatna: kad jedan oblik kulture iscrpi u funkcionalističkom ili marksističkom ključu . pa se kulturno klatno njiše prema oživljavanju interesa prema religiji i svetom. a kao radikalno disjunktivna. sekularizacije. Sa jedne strane na delu Belovo određenje sekularizacije naizgled novo pošto se zaista malo je zadobijanje političkog značaja religijskih tradicija. položaja religije i svetog u društvu. za Bela ocrtavana je negde do početka XXI veka. celina društvenog poretka (politika) i (autonomna) traganju za tradicijom i kontinuitetom. uzajamno nekongruentna Deterministički okvir pomenutog zaokreta je složen od spleta nekoliko procesa promene u njima. iskupljujuće religije i mitološke i mistične religije nesretno izabran pojam jer brka dva (različita) fenomena. Konkretno. dolazi do zaokreta potpuno beskorisni. najpre u liku iranske islamske revolucije a potom i u nizu islamskih političkih pokreta u kulture. kao i dva sasvim različita. Uz tekst Hrvoja Batini?a ?itava rasprava se na?la i na na?em jeziku u ?asopisu same (br. a sa druge strane razlikuje od svih onih određenja sekularizacije koje naglašavaju pripomenute tradicije. Ono što je novina u Belovom sinkretička verovanja i ponašanja što su bitni elementi procesa 14 shvatanju čitave problematike (i što je bilo podložno kriti-kama). Razdvajajući tako društvo na tri vodi uskrsnuću sećanja (ovaj scenario kao daje pisan za film religijskih nezavisne celine. To se tim pre može očekivati ako se uzme u obzir Belova šema fundamentalnom teorijskom prilazu ljudskom društvu: on kritikuje holistički pristup koji društvo posmatra kao neku vrstu organske ce-line .. kolektivne napore ljudi za promenane kasnije. Taj zaokret po autoru. Druga jeste ona o modaliteta. kao u Daglasova. U sferi kulture se zbiva raztrežnjenje ili profanacija. što sve zajedno „stvara neizdržive napetosti" pa otuda za Bela što predstavlja odgovor na egzistencijalne ugroženosti nema sumnje da će doći do povratka svetog i do nastajanja novih religijskih (predicaments) koji su ricorsi ljudske kulture". Svakako. nesputanim užicima ljudske egzistencije. kristališe svoju teorijsku poziciju. da je opet povratila potencijale da nadahnjuje velike. povlačenje u privatni svijet gdje religije imaju vlast samo nad svojim događajima koji su paradigmatično potvrdili prome-nu kako položaja same sljedbenicima a ne nad bilo kojom drugom sekcijom društvenog poretka ili religije i religijskih institucija u društvu tako i duhovnog štimunga u oblasti društva" (Bell. tj. to su sledeći događaji: 1. društveni i kulturni (načina mišljenja). pre svega pod delovanjem racionalizacije društvenog života. Dok je u tehno106 41 . Do profanacije u postulira Vilsonovo delo te u kritici njegove sekularističke paradigme kulturi dovode tri međusobno isprepletene promene: jačanje nesputanog ega. 1986:13). najavljujući svoj povratak. Savremeno društvo tako čine tri (suprotstavljene) sada vidimo da je to bilo prilično proročanski. jeste desekularizacije religijskog života. književnost. Bel pristupa određenju sekularizacije naizgled na promena na Balkanu). Za Zapad autor predviđa tri oblika nadolazeće religije: nov način: dosadašnjem pojmu sekularizacije se stavlja primedba da je moralizujuće religije. Bel shvata ljudska društva koji se po njemu upravo dešava sredinom 70-ih. dve njegove prelazak od religije na ekspresivne umetnosti (poeziju.ekonom-skoj i političkoj strukturi pojmovni par sakralno i sekularno. muziku i teorijske pretpostavke će imati značajne implikacije na shvataje slikarstvo) i sazrevanje svesti o nihilizmu. vodi prema vraćanju prošlosti. religijskogtoj raspravi pridodati i ?o zbiva se i tehno-ekonomskoj i sferi društvenog poretka. Religija je „konstitutivni aspekt ljudskog iskustva zato itd. jačanje fundamentalizma u islamskim 14 zemljama krajem 70-ih godina.pristupima koji su za njega svoje mogućnosti. celine: tehno-ekonomska. 7-10) iz 1986. vatistički karakter savremene religioznosti. Prvu smo već pomenuli a odnosi Profanacija vodi prema profanoj modernosti koja se suočava sa antise na shvatanje kulture i religije kao odgovora na večna pitanja institucionalizmom. godine. Radi se o događajima koji su pokazali da razdvajanje jedinstvenog procesa sekularizacije na dva procesa: proces religija nije izgubila. ali se ne zbiva u sferi ma koje se tiču Lica suštine njihovog političkog i Mo?emo života. moralnom opuštenošću. deprivatizuju usvojena. Tako je sekularizacija „opadanje institucionalnog autoriteta nad sferama javnog značajnih društvenih promena oko kojih se sociolozi prilično slažu kao života.

predsedničke kampanje uverenog baptiste Džimija Kartera (Carter). ponajviše od telima. na primer za vreme je preporod religije. osvrtu na savremene domete sociološke nauke ističe giptu. štaviše i tradicionalno sli?ne organizacije u drugim ukazivao na uskrsnuće Sudanu i Turskoj. Ne treba smetnuti s uma ni nji?hove jednomi?ljenike u religije. dolazila iz sekularizovane Evrope i zahtevala je makar ograničenu Dolazak krajem 70-ih pape Jovana Pavla II sekularizaciju u državnoj sferi. slabost i dosledno sekularnoj državi. protivzakonita (Koks. oni su izražavali pobožnost revnosno Alžiru) traži sveobuhvatnu islamsku definiciju čitavog društva. jer u nju su utkani i mnogi svetovni sastojci. politička očitovanja. a tako?e i i teološki pravoverne Berger (2001:24). i to takav koji delovanje tzv. Govori se noj Africi ionako borio sa dve međusobno suprotstavljene tendencije: prva je o „katoličkoj levici". aktivna ili barem zdravo za gotovo prihvatiti široko definisanu američku religioznost. ipak ostaje činjenica da 80-ih i na tom temelju religijska situacija koja se može opisati terminima primer Amerike predstavlja izuzetak u radikalne deateizacije ovih društava u procesu povratka ili približavanja odnosu na Zapadnu Evropu gde je. modernizacija vodila do širokih slojeva stanovništva decenijama potiskivanoj i stigmatizovanoj religiji gubljenja društvenog značaja religije. Postulirajući dublji značaj ovog događaja od samo običnog medijskog Osporavanje sekularističke paradigme u jednom drugom kraju spektakla. i to širom sveta. pruža primere Iranu. i druga koja simbolično je najavio buđenje tradicionalne religije kod milio-na ljudi. zabranu pornografije. kakav je Meksiko Siti. promene religijske situacije i u nizu zapadnih Zahtevi „moralne većine" vladi su se odnosili na „vraćanje molitve u škole. obrazovanju i u moralnim pitanjima u posetu jednom sekularizovanom megalopolisu.15 i u kojoj se kličući i pozdravljajući papu i učestvujući u islam posmatra u svetlu veze ljudi sa trijumfalnom prošlošću a zahtevi za svečanoj javnoj misi koju je on držao i koja je budi rečeno bila. naročito sredinom te decenije kada religija ispoljava i još neodređeni. U tom smislu kao sledeći religije neće važan deterministički okvir religijskog obrta svakako je 3. Koks piše: „Ne samo što prisustvujemo ponovnom oživljavanju sveta počelo je sa buđenjem hrišćanskog duha u SAD-u tokom 70-ih tradicionalne religije u svetu. 1994:127). "An Nahda" ukritičkom"Islamski front spasa" u Al?iru. 1994.130). imao je političke angažovanosti religije. drugim zemljama. (Ataturkova Turska pre svega. U kontekst iste religiozne situacije u Americi ide i religije. politički značaj. Iako mnogi sociolozi koji s pravom insistiraju na sadržinskoj definiciji poljskog katoličanstva kao najdelotvornijeg uzora. već ovo preporođenje ima jedan nesporni. u jednoj sekularizacijom društvenog života shvataju se kao zavisnost. gromoglasno (Sudan) a ponegde i sa krvavim posledicama (na primer u Izranjajući ispod sekularne koprene. kako u Stari svetovni grad više nije bio ono što je bio do tada. „revolucionarnom hrišćanstvu". infiltracija kolonijalnog tuđina (Martin. Ranih osamdesetih počelo je da izgleda da sasvim javna. iako godina prošlog veka. kao pravilo. Ispoljava se visok nivo verovanja u boga kao i pripadnost verskim podsticajima koji su trebali da dođu od katoličanstva na Istoku. a onda i Tunis i Egipat donekle). kako se podržavajuća uloga religije i crkve u rušenju komunističkog poretka u često čini. modernom svetu prema reevangelizaciji tog istog sveta. kao što je na primer uspon hrišćanskog konzervativizma u SAD ili jačanje radikalnog hrišćanstva u Latinskoj Americi. „moralne većine" sa težnjom prema pridobijanju velikog broja Amerikanaca koji bi trebalo da se nije ograničavao na hram već je izlazio na barikade i koridore 108 42 . tih godina prilično i crkvi. posebno sa 1994:132). nejedinstvena po prodoru svetovnog ustrojstva Dolazak islamskog religioznog vođe ajatolaha Homeinija na vlast u društva i mentaliteta (Urugvaj i Brazil kao polariteti). Izgledalo je da postoji preporod. zemalja. sa važnim posledicama za politički život. Dokazni materijal je jednom svom Tunisu.. bilo u obliku američke Srednjoj i Istočnoj Evropi krajem civilne religije bilo u obliku američkog načina života. zatim 2. u pre toga jednu proverenu sekularnu zemlju. Radi se pre svega o saradnji i podršci snažan odjek u islamskom svetu koji se na Bliskom Istoku i u Severkatoličkog sveštenstva buntovnim pokretima u Centralnoj Americi. I Latinska Amerika. stavljanje abortusa van zakona i stavljanje pod nadzor kao i promena strategije katoličanstva u Evropi od prilagođavanja onoga što su oni smatrali nemoralnim temema u masovnim medijima" (Koks. prisutan svuda..podrže konzervativnu struju i uticaj u domenu javne politike u Americi. „teologiji oslobođenja".

ali i smirivanje u religiji nakon identitetskih lutanja kroz čitav taj krizni period za koji ni danas ne bismo mogli reći daje samo daleka uspomena. čak i u tim okolnostima neke nacionalne zajednice ili podzajednice koje trpe tuđu i spoljašnju vlast (Poljska.moći". početkom 80-ih godina religija i crkva počinju da se javljaju u javnom domenu sa sve očitijim političkim pretenzijama. I katolička i protestantske crkve dižu svoj glas protiv nuklearnog naoružanja. evropski obrazovane intelektualce širom sveta. tačna za jedan deo sveta. u njima zapravo istinska sekularizacija nije ni počela pa religija igra samo političku ulogu. Razloge promašaja sociologa da objektivno predstave religijsku situaciju u svetu autor vidi ne samo u ideološkim uverenjima sociologa već i u njihovoj uskogrudosti: sociolozi ne poznaju dobro „ostatak sveta" pošto zaista žive u sekularizovanim sredinama daleko od verovanja i religijske prakse. I najzad na prostorima bivše Jugoslavije u 80-im. ozbiljno dovodi sekularističku tezu u pitanje. pa u SSSR-u gde tradicionalno pravoslavlje počinje da se budi nakon više od pola veka progona i potpune skrajnutosti od socijalističkog društva. Međutim. izmešani u SAD?" (Koks. 1997:408). 2001:23-24). 108 koju je i pre toga igrala. preciznije politička upotrebljivost religije. U to vreme. mnogo je više autora koji u navedenim društvenim događajima od sredine 70-ih vide religiju koja. a što se tiče jačanja islamskog fundamentalizma i postkomunističkog religijskog revivalizma. Slovačka. Evropu. on se takođe samokritički pita: „Je li to nešto više od cinične zloupotrebe religije za tuđe ciljeve? Ako je to iskreno duhovno uzbuđenje. Bas-kija.revolucionarni u Latinskoj Americi. centru procesa sekularizacije. koji onda daje mogućnost da se ne bude tako jednoznačan u neproblematičnosti navedenog obrta. Konstantujući kako Evropa nije centar sveta i istražujući religijsku situaciju u Severnoj i Latinskoj Americi i islamskom Bliskom Istoku kao i Severnoj Africi. Martin pokazuje kako je u tim oblastima religijska dinamika unekoliko različita od 43 . nekoliko izdvojenih teritorija i malobroje. 1994:133). tako da je ona „bila kao što i danas jeste. ili da se bar bude više precizan. i zašto su politički stavovi tako disparatni . kidanje organske zajednice (urbanizacija) i pojava megalopolisa. Berger ukratko obrazlaže neke bitne teze sekularističke paradigme među njima i onu o nužnoj posledici modernizacije opadanju značaja religije kako u smislu društvenih institucija tako i u smislu individualne svesti. Hrvatska (?) i Bretanja. najpre u Poljskoj u kojoj je opoziciono udruženje radnika Solidarnost sa Le-hom Valensom na čelu iskazivalo svoj politički bunt prema komunističkom totalitarizmu i preko tradicionalne religijske ikonografije. potom u DR Nemačkoj. demokratski u Poljskoj. potom migracione muslimanske zajednice u savremenoj Evropi) nalaze svoj izvor i identitet u istorijskoj veri pa je njihova religioznost primetno vitalnija nego bilo gde drugde. konstantuje kako je hrišćanski konzervativizam 80-ih poražen na izborima u SAD. Istine radi. navodeći uzroke koji dovode u pitanje epohalni proces sekularizacije. Ostatak čovečanstva je isto onako duboko religiozan kao i ranije. ili je kulturno-geografski sažima i ograničava na Evropu ili čak samo Zapadnu Evropu kako je svojevremeno u domaćoj sociologiji istakao Đorđević (1995:15-16) na primerujednog od „pravovernih" zagovornika sekularističke paradigme Pitera Bergera a onda i Dejvida Martina. Istina. i u komunističkim zemljama religija počinje da preuzima sve više javnu ulogu. Tako Jukić (Jukić. zašto je poprimilo takav udarni politički položaj. kao i protiv zagađenja čovekove okoline potencirajući na taj način ne samo svoju savremenost nego i javni angažman oko krucijalnih pitanja i problema modernog sveta. Međutim. Flandrija. verovatno čak i više nego što je to bio početkom veka" (Berger. ili nešto kasnije. Ali ta teorija nikada nije bila empirijski potvrđena i njena osporavanja krajem 70-ih postajući žestoka stavila su njene zagovornike u nezgodnu situaciju da teoriju koriguju izvesnim kulturno-geografskim ograničenjem. ima autora koji nabrojane uzroke religijskog obrta posmatraju iz jednog drugog ugla. Martin priznaje snažan tok sekularizacije u Zapadnoj Evropi u svetlu nekih specifičnih okolnosti kao što je sukob crkve i prosvetiteljstva. Irska. a pogotovo u 90-im godinama tokom rata silno raste (bez obzira na konfesiju) javna. Čak i u Evropi. priređujući svoj povratak.

godine. naročito kod mladih uz konstataciju velikih područnih desekularizaujućih ishoda. da se ve-rovanje sve više individualizuje. 1994:198-203). da postsocijalističke zemlje. pobožnost u Evropi. na svetskom nivou religija se može. u Mađarskoj 27% itd. do sada pomenuta iskustvena evidencija pruža mogućnost naročito kod mladih. da crkvena evropskih društava. Možda je zato u shvatanju savremene njenoj suštinskoj religijske situacije plodniji eksplikativni pristup kojim se dva oprečna nevitalnosti. da religiji očitiji. 1981. u Italiji i Austriji 8 od 10 ispitanika veruje u godina prošlog veka u Evropi i u svetu daje argumente za boga. 16 okarakterisati u terminima prisutnosti. Međutim. u Americi u 44%. a polovična u SAD i Italiji. neproblematičnosti i žilavosti. Isto važno da li se u savremenim religijskim promenama radi o buđenju tako veliki broj ispitanika izražava želju da religioznog ili povratku svetog. Velikoj Britaniji i Novom Zelandu više od 2/3 ispitanika. neki 16 takođe pokazuju daje religijska situacija u Evropi su pre petnaest-dvadeset godina startovale sa pozicija vrlo niskih sko-rova podaci iz istih istraživanja religioznosti. Nedoumica je manja kad su u pitanju razlika. Kako vidimo. Što se vera u boga tiče i lične religijske samodeklaracije na evropskom kontinentu sledeća tabela jasno Group (EVSSG) i sprovela u saradnji sa univerzitetima ystem study pokazuje daje u navedenim domenima religija vitalna pojava. Na osnovu te evidencije moguće je izvući Irskoj i Poljskoj. Na nivou Evrope takav odnos prema pomenutim obredima izražava premoćna dvotrećinska većina ispitanika. Tako na primer velečasni o potrebi fundamentalnog sužavanja važenja sekulariEndrju Grili (Greeley. proces sekularizaicije i proces desekularizacije. (Kerkofs. da većina evropskih mladih odobrava razvod braka i eutanaziju. kao što su i zemlje proizašle iz raspada bivše postoji nedostatak i starenje sveštenstva u nekim zemljama Zapadne i Istočne Jugoslavije i bivšeg Sovjetskog Saveza. religioznosti i svetog kao su krštenje. učestvuje u nekim neizostavno važnim obredima tradicionalne religije kao što koliko je važno shvatanje religije. gde je povratak ili približavanje Evrope. posvetovljedesekularizujući elementi i u sekularizovanoj Evropi. i 1990-1992. vera u boga većinska pojava u nizu zemalja: najviše ljudi u boga ve-ruje u Empirijska evidencija o religijskoj situaciji od kraja 70-ih do 90-ih SAD i Irskoj. da se veliki broj samodeklarisanih vernika ne moli ili da za nejednoznačne zaključke o savremenoj religijskog situaciji razvijenih se vrlo malo moli. gde „je sociološki model sekularizacije kreiran i istraživanja religije iz 1991. a u Poljskoj na pri-mer takvih je 97%. da se javljaju novi oblici netradicionalnih verovanja. prema nekim pokazateljima.način da američka religijska situacija sada postaje evropskog iskustva i evropskog obrasca religijskih promena te dolazi na ideju pravilo a evropska sekularna kultura izuzetak. Otuda nije toliko ispitanika konfesionalno izjašnjava. venčanje i crkvena sahrana. 1996) izveštavajući o rezultatima jednog svetskog stičke paradigme na Evropu. ambivalentne zaključke uz potrebu preciziranja lokalnih specifičnosti od Redovno pohađanje crkvenih obreda (2-3 puta mesečno) je većinska pojava u zemlje do zemlje. bilo u domenu verovanja bilo u domenu jako erodiranog ipak daleko od takvih se-kularizujućih učinaka koji bi sugerisali zaključak o religioznog ponašanja. Svakodnevna molitva je kod zaključke koji upućuju na proces sekularizacije: na primer u pome-nutim ispitanika zastupljena u decenijama je uočeno da se broj religioznih smanjuje i da opada tradicionalna Irskoj u 57% slučajeva. godine konstantuje da je možda zato tu i pripada" (Martin. čak i na 112 44 . U odnosu na sedamdesete godine mogu se uočiti izve-sni procesa. 9 od 10 ispitanika. Ovim drugim I o?ne Evrope. U njoj se skoro 77% nje i sakralizacija. 1994:123-128). u Izraelu. ne posmatraju kao isključujući procesi. ili o povratku i buđenju i jednog i drugog. tim pre pošto se radi o zemljama koje broj praktičnih vernika opada itd. od direktnih sekularizujućih do očiglednih angažovanost opada.i specija-lizovanim institutima u dva navrata.

pošto je izdvajanje ne religije kao što je na primer pravoslavlje u postkomunističkim sekularnog područja od religijskih institucija i religijskih normi i dalje u svetovne zasi?enosti trend a na prema 18 opšti strukturalni ozbiljno teorijskom nivou plodan eksplikativni Iako je Dragoljub Đorđević još od sredine 80-ih upozoravao na potrebu da se i zaciji kao doga?aju epohalnih. kod nas sociološki tematizaciju neinstitucionalizovani oblici religioznosti. 1997:410-411) pristaje promene vidi najpre kao a) odgovore. drugi strane. put eskalacija sekularizacije i svetovnosti koja je bila „počela prazniti neistintucionalizovane religioznosti. novom religioznošću. 2000:266). principu ozvaničenih pokreta kao i alternativnih religijskih institucija sa jedne postoje široka područja svetovnosti ali i „nove" religioznosti. Đorđević. stvarajući duhovnu pustoš. u ijedna i druga su izdanci savremene civilizacije u kojoj dakle. na društvene i egzistencijalne 114 45 . među njima zajedništvom i pripadnošću grupi koja se sada ne može više zadovoljiti na i hrišćanstvom. uvid posmatranih i u ovog promena sekularizaciji izra?a?vao kao ka modernizaciji. 2001:55-56) pomenute dinamičnom. U našoj stalno prisutnih pojava. promenama u slo?eno delo kontekstu opštedruštvenih. 1994:129). štaviše. neki najopštiji zaključci koji. jačanje nevidljive. kao reakcije na proces globalizacije. jačanje. mogu se izvući da se on ?e??e okoje su zapadna društva vodila o svetskom procesu negu ?to ju je radikalno dovodio u pitanje. ocesu. u kojoj je svaki „subjektivne". kao i po?etkom 90-ih na podru?ju biv?e deni članak Jelene Đorđević je prvi za koji znamo u našoj sociologiji religije koji U sažetku dosadašnjeg razmatranja o savremenim religijskim poni?tava sopstveno ranije izra?eno na diskurzivan način prilazi navedenoj savremenoj problematici. individualne. privatne religije kulture jačanje institucionalizovanih. Radi se dakle. b) drugu vrstu odgovora autorka vidi u jačanju preuzimanja javnih uloga u socijalnom sistemu. o procesu koji repolitizuje i de-privatizuje specifičnije rečeno na proces modernizacije po zapadnom obrascu. tvorno odgovore na neočekivani talas iskazivane potrebe za religio-znošću u parcijalnim grupama među koje svakako spadaju oficijelne i neofici-jelne vremenu svetovnosti. ulogu i položaj u sociologiji religije Jelena Đorđević (J. Balkanu. reagovanja. Drugo je pitanje nivou globalnog društva. tradicionalnih religijskih izraza. Tako i Jukić (Jukić. pojava koje menjaju oblik. u isto vreme objedinjuje u terminu NewAge religije (religije Novog doba). čak bujanje religijskih i parareligijskih. već iskustava povezanih i sa tradicionalnim religijama. pluralističkom i indavno već zaboravljenih arhaičnih religija. naveu o apsolutnosti tog svetskog proce?sa. a posebno u političkog revolta bilo u vidu legitimacije nacionalnih zahteva. ali i (isto tako i Koks. i sa one potpuno suprotne strane. eklektičnom i sinkretičkom tvorevinom religioznosti u ovim oblicima u savremenom. koliko su tradicionalne religije i crkve bile spremne da delonadsvođujućih vrednosti. izazivalaje reakciju u vidu 17 ne samouširo-kom rasponu nego i kao jačanje nevidljive. koja je sa sekularizacijom kompatibilna. već samo na lokalnom nivou u tzv. tradicionalne religijske sadržaje pa Hoze Kazanova (CasaSažeto rečeno. lične. svetkoncept savremenih religijskih promena. Ponesen religijskom situacijom 80-ih.upite svog vremena. Odatle tradicionalno ukorenjeverovanja i prakse već samo kao diferencijacije. svrstana uz stanovište da pomenuti procesi paralelno. kao i na zahteve koji su se ticali religijske grupe. među njima i religijske. zajedno postoje i razvijaju se a sa stanovišta formalne organizovanosti na dva međusobno različita ne isključuju se i da baš sekularizacija rađa religiju: jednom. 1997:214). globalizacije i političkog usmeravanja iz jednog sekularizacije ni kao privatizacije religije ni kao opadanje religijskih centra moći" (J. radi se zapravo o trostrukoj reakciji: „na proces homonova) na tom tragu sredinom 90-ih tvrdi kako više ne stoji shvatanje genizacije kulture. u šarenilu mnoštva difuznih religijskih izraza i pokreta koje autorka iskustava povezanih sa tzv. shvaćene ne samo kao jačanje svet od značenja i svrhe. ali nehrišćanske religioznosti potrebe zadovoljavanja religiozne gladi ljudi. Đorđević. iako su različita društva davala različite odgovore. magija i dalekoistočnih duhovnih dividualističkom društvu autorka objašnjava čovekovom težnjom za tvorevina. ipak ocrtavaju izvesna zajednička svojstva. pre svega na postkomunističkim zemljama.18 Jačanje predhrišćanskom i postsvetovnom. kao poseban tip područja: reakcije čije su posledice u kontekstu krize moderniteta i sekularne postmoderne. tj. bilo u vidu nadahnji-vanja religijskog fundamentalizma u zemljama trećeg sveta. epohalnih Ipak. institucionalno neisposredovane hrišćanske religioznosti dublji smisao počeo zamirati" (Jukić. jer nema celovite slike sveta niti obaveznih naravno. savremenom svetu.

moram priznati. bogato društvo. na užim nivoima posmatranja tranzicija se različito određuje. demokratsko i.Tranzicija je složen i protivurečan proces u kojem manje razvijeno društvo prelazi iz „jednog stagnantnog. religijskog ponašanja i pluralizmom i ravnopravnošću oblika svojine uz afirmisanja religije kao važne javne ustanove. a ta se razlika očituje kako u diferenciranim pristupima autora tako i u različitim sadržajima koji se tranziciji pripisuju. ali ne i isključivo) bez da unapred znamo da oni nužno. nejednosmeran. 1997:378). siromašnog društva u dinamično. pre nego što pređemo na analizu religijskih promena i analizu savremene religijske situacije u Jugoslaviji i Rusiji. pojam tranzicije. komandna privreda a u kulturi marksistička ideologija.Nakon više od jedne decenije od urušavanja socijalizma u zemljama Srednje. nego i na razvijena aju (na primer Bogdanovi?. 1995). u odsustvu jedinstvenog i opšteprihvaćenog određenja tranzicije. b) za druge teoretičare Savremene religijske promene u Jugoslaviji i Rusiji koje su išle tranzicija je relativno trajno stanje postsocijalističkog sistema koji se odlikuje prema sve očitijoj revitalizaciji religijskih vrednosti. svojim ekumenizmom (univerzalizmom). Ostaje nam da. Otuda. višezna-čan. pre svega sa važenjem za zapadnoevorpski kulturni milje. u moderno kapitalističko društvo. danas je. kao i u drugim tržišni način privređivanja. pa i religijskih (kulturnih) promena . u ekonomiji tzv. nedemokratskog. ali i neizvestan. po preovlađujućem mišljenju kako naučnika tako i političara. građanskog društva. Istočne Evrope i Balkana. oprez naučniku nalaže da je metodološki ispravnije ovaj proces posmatrati u svetlu mogućih višeznačnih ishoda. poduprtim pri tome još kapitalom i globalnom medijskom promocijom. naizgled radikalno suprotstvljena pojma i procesa: sekularizacije i desekularizacije. postsocijalističkim zemljama. . Aradi se opet i o ambiciji da se društvo brzo iz temelja promeni i racionalno uredi" (Bogdanović. spletu želja.Tako tranzicija može značiti: a) za libelarne 19 optimističke jednoznačnosti do složenih višeznačnih ishoda teoretičare već pomenuti prelaz prema kapitalističkom društvu u koje se dolazi nezaobilaznom privatizacijom. u ekonomiji model tržišta a u kulturi kulturni pluralizam. kako bi se to na najvišem mestu reklo. 3. I radi se o ambivalenciji. mada i mnogi 19 koji se ne odnosi samo na tzv. složen. jedna konstatacija pored brojnih nesuglasica ipak opšteprihvaćena: tranzicija je epohalan.jednom reči proces društvenih promena koji podrazumeva na globalnom nivou. Religijske promene: proces tranzicije u postsocijalizmu . teško se mogu razumeti ako se informatičkom društvu (Bujišić. dirigovana. koje opet u politici ka-rakteriše model parlametarne demokratije. koji se početno može odrediti kao određeno stanje društva i neki period u kome postkomunistička društva svoj socio-kulturni milje treba da prilagode uzusima građanskog društva. posle toliko dugog iskustva tranzicije u navedenim zemljama. Do sada smo religijske promene. sagledali preko dva. Ma kako da se tranzicija terminološki označavala. kao što sugeriše i naslov slede-ćeg pododeljka ovog rada. promena ili transformacija. političkih. sporije ili brže. onda tranziciju možemo odrediti i kao vreme nakon urušavanja jednog globalnog tipa i projekta društva koje ispunjavaju određeni društveni događaji (ekonomski prvenstveno.od onanije jednoznačna pojava. involutivan. postsocijalistička društva. direktno vode postkomunistička društva u okrilje kapitalističkog. 116 46 zemljama (u Rusiji i Srbiji na primer). kao prelaz. postepeni prelaz iz socijalističkog društvenog ustrojstva koje karakteriše u politici monopol jedne partije i represija nad svim ostalim grupama u društvu. ocrtamo još jedan pojam od vitalne važnosti za tu analizu. u nevidljivim religijama vide veliku opasnost koja preti da homogenizuje kulturu na svetskom nivou poništavajući tako. pod znatnim je uticajem Vrcanovog teksta (2001). ?to se u podnaslovu ovog rada direktno nazna?uje. Možda je shvatanje tranzicije prenebregne kontekst složenog i mukotrpnog procesa tranzicije u njima. nacionalno-konfesionalni identitet i svaku diversifikaciju uopšte. nejednakih snaga i postupaka ponekad u uzajamnom sukobu. c) za neke druge teoretičare tranzicija je proces a razli?itih krajnjih ishoda. kapitalistička društva koja prelaze ka postindustrijskom. divergentan proces suštinskih ekonomskih. Ako taj isti period pokušamo da vrednosno neutralno situiramo. Istina. 2000).

primeren ruskoj dru?tvenoj stvarnosti tzv. Kao tehnički. istorijske i kulturne prirode. Ti problemi upućuju na zaključak kako se sada radi o problemimakoji dozvoljavaju da se govori o tranzicionoj krizi. 1997:324. Krajem 90-ih niko u nauci ne gleda na tranziciju sa previše oduševljenja pošto ga stvarnost. kao i u zemljama u kojima još uvek proces modernizacije traje. ali niko nije očekivao krvave sukobe koji su uskoro masovno usledili u bivšoj Jugoslaviji i sporadičnije u bivšem Sovjetskom Savezu (Golubović. međutim. imao kod ogromne većine ljudi baš ovo značenje. Da su kao tehničkog termina mnogo primerenije složenosti. Stoga u nekima od postsocijalističkih društava. donevši sa sobom relevantnost religijskog faktora u tom stepenu kakav se nije video od završetka II svetskog rata. anenajedan celovit teorijski manje-više eksplicitno definisan sociološki koncept. Realnije je. pretpostaviti da su mogućnosti ukorenjivanja kapitalizma i demokratskog društva u sva postsocijalistička društva male. 1997:11).se početna euforična očekivanja od tranzicije uskoro pokazala samo kao jedan veliki san. treba očekivati i reakcije: „Tada će iz ruševina dva puta neuspele modernizacije. „Očekivano brzo uključivanje u Evropu bivših socijalističkih zemalja. čak patologiji i regresu u odnosu na već dostignuti standard bivšeg socijalističkog društva. vodi zapravo prema sreći i blagostanju miliona ljudi koji su tim procesom zahvaćeni. neutralan termin tranzicija bi se naprosto samo odnosila na osnovne probleme promene (transformacije)20 postsocijalističkih društava (Novaković. Doduše.. ili nešto pesimističnije kada se o tranziciji govori na iskustvu ruske tranzicije koja se definiše i kao „tranzicija prema tranziciji" ili pak još pesimimističnije kada se u ruskoj tranziciji vidi „haos kao stalno stanje" (Sorman. Višeznačnost ovog pojma upravo upućuje na oprez kod iskazivanja previše optimističkih očekivanja od ovog procesa kad se on posmatra kao pravolinijski proces koji. tranzicionih društava ozbiljno upozorava na njihove gotovo nesavladive probleme. od Indije do Magreba. političke. pošto na taj način izbegavamo da proces koji je u toku vidimo u kontekstu neke nove filozofije istorije kao poznat. euforična i optimistička očekivanja bila omije. "dinami?kog haosa". konačan ishod te unapred utvrđeno i poželjno odredište. teško je prenebregnuti činjenicu daje proces tranzicije. Za Jugoslaviju se sasvim sigurno može reći daje uistinu tranzicija skromno započela tek sasvim od skora (posle oktobra 2000. pošto se nekritički očekivalo da će prosto padom jednog globalnog. zasnovano na uniformnosti institucija i jedinstvenoj tržišnoj privredi pokazuje se već danas kao lep san koji je zamenila košmarna stvarnost. socijalističkog sistema demokratija izrasti sama po sebi. primera radi. sistema se "savremeno rusko d u manje-više isto. koje svakako nije istovetno za sve zemlje. jednog autoritarnog po ?emu iskustvo postsocijalističke tranzicije. dru?tvenog poretka i duhovne nerealna. godine) a ne krajem 20 80-ih kako se predstavljalo pošto je dugo tranzicija bila samo prelaz „iz istog o je istovremeno i najadekvatniji (naj?manje "vektorski" optere?en pojam). vodeći sigurno u kapitalističko društvo. To znači da će samo neka postsocijalistička društva u pokušaju postsocijalističke modernizacije uspeti što umnogome zavisi od mnogih faktora ekonomske. pokazalo je da su početna ideološka. naročito nekih. od Rusije do Brazila početi da napreduju fundamenta-lističke ideologije" (Sorman. recesiji. započet simboličkim značenjem padaBerlinskog zida. socijalnih sukoba i nacionalnih strasti" (Subotić. 1991).. postali su svesni ne samo stručnjaci koji se tranzicijom bave nego i mnogi ljudi koji u svom svakodnevlju nisu mogli konstatovati tako dugo očekivani boljitak. Tada otvoren horizont očekivanja (simbolički predstavljen rušenjem Berlinskog zida) ubrzo je zatvoren sivilom svakodnevnice: umesto u carstvo parlamentarne demokratije građani postsocijalističkih zemalja su se našli u vrtlogu ekonomske bede. Već samo 118 47 . 1997a:454). 1997:52). koji nisu samo ekonomske prirode. 1995:20). nejednoznač-nosti i protivurečnosti ovog procesa.

društvenim i bitnih tranzicijskih okvira u kojima se menja dotadašnji položaj religije i izvetrele iz javnog mnenja. Istina. tako da se može govoriti o etnifikaciji politike i kulturnoj Rusiji. ali da se ona najviše duguje postaje jedna od najvažnijih društvenih institucija sa nizom uloga od onih upravo procesima koji stoje izvan okvira logike samostalne. venske federacije. Dakako. zacije. podstaknutom urušavanjem dugo vladajućeg komparacije postsocijalističkih društava bilo u njima samima pošto političkog sistema i njemu odgovarjućeg sistema vred-nosti i normi u kome pretpostavlja mnogobrojne specifičnosti za pojedine konfesije koje su baš nije bilo mesta ni za religiju ni za naciju. započetih sredinom 80-ih. a značajne imlikacije i na političku i drugi da se na taj način crkva udaljuje od svoje prave misije i kulturnu sferu. Kriza identiteta nije 120 48 . komunističkog perioda samo zamenio društvenu poziciju. kraja 80-ih neokončana. u Drugoj Jugoslaviji sukob seduhovnimizme?u republi?kih frakcija vladaju?e komunisti?ke partije koje su imale ?vrsusocijalne vrednosti u odgovaraju?im republikama odvijao nasleđem.b) sa ekonomskom je bitno povezana i politička kriza koja dou drugu vrstu tog sistema. Religija i crkva u toj situaciji. vrlo je važna u razumevanju procesa tzv. transpa-rentnost. vodi do propasti obe federacije i do napetosti koje na prostoru Jugo1997:15). pre svega u ekonomskom domenu. bilo da se sagledava na nivou normativnom dekonstrukcijom. unutrašnje važnih za religijske obnove koja bi izvirala iz same srži religije i individualne duhovne društveni sistem do onih važnih za pojedinca koji se nenadano našao potrebe vernika. identitetskom krizom i postsocijalističkom kularizacije sigurno nije uniforman. ali i kretanj(a) iz lošeg u gore" (Vidojević. sa velikim šansama. pa i u c) ekonomska i politička kriza nadopunjene su još jednom. Karakterizacija procesa postsocijalističke transformacije kao religije i crkve da procesa sa ogromnim teškoćama. odsustvo perspektive i poljuljani manji broj u svom životu pridržava. opasnosti danas pomodno uobičajilo da kaže. ispoljene tendencije u promeni religijske situacije dostižu svoju. Ali mnoge vrednosti nisu više se prema tome. pomenuti proces desenjima blisko povezanom. a posebno ambivalentnost da je sopstvena revitalizacija svakako konvencionalna religija i crkva. te u bremenitim tranzicijskim događanjima dobro došla posle „sušnih decenija" komunizma. sa jugoslovenskom i ruskom. desekularida pada u filetizam. Događaji oko političke krize vidno reafirmišu naciju i Nezaobilazan i najopštiji kontekst religijskih promena u Jugoslaviji i nacionalno. Tako je za Zorana Vidojevića diskontinuitet socijalističkog i slavije suštinski određuju tranziciju kao retrogradan proces u postsocijalističkog društva daleko manje radikalan nego što se obično 21 krvavim ratnim sukobima na znatnom delu teritorije bivše jugosloprikazuje a promene su bile više prividne nego stvarne. U 90-im ekonomska kriza se još i perpetuirala danas tako mali broj ljudi javno priznaje a još ga se donoseći sa sobom bedu. Tokom tranzicije iz da budu instrumentalizovane od strane politike. nekada dominantan i pouzdan legitimator socijalističke kulture. što ima nacionalno podupire i štiti makar i kroz opravdanje „odbrambenog" rata. izlažu se. Takva ambivalentnost ne rađa samo rascepe u samoj u košmarnoj stvarnosti iz koje nije tako lako bilo izaći a još teže racionalno je (pravoslavnoj) crkvi već i kod ljudi izvan crkve: jedni smatraju da je zadatak objasniti. koja njemu. na taj način upadajući u tešku marginalnosti i isključenosti iz javnog života izlazi religija uopšte. što je i normalno. kako se neodvojive od nacionalnog. može specifikovati na sledeći način: bile opšteprihvaćene: decenijama šireno bratstvo i jedinstvo naroda i a) krizna matrica u socijalističkoj bivšoj Jugoslaviji i SSSR-u narodnosti bivše Jugoslavije začas se istopilo i to na najbrutalniji način. Matricu Sovjetskog Saveza. je kontekst tranzicije u kome ranije tek hegemoniji nacionalizma. uslovljene ne samo savremenom tranzicijskom situacijom nego i iako su one istorijski nepobitno bile vezane za narode bivše Jugoslavije i g sistema. još dugo zadržale u crkve u društvu mogli bismo odrediti kao društvenu krizu. revitalizacije i renesanse religioznosti i religijsko-crkvenog kompleksa u prethodnoj deceniji u svim postsocijalističkim društvima. nisu sve podr?ku naroda ranijeg sistema odmah različitim istorijskim. da se čini kako je sa religijom iz smisao života. nego su se. može se najpre odrediti kao ekonomska kriza mnogo ranije započeta ali do Ateizam.

u prvom redu izazvanih od strane elita. ekonomsku bedu i društvenu iracionalnost i mitologi-zaciju (Vrcan. nije jednoznačna već ambivalentna pojava sa ishodima koji su u mnogo čemu različiti u zemljama postsocijalizma iako se ne mogu negirati ni neke zajedničke karakteristike kao što je na primer prelaz od ateizma sa javnim. a da je. tradicionalne religije i crkve. odsustva perspektive a prisustva straha od smrti bližnjih i sopstvene smrti. Svakodnevni život ljudi suočen je sa osećanjem egzistencijalnog straha. 22 Aktuelna. uostalom kao i tranzicija. 1999. na primer opštine. na primer oko uvođenja veronauke u javne škole. ne baš tako kratko iskustvo tranzicije u 22 U ruskoj sociološkoj literaturi nailazimo na raspave koje paradigmu krize uzdižu na plan „sociologije ruske krize" ( Здравоммслова. Svaki svetovni projekat rešenja društvenih i ličnih kriza podleže objektivnoj proveri. u ekonomskim.mogla u nedogled da traje. na kriznu predtranzicijsku i tranzicijsku društvenu situaciju. d) odatle i četvrti tranzicijski okvir religijskih promena viđen u sukobima između tradicionalizma i modernizma koji i danas traju kristalizovani ne samo kroz nametanja i uticaje koji ovim društvima dolaze od međunarodne zajednice. U toj situaciji religije predstavljaju jedan od praktičnih odgovora na konsekvence što ih je za sobom pomenuta kriza povlačila. prazno-verje i magijske radnje (Kuburić. prostorija lokalne samouprave. dok se prava religijska rešenja očekuju tek posle ovozemaljskog života: na delu je nada koju možemo tumačiti i kao odbrambeni mehanizam pojedinca koji se bez nje ne bi mogao pomiriti sa trajnim gubicima čije se šanse pojavljivanja snažno uvećavaju u nestabilnim društvenim situacijama. a na koje svetovni odgovori nisu davali delotvorna rešenja ili su davali odgovore koji su potpuno promašivali. javnih crkvenih manifestacija kao štu su osvećenja škola. političkim i moralnim krizama društva. direktno ili indirektno određene javne funkcije. na primer). Prednost religijskih odgovora nad svetovnim odgovorima u rešavanju društvenih i ličnih problema u temeljnim društvenim krizama jeste u religijskoj transcendenciji. Odatle i sama religijska obnova. mnogima od njih pokazalo da je taj prelaz išao u novi politički autoritarizam. revitalizovati i to ponajviše u onoj meri u kojoj nije moguće racionalno objašnjenje krizne situacije koja pred individue postavlja granična egzistencijalna pitanja o životu i smrti (Šušnjić. Eksplikativni okvir religijske obnove i povratka svetog na prostorima bivše Jugoslavije u domaćoj sociologiji religije prvenstveno se oslanjao. Najvažnije od tih vrednosti su zacelo bile kao i stare. ugroženosti i bede. U ovoj knjizi desetogodišnja ruska tranzicija se posmatra pod uglom mnoštva konflikata. od jednog dela stanovništva podržavanih a od drugog bespoštedno osuđivanih. tom I). te kroz podeljana ubeđenja ljudi. od osećanja tragedije oko nas i u nama samima u ratnoj psihozi kojom su zahvaćene sve društvene grupe. manifestacija kao što su litije itd. stvarajući ljudima više problema nego što su ih stvarno rešavali. produbljena i neizvesna društvena kriza sama po sebi nije garant da će se konkretni religijski sistemi vrednosti i ponašaja reafirmaisati. zvaničnim funkcijama u ateizam bez javnih funkcija. tradicionalističkim i liberalnim opcijama. a u nekim postsocijalističkim zemljama taj prelaz je išao prema ulozi religije i crkve kao institucijama koje su vršile. nego i u oštro suprotstavljenim političkim. ali ovaj putne kolektivističke vrednosti proleterskog internacionalizma već vrednosti nacije. kolektivističke vrednosti. samostalne države. 2001:44). permanentne nesigurnosti i neizvesnosti. Istorijski apsurd tranzicije u mnogim postsocijalističkim društvima je u činjenici da se smatralo kako je konačno rešenje izlaska socijalističkih društava iz stagnacije i krize u stvaranju institucionalne osnove za kapitalističko tržište. uvođenja svešteničke službe u vojne jedinice. bolnica. mada ne i potpuno. Upravo se najjasnije taj neočekivani prelaz 49 . privremeno potisnuti 120 ili zaboravljeni. 2001:100). ali predstavlja plodno tlo za mogućnost da će se neki sistemi religijskih verovanja i ponašanja. preduzeća. 1998:414. Ne bez političke instru-mentalizacije (i medijske kao najdelotvornije) kolektivistički zanos s početka 90-ih prigrabljuje nove vrednosti koje zamenjuju kao legi-timacijski okvir stare. među njima ne samo etablirani nego i kao narodna religija. politički pluralizam i racionalnost u društvenim odnosima.

kao međunarodno priznatoj granici bede. onda su rezultati još porazniji: dohodak niži od dva dolara dnevno po čove-ku. centralizovana (eksproprijacijom. 1999:111. Manje od dolara dnevno (oko 800 rubalja. doneo povoljne rezultate. Pažnju ćemo u tom smislu usmeriti prema ruskom društvu i njegovim socijalno-ekonomskim problemima.8% i iznosila je 20 dolara mesečno. na njeno poboljšanje. rezultati te tranzicije su upravo suprotni od očekivanih. svakodnevno ga preživljavajući. iako su. deset godina kasnije u RF taj dohodak iznosi svega 17%. godine bilo 23. U navedenom periodu industrijska proizvodnja je dva puta pala. Upoznavanje tog stanja. da će od privatizacije državne svojine koristi imati svi. a u naučnim oblastima bez kojih nema tehničkog progresa niti vodećeg mesta u svetu i do deset puta. Mafijaške (kriminalne) strukture kontrolišu gotovo 40% nacionalnog bogatstva zemlje. godine je u Rusiji iznosila 170 dolara a krajem 1999. u Rusiji je 1999. 28 rubalja za l dolar). Rusija se pretvorila u sirovinsku bazu svetske ekonomije. važno je i za sociologiju religije koja u svom istraživačkom delu sagledava religioznost stanovništva i iz ugla socijalne stratifikacije i materijalne obezbeđenosti ljudi koja je u osnovi svake socijalne diferencijacije. U potrošačkoj strukturi roba u Rusiji samo 20% je domaće proizvodnje. Ako se u obzir uzme metodologija Svetske banke. 1996:3-23). u Rusiji je 1999. podgrejana vladinom medijskom propagandom.ispoljio na terenu ekonomskog stanja postsocijalističkih društava. Prokopije-vić. godine u RF i traje i danas. 1998:5). Istovremeno je. važnog samog po sebi. poznato mnogo širem krugu ljudi nego što su stručnjaci. pa je socijalna polarizacija stanovništva sve primetnija: pri cenama sličnim svetskim pro-sečna mesečna plata u leto 1998. na primer za SR Jugoslaviju.5% stanovništva. Kosiginove reforme 1965. Ali već krajem 50-ih godina ispoljavaju se i negativni učinci planske privrede (prouzrokovani samom njenom suštinom) pa godišnji ekonomski rast počinje da opada. Posle finansijskog kraha 1998. sem početnih. Ispod granice egzistencijalnog minimuma (908 rubalja . početna je bila euforična nada većine stanovništva. tj. koji je započet l992. godine i najzad Gorbačovljeve perestrojke. što je nepodeljeno mišljenje mnogih koji se tim procesom u Rusiji bave. prosečna penzija opala za čitavih 60. povoljni rezultati nisu ni bili mogući pošto su sve pomenute privredne reforme i dalje računale na plansku ekonomiju. godine nisu isključivo rezultat ekonomskih kretanja u tranzitnom periodu već vode poreklo iz sovjetskog nasleđa. tako da je u vreme nestanka Sovjetskog Saveza privreda zemlje bila u jako lošem stanju (Barić. godine došlo je do naglog pada životnog standarda većina stanovništva. što je granica bede po Deklaraciji Samita 8 iz Okinave. što u krajnjem slučaju vodi propasti socijalističkog sistema kao takvog. Istini za volju ni pokušaj tranzicije nasleđene ekonomije prema tržišnom modelu. godine imalo čitavih 64% stanovnika jer im mesečni prihod nije 50 . i čak da će se svako 120 obogatiti na temeljima takve tranzicije. Deset godina od početka „šok terapije". godine. U centru tih teškoća stoji planska privreda. a posebno za jednu opštu sociološku teoriju. Svi naredni pokušaji da se nedostaci komandne ekonomije otklone. U poljoprivredi je ostalo neobrađeno 30 miliona hektara obradivog zemljišta. Ako je sredinom 80-ih nacionalni dohodak tadašnjeg SSSR-a iznosio preko 50% nacionalnog dohotka SAD-a. godine samo 62 dolara. da će privatizacija biti pravedna. u navedenom periodu. nije. nisu dali nikakve rezultate. Veliki ekonomski problemi savremenog ruskog društva koji su ga doveli do finansijskog kolapsa (дефолта) u avugustu 1998. počevši od Hruščovljeve reforme od l957. po mišljenju kako samih reformatora tako i kritičara najrazličitijih političkih i ekonomskih provenijencija. nacionalizacijom. U prilog dokaznog materijala za navedenu dijagnozu ekonomskog stanja ruske tranzicije moguće je podastrti obilje socio-ekonomskih pokazatelja. čije je socijalno-ekonomsko stanje. a ne napuštanje.nešto malo više od l dolara dnevno) našlo se oko 30% stanovništva ili skoro 44 miliona ljudi. do 1964. paradigmatičnim i za neke druge zemlje postsocijalizma. Pod kontrolom mafije (organizovanog kriminala) nalazi se od 50% do 80% ruskih banaka (Osipov. neki pozitivni pomaci postignuti u ruskoj tranziciji. nasilnom kolektivizacijom) i tako alocirana daje mogla posle II svetskog rata razrušenoj zemlji omogućiti obnovu i oporavak. Svakako. Naravno.

1997:362).). privatnu praksu). ako se krizom. nauci. 2001:51).Rezultati brojnih socioloških istraživanja u Rusiji. 2001:26. Neki statistički podaci toj konstataciji idu u prilog: u julu 2000. budžetski korisnici koji su bili prosto osuđeni na visok stepen bede i siromaštva. Pažnju ćemo upraviti stoga na dešavanja u socijalnoj strukturi ruskog društva koja je. socijalne strukture ruskog društva (Živanov. Baznom i ni?em sloju ja su se donekle prilagodila na nove socijalne uslove kao ?to su radnici. Model socijalne stratifikacije. godini na 15. nacionalne katastrofe Rusije u poslednjih deset godina. na svim socijalnim poljima. dru?tvenog i humanisti?kog profila. godine) se spustilo na 59. To je model koji podrazumeva sledeće socijalne grupacije: 23 prošli pripadnici bivšeg srednjeg sloja kao što su zaposleni u obrazovanju. što vodi. biznis slojnije bila sastoji od malih i vojske. Elementi u oji iznosi ruski akademikobrazovanju je iznosila samo 39. strane institucije i meuzimala u obzir crno tržište i dohodak van radnog mesta odakle šoviti timovi navedenih institucija. slu?benici i deo stru?njaka koji se nije uspeo izdi?i do srednjeg sloja i na posletku učitelji i doktori napuštaju škole i bolnice (ili ?tva: lumpenproletarizovana. na osnovu istra?iva?nja samo osnivaju komercijalnu. amorfnosti proizvoda u maloprodaji uopšte može preživeti. koja sprovode državni dostizao 1600 rubalja (važno je napomenuti da zvanična statistika nije sociološki instituti. su slede?i: gornji sloj dru?tva (elite i sub industriji (1187 rubalja). godine prosečna plata u T.6% prosečne plate te strukture. I. 2001а:53). Verovatno su u tranziciji najgore nova. tulskoj.8 godina (sve ekonomsko-demografske pokazatelje smo 1998a:137. za koju postoji više stratifikacijskih modela od kojih ćemo proanalizoTakvo stanje u privredi Rusije moralo je da se negativno odrazi i na vati sasvim kratko onaj koji se pominje u odličnom tekstu Save Živadruge značajne oblasti društvenog života. prirodno. Govori se čak o nakaznosti savre-mene preneli iz Руткевич. Mogu se u prilog loših rezultata i posledica tranzicije navesti mnogi pokazatelji koji bi samo još upečatljivije pokazali razmere. Socijalna dezintegracija je izazvana pre svega strukturalnim sankcijama jasno pokazuje).7 rođenja (na 1000 ljudi preračunato na godišnjem nivou). zdravstvu i kulturi. Nimalo drugačija situacija koji se ni sa pripadnicima srednjih preduzima?a i profesionalce tehni?kog. kako neki sociolozi pišu.). lumpenproletarizaciji. godina ulaska u penziju (60 godina) a na kraju tog desetleća (1999. stihijnosti. oficiri se demobilizuju a naučnici u hiljadama odlaze iz zemlje" (Rutkevič. marginalno-periferna grupa i grupa koju ?ine lica iz ?iroke baze kriminalnog sveta. To su slede?e grupe: konzervativno usmereni deo birokratije i vojne eli a srednji nivo birokratije. smeru svoje aktivnosti java pet grupa koje se su?tinski razlikuju po karakteru i a u kulturi 40.2% (1444 r. seljaci. 2001:9). ivanovskoj na primer) na tri smrtna slučaja dolazi samo jedno rođenje. Pored ekonomske katastrofe Rusija izmenama u ekonomiji i njenom preživljava i potpunu demografsku katastrofu. nezavisni instituti. gde u nizu oblasti (pskovskoj.8% (1222 u procesu tranzicije. 2001:6-9). kao što i naš primer pod i neodređenosti. Заславскал. Snažan pad životnog standarda većine nastavi takva tendencija. Prirodna smrtnost stanovništva 90-ih dostigla je broj od 750 hiljada godišnje. pokazuju da socijalnu sferu tranzitnog objašnjenje da se i sa navedenim primanjima pri svetskim cenama ruskog društva karakteriše tendencija ka dezintegraciji. socijalnoj isključenosti određenih grupa i proširenju Srednje očekivano trajanje života muškaraca početkom 90-ih se poklapalo sa socijalnog dna ruskog društva (Golenkova.6 smrtnih slučajeva ponašanja (anomija) moraju se uzeti kao činioci socijalne dezintegracije dolazilo je 8. Zaslavskaja (??????????. do smanjenja stanovništva sredinom novog veka za stanovništva i odsustvo opšteprihvaćenih vrednosti i normi dva puta. koje ovde iznosimo bez ?ireg obrazlo?enja. a još savremenog ruskog društva. U socijalnoj strukturi takve tendencije se očituju je problematičnija situacija u tradicionalno ruskim oblastima centra i severou produbljivanju socijalne nejednakosti ruskog društva zapada evropskog dela zemlje. marginalizaciji znatnog dela stanovništva. u zdravstvu 48. 51 127 . U RF za osam meseci u 2000. doživela u periodu tranzicije značajna pomeranja u odnosu na sovjetski period. „Zbog toga r. ali i promenama u sistemu zapošljavanja koje su povezane sa novonastalim oblicima svojine.

Socijalnuraslojenost stanovništva dokazuju i XVIII veku tako su se masovno doživljavale i Petrove reforme. Gornji sloj kontekstu mogli bismo koncentriše u svojim rukama da kažemo da se najveće razočaranje dogodilo kad je u pitanju povekako ekonomsku tako i političku vlast. 4 miliona globalnom planu tako i na planu životnog standarda većine besprizorne dece. kao najpouzdanija mera ekonomskih nejednakosti nije kompaktan nego dosta diferenciran. (sa vrednostima od 0 do 1) prema izveštaju Svetske banke povećao se u svim Neki pripadnici navedenog sloja mogu da kupuju potrošna dobra u zemljama u tranziciji. b) siromašni (ima ih oko 20%) bile sa najvišim vrednostima. U Jugoslaviji je mogu svojim porodicama da obezbede samo on 1993. Bosna i Hercegovina i SR Jugoslavija. kojima pripada prema rezultatima raznih istraživanja budućnost. Игитханлн. koje su neki čisto ekonomski pokazatelji: na primer početkom 128 52 . zemlje u razvoju se kao prag tolerancije ekonomskih nejednakosti kuću ili vilu. niži slojevi su najbrojniji i obuhvataju preko 3/4 stanovništva smatra nivo pomenutog koeficijenta od 0. ali bez iole značajnijih rezultata. široko rasprostanjene korupcije i sive ekonomije ne samo u Rusiji. stiču neregularne. U vlasti" (Голенкова. čine oko 40% stanovništva zemlje. prihvatljiv nivo egzistencije .450 (Šuković. raspolažu velikim kapitalom kako u zemlji tako i u dohodaka i 10% najnižih dohodaka stajali su u odnosu 1:12. Kao i Ukrajina društva. Imaju dohotke No. tržišne. iščezla je od ranije euforična nada u društvo. U tom sloja društva jako se razlikuje od položaja ostalih slojeva.hranu i odeću. povremene i krajnje nedovoljne Rusija je krenula u tranziciju. 1998:80). c) uboge predstavlja 7% stanovništva i oni ne mogu da 1997:338-339). sve se oštrije odvajaju od mase stanovništva među njima i ekonomske. grupe: a) maloobezbeđeni.8 dok je u inostranstvu. Vrednost Gini koeficijenta se zemlje. I oni su takođe materijalno posmatrano vrlo naravno razlikuje od zemlje do zemlje.453 a u Rusiji takođe preko 0.Gornji slojevi. godine iznosio 0. potpuno su otuđeni od kao što su Hrvatska. Njihovo 1997. Socijalna i kulturna polarizacija društva je dakle više nego evidentna. Visoka autoritarnost jedoprinosi koje su najvi?e "pogo?ene" tokovima državnom intervencijom.najviši. 3 miliona pukih siromaha . što u uslovima nepostojanja renje prema demokratiji. d) socijalno tranziciji. kako istraživanja pokazuju. u odnosu na druge postsocijalističke zemalje.prosjaka i 3 miliona prostitutki. Rusija je postsocijalistička zemlja koja spada prema obezbede redovnu ishranu za sebe i svoje porodice u onoj meri koliko je to ekonomskim pokazateljima u poslednju grupu postsocijalističkih zemalja u potrebno za normalno održavanje fizioloških potreba organizma. neredovne. stvaranje tržišne privrede mora izvoditi određuje samo socio-ekonomski položaj ostalog stanovništva nego kod grupa su uo?ene kod razli?itih slojeva stanovni??tva. Mogu da kupe sve što požele. Rusija je 1993. tanak sloj bogatih koji čini oko 3% stanovništva Rusije. srednji sloj obuhvata oko 20% razvijenim zemljama taj odnos 1:4 do 1:5 (Голе-нкова. jeste paradoks da se formiranja kapitala i svojinskog uju ovakve zaklju?ke. vred-nosti koje su ranije figurirale kao skoncentrisanog na polu siromaštva. prema zvaničnim podacima (Госкомстата) 10% najviših bogatstvo je ogromno. godine u okviru projekta "Regioni Rusije" (N = 2400) pokazalo je da u principu pozitiva prestukturisanja.30. stanovništva i oni su za ruske prilike imućni (coc-толтелЂние) ljudi. ako ne računamo zemlje koje zapravo jedva da su i započele proces dno koje čini oko 10% stanovništva Rusije (14 transformacije jer su bile u tome ometene ratom i svojom ratnom politikom miliona ljudi) koji se neredovno i slabo hrane. 1997:99). do 8% stanovništva. U deset godina ruske tranzicije. Eko-monski i politički položaj gornjeg garanti izlaska zemlje iz duboke ekonomske i uopšte društvene krize. kako na prihode. stanovništva (Nikolić. To je grupa ljudi sastavljena od 4 miliona klošara. godine. Sloj 1998:47). Jedno iskustveno javnomnenjsko istra?ivanje iz februara 1996. skromnu ishranu. Za širokom rasponu. katastrofalno „Proces ubrzanog socijalnog raslojavanja neravnomerno zahvata rusko je opalo poverenje u institucije vlasti. godine koji u ruskim prilikama mogu da obezbede njima i njihovim porodicama imala takve ekonomske nejednakosti koje su. ali samo manji broj je u stanju da kupi neki bolji automobil. Gini koeficijentom izražene. osim u odnosu na Jugoslaviju. ali zajedničko svim diferencirani pa se među njima mogu naznačiti neke karakteristične postsocijalističkim zemljamaje daje njegova vrednost u socijalizmu bila niža. pojavila se svojevrsna apatija i razočaranje u zapadne vrednosti. a ne demokratskih instituta.24 Jedan od važnih paradoksa tranzicije uopšte. Gini koeficijent. Stoga većina ljudi u Rusiji reforme doživljava kao tendenciji stvaranja oligarhijske strukture tuđe i svojim interesima neprijateljske što nije ništa novo u ruskoj istoriji.

savremeni ruski tiražni romanopisac. 1998:89). u na?aj filozofiji je najsitemati?nije prikazan i prodiskutovan u radov intelek?tualnih struja još jače samodržavlje neprimerenosti zapadnih ekonomskih i političkih institucija ruskom nerazumljive. navikama i običajima najbrojnijeg ruskog seljaštva. Raspućin (Распутин). horizontalnoj kulturi naroda u čijem centru visoko stoji pravoslavlje. ispunjavajući 'volju' građana. religije. u istoriji imperijalne Rusije i Sovjetskog Saveza. Za neke autore 26 društvu. regiona. dostojanstva. ponovo je reaktueli-zovao pitanje mogućnosti primene zapadnoevropskog privrednog sistema i političkih institucija u ruskoj političkoj. autohtone. htenja i interesa. za Rusiju kaže: „Rusija je različita. nastale u vrlo različitim epohalnim uslovima. Sve to treba da dovede do ponovnog rađanja starog sveta. ono što povezuje sve te pokušaje modernizacije. u svetlu budućnost. idol ruskih nacionalista i onih koji su nepoverljivi prema Zapadu i moderntetu. uključujući i nju. u isto vreme i ekologist i slovenofil. no taj pokušaj je prošao kao i svi dotadašnji. U njoj se. kroz razvoj tržišta i razvoj demokratskih. zagovornike zapadnih liberalnih ideja (zapadnjaka) i zagovornike specifične. 128 53 . 1997). Uspostavljajući u XIX i dvedesetim godinama XX veka u Rusiji. u fabrici radnici samoupravljaju). privrednoj i kulturnoj stvarnosti. uopšte nije svojstvena ni ruskoj. običajima i verovanjima: jednih prema tradicionalnoj. kulture. Nakon propasti Sovjetskog Saveza sedma tranzicija se ogledala u pokušaju Borisa Jeljcina da privatizacijom ovog puta stvarno transfor-miše rusko društvo. ona nije u Evropi. Rusko društvo. zanatstva. jezika. koja je svoj najeklatantniji izraz našla u dva pola intelektualne reakcije na reforme.dela inteligencije. folklora. Rusija je „druga Evropa"26 (Федотова. Međutim. „Koncepcija 'društvenog dogovora' i funkcija države kao 'posrednika' između različitih socijalnih slojeva. odozgo. izjalovljene nade većine daje slomom socijalizma već utrt put veoma brzim ekonomskim i socijalnim promenama koje Rusiju vode. jeste činjenica da su sve pomenute modernizacije bile mobilizatorske dok je zapadnoevropska modernizacija izvirala iz nedara samog društva. Ruska modernizacija počela je sa Petrom Velikim i Aleksandrom II. prema kritičarima nekritičkog prihvatanja tuđih. I kao što je tada došlo do kulturne polarizacije. a drugih prema zapadnom kulturnom modelu kao vertikalnoj kulturi države i njene elite. G. pa su narodu bile je već neuspeh tranzicije dovoljan dokaz o sprovođene saradnika sudskih narodnih nezaposlenih (??????. Ona mora da sledi sama vlastiti put i da pronalazi slovenska rešenja!" Ta rešenja on vidi u obnovi ruske kulture na njenim starim tradicijama pa je budućnost Rusije u prošlosti i svojinskoj transformaciji (na selu seljaci zakupljuju zemlju od države. van orga?na. tvorac žanra književnosti sela. Neuspeh tranzicije. a ve? pomenutih suprotstavljenih i tuđe. nije formiralo građansko društvo te je uloga države (государства) bila i ostala nezaobilazna u svim ekonomskim i socijalnim promenama. 2001). parlamentarnih instititucija. ona je istovremeno i u Evropi i u Aziji.25 i savremenu Rusiju takođe razdiru periodično već obnavljane rasprave o „ruskom putu" kad god se Rusija nalazila na raskršću puteva kojim je trebalo društvo da krene.primer cara Dimitrija i njegovog oca Ivana Groznog to pokazuje. mada je tradicija ugledanja na Zapad već postojala . razbijajući kulturno jedinstvo Rusije na različite kulturne svetove sa svojim tradicijama. bilo je šest pokušaja „reforme" društva. Rusiji neprimerenih obrazaca društvenog razvoja. ni sovjetskoj ni postsovjetskoj državi" (Лдов. U Sovjetskom Savezu sve do Gorbačovljeve perestrojke. 1997:68-69). naroda. za razliku od Evrope i država Severne Amerike. pravoslavne slovenske kulture (slovenofila). ljubavi prema bližnjima i prirodi (Sorman. pripada drugoj civilizaciji koja se razlikuje od zapadnoevropske. neprihvatljive nego što je do tada postojalo. Petar Veliki je ukinuo patrijaršiju i uveo sinodalno upravljanje crkvom razvijajući zapadno-sekularni apslolutizam koji su njegovi naslednici nastavili i koji je u principu bio u disonanci kako sa tradicijom i kulturom (pravoslavne) crkve tako i sa verovanjima. nije u Aziji. Postoje neke sociokulturne razlike između zapadnoevropske i civiliza- V. nasilno.

na koju nailazimo u katoličanstvu i protestantizmu. i običajima. predsednika i njegovog okruženja. stil mišljenja i ponašanja ljudi. vla-dajuće vrhuške partije. Prva. samobitna. U osnovi tako shvaćene kolektivnosti jeste pravoslavna sa-bornost . ni „pioniri" koji osvajaju severnoamerički kontinent već istorijske drame opredeljuju figure imperatora. Očito je da postoji dubok jaz između intelektualnih struja u Rusiji koje zagovaraju konstitucionalno ograničavanje vlasti po ugledu na zapadni obrazac političke kulture i zagovornika tradicionalnog. Takve ideje zastupaju vlasti i za sebe ne zahteva politička prava.građani (preciznije. Takva piramidalna struktura vlasti u ruskoj istorijskoj horizontali aktuelizuje i pitanje ruske političke kulture koje se ne odnosi samo na postojanje institucija parlametnarne demokratije već i na formirane navike. Subotić u pomenutom radu izlaže shvatanja ranih slovenofila koji u društvenom iskustvu dopetrovske Rusije vide socijalni ideal. ekonomske i političke elite i čak autoritet kriminalaca. om vlada. Ruski narod nije državotvorni narod i u tom smislu on ne teži osvajanju političke šćanski put. tačnije Austo-Ugarsku.Prelomna decenija od 1878. do 1888. deluju u gradskim sredinama. pripadaju im obrazovaniji neparticipativni narod je narod ljudi. ruski narod kao politički Liberalna i Narodna partija. Konfiguracija ruskog društva je piramidalna. specifično ruskog rešenja tog problema u kome monarhistička država i pravoslavlje predstavljaju nezaobilazne činjenice (u drugoj polovini XIX veka i u Srbija je postojao takav jaz ili preciznije. nego je totalitarna. Na taj način se uspostavlja kontinuitet između rasprave o tzv. kao i u društvu. putokaz za budućnost Rusije vraćanjem u prošlost. Ova mim tim i procesa politi?ke partici?pacije. Socijalni subjekti imaju veliku ulogu u transformaciji društva. Slovenofili rešenje odnosa društva i države. godine za Srbiju je bila u znaku sličnih polarizacija u strategiji političkog (društvenog) razvoja. Imaju podršku monarha (opet modernizacija odozgo).28 Otuda 28 Ruska kultura je originalna. Međutim. „ruskoj ideji" iz XIX veka i savremenih rasprava o političkoj kulturi ruskog čoveka i uticaju takve kulture na savremeni proces tranzicije u Rusiji. okrenut svome društvenom životu. Ta harmonija izvire iz direktnog uticaja čistog hrišćanstva a ne paganske (grčko-rimske) baštine. Istinska sloboda nije u političkoj vlasti (zato postoji kao nužno zlo monarhistička država koja oslobađa narod od borbe za političku vlast) već u duhu i veri. Ta politička kultura o kojoj pišu kako savremenici tako i rani slovenofili nije liberalno-demokratska. parohijalno-podanička politička kultura27 (Subotić. autoritarno-kolektivistička. saglasnosti u uzajamnoj bratskoj ljubavi. dr?ava uzoru malih zapadnoevropskih država. Ta zajednica je za slovenofile najviša vrednost i socijalno-politički ideal. participativna kao zapadnoevropska. Stabilnost sistema obezbeđuju strukture vlasti. slabo su organizovane. koja se ne otkriva samo u crkvi već i u proširenoj porodičnoj zajednici (Gemeinschaft). unutrašnjoj slobodi duha cije istočnog tipa (Романенко 1998: 37-55): stabilnost zapadnih društava obezbeđuju građanske strukture i dominacija horizontalnih socijalnih veza. postojalaje slična polarizacija u strategiji društvenog razvoja). Samo pomenuto iskustvo svoje duboke korene ima po mišljenju slovenofila u bitnim karakteristikama ruskog nacionalnog karaktera. individua i vlasti ne traže u konstitucionalnom ograničavanju (apsolutne) vlasti nego u harmoniji države i društva utemeljenoj na običajima i pravoslavnom učenju. 1993:510). prema Latinki Perović (Perović. stanovništvo). Reč je opet o dve istorijske tendencije. put unutrašnje slobode i duha. a ne zapadni individualizam. Zapadnoevropski pojam dr?ave poti?e od latinskog izraza status razvoj Srbije prema je ure?eno stanje za razliku od neure?enog prir strategija u vidu ima Evropu. 1998:149-150) 27 pretpostavlja = stanje. naroda. put ka carstvu Hristovom (Aksakov). mahom činovnici. sa elementima racionalizma. opštini. iako pri tom destabilizuju samo društvo. Ruski narod ne bira put političke borbe za vlast već bira hri132 54 . jeste osnovna karakteristika specifičnog ruskog načina života i mišljenja. pasivna a ne participa-tivna zbog dubokog i istinskog prihvatanja hrišćanske (pravoslavne) religije. način života.harmonično jedinstvo mnoštva zasnovano na veri. 1996). vođe. oslonjena na vertikalne uzajamne veze: strukture vlasti . „sive zone" oligarha i autoriteta. ali ti socijalni subjekti nisu ni „treći stalež" kao u Francuskoj. On ima dr?avinu nad njom. (videti: Gredelj. individualizma i partikularizma. Kolektivizam.

Dok prva teži za otvoren odnos prema svijetu. Međutim. Dok je za prvu tolerancija ligioznosti. 2000:109). Liberalprocesima postsocijalističke transformacije igrati ulogu no-kapitalistička i nacionalističko-tradicionalistička ideologija (religija) kočničara ili njenog pospešivača (Đorđević. post-socijalistička društva? Odgovor na ovo pitanje 134 55 . lektivistički tip religioznosti kao što je sa pravoslavljem slučaj. doslednonaime. ili dve zajednice. pa će pre ili kasnije dovesti do individualističke religioznosti u uslov za razvoj društva. što njemu. 1994:23). Dok prva vjeruje Naime. Sa druge strane odgovor na pomenuto pitanje je značajan i okvira vide izglede za priključak Rusije svetskoj civilizaciji. tranzicijski okvir hoda prema građanskom društvu. druga autoritarnost postavlja kao veoma postoji prevlast individualizma snažno utiče i na preovlađujući tip reznačajan princip. Dok prva želi da afirmiše uticaj evidentan . društvene vrednosti opet snažno utičući i na religijsku sferu. tj. društvo u kome u neautoritarne društvene osnove. Mnogi autori se slažu da je dernizaciju) ukoliko u njima tradicionalističke vrednosti. Otuda važnost proučavanja osnov. vrednostima civilnog društva. Koliko se suprotstav?lja modernizaciji zemlje. istorijski sa tradicijom toliko glavni sukob vrednosti. druga ima za zadatak da restaurira nacionalnu državu. situirajući religiju i crkvu u trnovit terminologiji zapravo suprotstavljenost dve religije. a ?est ra pošto je postojao i u socijalizmu. smatra da će od same religije najviše zavisiti da li će ona u društva. religijska tradicija predstavlja može sinonimno upotrebljavati. Istina. druga teži da državnu svojinu ovjekovječi ili pak da se privatna svojina uticaja duhovnih tvorevina i vrednosti na društveni sistem mada je i obrnuti snažno stavi pod državne uzde. religijske tvorevine. „Dok prva tendira da mogu biti unutareklezijalna kretanja i nazori o ulozi i aktivnosti religije i stvori civilno društvo. daleko je od opšte socijalistička društva predisponirana na uspešnu transformaciju (moprihvaćenosti. se mogu u savremenom tranzicijskom procesu (politička) oslanjanja Sa jedne strane važan je za društveni kontekst tranzicije jer bez opšteg na nacionalne ideje u okviru koncepcije nacionalne samobitnosti shvatiti kao prihvatanja modernih vrednosti sigurno nema ni povoljnih i odgovor na „šok" varijantu liberalnih reformi. socijalističke modernizacije u današnjim postsocijalističkim zakonito rađa obrnutu reakciju onih koji upravo van tradicionalnog društvima. u prelaznim društvima generalna vrednosna orijentacija prema Sada se problem može definisati na opštiji način: koliko su postdemokratskim vrednostima. zauzimaju visoko mesto? Ista upitnost se može socijalizma nastupila anomija ili u boljem slučaju da u njima postoji kao postaviti i direktinije sa stanovišta same religije. Dok je prvoj potrebna privatna svojina kao ekonomski konfesije u aktuelnom tranzicijskom procesu. Naš sociolog za religije i religijske institucionalizovane organizacije u zemljama Bešić suprotstavljenost ove dve javnosti u tranzicijskoj stvarnosti tranzicije zato što je za njih vrlo bitno jesu li ili nisu u vrednosnoj disonanci sa postsocijalističkih društava. slonjeno??u nana našimReprezent ovih ideja je Rusiju. Đukanović. radikalana stranka do?e na vlast.uticaj društvenog sistema na duhovne. Najva?nija vrednost je oslobo?enje srpskog naroda i do 1914. U tom smislu presudna nespojivi su transcendentni svetovi. On je u početku socijalizma bio Srbija vodi smetnju. pojmovno sraslom 1998:232).je dvostruko važan. kočnicu u moderniza-cijskim tokovima što tako mukotrpno kasnije više prikriven. U tom istinskih uspeha u nastavljanju započetog procesa nedovršene ili blokirane smislu pojačan uticaj pravoslavne crkve kao stožera te samobitnosti. taj sukob i u samim postsocijali-stičkim društvima nije nov. druga bi željela da čitavo društvo bude 'jedno'. ne očekujući na tom beskompromisni sukob u kome će na kraju tog procesa samo jedna izaći kao neizbežnom putu neku fundamentalnu ponovnu pobednik. sukob između tradicionalizma i modernizma (Pantić. Tradicionalno društvo koje razvija kolektivističke uključuje odsustvo tolerancije. u njegovoj funkcionalističkoj društvom u kome egzistiraju. među nakon raspada komunističkog vrednosnog sitema u društvima postkojima i religijske. druga teži da sačuva kolektivizam. Đorđević. otvoreno zaokupljaju tranzicijska. godineradikalan. prostorima da se. kao opštedruštveni integrator transformisanog postsocijalističkog sakralizaciju. jača koza druguje tipična nacionalistička klaustrofobija" (Bešić. individualne vrijednosti. vidi kao nepomirljiv. u međusobnim prožimanjima.

posebno religijske. ideološkoj sceni. vizantijskog enciklopedika. socijalni i politički tada davala osećaj ukorenjenosti u tradicionalističko. religijom i crkvom. ruske renesanse. sasvim otvoreno iskazuje i u Srpskoj i u Ruskoj pravoslavnoj crkvi (SPC. države.nacija sukobljenih strana neizražen sukob. seoskom opštinom. agrarno rusko i prostor društva u kome egzistiraju. na velika vrata njima i religijskih. individualnu religioznost. Bosni i Hercegovini i nović navodi reči Jovana Damaskina tog „Tomu Akvinskog istorič-nog na Kosovu. isprepletene. tradicija (religija) se početkom jednim delom može objasniti suštinsko nerazume-vanje konflikata. u legitimaciji stigmatizovane opozicije. Za pravoslavlje je tradicija od izuzetnog značaja.Taj vratila. problem verske nastave u državnim školama. masovno podržana u legitimaciji ciljeva odbrane ugroženih kultura i 136 56 . umnogome se zvanično objavila rat. i socijalističkog režima sa modernim vrednostima novonastalih sistema. a kasnije i u sve pluralizaciji zemlje ojačalu i reafirmisanureligiju ograniče na davanje božje širim oblastima društvenog i ličnog života ljudi. problem abortusa itd. a kad su države stvorene. Pravoslavlje i tradicija su toliko pome-nutim prostorima do sredine 90-ih sasvim sigurno nije bio otvoren. ali stalno potiskivane i propale Druge Jugoslavije. što se kao podrazumevajuće shvata i srpsko društvo: sa patrijarhalnim moralom.' U stvarnosti to pak zna?i priznavanje kao istinitih samo onih postavki vere koje su utvr?ene na prvih sedam Vaseljenskih sabora" (???????. na „predanje koje treba sačuvati u pamćenju". morala. da sistemu postsocijalističkog. stabilnosti tradicionalne. niti na subjektivizaciju decenije. Nakon urušavanja hrišćanstvo ne menja večne međe koje su očevi postavili već čuva tradiciju 29 Tradicijaje stoga komunizma. To je bio sukob koji je tinjao između tradicije. među 90-ih na prostorima bivše Jugoslavije gotovo trijumfalno. 2001:69). spojene pojave da se u mnogim elementima Posle smirivanja ratnih strasti na pomenutim prostorima teško je sasvim mogu i poistoveti-ti. kao i u svrhe integracije i homogenizacije nacionalnih i koje je on podsticao i rezultatima koje je sa sobom donosio. sukob tradicije i religije i postsocijalističke onako kakvu ju je i primilo (Vukomanović. koja društvo treba da demokratizuje i ekonomski transformiše. ili će se pojaviti napetosti koje dolaze iz protradicionalnom svešću u kojima su religija i crkva imale središnje mesto. Afirmisale su se nove. U toj situaciji religija i tradicija se ne suprotstavljaju društvenom pravoslavlja". u domenima kao što su na rijom. razlikovao od povratka svetog na prostorima postmodernog Zapada odakle se Posle dugog i frustrirajućeg potiskivanja. a stigma-tizovale primer problemi identiteta naroda. na balkanskim prostorima od strane tog istog Zapada. on se nije 29 odnosio na spritualizaciju ličnog iskustva. nakon za njih teškog tradicionalnih vrednosti protiv kojih je ateistička oficijelna kultura nevremena isključenosti u periodu komunističke vladavine. a od većine. netradicionalne vrednosti. Religija i ckrva u toj prilično po Na taj način sukob opet može da eskalira te da postane jedna od najvažnijih njih nepovoljnoj društvenoj situaciji praktično kao proskribovane institucije karakteristika tranzicije. Tada ulazi više u prećutni nego eksplicitni aranžman sa društvom i u obavezu da neprikosnoveno ?uvaju 'od prvobitne crkve povereni zalog povratak nije poglavito doticao pojedinca i za njega karakterističnu državom zajednički sa njom uposlena. društveno problematizo-vane i sa stanovišta društva. u legitimaciji napora da se stvore nacionalne države na razvalinama predstavljene u liku religije kao legalne. u početku na javnoj. a religije i crkve da izađu izvan svoje ponašanjima koja su čoveku do religijsko transcendentne kompetencije u sasvim realan. a možda se čak i produbljivati u mebivšoj Jugoslaviji dolazi do naglog i burnog raskida sa tradicijom i đusobnom podržavanju. Posle Oktobarske revolucije u Rusiji i završetka II sigurno reći hoće li dojučerašnji tolerantan odnos međusobnog svetskog rata u uvažavanja kompetencija ostati. Vukomakonfesionalnih pripadnosti zaraćenih strana u Hrvatskoj. ako je i postojao. nacionalnom identifikacijom i nacionalnom istoRPC). najčešće u ratu. još uvek autoritarnog i kolektivističkog društva niti se društveni sistem (režim) suprotstavlja njima. bar na početku pomenute aju?i. 1996:170). Bio tivurečnih aspiracija: države i društva da u demokratizaciji i kulturnoj je to radikalan raskid. ikonofila i mislioca iz VIII veka. međusobno prožete. ostaju čuvari i branioci onih Povratak religije i tradicije na javnu scenu. socijalnog sistema neprihvatljive vrednosti. sa svim onim vrednostima i milosti onima kojima je potrebna.

religij-skovećoj meri nasilnim putem. Sva ateizacijom kulturno marginalizovala religijsku i crkvenu tradiciju na komunistička (real-socijalistička) društva su. nacionalni obrazac. kako piše Vrcan. nja" (Vrcan. patrijarhalnosti. 1999:58). paradoksalno. niti na povratak religiji kao ličnoj odluci i izboru. naime.postsocijalističkih društava. opismenjavanja postsocijalističkih društava prema modernom društvu. ali ne na zemlji već na nebu. podsticala kolektivističke temeljima je te diskvalifikacije upravo gradila svoj sopstveni vrednosti i sopstvenu tradiciju pa sama kolektivistički obrazac mišljenja i ponašanja gotovo ga izdižući na religijski sadržinska promena tih kolektivnih obrazaca prema tradicionalističplan (svetovna religija socijalizma). a neka ozbi-ljanija libera tradicionalizma odnos prema pojedincu ve?e za zemlje. neki autori u retradida kvalitativno nove doprinose u procesu industrijalizacije i urbanizacije cionalizaciji i desekularizaciji vide prepreku efikasnoj tranziciji zemlje. sujeverja. svakako. To nisu bile religije integracije imaju različitu specifičnu težinu u procesu modernizacije zato što delantne promene sveta. kao i prevladavanje karakteristike „retradicionalizacije. imao sve njihovu specijalizaciju i relativnu autonomnost. činjenicu kako su religije na i potrebama pojača predmoderne sastojke mišljenja i društvenog ponašanja što onda naroda i njegovoj slici po?eljne dr?ave i gospodara (vo?e) te dr?ave. ko-nacionalističkom sindromu ne pokazuje samo sa kakvom se potekla iz ruske revolucije a potom postajući uzor i drugim istočnoevropskim lakoćom i brzinom transformacija mogla izvršiti (istog u manje-više isto) nego socijalističkim zemljama. Tako je socijalistička modernizacija. već religije bekstva od ovog sveta. Sada kada je taj socijalistički kolektivistički obrazac Socijalistička mobilizatorska modernizacija uspela je u manjoj ili alternativno zamenio jedan drugi. retotalizacije i rekolektivizacije odluka te tradicionalističkih vrednosti i grupnog i pojedinačnog (kolektivističkog) (je bio) u znaku povratka vjeri i svojevrsnog ukorjenjivanačina života i identiteta (Novaković. zinstitucionalizaciju religijskog nego je. slamajući otpor tradicionalnog. religioznosti. sistemu koji je u stanju da se dugo izviralo samo iz praktične zauzetosti novog režima u prevladavanju opire promenama (Bogdanović. ali ne i po formi. jer iako je iz drugih razloga socijalistička država militantnom razlikuje od društvene situacije komunističkog sistema. koji malo mari za pojedinca i poštovanje između dva svetska rata tek započetoj modernizaciji na našim prostorima. nalaze između retradicionalizacije i imperativa modernizacije. ali isto tako kolektivistički. Pojedinac za vlast nije bio ni?ta zna?ajno. verske i na?cionalne zatvorenosti i isklju?ivosti. 138 57 . religije krivice i ispaštana temelju sultansko-pa?inskog sistema. deagrarizacije. Štaviše. socijalistička određenih ciljeva. prizivanja i autoritarnost autor pasivnog konteplativnog molitvenogpolitike kao sekularizovane Stoga se ispravno naglašava kako različiti modusi globalne socijalne snivanja boljeg života. Zoran Vidojevi? takav kao prve pretpostavke modernizacijesve tri Jugoslavije kao i za predkumanovsku Srbiju. Bogdanović smatra da će srpska tradicija predstavljati najveći kamen Tako je socijalistička nasilna modernizacija slamala otpor tradicionalističkog. kako integracija obezbeđuje stabilnost društva i akcionu sposobnost za postizanje naznačuje Maks Veber" (Tomanović. dodatno otežava uspeh procesa modernizacije U novijoj istoriji nja grehova. može. Vo?a nastaje prostoru više „bile religije sudbine. Tako se i na ovom primeru tranzicija pokazuje kao proti-vurečan odsustvu dva ključna faktora zapadne modernizacije: u proces. Po sadržaju se. iracionalizma. da njegovih prava. Međutim. po rečima Ralfa Darendorfa (Dahrendorf) zapravo isto tako i da diskontinuitet između socijalističkog i postbila modernizacija bez modernosti socijalističkog društva nije tako očigledan kakvim se često želi jer je nastojala da političkom voljom raskine sa tradicionalnim strukturama u prikazati. spoticanja na putu u modernost. niti na demodernizaciju najznačajnije: formalnu diferencijaciju društvenih podsistema. Ona navodi Rišemajera (Rusche-meyer) koji predratnog društva sveg utopljenog u vekovne norme autosmatra da se pravoj modernizaciji suprotstavlja niz faktora od kojih je ritarizma.parcijalna modernizacija nije donela sa sobom ono što je za dovršenu religije. najvažniji onaj što se javlja u religijskim orijentacijama i Mada neprijateljstvo socijalističke države prema religiji i crkvi sigurno nije centralnom vrednosnom sistemu. ekonomskog rasta. proces u kome se postsocijalistička društva stvarno odsustvu političke participacije i ekonomske lične inicijative (Daren-dorf.30 pre svega pravo na različitost. nacionalizma i autokratije. ta novonastala situacija 1997:324). 1997:382-383). mobilnosti radne snage. agrarnog društva. u vidu reakcije ljudi i društvenih grupa na promene da nego ima dublje korene tome zanemariti i patrijalhalnom mentalitetubalkanskom teško je u svemu u predstavama. Tako Mira stanovništva. zaposlenosti. 1997:222). sagledava i kroz obogotvorenje spasa. na osnovi plemenske. eligije (Vidojevi?. modernizacija. 1989). 1998:156).

savremenih 58 . Navedeni primeri shvatanja tradicije i religije kao ograničavajućih faktora u postsocijalističkoj modernizaciji nisu usamljeni u domaćoj sociologiji. religija utiče na očuvanje i jačanje nacionalnog identiteta. jača kulturnu i društvenu integraciju zajednice time sprečavajući socijalnu anomiju. koji je na žalost svojom delotvornošću doprineo retrogradnim dešavanjima u drami raspada zemlje i stvaranja novih država. nacionalnim i šovinstičkim ideologijama „krvi i tla". To su sledeći integratori: ekonomski (koji su zasnovani na međusobnoj vezi činilaca procesa proizvodnje i na očekivanjima prosperiteta i sigurnosti). etička i antropološka funkcija. tj. vodi retradicionalizaciji. unutar sebe obeleženi prihvaćenošću zajedničkog. dovodi u blisku vezu i sa negativnim konotacijama tradicionalizma i religije na društveni kontekst postsocijalističke tranzicije. Međutim. istorija. prepoznatljivog sistema vrednosti. Ta konotacija potiče od afirmacije tradicionalističkog (ne i tradicionalnog) i religijskog nakon urušavanja komunističkog sistema vrednosti i nastanka krize identiteta kada etničke grupe na prostoru bivše federacije traže oslonac u svojim partikularnim sistemima vrednosti. u svojim religijskim tradicijama i u etnocentrističkim zatvaranjima time se vraćajući na tip solidarnosti svojih članova koje je Dirkem nazvao mehaničkom solidarnošću. identitet i samobitnost u uslovima postmoderne globalizacije i tzv. „Proradili su ortodoksni katolicizam. fundamentalistički islam. niški sociolog Ljubiša Mitrović (Mitrović. U stvari u domaćoj društvenoj 138 nauci dominantno je objašnjenje rasta nacionalizma (pa i religije povezane sa njim) upravo preko krize identiteta koja izrazito nastupa sa urušavanjem komunističkog sistema i sa sve slabijim održavanjem u svesti ljudi opšteprihvaćenog sistema vrednosti i u tom smislu shvatanja nacionalizma kao substituta propaloj jedinstvenoj ideologiji koja je obezbeđivala funkcionalno vrednosno jedinstvo u jednoj mnogonacionalnoj i multikonfesionalnoj zajednici kakva je bila bivša Jugoslavija.Mira Bogdanović navodi okvir Ofeove (Offe) konceptualne analize globalnih socijalnih integratora od čijeg izbora (!) zavise „karijere zemalja Istočne Evrope i verovatnoća krajnjeg povoljnog ishoda". sa ispunjavanjem niza različitih funkcija od političko-orijentacijskih. Radi se. antimodernizacijske obrasce. javljaju se kao snažan društveni totalni integrator na prostoru bivše Jugoslavije. preko pomenutih legitimacijskih i mobilizatorskih do aksijalnih i zaštit-no-kompenzatorskih. a još manje politički integratori. Imajući na umu etničke sukobe u prvoj polovini 90-ih godina prošlog veka na teritoriji bivše Jugoslavije. Ona nije kao organska solidarnost zasnovana na podeli rada i interesnim orijentacijama društvenih grupa već na religiji. nisu mogli biti delatni za sociopolitički okvir bivše Jugoslavije. onda postsocijalističko društvo religija okreće prema prošlosti umesto prema sadašnjosti i budućnosti. religija profiliše nacionalni partikularitet. dakle. Pomenuti parcijalni religijsko-na-cionalni kompleksi. etnocentrizmu. 1995:47-50) blokadu reformskih procesa i procesa modernizacije u balkanskim postsocijalističkim društvima takođe. Za domaću situaciju krajem 80-ih i početkom 90-ih lako se može pokazati kako ni ekonomski. Zato Mitrović smatra da se negativno dejstvo religije u postsocijalističkim društvima ispoljava više na Balkanu i u Rusiji u odnosu na Evropske postsocijalističke zemlje i to na nekoliko načina: najpre reafirmacija religije obnavlja tradicionalističke. zatim politički integratori (naglašavanje i poštovanje ustavnih i pravnih normi kao i postojanje jakih. 50). zatim religija vodi etnocentrizmu. stara Vizantija". političkih institucija koje će uspešno rešavati konflikte) i nacionalno-kulturni integratori (kao što su religija. jezik. Religija i religioznost imaju i pozitivan uticaj na društvo: autonomnim ispoljavanjem religioznosti proširuju se kako „pravo svesti" kao deo opštih ljudskih prava i sloboda tako i ostvarivanje nekoliko bitnih funkcija religije kao što su na primer psihološko-emocionalna. makar i represivnih. pa je ostao još samo nacionalno-kulturni. tradicionalizmu. autor ne sagledava jednostrano religiju u aktuelnim procesima postsocijalističke transformacije. o predmodernim oblicima društvene integracije i obnovi isto-rijske mitologije i mitomanije. tradicija). time potvrđujući kako svoju političku tako i kulturno-ideološku dominaciju. blokira društvo u prihvatanju procesa modernizacije i racionalizacije i obnavlja proces autoritarizma i egalitarizma umesto da podstiče društvo na demokratizaciju i napredak (str.

masovnijeg političkog porekla preobraćenja ili još masovnijeg razvijanja ličnih i kolektivnih strategija prilagođavanja na novu situaciju. polazeći od tako određene simbioze verskog i nacionalnog. ali ne i do kraja. islamskog izraza. delom ga i prouzrokujući. u znaku hrišćanskoj religiji imanentnih osobina transnacionalnog. ići upravo preko tesne povezanosti sa revitalizacijom nacije i nacionalnog. 1986:190-192). u čvrstoj sintezi tradicionalnog religijskog crkvenog kompleksa i ovostranog. kako je Vrcan i pretpostavljao. Kao naličje tog procesa masovne konverzije sa ateizma na samodeklarisani teizam javlja se pitanje motiva preobraćenja za koji se može pretpostaviti da je višestruk: od zaista iskrene i duboke. svesni često podvlačene činjenice o postojanju čvrstih istorijskih i tradicionalno uzajamnih veza između religijskog (verskog) i nacionalnog. bar je to sigurno za ove prostore Balkana (Vrcan. transistorijskog i transcendentnog nego se ispoljavala.problem nerešenosti nacionalnog pitanja i nacionalne države . Stoga su uslovi u kojima se religija revitalizovala krajem 80-ih pa sve do sredine naredne decenije pogodovali potenciranju upravo onih elemenata religijskih tradicija koji su imali najjaču snagu prodornosti: nacionalnu. dakle. ali i incidentne metanoje do jasno prepoznatljivog. Nije se u tim uslovima. mogli načuti više ili manje otvoreni glasovi o ugroženosti gotovo svih naroda u jugoslovenskoj federaciji. nacionalističkog nego nacionalnog. kao čin duhovnog otkrovenja (što ne znači da za pojedinca revitalizacija religije nije upravo bila baš to). Jugoslovenski sociolozi i sociolozi religije bili su. ali ovostranog lokalnog i pre svega etnocentričnog. ona nije bila u svojim masovnim očitovanjima prvenstveno u znaku duhovnog uzrastanja i tolerancije. može objasniti preko aktuelnog potenciranja značaja pravoslavlja i SPC za održavanje srpskog nacionalnog identiteta sa čvrstim uporištem u prošlosti i tradiciji kao kolektivnom pamćenju. nacionalističku ili ako hoćete političku instrumentalizaci-ju religije što je takvu revitalizaciju dovodilo. do onog stepena kad se takva revitalizacija mogla okarakterisati kao bitno konzervativna. i pre nego što je taj krah bio očigledan. To su. pre svega u vihoru rata i ratnih dejstava sa pripadajućim posledicama. većina jugoslovenskih sociologa religije bila spremna da potpiše da će moguća i očekivana revitalizacija religijsko-crkvenog kompleksa na prostoru bivše federacije svojim nezaobilaznim udelom u uslovima u kojima produžena društvena kriza rađa socijalne i političke konflikte u intezitetu do tada nezabeleženom.neokolonijalnih strategija najjačih (ili najjače) zemalja sveta. daleko pre nego što su izbili ratni sukobi na prostorima bivše Jugoslavije. dakle. u svojim razmatranjima i osvetljavanju kulturno-etničke i konfesionalne osnove bivšeg jugoslovenskog društva uzimali su u obzir nerazdvojnu povezanost religije i crkve u prošlosti sa nacionalnom samobitnošću i kulturnim identitetom južnoslovenskih naroda. oni nepovoljni uslovi u kojimaje verska identifikacija čuvajući svoj sopstveni identitet čuvala i nacionalni individualitet ugrožen u svojim hrišćanskim uverenjima i 138 duhovnim osobenostima od strane jednog potpuno drugačijeg svetovnog i religijskog. dakle. Društveni i politički tokovi koji su zatim usledili u prvi plan su izbacili izuzetno burno na ratnu pozornicu ono što je zaista dugo. preko 40 godina egzistiralo prikriveno . U tom kontekstu period tranzicije posle pada Berlinskogzida se u našoj religijskoj situaciji može naznačiti kao period prvenstvene revitalizacije pravoslavlja i Srpske pravoslavne crkve. više. revitalizovala religija i religioznost dominantno kao unutrašnja potreba za bogom. u kojem su se. Obe revitalizacije su proi-zašle iz kraha jugoslovenskog socijalističkog projekta ustrojstva društva. te najčešće prihvatanja religije i crkve po inerciji u uslovima takvih socijalnih odnosa u kojima religija i crkva nisu više stigmatizovane pojave nego čak poželjan normativan (moralni) obrazac društva pa se otuda javlja kod većine ljudi inherentna potreba da se na refleksivnoj ravni sa njim 59 . išlo je do nekritičkog a često i fanatičnog poistovećivanja verskog i nacionalnog. spitirualizacije do tada ateistički vođenih života. Savremeno naglašavanje značaja SPC i pravoslavlja uopšte za jedan naročiti spoj uslova u kojima jedan narod čuva svoju posebnost u kulturi i to onda kad socijalne i političke prilike ne idu u prilog njegovom dostojanstvu i nezavisnosti. Ta se revitalizacija najpre. odnosno. Otuda je.pa su se opet na tragičan način na svetlosti dana pojavili konflikti nastali u procesu formiranja nacionalnih država od rasturene federacije.

i jedna i druga. Blagojević. doduše ne jednoznačno. najviše podstican od strane nacionalnih. političkih elita u neviđenoj političkoj instrumentalizaciji pojavio se kao najvažniji princip homogenizacije nacionalnih kolektiviteta i projekata stvaranja novih nacionalnih država. pa usuđujemo se reći i kao presudan početni faktor religijskih promena u smeru desekularizacije na prostoru bivše i sadašnje Jugoslavije (upor. Čak postoji u sociološkom govoru o savremenim religijskim promena neka inherentna težnja da se masovno preobraćenje primarno posmatra kroz prizmu ideološko-političke instrumentalizacije religije i svetog. kako na nivou religijskih institucija i njihovog unutrašnjeg života tako i na nivou individualnog odnosa prema religiji. ali uz ambijentalni kontekst duboke društvene krize. Valjda je najbolji primer. 1996: 373-374). zato 138 što takav pristup omogućava uvid i u one religijske promene koje su suprotne javnim i institucionalizovanim manifestacijama religije i religioznosti jer nisu toliko važne za društvo koliko za život pojedinca i njegov doživljaj religijskog i svetog. što jeste bitno sociološki govor o religijskom fenomenu. i stvaranja Prve Jugoslavije 1918. primer beskonačnog ciklusa izmene statusnog položaja Albanaca muslimana i Srba pravoslavaca na Kosovu. tako ni reverzibilno kretanje religioznosti u prvoj polovini devete decenije prošlog veka nije bilo bez vidljivih natruha političke isforsiranosti za trenutne praktično političke potrebe homogenizacije i legitimacije novostvorenih država i vlasti u njima. kao vrlo značajan. Međutim. često malo vodi računa o potrebi diferenciranog pristupa religiji i crkvi. Polazeći od Veberove definicije nacije kao kulturne zajednice sa zajedničkim sećanjem i zajedničkom političkom sudbinom koja se bori za prestiž i teritorijalnu političku moć. tj. ako religiju i crkvu vidimo kao jednu od superponirajućih oznaka rivalskih nacionalnih kolektiviteta uz suparničke tradicije u koje ulazi zajedničko poreklo. koji ni ranije nije bio nepoznata pojava. Nacionalizam. Nakon završetka II svetskog rata Srbi su ponovo zadobili povoljniju poziciju i to je pod okriljem Komunističke partije trajalo sve do 1974. možda smo najbliži objašnjenju desekularizacije na pomenutim prostorima u onom delu u kojem je nacionalizam najviše doprineo snazi tog kretanja. Kažemo za trenutne političke potrebe jer su kasnije takvi izvori legitimacije uglavnom napušteni i promovisani drugi kada su se države oformile i kada su se promenile unutrašnje i spo-ljašnje socio-političke okolnosti (kao u Hrvatskoj i SR Jugoslaviji na primer). godine kada Kosovo postaje pokrajina sa punom 60 . Kao što ni prethodno dominantan proces sekularizacije nije bio proces „organske" prirode već je u priličnoj meri bio politički protežiran. jezik. godine. a sekundarno kao preobraćenje čije razloge treba tražiti u duhovnim potrebama individue koje se mogu poklopiti. na primer Srba i Albanaca. U Otomanskoj imperiji Albanci muslimani su bili privilegovana grupa a izmena statusne pozicije moći za Srbe je nastupila tek posle Balkanskih ratova 1912-1913.identifikuju. 2001). Stoga se pojava nacionalizma vidi. treba uzeti u obzir činjenicu da elaboriranje religije i savremene religioznosti kao društvenih činjenica ili u kontekstu političke funkcionalnosti. Veljko Vujačić je inspirativno potcrtao značaj takve definicije za tumačenje konflikata na teritoriji Balkana u određenom istorijskom kontekstu (Vujačić. Takva nacionalna integracija za rat se nije mogla izvesti ili bi se bar daleko teže izvela bez konfesionalne homogenizacije. Superponiranje navedenih oznaka statusa praćeno je procesom izmene pozicije statusa moći. 1996. Takva pozicija za Srbe se održala sve do II svetskog rata kada je Kosovo postalo deo Velike Albanije pod italijanskim pokroviteljstvom. snažno su doprinele pomenutom procesu religijskih promena na prostoru bivše Jugoslavije u jednom rekli bismo najvažnijem elementu: elementu ponovnog isticanja značaja društvene ili preciznije javne (političke) funkcije religije i crkve čiji je upravo društvenopolitički kredibilitet ranije prilično bio opao. procesa koji je oživljavao negativna istorijska sećanja i u isto vreme učvršćivao unutrašnju solidarnost rivalskih grupa. koji autor navodi. ali i razići sa društvenim potrebama i institucinalizovanom religioznošću. pa čak i fizičke karakteristike. Vraćajući se na pomenuti sociološki govor o religiji. Odatle ne treba zanemariti ni delotvornost konformističkog mišljenja i ponašanja isto tako uposlenog kao i kod nekadašnjeg hegemonizma komunističkog ateizma. na šta su društveni događaji u devetoj deceniji jasno uticali. koje su bar za srpski narod bile uvek u nekoj vrsti simbioze.

Tada se beleži albanizacija Komunističke partije i od ranije već poznata visoka stopa prirodnog priraštaja albanskog stanovništva. Dolaskom Miloševića na vlast u Srbiji 1987.njihov 138 61 . ovog puta valjda najtragičnija . godine Srbi opet na Kosovu postaju dominantna statusna grupa a dolaskom KFORA i UNMIKA 1999. godine po četvrti put se menja statusna pozicija Srba u ovom veku.autonomijom (faktički republika).

za nas značajnija u kontekstu od glavne matice društvenih zbivanja na prostorima bivše pomenutih nacionalnih konflikata. Ili preciznije. određenom obliku ljudskog zajedništva i rukovodeće vrednosti za praktično Jasno je da je nemoguće odvojiti religiju. da dovedu do onog stadijuma destrukcije i razgradnje kad se može reći da su kog empirijskog isociolo?kog istra?i?vanja:potpuno je mogu?no . nevoljno doprinele društvenim sukobima a koliko su autoritarnost. Tako će pre biti da su i ratni sukobi i revitalizacija religije tj. iali svaka od te ?etiri grupe ima sredi?te svog duhovnog ?ivota daleko. Druga posledica.društvenih sukoba sa katastrofalnim posledicama gotovo putpun egzodus sa Kosova. suverenitetom. prim. verski fanatizam. u Rimu. odveć je pojednostavljeno tvrditi da su poluvekovnim zatomljavanjem religijske. Iisvaka od njih je od netrpeljivosti na?inila najve?u vrlinu i svaka o?ekuje specifičnih društvenih okolnosti opet bivaju jedno od važnih izvorišta izuzetno burnih društvenih sukoba. jedna ozbiljna analiza obliku ljudskog zajedništva sticajem kompleksnih socio-političkih. kompleksa. u tu?em svetu. crkvu i konfesionalne zajednice ponašanje kod većine ljudi.pitao stanovišta da se ova zemlja ti sukobi bili i verski sukobi pored toga što su nesumnjivo bili "Kako dis-funkcionalne sa se Defoseli su (Bosna. zato što takva tvrdnja ne oblika. Ona u određenom Jugoslavije 90-ih godina prošlog veka.) religijske konfesionalne suprotnosti održanja socijalnog sistema. u Moskvi. ratne sukobe sa svim posledicama do se tim sukobima suprotstavljale ili koliko su se od njih bar javno distancirale? onih krajnjih: ratnih zločina i genocida. kraja 80-ih. podstiče konfesionalne i nacionalne obzir razmatranje pitanja koliko su religije i konfesionalne zajednice voljno ili deobe31. nego je to i politički fenomen u čijem centru stoje zahtevi za odgovara empirijskim podacima koji su mnogo ranije. a onda i netoleranciju. dijametralno je suprotna. U toj situaciji religijski konflikti To pitanje može se još i proširiti na pitanje o karakterizaciji društvenih mogu združeni sa drugim nepomirljivim suprotnostima u društvu da ga sukobljavanja na prostorima bivše Jugoslavije 90-ih. ne treba da posmatra samo kao kulturni manifestni oblici žestokih društvenih sukoba naknadno izazvali revitalizaciju fenomenen u kome se ističe osećaj kulturne osobenosti i religije. konvencionalna religioznost. sugerisali zaključke o pojavi revitalizacije religijsko-crkvenog Religija. Bivša Jugoslavija je par exellence primer kako nasleđene procesom ateizacije i od iste zemlje. Međutim. tj. neponištene biti samo na njenu razlike animoziteti sticajem ov napredak mo?ereligijske i nacionalne ?tetu. Meki. B. socijalnom sitemu ili lokalnim oblicima religijskih institucija na tlu bivše Jugoslavije imali zajednički imenitelj pa se zajedništva. političkom vlašću i moći. Jadnu od tih posledica smo već raspravljali a odnosi se na onu javljaju samo kao posledice temeljnih i još neokončanih globalnih društvenih posledicu koju je klasična funkcionalistička teorija prenaglasila: promena. Navedeni istorijski kontekst supočetkom 90-ih. dakle. M. zajedničke krizi ili još šire: u silasku socijalizma sa istorijske pozornice i nekom kolektivitetu. od sredine 70-ih do teritorijalnom celovitošću. u Carigradu. te revitalizacija konvencionalne katoličke. među njima i religijske kao najznačajnije. islamske i pravoslavne religioznosti dovele do 146 62 . može imati bar dve temeljne posledice po konsenzus u organipovećani kredibilitet religija i zovanom ljudskom društvu. daju učvršćivanju i održanju njegove ideologije u svetskim razmerama što sve skupa sa svojim učincima ne grupnog jedinstva te postaju ishodišta bitnih motivacija. a pre svih oblika religioznosti. to je onaj doprinos socijalnom konsenzusu venskog društva i njegovoj dubokoj. Jerusalimu ili sam bog zna gde. konfesionalne i nacionalne razlike na tlu prethodne Jugoslavije. religijskih promena na pomenutim prostorima morala bi sigurno da uzme u unutrašnjih i spoljašnjih okolnosti. naročito u njenoj nacionalno-zaštitnoj funkciji i u funkciji distingviranosti nekog posebnog oblika zajedništva od drugih takvih generalizovanog resursa preživljavanja i otpornosti. produženoj i sveobuhvatnoj društvenoj koji mnoge vrednosti. Svakako. smisla života u prestaje da deluje ni u vreme novostvorenih posleratnih društvenih sistema. Zato je referentni okvir za objašnjenje obe pojave u dubokim to je doprinos koji religija daje funkcionisanju i održanju određenog strukturalnim poremećajima bivšeg jugoslodruštvenog poretka. Takođe je očito neargumentovano reći da su samo geriše da se nacionalizam.

2001:97. Eksplicitnije rečeno. iako ne i sasvim konkretnim političkim potezima i političkim strukturama u toku samog rata. ili tako da su religije i crkve davale legitimitet političkim strukturama koje su do rata dovele. izvesnu odgovornost. mogli. polazeći od okvira bivše jugoslovenske države. bliže odrediti u terminu građanskog rata. odnosno ratnih sukoba (Vrcan. pogotovo u periodima duboke ekonomske i političke krize kakva je zaista i postojala u vreme izbijanja rata početkom 90ih na prostoru bivše Jugoslavije. islamska. što i naš primer vrlo jasno pokazuje. eksplozivnih konflikata koje je vrlo teško posle toga vratiti u okvire kontrole. Po pitanju odgovornosti vernika još dalje ide Jukić. uz druge institucije. to ne znači da u pomenutim sukobima bilo tako što su religije i crkve politički izazvanim sukobima naknadno davale legitimitet najčešće u terminima „pravednog" (u augustinovskoj terminologiji bellum iustum) ili „odbrambenog" rata. Takvo mišljenje izražava i Vjeran Katunarić kad piše: „Kako u dugotrajnoj prošlosti tako i sada. katolička) bile su na prvom mestu na različite načine i u različitoj meri u sukobe direktno upletene. Iako ratovi na prostoru bivše Jugoslavije (1991-1995) nisu vođeni zbog religije niti je verski faktor direktno podsticao rat. mirnog razlaza republike ili pak u pravcu ratne operacije" (Goati. uklopljene. drugim re?ima. religijski faktor i verske zajednice nemaju nikakvu ulogu. uvučene i umešane a onda tek i svesno angažovane na suprotstavljenim stranama. U društvenoj stvarnosti ekonomske i političke strukture moći su povezane sa verskim strukturama tako da se ekonomski. ali druge nacije i veroispove-sti (VratušaŽunjić. što govore istim jezikom.razvoj odvijati u jednom od sledećih smerova: demokratska integracija zemlje. mislimo da se treba složiti sa Vrcanovim stavom da religije i konfesionalne zajednice u sukobima nisu imale. iz redova elita koje se bore za vlast ili učvršćenje u postojećoj vlasti. 1998:199). ne svojom voljom 63 . ali nedovršene socijalističke modernizacije. sveti ratovi pošto je u potpunosti izostao momenat prozelitizma u njima. U poziciju opšte društvene marginalizovanosti i prokazanosti. nego su po Vrcanu bili sukobi koji su imali karakter modernih političkih sukoba u kojima pri tome glavni akteri nisu bili religijski već politički akteri. Religije i konfesije na prostorima bivše Jugoslavije ne (pravoslavna. Sociološke analize gotovo su jednodušne u zaključku da pomenuti sukobi svakako nisu bili verski ratovi. ili nisu igrale. upor. On najpre takođe smatra da ratovi na prostorima bivše Jugoslavije nisu bili verski. da gra?anski rat nije rezultat apriorne 'presudne istorije'. Agresija se tako usmeravaprema drugim objektima pa samim tim se otvara mogućnost za izbijanje razornih. 1991:379). U proteklih 32 smatra daje u biv?oj Jugoslaviji "postojala mogu?nost i druga?ijeg politi?kog raspleta. koji su prerasli u krvave ratne sukobe i koji se mogu. tok i rešenje kriznih društvenih procesa. U tim uslovima političke elite lako uspevaju da podstaknu ekonomski deprivilegovane i frustrirane društvene slojeve da svoju negativnu energiju usmere prema isto tako marginalnim društvenim slojevima. a sada dolazi imprativ 'razdvajajte se!' 'ratujte!'" (Katunarić. 1995:154-156). nego niza od četvrdesetak godina iz te je sfere dolazio imperativ 'bratimite se!'. Vukomanović smatra da su verske institucije mogle više učiniti kako u njegovom sprečavanju tako i u zalečenju njegovih posledica. ulogu ključnih i samostalnih društvenih i političkih faktora koji bi svojim delovanjem bitno opredeljivali izbijanje. Religije i konfesije politički i nacionalni. pa u tom domenu snose. presudni društveni i politički sukobi nisu u suštini imali karakter religijskih sukoba. Tako bi se pre moglo reći da su u svim tim bratoubilačkim sukobima religije i konfesije imale više jednu pomoćnu ili distingvi-rajuću ulogu jer su služile „kao jedina differentia specifica putem koje su etnički srodni narodi. bilo što se uz pomoć religija i konfesija jasno povlačila crta među suprotstavljenim stranama između kojih je često samo konfesionalna razlika bila jedino distingvirajuće načelo u odsustvu jezičkih ili etnički prepoznatljivih razlika. Čak i da to jesu bili. eventualno. Što se uloge religija i konfesija tiče u našoj predratnoj i ratnoj situaciji. lakše da artikulišu mnogo dublje i složenije razloge za svoju ratnu mržnju i netoleranciju (Vukomanović. Vukoma-nović 2000). politički i verski ciljevi međusobno podržavaju. ne sme se prenebregnuti činjenica da u osnovi mnogih verskih ratova zapravo stoje ekonomski i politički sukobi. te nacionalistička ili imperijalistička ideologija. 2001:19-20 i dalje). Ta umešanost religija i konfesionalnih zajednica u ratne sukobe bila je po Vrcanu višestruka: 148 samo da su se dugo opirale ofanzivnoj komunističkoj ideologiji nego su se opirale i učincima sekularizacije što su dolazili kao rezultat započete. dolazi 'odozgo'. čitav mitsko-simbilički komleks uključujući mit o vlastitoj državi.32 No.

doprinele su lakoj i efikasnoj političkoj mobilizaciji za rat ne samo verničke populacije nego i ostalih slojeva stanovništva. Tako i Jukić kao i mnogi drugi sociolozi smatra da se tu radi prvenstveno o političkim sukobima koji su radi delotvornosti često navlačili na svoje lice „religijsku masku" pa zato u tim sukobima ima mnogo bezobzirne manipulacije u političke svrhe i zloupotrebe vere. poniženja i nepravde. U onom smislu. naročito u siromašnijim. da u tim uslovima odmah nakon početne političke i duhovne pluralizacije postsocijalističkog društva svoju veru nameću drugima. Sa druge strane. Istinski vernici bilo koje konfesije morali su stoga odlučno odbiti svaku manipulaciju sa svojom ve-rom u ratne svrhe ili se bar od tih manipulacija jasno ograditi i to je najmanje što se od vernika u toj situaciji moglo očekivati (Jukić. kad su izašle iz te nepovoljne društvene situacije tako kadrovski i materijalno oslabljene u odnosu na svoju poziciju pre II svetskog rata. već smo to istakli. 1994a:332). da svoju profilisanost i distingviranost kao transparentni znak prepoznavanja duguje religijskom izrazu. okrutan i krvav (Jukić. ako se zna pozadina odnosa te države prema religijama i crkvama u socijalizmu. najčešće svojim selektivnim kolektivnim sećanjem i mitovima. Religije i konfesionalne zajednice. Pri svemu tome crkva i vojska su tradicionalne i najstarije masovne organizacije sa velikim ugledom. na izdaju. Istina. decidno treba da razluče situaciju u kojoj se oružanim sukobima svakovrsnim (izvanreligijskim) zloupotrebama pribavlja versko opravdanje. Isključiva i nekritička okrenutost prošlosti. koji su Jugoslaviju rušili (Đorđević. razbuktavali konfesionalni mentalitet. ekonomske ili političke elite (Mojzes. tj. religije i konfesije bile su toliko zauzete svojim opstankom da bi isuviše bilo očekivati. marginalnim slojevima stanovništva. svojim stvarnim i simboličkim značenjem i značajem za nacionalne entitete. pošto je mnogo lakše ljude motivisati da se sa drugim ljudima sukobljavaju zbog uzvišenih ciljeva vere. istorijsko seća-nje i pamćenje zla koje su narodi i konfesije jedne drugima činili u daljoj i bližoj prošlosti dodatno su doprineli da rat bude toliko nemilosrdan. na istorijske poraze i zavete. čak toliko da se napokon slio u „beskrupolozan verski rat". dakle. sada znatno realnijeg nego prethodnih decenija. Još kritičniji prema ulozi verskih zajednica u rastakanju bivše Jugoslavije i ratu koji je potom izbio između naroda i konfesija na pomenutom prostoru bio je naš sociolog religije Đorđević. u toj meri je religija političkom zloupotrebom u eklezijastičkom nacionalizmu svakako doprinela da ratne strahote budu onakve kakve su i bile. na velika stradanja. 1977:290-291). konfesije i njihove crkvene organizacije zauzmu stav koji bi bio na suprotnoj poziciji od stava istorijskog revanšizma. igrala je veliku ulogu u savremenim političkim sukobima na balkanskim prostorima. proučavaoci religijskog fenomena.stavljene. Ovakva situacija se može najbolje psihološki objasniti motivacijom određenih 148 društvenih grupa za kolektivno delanje. kao i drugi naučnici. teško je onda bilo očekivati da u temeljnim krizama koje su tu socijalističku državu potresale i na kraju je dovele do propasti. Pri tome sociolozi. Iako savremeni sukobi svakako nisu oni sukobi iz prošlosti obnova starih sećanja na učinjeno zlo. Za njega je građansko-etnički sukob na prostoru bivše Jugoslavije bio znatno podgrejan od strane religijskog faktora. problem homogenizacije stanovništva za rat daleko se lakše postiže isticanjem verskih i nacionalnih pitanja. čak i u onim situacijama kada je sasvim jasno da sukob ima uzroke u ekonomskim ili političkim pretenzijama. 1997:299. 2002:13). odbacivali značaj ekumenizma i dijaloga bez kojih nema života u multikonfesionalnim društvima i čak su davali legitimitet novoustoličenim nacionalističkim vođama. 489). otadžbine ili neke ideologije nego zbog prizemnih ekonomskih i političkih interesa. upadali u klopku sopstvene političke instrumentalizacije. Na ovoj poziciji objašnjenja uloge i značaja religije za ratne sukobe stoji i Hajnc64 . na mitska junaštva i vaskrsenje. u kojem je nacionalni etos nerazdvojno povezan sa religijom. odnosno problema. najčešće ograničene grupe ljudi. Religijsko-crkveni kompleksi su svesno podržavali homogenizaciju nacija. tradicijom. svojim nataloženim vekovnim iskustvom. iako ni deklarativno ni stvarno ponašanje ckrvene hijerarhije ili pretežnog dela vernika ne ide u smeru takvog opravdanja. od situacije kada je moguće utvrditi deklarativno ili stvarno podsticanje i zalaganje za sukob u vrhovima crkvene hijerarhije ili pretežnog dela vernika.

nerešeni etnički i kulturni problemi pomenutih naroda.Ginter Schtobe) kad piše da se religijski sukobi svakako ne mogu shvatiti u navedenim događanjima u bivšoj Jugoslaviji kao marginalni. običaja i religije kao i neprimerenost tuđih ekonomskih. U pravoslavnoj (ruskoj) ekleziologiji to pitanje je rešeno jednostavno. No. koji zatim dodatno precizira: „Što se ruskog naroda tiče. od konflikata niskog inteziteta. za ta religijska sukobljavanja se sigurno može reći „da ona mogu vrlo lako podstaći sukobe koji imaju druge uzroke" (Štobe. 1999:33-34). Tu bismo pre svega mogli reći da među njima postoji istorijski afinitet koji se može konkretizovati kroz niz sličnosti u koje svakako ulazi: pravoslavno hrišćanstvo. politička instrumentalizacija religije i eklezijastički nacionalizam kao u balkanskom slučaju. već bi se ta pripadnost bolje mogla odrediti u vezi sa imperijalnim i/ili kulturnim fenomenom (Vujačič. I to ne samo u geografskom. pa samim tim i slab osećaj nacionalnog partikularizma. Pravoslavna crkva se formira na pomesnom principu: prema mestu svog postojanja. „novog svetskog poretka". nigde se kao presudni faktori ne pominju šovinizam. nacionalizma i imperijalizma.Bašić. Zdravomislo-vu (Добрижев. višenacionalna civilizacija za sebe. to nije bogoslovski problem već sociološki. a primera ima mnogo. Severnoj Osetiji i Ingu-šetiji ( upor. G. posebnost ruske civilizacije i njenih institucija. 2001:41-42. preko potencijalnih žarišta u Tatarstanu i Ba-škortostanu do ozbiljnih. Prema ruskim autorima L. 1996:381-382). vrlo značajne razlike. 1998:35-62). nego i u duhovnom i kulturnom smislu. zajednička borba protiv Otomanske Turske. M. Ako se pak govori o ruskoj nacionalnoj samosvesti kao pravoslavnoj samosvesti onda je njoj tuđ nacionalizam. ipak ne razvija osećaj pripadnosti „ruskom biću" koja bi jasno bila definisana u etničkom smislu kao što je to slučaj u Srba. Dovoljno je navesti podatak da u RF pored 120 miliona Rusa živi i 150 drugih naroda koji se razlikuju po svojim verskim i kulturnim tradicijama. ali ni kao presudni jer bi to bilo dramatično preuveličavanje. dovode do zategnutih međuetničkih odnosa u RF. ipak. U sastav klera i pastve. no čini se da se nacionalizam može shvatiti i 65 . Autor najpre pokazuje kako postoje brojne sličnosti između Rusa i Srba u pogledu istorijskog iskustva. te aktuelna rastuća svest ruskih političkih elita o raspadu bivše Jugoslavije kao probnom testu za raspad Sovjetskog Saveza pa čak i Rusije pod pokroviteljstvom tzv. U carskoj Rusiji postoji snažna identifikacija Rusa sa imperijom. Po našem mišljenju prihvatljivo objašnjenje te bitne razlike u iskustvu Jugoistočne Evrope i Rusije dao je Vujačić u svojoj već pomenutoj raspravi o različitim političkim ishodima nacionalističke mobilizacije u Srbiji i Rusiji kroz veberovsko viđenje nacije. Rusija je imperija. Problem nacionalizma. ulaze predstavnici mnogih nacionalnosti i u svojoj hiljadugodišnjoj istoriji ona nikada nije znala za problem „nacionalne čistoće". Međutim. Čak i sloveno-filstvo koje razvija jak osećaj autohtonosti ruske kulture. pri svim tim sličnostima postoje i bitne. istorijsko savezništvo (u oba svetska 148 rata). piše krajem 80-ih jeromonah Inoćentije (Иннокентии). istorijski posmatrano. tradicije. na tlu bivšeg Sovjetskog Saveza je srećom izostao iako ne bismo mogli reći da su pomenute pojave potpuno nepoznate i na ovom tlu. kao u južnosibirskim republikama. I pravoslavno rusko bogoslovlje na nacionalno pitanje odgovara na specifičan način. on je velika nacija. kada se govori o širim socio-političkim ambijentalnim pretpostavkama renesanse religije i crkve u Sovjetskom Savezu i u Rusiji. prikrivenih koji prelaze u otvorene (ratne) konflikte kao što je na primer onaj u Čečeniji. koje nam pomažu da shvatimo različitu strategiju nacionalističke mobilizacije u Srbiji i Rusiji pa samim tim i diferenciranu ulogu tradicionalnog religijskocrkvenog kompleksa u njima. Здравомислов). U najopštiji okvir za objašnjenje pomenutih razlika ulaze svakako istorijski divergentni putevi izgradnje države i nacije u Srbiji i Rusiji. Scenario u kome glavnu ulogu igraju rat i nacionalizam a sporednu konzervativni deo religijske renesanse koja ga dodatno potpiruje. No. političkih i kulturnih modela integracije. ideje panslavizma koje je carska Risija imperijalno koristila u politici širih integracija. RPC je pravoslavna crkva u Rusiji a nije crkva samo za Ruse. njihov međusobni odnos kao i odnos prema većinskom narodu. takođe i Митрохин.Ginter Štobe (Heinz . tada predavač lenjin-gradske bogoslovske Akademije. Dobriževu i A.

Ovde je nacionalizam opravdan u onoj meri u kojoj ne izlazi 148 66 .čak opravdati kod malih naroda koji se nalaze u mnogonacionalnoj sredini.

sa pluralizacijom političkog i duhovnog prostora u Rusiji se javljaju političke organizacije sa konfe-sionalno-demokratskim i nacionalističkim predznakom koje idu i do ekstremno nacionalističkih i antisemitskih zagovarajući tradicionalne. On tu razliku vidi u četiri značajna smisla: l. menjajući moralne osnove društva itd. 4. različitoj od Otomanske.etničkog je karaktera. nacionalističku političku mobilizaciju. nego upravo suprotne: imala je ograničen cilj stvaranja nacionalne države koja će objediniti usitnjene nacionalne elemente koji žive van matice zemlje. Srbi su sticajem istorijskih okolnosti da su se našli u sendviču između dve imperije. Različita istorijska sećanja i različita politička iskustva po Vujačiću uslovila su i bitno različitu nacionalističku mobilizaciju u Srbiji i Rusiji u poslednjoj deceniji prošlog veka. svakako je pored problema ruske manjine u novoformiranim nezavisnim državama doprinela i svest o brzom propadanju Rusije kao super sile iz perioda hladnog rata te sa tom svešću povezan strah da je Zapadu stalo da permanentno slabi Rusiju kao geopolitički entitet (Vujačič. unoseći uje podrazumev „Upravo moderna . istorijsko iskustvo viktimizacije pod vlašću Otomanske turske imperije i rađa fundamentalizam" (Костгок. 2.33 Iako je proces formiranja nacije još više bio ometan od strane komunističke partije u sovjetskoj Rusiji. čak i u centru političkog spektra Rusije. Povrh toga. a bila imperija. 1999:105). Nasuprot ruskom slučaju. ili u drugačijem kulturnom krugu. Kod Rusa je to osećanje povezano sa vlastitom autokratskom državom te je dakle. Шипков. razvili jaku nacionalnu svest kroz dugotrajni proces borbe sa njima. ne mora se uvek posmatrati kao puka retradicionalizacija nego baš kao zakonita 33 blem za pravoslavnu crkvu jer prosto dolazi do zatvaranja nje same". na ideološkom nivou razlika je u nacionalističkoj srpskoj i univerzalističkoj. različite su takođe i politike komunističkih partija prema „dominantnoj naciji". Филимонов. Pozitivna koji su se vekovima odupirali ropstvu nametnutom od imperija uticala je na stvaranjekulturni šok. Zahvaljujući srpskim političkim i kulturnim institucijama srpski se identitet pre mogao izdvojiti iz jugosloven-skog i tako stvoriti strukturalne pretpostavke za ofanzivnu.Бердлев). Мчедлов. 1988:44-45). 3.rušeći tradiciju. a ne za etatističku kao u Rusiji. Ugro?enost neimpe-rijalnih naroda je identifikacija Srba kako sa staljinističkom. pravoslavne vrednosti i načela u cilju obnove ruske nacionalne samosvesti putem duhovne perestrojke ruskog naroda (šire u Vukomanović. ruske. U takvim fundamentalističiz okvira duhovnog samoopredeljenja naroda. ali su to bili po cenu gubitka mnogih u istoriji već formiranih atributa: pravoslavlje je bilo od strane sovjetske države izrazito potiskivano a selo.2000). izazivajući jednog modela koji psihu srpskom tako i sa jugoslovenskom državom. Njega je danas teško izdvojiti izvan kulture i duhovnosti" (иеромонах Иннокентии. političkog karaktera. U stvari to slovenofilsko zagovaranje tradicije i pravoslavlja koje se često shvata kao fundamentalističko. Srpska nacionalna ideja međutim. Rusi su i u toj situaciji ostali dominantna nacija u sovjetskoj imperiji. ne može se odvojiti od naše kulture i duhovne tradicije. Otomanske i Austrougarske. naročito kao iskustvo žrtve iz II svetskog rata. Istina. sovjetskom državom. Pojavi ruskog nacionalizma. postoji negativna identifikacija Rusa sa državom. u drugoj imperiji. čak mesijanskoj ruskoj ideji (Berđajev . Ali je ta pojava rezultatpo-sledica problema nastalih u sučeljavanju sa modernitetom ili preciznije sa istorijskih okolnosti i iz neuspelom modernizacijom (Sorman. 1992:16-28. nasilnom kolektivizacijom je praktično bilo uništeno. kod Srba postoji subjektivno ljudi pretnju. 2001:88 i dalje. ali je bio daleko od inteziteta i formi viđenih na domaćim geografskim prostorima. koliko ja znam kao istoričar. i koje naravno nije samo teološko nego i političko. kristalizovana je u opoziciji prema imperijalnoj dominiciji odakle i nije mogla imati imperijalne i univerzalističke pretenzije kao ruska. 1997:303-305). bilo sa carističkom Rusijombilo sa 67 67 . u drugoj civilizaciji. A ruski nacionalizam. 1997:65). najvažniji čuvar tradicije i posebnog ruskog identiteta. i ruski nacionalizam je krajem 80-ih i tokom 90-ih narastao u odnosu na prethodne decenije jer je četvrtina Rusa nakon uru-šavanja Sovjetskog Saveza ostala izvan granica RF.

ekoloških. nego se problem javlja u ce za njega treba da se plati: ovi projekti žele modernizaciju. sa širokim protestantskim pokretom. uz ono što je na Zapadu u principu nespojivo jer je on raskrstio sa mitovima. feminističkih ili kod globalnih sve-tovnih ideologija kao što su marksistička i liberalna. ali ne po cenu žrtvovanja nacionalne kulture i religije. a u savremenom svetu fundamentalizam se javlja u politici i u nauci kao jedan celovit kompleks fenomena religijske i ideološke prirode kojim se izražava protest tradicionalne kulture protiv procesa (i posledica) modernizacije. drugo. 68 68 . potrošača. i to ne samo kod različitih konfesija i novih religijskih pokreta nego i kod sekularnih pojava i pokreta: desno i levo ekstremističkih. a isto ta fundamentalizmom se podrazumeva fanatično iracionalno i nasilničko (destru ponašanje izraženo u ekstremizmu i terorizmu pripadnika fundamental grupa širom sveta. nego se problem javlja u ceni koja za njega treba da se plati: ovi projekti žele modernizaciju. dakle. potrošača. i treće. i to ne samo kod različitih konfesija i novih religijskih nego i kod sekularnih pojava i pokreta: levo ekstremističkih. uz ono š Zapadu u principu nespojivo jer je on raskrstio sa mitovima. da ne znači da fundamentalizam postoji samo religijskih ideologija. a u menom svetu fundamentalizam se javlja u politici i u nauci ka celovit kompleks fenomena religijske i ideološke prirode kojim se izražava tradicionalne kulture protiv procesa (i posledica) modernizacije. A islama ispoljavaju se fund talističke tendencije. Tako se modernitet i zapadna tehnika želi uz istovremeno postojanje idealizovane. da ne znači da fundamentalizam postoji samo u sferi religijskih ideologija. Tako se modernitet i zapadna tehnika želi uz istov postojanje idea-lizovane. feminističkih ili kod globalnih sve-tovnih ideolog kao što su marksistička i liberalna. Talas islamskog fundamentalizma zapljusnuo je svet 70-ih prošlog veka i bio je direktno povezan sa islamskom revolucijom u Iranu. i treće. tradicije i religije.kim projektima ne odbacuje se ideja razvoja uopšte. sa širokim protestantskim pokretom. dakle. da prethodno navedeno ne znači da se fundamentalizam nije javio i da ne postoji na Zapadu. da ne znači da se javlja 34 Početkom XX veka u SAD fundamentalizam se povezuje samo u pravoslavnoj crkvi. ali ne po cenu žrtv nacionalne kulture i religije. tradicije i religije. treba precizirati prvo. a isto tako pod fundamentalizmom se podrazumeva fanatično iracionalno i nasilničko (destruktivno) ponašanje koje je izraženo u ekstremizmu i terorizmu pripadnika fundamentalističkih grupa širom sveta. Talas islamskog fundamentalizma zapljusnuo je svet 70-ih godina prošlog veka i bio je direktno povezan sa islamskom revolucijom u Iranu. mitske zajednice. da prethodno navedeno ne znači da se fundamentalizam nije ja ne postoji na Zapadu. Kad smo već kod fundamentalizm precizirati prvo. tradicionalnim de (Veber) i religijom kao javnom činjenicom a zajednicu shvatio ka individualizovanih građana. drugo. Ali i van islama ispoljavaju se fundamentalističke tendencije. Kad smo već kod fundamentalizma. da ne znači da s 34 Početkom XX veka u SAD fundamentalizam se po samo u pravoslavnoj crkvi. ekoloških. mitske zajednice. kim projektima ne odbacuje se ideja razvoja uopšte. tradicionalnim delanjem (Veber) i religijom kao javnom činjenicom a zajednicu shvatio kao skup individualizovanih građana.

2000). a isto tako pod fundamentalizmom se podrazumeva fanatično iracionalno i U XX veku SPC se našla u tri. Kostjuk (Косткж. Kad smo već kod fundamentalizma. Suprotno tom poi-stovećivanju. U godina prošlog veka i bio je direktno povezan sa islamskom revolucijom u tom smislu i opšta religijska situacija nije bila jednoznačna i nepromenljiva Iranu. da ne znači da fundamentalizam postoji samo u sferi religijskih ideologija. čak dijametralno različit. svetovni i isto Crkva je božanska. a Crkva je božanska. Suprotno tom poi-stove kako piše K. Crkva uključuje u sebe svaku epohu i svakoj epohi daje svoj pečat. Fundametalizam je zacelo ljudski. 34 Pogrešno je poistoveti fundamentalizam i pravoslavnu crkvu. preko dva idealno-tipska obrasca: jednog pokreta nego i kod sekularnih pojava i pokreta: desno i stimulativnog. Crkva uklju?uje u sebe svaku epohu i svakoj ep levo ekstremističkih. ekoloških. ugled i veliki nacionalni i kulturni značaj. Kostjuk (Костгок. Ali i van islama ispoljavaju se fundamennego dijametralno različita i može se sagledavati u osnovi. fudmametalizam je ideologija i organizacija a Crkva ima svoju istinu u Isusu Hristosu i korenito se po njoj razlikuje od svih drugih religija. Crkvu ne pogađa osnovni problem mo ona je večna i kosmička a savremenost je prolazna. N. tradicije i religije.34 Pogrešno je poistoveti fundamentalizam i pravoslavnu crkvu. fudmamentalizam je religija mržnje a Crkva mira. Crkvu ne poga?a osnovni problem moderne: ona je ve?na i kosmi?ka a savremenost je prolazna. preciznije kazano. Suprotno tom poistimulativno delovao na religioznost ljudi i SPC u tom smislu daje znatno 69 69 III. nebeska i večna. kako piše K. koji je pozitivno vrednovao religioznost ljudi i SPC i u kojem ligija mr?nje a Crkva mira. Tako se modernitet i zapadna tehnika želi uz istovremeno postojanje idealizovane. zapravo. „teško je sebi pre nešto tako nespojivo". 2000). ideologija kao što su marksistička i liberalna. koji je jako dePogrešno je poistoveti fundamentalizam i pravoslavnu crkvu. Jugoslovenski socijalizam i pravoslavlje (argumentacija empirijske celovit kompleks fenomena religijske i ideološke prirode kojim se izražava evidencije) protest tradicionalne kulture protiv procesa (i posledica) modernizacije. mitske zajednice. tradicionalnim delanjem (Veber) i religijom kao javnom činjenicom a zajednicu shvatio kao skup individualizovanih građana. svetovni i istorijski. da prethodno navedeno ne znači da se fundamentalizam nije javio i da ne postoji na Zapadu. fudmametalizam je ideologija i orga a Crkva ima svoju istinu u Isusu Hristosu i korenito se po njoj razlikuje od svih drugih re fudmamentalizam je religija mržnje a Crkva mira. i to ne samo kod različitih konfesija i novih religijskih jućim apstahovanjima. i sa podrazumevatalističke tendencije. dakle. 156 156 kim projektima ne odbacuje se ideja razvoja uopšte. a u savremenom svetu fundamentalizam se javlja u politici i u nauci kao jedan 1. nebeska i večna. Talas islamskog fundamentalizma zapljusnuo je svet 70-ih prostoru može odrediti kao bitno nejednoznačan. Fundametalizam je zacelo ljudski. potrošača. i drugog. N. treba precizirati prvo. ali ne po cenu žrtvovanja nacionalne kulture i religije. i treće. Sekularizacija (ateizacija) i komunističko iskustvo 34 . Crkva uključuje u sebe svaku epohu i epohi daje svoj pečat. nego se problem javlja u ceni koja za njega treba da se plati: ovi projekti žele modernizaciju. Crkvu ne pogađa osnovni problem moderne: ona je večna i kosmička a savremenost je prolazna. feminističkih ili kod globalnih sve-tovnih se podrazumevao njen privilegovani društveni položaj. da ne znači da se javlja samo u pravoslavnoj crkvi. drugo.34 Početkom XX veka u SAD fundamentalizam se povezuje sa širokim protestantskim pokretom. uz ono što je na Zapadu u principu nespojivo jer je on raskrstio sa mitovima. „teško je sebi predstaviti nešto tako nespojivo". u četiri opšta nasilničko (destruktivno) ponašanje koje je društveno-politička okvira u kojima se njen društveni položaj i društveni i izraženo u ekstremizmu i terorizmu pripadnika fundamentalističkih duhovni uticaj na tradicionalno joj pripadajućem religijsko-konfesionalnom grupa širom sveta.

do tada neproblematičnih. zaštitnice srpskog naroda i čuvara njegove pravoslavne kulture. Doduše. Zapravo. javnih. godine). veličini. kako bi se danas očekivalo. organizaciji. kao što će kasnije biti u toku i posl e završetka II svetskog rata. empirijskim istraživanjima religioznosti ili vezanosti ljudi za religiju i crkvu. nestimulativni i po mnogim znacima neprijateljski društveno-politički okvir u kome egzistiraju religije i crkve na geografskom. Ta protivurečnost u shvatanju navedenih principa stvorila je procep u SPC između njene tradicionalne uloge dominantne. međut im. mada se može činiti da se taj afirmativni period po SPC može produžiti do početka II svetskog rata. nekoliko pravoslavnih sveštenika ima mandate u Narodnoj skupštini (Vukomanović. ali svakako društveno značajan uticaj na njihovu svest i na njihovo praktično ponašanje. državna religija. Ona nije više u istoj pravnoj i društvenoj poziciji kao ranije. što se tiče tradicionalne pravoslavne religioznosti stanovništva između dva svetska rata. već se taj zaključak više oslanja na društveno-politički značaj religioznosti uopšte za tadašnje društvene sisteme i preovlađujuću duhovnu klimu u kulturi. da sve verske službenike plaća država isto kao i druge državne službenike. Tu. odnos države prema crkvi. patrijarh zauzima mesto u Kraljevskom veću. 1995:324). pošto u to vreme takva istraživanja nisu ni postojala. političkom i kulturnonormativnom obrascu u novou-spostavljenim socijalističkim društvima u Centralnoj. i izmenjenih društvenih i političkih okolnosti u koj ima se ravnopravno na društvenoj i rel igijskoj sceni pojavljuju i druge religijske organizacije od kojih se ističe po svojoj društvenoj snazi. lakše se shvata u svetlu činjenice da se pravoslavlje. pro mene u ukup noj re li gijskoj situaciji. Druge Jugoslavije. U tim uslovima ateizam je bio društveno nepoželjna i proskribovana pojava. radi se o dva državna principa od kojih se SPC opredeljuje za onaj koji novoformiranu državnu tvorevinu vidi kao proširivanje Kraljevine Srbije. srpskim ustavom iz 1903. materijalnoj obezbeđe-nosti. godine. takav zaključak. U tom smislu došl o je do radikalne promene u društvenom. nije zasnovan na nekim naučnim. U takvom društvenom i kulturnom ozračju sa sigurnošću se može reći da su ljudi sa pravoslavljem bili mnogim nitima tradicionalno povezani i da su religija i crkva. Četvrti društveno-politički okvir. određuje kao oficijelna. politički i kulturni obrazac društava koja su im prethodila. naime. da se državni praznici obeležavaju crkvenim obredima. nacionalne crkve. njen odnos prema državi i obrnuto. premda se. Ma gis tralne re li gijske pro mene. Pa iako i nadalje njen društveni i ekonomski položaj nije ugrožen. da je veronauka obavezan školski predmet. Društveni okvir socijalističkog društva je tvorio onaj pomenuti treći opšti. Društvena marginalizacija i demonopololizacija religija i crkava u 70 .pogoršavao njen društveni položaj i nacionalni značaj i sme-štao je na marginu društvenog života bez mogućnosti za iskazivanje. Istočnoj i Jugoistočnoj Evropi u odnosu na društveni. u ovom radu već delimično proanaliziran. u istorijskoj horizontali na delu je do 1918.Katolička crkva. obrazovanosti svešteničkog kadra i ugledu . godine. Pravoslavlje i SPC su deo službene kulture i u funkciji su legitimacije društvenog poretka. Hrvata i Slove na ca. ponovo se uspostavlja Srpska patrijaršija (1920. religijskom i konfesionalnom području tzv. društvenih implikacija. na ovaj ili na onaj način. afirmativan po religiju i crkvu. u najtešnjoj su uzročnoj vezi sa magistralnim društvenim i političkim promena-ma započetim u toku II svetskog rata i onim nastalim posle završetka II svetskog rata. gotovo svakodnevno u životnom iskustvu ogromnog broja ljudi te da vrše veći ili manji. Iz pozicije 70 dominantne i društveno privilegovane crkve u Kraljevini Srbiji prelazi u poziciju ravnopravnosti sa drugim verskim organizacijama i zajednicama u Kraljevini Srba. tranzicijski okvir. a ne kao zajednicu južnoslovenskih naroda. promene nastale u društvenom položaju SPC. oprez nalaže da treba imat i sluha za činjenicu da SPC nije u potpuno istom društvenom položaju između dva svetska rata u odnosu na njen položaj koji je ona imala do I svetskog rata. daleko afirmativniji po religiju i crkvu. Hrvata i Slovenaca (kasnije Jugoslaviji). teško mogu de-tektovati neke suštinske promene u odnosu na religioznost do I svetskog rata. jeste postsocijalistički. 2001:102). Između dva svetska rata donekle se menj a društveni položaj SPC. Prvi po-menuti idealnotipski obrazac. Do I svetskog rata SPC je imal a izuzetno povl ašćen društveni položaj. stvaranjem Prve Jugoslavije nastala je protivurečnost u shvatanju osnovnog državnog principa koja nije mogla da ne utiče i na opredeljenje SPC (Radić. do završetka I svetskog rata i do stvaranja države Srba.

u nameravanom radikalnom napuštanju prošlosti. i za novu 71 71 . prosvetiteljski ih svodeći na nepotrebno. već i s obzirom na to da se ona posle takvog stradalničkog iskustva našla u društvu koje je. vrednosti i praksu religije i crkve. i to ne samo s obzirom na to da je SPC iz II svetskog rata izašla kadrovski i materijalno vidno oslabljena.socijalističkoj Jugoslaviji jako je pogodila SPC i pravoslavnu religioznost. stavilo u sam vrh takvog „obračuna" sa tradicijom baš ideje.

pa samim tim i sagledati ako se uzme u obzir njena. ometanje hramovnih slava. može se položaj SPC učinila još težim. Radikalni konkretizovala donošenjem niza sistemskih zakonskih propisa koji su i nasilni raskid države sa SPC u socijalističkoj jugoslovenskoj zajednici marginalizovali. fizi?ki napadi na sve?tenike. iz II toj situaciji SPC je u socijalističkoj Jugoslaviji bila daleko ranjivija od drugih svetskog rata SPC izl azi. pošto se administracije na nižim nivoima vlast i. uglavnom opstaje samo kod posvećenika i uskih. Odvajanjem crkve od države. pravdajući takve postupke ne postojanjem i religije na stanovništvo. demoliran 160 161 .1 monopolizovanosti uticala na pad kredibiliteta pravoslavlja i uticaja SPC na Nova socijalistička vlast je posle II svetskog rata društveno-eko-nomski stanovništvo svog tradicionalno pripadajućeg religijskog područja. iz potrebe konsolidacije svoje tek odnosu. U toku rata poginuo je veliki broj vernika. U za podršku srpskom crkve posle II svetskog rata: "ometanje bogoslu?enja. izdvajanjem Bogoslovskog faDržavna i partijska administracija često je ograničavala. 1995:125). a veliki broj vernika i sveštenika se našao u izbeglištvu (Radić. kao i 220 manastira. tradicionalna društvena pravoslavnu religioznost. Agrarnom reformom nacionalnog subjektiviteta i identiteta. sistematski ga zapostavljajući i brišući SPC je izgubila na hiljade i hiljade hektara zemljišnog poseda. 23 kapele i 17 manastira. Iako je u prvim uloga i značaj u definisanju nacionalnog sub-jektiviteta srpskog naroda kao i mesecima posle rata novouspostavljena politička oligarhija prisustvovala svim njena involviranost u državni aparat sa kojim je tradicionalno u simbiotičkom važnim crkvenim manifestacijama. visoko oporezivanje sve?teni?kih prihoda. Isto tako SPC procesa odvajanja ljudi od pravoslavlja na provoslavno homogenim iz rata izlazi i sa velikom finansijskom i materijalnom štetom zbog pljačkanja. ismejavanje i vre?anje sve?tenih lica. više nego kod drugih crkava. ona je uskoro svoj generalni stav prema religiji i crkvi osamostaljeno i izdvojeno od državnog identiteta (Paić. kao i od svog ukupnog svešt eničkog kadra. a religioznost uopšte. sve do sredine ili kraja 80-ih godina. uticali na odmaklost problemom dezorganizacije. Koliko je ta uništenja i ozbiljnog oštećenja znatnog broja crkava. njen politički i duhovni uticaj u društvu i njena reakcionarnost (na primer SPC je optuživana ormi pritisaka i ometanjahegemonizmu). daleko od javnosti i masovnog ispoljavanja. konfesionalnim prostorima. već greškama. pa verski i nacionalni identitet nacionalizacijom preko hiljadu zgrada. Međutim. ometala i opstruisala kulteta iz sastava Beogradskog univerziteta (iste godine). odvajanjem škole od crkve i zabranom verskog marginalizovanih grupa vernika. 49 kapela i 17 manastira a ozbiljno je bilo oštećeno čak 335 crkava. i u tom kontekstu tradicionalne oslabila privrednu. transparentne i generalne linije progona religija i Pri svemu tome ekonomsko slabljenje crkava u državnoj politici prema konfesionalnih zajednica. Najveća razaranja su bila na teritoriji NDH. ometanje izda?vanja izvoda iz mati?nih knjiga ro?enih i ven?anih Od preko 4200 pravoslavnih crkava i kapela. u to vreme ona se nije suočavala samo sa javnim školama. sa crkava a pre svega od RKC. u toku II svetskog rata uništeno je bilo 330 crkava. pa to posle rata stvar a probleme sistemska isforsiranost ateizma.2 Iako je bilo nakon smatralo da su u direktnoj vezi ekonomska snaga crkve. 1991:164). proterivanje sve?tenika. obezglavljenosti i legalne uprave. Dakle. najdelotvornije preko ateističkog vaspitanja i upražnjenosti mesta u hijerarhiji od paroha i episkopa sve do patrijarha koji je markističkog obrazovanja kao svojevrsne zamene za ukinutu versku nastavu u u inostranstvu. situacija dekapela i manastira. nesnalažljivošću ili samovoljom religijama i verskim zajednicama postulirano je kao glavni zadatak. depolitizovali i ekonomski dodatno marginalizovao je njenu društvenu i političku ulogu u definisanju srpskog oslabili sve religijske organizacije u zemlji pa i SPC. javnu. a pritom društveno laicizacijom prosvete. nije izgrađivala svoj politički identitet uspostavljene vlasti. godine). ubistva sve?tenika. što se njene administrativne strukture tiče. obrazovanja u javnim školama (1952. ideju u izgradnji „socijalističkog čoveka" ometajuće sujeverje. demonopolizovanost religija i crkava u razorenom organizacijom. za razliku od RKC. društveno problematičnom. a iz kolektivnog sećanja i obrednog podsećanja. eparhijskih dvorova. političku i kulturnu moć i uticaj crkvene hijerarhije pravoslavne obrede i praznike. tako da. država je direktno čak i zakonom dozvoljeno delovanje crkve. Naime. neke deklarativne. gubitkom čak četvrtine sferi uticaja na društveni i duhovni život ogromnog broja ljudi.bjekte. već pomenuta. snažno su. demonopoli-zovali.

iza fasade državnog deklarativnog isticanja duhovnom životu srpskog naroda. antireligiozna propaganda kroz ?tampu i na sistematičan hap?enje sve?tenika" (Radi?. protivustavne totalitarnog i autoritarnog društvenog sistema. već svetovnom zahvalnost što u našoj nauci imamo vrednu monografiju koja druge oblike. pošto bi se na taj način od protiv vere". SPC je tu tim verskog pitanja u bivšoj Jugoslaviji pravno je nađeno u tekovinama pre bila na udaru građanskih revolucija. duhovnih i po-litčkih elemenata. kako na prostoru socijalističke Judržavni vrh je mislio da sa time postigne brisanje konfesionalnog i goslavije tako i u nekim drugim zemljama tzv. u zaključku svoje knjige „Verom progona više izgubilo nego dobilo. u odvajanju crkve od države i u slobodi verskog zato što se ona nije pojavljivala samo kao verska institucija. i ideologijom marksizma-lenjinizma. raskol u pretpostavka za stabilnost jedne državne tvorevine sastavljene od tako emigraciji) treba uzeti u obzir prilikom traženja uzroka visoke disparatnih ekonomskih. svestran način obrađuje u socijalističkoj Jugoslaviji odnos i razvoj državne države prema religiji koju efikasno smešta u područje privatnosti ljudske 162 163 . krio se negativan odnos političke elite prema verama i crkvama u socijalističkoj Jugoslaviji odnos prema religijama i vernicima pa su mnogi verski obredi tretirani kao autorka sagledava i u domenu strukturalnih karakteristika jednog u osnovi zloupotreba verskih sloboda i verskog delovanja u političke. Pri zadovoljavala kontinuiranim nastojanjem da religije i crkve potpuno odvoji od tome je tu važno istaći da autorka motive pomenutog odnosa prema religij političke sfere. od sada biti nastanjen opet jednom snažnom ideologijom. godine. navodi tri osnovna motiva koji su Tako se državna politika prema verama i verskim zajednicama. Isto tako odvojenosti crkve od države i slobode verskog ispo-vedanja. Prema tome. osnovna cilja koja su se htela tom politikom postići (Radić. Forsiranjem jednakih prava za vere i nacije u bivšoj Jugoslaviji i podrška u odupiranju društvenoj i duhovnoj marginalizaciji. i to negativnog istorijskog sećanja. samo više ne nekom Istoričarka Radmila Radić. religioznost u socijalističkom društvu. kakav je na kontinuiranom težnjom za njihovim isključenjem iz javnog života društva. štoje stvarno bila unutrašnje slabosti pravoslavlja i SPC (preterana lojalnost sistemu. ne samo materijalna nego i politička. 1995:299). među njima svakako verski i nacionalni kao najvažniji. Socijalističko re-šenje državi. a pre svega onih koji pravoslavlja u Srbiji i istorijskim nacionalnim animozitetima među južnosu se odnosili na potrebu učvršćenja i stabilnosti društvenog poretka koji slovenskim narodima. koju smo već ranije citirali. preovladao je stav da bi se politikom završetka II svetskog rata do 1953. sekularizovanog ideološkog prostora koji će socijalističkoj Jugoslaviji. 1995:321). kao i sistematski indukovanim religijskim mogu da uzdrmaju istorijski animoziteti i neprijateljstva naroda u novoj netrpeljivostima i međukonfesinalnim napetostima. U praksi međutim. vođena u tim namerama kako komunističkim ideološkim ama i crkvama ne posmarra samo niti pretežno u domenu ideološki nespojivih postulatima tako i istorijskim fakticitetom o ulozi i značaju klerikalizma pretpostavki dva suprotstavjena simbolička i in-stitucionalizovana sitema. svakako je doprinela i 1. Postojala je težnja sekularizovanosti pravoslavne religioznosti i društvene marginalizacije SPC u države za formiranjem laičkog. bliskosti monarhističke države i nego i u domenu praktične politike i nekih njenih ciljeva. na decentralizovana priroda institucionalizovanog pravoslavlja. motiv istorijskog sećanja. realnog socijalizma. definisana pod opredeljivali državnu i partijsku politiku prema verskim zajednicama kao i tri presudnim uticajem prvenstva partijskih ciljeva i interesa nad svim drugim. nezaobilazne i za svakog sociologa religije koji ispituje religiju i novouspostavljene vlasti otuđio znatan deo postojećeg verničkog stanovništva. civilizacija.rata dvoumljenja u partijskoj nomenklaturi oko generalne politike prema politike prema verama i društveni i politički položaj crkava i konfesija od religijama i verskim zajednicama. zlo i nepravde koje su konfesije i narodi jedni drugima činili u nepostojanje jednog snažnog administrativnog i centralizovanog središta iz prošlosti na uzavrelom prostoru Balkana: prostoru susreta i sukoba religija i kojeg bi se u takvoj situaciji dala. nego i kao nacionalna institucija. primer bio slučaj sa rimokatoličanstvom. i kojoj dugujemo afirmisanom tradicionalnom religijskom ideologijom. Naravno. katoličke crkve u Sloveniji i Hrvatskoj. dakle. okrenuta izražavanja. stanju niske religioznosti i slabe povezanosti motivima: ljudi sa crkvom na prostorima pravoslavlja. i nacionalnog međusobnog nepoverenja i neprijateljstava. Takvom položaju SPC. sukob. Otuda tolika netrpeljivost socijalističke toga ?to slave slavu. radi se o sledećim svrhe.

Recimo. 1999:5455). u kome postoji nastojanje države da određenim merama do kraja suzi polje delovanja crkve.osobe objašnjavajući taj njen položaj. nastao iz težnje komunističke partije da sve segmente društva potčini pod de-lokrug svoje kontrole. i u vezi je sa promenama u socijalističkom društvu u njegovoj skoro poluvekovnoj egzistenciji. ali je u to isto vreme . kad se radi o okvirima jedne vere. 20tako dolazimo do identifikacije još jednog važnog motiva odnosa državno-partijske politike prema religijama i crkvama u so-cijalizumu. Istina. transformisala se. tako da su primenjivana vaninstitucionalna sredstva prinude što je dodatno pokazivalo da se radi o autoritarnom društvenom sistemu koji. Generalno. već je sledio pragmatične interese državno-partijske politike ostajući na pozicijama generalno negativnog definisanja religije i crkve kao pojava nespojivih sa socijalističkim društvom i društvenim vrednostima koje taj sistem promoviše. bio podrazumevajući opšti okvir državne politike koja je samo bila varijabilna u smislu kombinicije sa pragmatičnim. na primer podržavanjem tzv. Ta politika se menjala. religije i sujeverja prevladavanjem materijalnih i duhovnih uslova za pojavu i egzistiranje religijskih iluzija i zabluda. što ona vrlo brzo i uspeva stavlj ajući je pod svoj 163 . nije poštovao ili je zaobilazio svoje zakone kad nisu odgovorali interesima državne i partijske politike. Ta činjenica implicira zaključak daje odnos njihove suprotstavljenosti. posebno kad se radilo o vezama crkava i vrhova njihove hijerarhije sa inostranim vladama i službama i najzad cilj da se u tom smislu izvrši pritisak na vrh pomenute crkvene hijerarhije radi povećanja lojalnosti socijalističkom društvenom sistemu. tom omiljenom sintagmom komunista. više kooperativnim. Državna i partijska politika prema religijama i crkvama u socijalizmu bivše Jugoslavije nije bila kontinuirana ako se za početni period posmatranja uzme period neposredno ili deceniju posle završetka II svetskog rata. rezultantom delovanja procesa socijalističke modernizacije na tradicionalnu strukturu predsocijalističkog društva. ali i slabljenjem institucija koje religijski pogled na svet promovišu. zatim kontrola aktivnosti verskih zajednica i preko nadležnih tajnih službi. najdelotvornije prihvatanjem naučnog pogleda na svet. državni i partijski odnos prema religijama i crkvama za sve vreme socijalizma nije se bitno transformisao.i crkva ispoljava-la veću lojalnost prema socijalističkoj državi pa je međusobni odnos bio više kooperativan nego ranije. u njemu se čovekova ličnost oslobađa a to oslobođenje se odnosi i na oslobođenje od predrasuda. To nije bilo tako lako činiti institucionalno prema verskim zajednicama pošto su verske zajednice ustavnim re-šenjem i pozitivnim pravnim propisima bile odvojene od države pa država nije imala nikakve ingerencije u unutrašnja pitanja crkava. državna i partijska politika prema verskim zajednicama išla je na dva koloseka ometanja religijskih i društvenih delatnosti verskih zajednica: politikom međusobnog suprotstavjanja vera sa jedne strane. te idejnom borbom. pristupom religiji i verskim zajednicama (Zrinščak. podizanjem opšteg nivoa svesti stanovništva. To se postiže. a sa druge strane. prosistemski više-manje orijentisanih svešteničkih 162 udruženja kojima je država obezbeđivala neke privilegije koje članovi crkve van tog udruženja nisu imal i. i preko tek oformljene sociologije religije i u njoj preko teorijskog koncepta sekularizacije. 21motiv koji se nalazi u domenu političke moći i vlasti. Administrativni tip državne politike u bivšoj Jugoslaviji suštinski je bio vezan za period posle rata. ako je već nemoguće njeno nestajanje iz društvenog života. onda se upotrebljavala politika unutarcrkvene diferencijacije samog sveštenstva.60-ih i 70-ih godina . ekonomska i politička liberalizacija socijalističkog društva sredinom 60-ih godina prošlog veka uticala je i na liberalniji stav prema religijama i crkvama. To je motiv ideološke prirode kojim se u marksizmu/le-njinizmu religija sagledava kao činjenica čovekovog otuđenja i oruđe eksploatatorskih klasa kojim se potlačene klase drže u pokornosti. pre svega razvijanjem humanih socijalističkih društvenih odnosa. period u kome se naglašenije primećuje odnos suprotstavljenosti ili sukoba između državno-partijske birokratije i crkava i verskih zajednica. što karak-teriše administrativni tip politike državnih i partijskih oligarhija prema verskim zajednicama. Iz navedenih motiva proizašla su i tri cilja partijske i državne politike prema verskim zajednicama: ograničavanje uticaja crkve u društvu. prema ideološkom konceptu domaćeg marksizma. što se očitovalo u popuštanju prethodno jakog političkog pritiska na religije i crkve. protiv religije i crkve. Socijalizam je društvo u kome nema eksploatacije. prirodno.

Tu se radi. najopštije od njegovog nekadašnjeg društvenog značaja do religijskih verovanja i crkvene obredne prakse. Sa druge strane. dok je po selima ta ista praksa bila slabije zastupljena zbog neaktivnosti sveštenika (Radić. kao što je to bio dijalog između markstista i hrišćana u bivšoj Jugoslaviji. i ponašanje SPC za vreme i posle II svetskog rata. o manje-više kontinuiranom represivnom odnosu komunističke države prema religiji i crkvi za koji se može reći da se ispoljavao još i u Bugarskoj i u Ruminiji. U tom liberalnijem generalnom odnosu državno-partijske birokratije prema religijama i crkvama može se identifikovati pored administrativnog i tzv.. Drugačiji. Poljskoj i bivšoj Čehoslovačkoj (videti: Vukomanović. na primer pomenom kraljevog imena u liturgiji i posle završetka rata. opšti društveno-politički obrazac egzistiranja SPC i pravoslavne religioznosti delovao je. te odnos prema nosiocima političke vlasti i socijalističkoj državi. 1948. 1995:159. na prostoru Bosne i Hrvatske. više se odnoseći na katoličanstvo dok je pravoslavlje u tome opet bilo po strani. neočekivano. koji su pristupajući partizanskim jedinicama spašavali na taj način svoje živote od ustaških pogroma. treba sigurno uzeti u obzir prilikom raspravljanja odnosa socijalističke države prema religiji i crkvi. 1997:297-306). u toku rata SPC nije bila naklonjena komunistima a najviše simpatija je imala za četnički pokret Draže Mihajlovića sa kojim je delila saglasnost oko osnovnih pitanja praktične političke delatnosti i vezanosti za monarhiju. Naime. godine koji je sadržavao u anketnom obrascu i pitanje o konfesionalnoj pripadnosti. već i ideološkopolitičku. Istina. liberalniji odnos prema religiji i crkvi tokom socijalističkog perioda. nestimulativni.161). neposredno u posleratnom periodu kada je državni pritisak na religiju i religioznost bio najjači. godine religioznost stanovništva izvedena prema konfesionalnom samodeklarisanju bila je sasvim neproblematična. Međutim. kasnija sociološka i socijalnopsihološka 163 . crkva je sasvim jasno bila na pozicijama tretiranja komunista kao bezbožnika a komunističke države kao bezbožne države. I sa četničkim pokretom i sa monarhističkim državnim uređenjem etatistička socijalistička država se posle rata bespoštedno obračunala tako da SPC u toj situaciji nije izgubila samo državnu materijalnu potporu koja bi joj itekako dobro došla posle ratnih razaranje. Međutim. 162 Upravo opisani. kao u Beogradu na primer. po posledicama na religioznost stanovništva. posma-trano na duži rok. religioznost je bila srazmerno zastupljenija u stanovništvu nego tokom 60-ih i 70-ih godina prošlog veka. dijaloga i sporazumevanja. a u nekim mestima procenat omladine koji je posećivao veronauku je išao čak i do 90%. kad se u vidu ima ne samo opšti tok odnosa nego i konkretne faze kroz koje je taj opšti odnos prolazio. koju je ispoljavala u svojim obredima. tako radikalan kao što će kasnije postati. ispoljavao se u bivšoj Jugoslaviji. 1953. Simptomatično je da se navedeno pitanje postavljalo u periodima kad je i opšta situacija oko religioznosti stanovništva išla na ruku crkvama (1921. Nekoliko godina posle rata procenat učenika koji su pohađali veronauku penjao se i do 80%. naročito van Srbije. i ispoljavao se u mnoštvu domena religijsko-crkvenog kompleksa. Međutim. U tom periodu ateizacija je više u planovima političkih oligarhija nego u društvenoj praksi. prema rezultatima popisa iz 1953. kao što nam pokazuju podaci za 1951. godinu. To znači da proces ateizacije u početku nije bio. godine) a da je bilo izostavljeno kad je opšta situacija oko religioznosti stanovništva išla na ruku državno-partijskoj politici promovisanja ateizma. dakle.nadzor i kontrolu. doduše. godine. bilo je i pravoslavnog sveštenstva u partizanskim jedinicama kao i veliki broj vernika -Srba. administrativni period u odnosu prema religijama i religijskim organizacijama se po svojoj ofanzivnoj crti i posledicama po religiju i crkvu na može na prostoru bivše Jugoslavije upoređivati sa represivnjim odnosom države prema religiji i crkvi u Sovjetskom Savezu ili sa drastično represivnim odnosom u Albaniji. prilično pogubno po crkvu i vezananost ljudi za religiju i crkvu. godinu dana pred konačnu zabranu katehizacije u školama. To pitanje je u narednim popisima stanovništva u socijalističkoj Jugoslaviji bilo izostavljeno sve do poslednjeg popisa te zemlje 1991. Doduše. Naime.. Ovu konstataciju mogu argu-mentovano osnažiti i rezultati posleratnog popisa stanovništva 1953. pragmatični tip državne politike prema religiji i crkvi koji je podrazu-mevao upotrebu tolerancije.

problem metodološke prirode. 29. U tom smislu je navedeni popis pokazao da se samo oko 12% stanovništva konfesionalno ne izjašnjava i da je po tome. godine. tokom 70-ih. a manje na katoličkim. pomenuta istraživanja su dozvoljavala izvođenje konstatacije o značajno manjoj raširenosti klasične religioznosti na pravoslavno dominantnim prostorima kakva su bila područja tzv. uočava se tendencija pada religioznosti. samo što ta ateizacija neravnomerno zahvata konfesionalna područja bivše socijalističke Jugoslavije. U njima je autor upotrebljavao originalnu skalu religioznosti još od 70-ih godina a njene metrijske karakteristike je proverio i u jednom istraživanju religioznosti sredinom 80-ih godina. na pitanje o veri u boga već je nereligiozna orijentacija u jednom javno-mnenjskom ispitivanju većinska pojava jer se 51% ispitanika izjašnjava kao ateista. uvidom u brojna empirijska istraživanja te konsultovanjem zaključaka koji su proizilazili iz njih. autora koji je i sam značajno doprineo istraživanju religioznosti u brojnim javnomnenjskim i socijalno. 1988. Istina. a baš je takva situacija u primerima koje smo već naveli i koje ćemo dalje navesti. te u tom sklopu ocena tendencija kretanja pravoslavne religioznosti. odnosno najvišeje u njoj bilo bezkonfesionalaca (nereligioznih) čak 32%. mlak indikator religioznosti. recimo konfesionalno dominantnih katoličkih ili konfesionalno mešovitih prostora. Ako uzmemo u razmatranje popis stanovništva međuratne Jugoslavije iz 1921.8% protestantskog iispitanika i povećanje procenata nereligioznih. uže Srbije i Crne Gore od nekih drugih. a 39% kao vernik (Baćević. i pored toga rezultati sistematskih istraživanja religioznosti u socijalističkoj Jugoslaviji. dok se čitavih 88% građana konfesionalno izjašnjava na nivou bivše Jugoslavije. bez obzira na pitanje upotrebljenih indikatora u istraživanjima. (Kaljević-Bogda-nović.5% a najviše religioznih je na Kosovu i u Sloveniji. Iz pomenutog pregleda. mada u odnosu na rezultat pomenutog popisa pokazuje izvesne promene. U kasnijim istraživanjima. 39.psihološkim istraživanjima. Već tada se uočavaju razlike po pojedinim republikama koje će u kasnijem periodu postati pravilo i generalni zaključak mnoštva empirijskih istraživanja religioznosti i vezanosti ljudi za religiju i crkvu: najmanje religioznih biloje u Crnoj Gori. To je još uvek visok procenat vernika. znatno brojnijih za katolički religijski prostor. Sondaža beogradskog javnog mnenja početkom 70-ih (1971. to stanovništvo nereligiozno ili ateistički nastrojeno. godine oko 70% stanovnika de-klarisalo pozitivno u konfesionalnim terminima a oko 30% ispitanika nije navodilo svoju konfesiju (nereligiozni i ateisti). koji uopšte nije zabeležio građane bez konfesije. upravo u tim godinama dolazi do vidnog opadanja religioznosti pa krajem decenije.8% katoli?kog. 1. 1964. vrlo usl ovno uzet o. 1968. U različitim istraživanjima ocena o religioznosti stanovništva uglavnom se donosila na osnovu jednog. Tako se na pitanje o konfesionalnom poreklu 1964. i pritom od prethodnih istraživanja različitom indikatoru religioznosti. umnogome je olakšano Pantićevim preglednim radovima (Pantić. u Beogradu je takođe u odnosu na ostale delove zemlje visok procenat nereligioznih. Metodološki nije ispravno upoređivati rezultate religioznosti dobijene na osnovu izjašnjavanja respondenata o konfesionalnoj pripadnosti sa rezultatima religioznosti dobijenih na pitanje o veri u boga ili na direktno pitanje o samooceni religioznosti ili na pitanje o posećivanju liturgije.) u onom delu koji se odno r io na re l igioznost Beograđana. 11% muslimanskog. U izveštaju ovog istraživanja 0. naročito na tradicionalno pravoslavnim. ali treba uzeti u obzir činjenicu da masovno konfesionalno izjašnjavanje posle rata pokazuje koliko je religijska tradicija još jaka u kolektivnoj svesti stanovništva. Jugoslovensko javno-mnenje 1968). Ipak. 1993). Pregled i ocena tendencija u kretanju religioznosti stanovništva socijalističke Jugoslavije od 50-ih do sredine 80-ih godina prošlog veka. kao što su na primer različite skale ili indeksi religioznosti. javlja se jedan 168 169 istraživanja su uzimala konfesionalnu identifikaciju kao prilično slab. koliko je još uvek jaka veza verskog i nacionalnog i koliko je novom kulturnom obrascu trebalo vremena daje problematizuje. međutim. U komparaciji svih tih rezul tata. a ne na osnovu nekog sintetičkog pokazatelja religioznosti. kao i sadašnje Jugoslavije do sredine 90-ih godina. pokazala je dalji pad religiozno izjašnjenih 3 avno izja?njenog stanovni?tva. 1972:1-28) nalazimo da je na pitanje o religioznosti tokom 60-ih. No. mogu da pomognu u shvatanju bar osnovnih tendencija u religijskoj situaciji za određeno konfesionalno područje. pomak prema ateizaciji društva iz 50-ih godina će postati još vidljiviji u ispitivanjima javnog mnenja .7% ostalog stanovni?tva. islamskim i mešovitim religijskim i konfesionalnim prostorima. godine.3 određene religijske promene u smislu blagog pomaka prema ateizaciji stanovništva postaju vidne.

najviše zahvaljujući. Krajem 70-ih godina prošlog veka iz pribavljene iskustvene evidencije za slovenački katolički konfesionalni prostor mogao se izvući zaključak o nekim nagoveštajima prema religijskim promenama. kojim su se stvarali uslovi za afirmaciju. godine. U Sloveniji je i inače na prostoru bivše Jugoslavije najsistematičnije praćena religioznost stanovništva. godine) u kojima je Pantić pronašao nizak nivo religioznosti mladih prema indikatoru samoocene religioznosti: uprvomslučajujebilo 11%auslučajubeo-gradskih maturanata samo 9% religioznih mladih. pa se ova godina uzima kao neka vrsta prekretnice u slovenačkoj religijskoj situaciji prema revitalizaciji religije (Roter. Trend stabilizacije procesa sekularizacije na slovenačkom konfesionalnom prostoru uskoro prelazi u sasvim vidljiv trend oživljavanja religioznosti što su potvrdila kasnija istraživanja javnog mnenja. koja su se longitudinalno sprovodila na Istraživačkom institutu Fakulteta za društvene nauke Univerziteta u Ljubljani (šire u Toš. godine i ukazao da se upravo u 1978. 1974) tako i na nivou grada Beograda (beogradski maturanti. Možda je i kao rezultat takvog stava pravoslavno homogeni prostor bio i teorijski i iskustveno sociološki prilično neistražen i sem retkih. kako u desetljeću 1978-1988. godinu povećao sa 45. do 1992. reklo bi se incidentnih. Sredinom 80-ih na slovenačkom katoličkom prostoru procenat vernika se u odnosu na 1978. 1984) izučavanje pravoslavlja je. značajna i po tome što se slične tendencije uočavaju i u nekim drugim socijalističkim zemljama Centralne i Istočne Evrope. do 1978.3% na 50. prostoru na kome vlada mrtvilo. da je religija na njemu otišla u muzej starina te da je na ovom prostoru na delu tradicionalizam sa redukcijom religioznosti na običaje i svetovne oblike (Đorđević. bilo skrajnuto od osnovnih preokupacija teorijski i metodološki solidno razvijene jugoslovenske markističke sociologije religije. Van dominantno pravoslavnih konfesionalnih prostora religijska situacija je bila nešto drugačija. Tako se revitalizacijski trendovi dovede u vezu sakrizomnereligiozne orijentacije. verovanja i obredne crkvene prakse i u kristalizaciji takve religijske situacije na pravoslavno dominantnim religijskim prostorima. godini trend prema sekularizaciji ne razvija već da se stabilizuje.9% a procenat izjašnjenih ateista je u to isto vreme pao sa 42. Posebnost tog primera ogleda se u kontinuirano niskim postocima religioznosti. 1999:166-167). prvenstveno na teritoriji Crne Gore i tzv. posle 168 detektovane vladavine procesa sekularizacije. U brojkama se ta stabilizacija. Najeklatantniji 169 . godišnjim istraživanjima slovenačkog javnog mnenja i to počev od daleke 1968. izražavala u povećanom procentu ispitanika koji se uvršćuju u vernike i padu procenta onih ispitanika koji se deklarišu kao ateisti. vrednih doprinosa sistematičnom izučavanju pravoslavne religijske situacije (Đorđević. u Sloveniji pre svega. Ta godina je međutim. godine do danas. Slična tendencija religijskih promena započetih u katoličanstvu krajem 70-ih i početkom 80-ih godina na religijskom prostoru bivše Jugoslavije mogla se uočiti i na hvratskom katoličkom konfesionalnom prostoru iz istraživanja koja su sprovođena sredinom 80-ih. I socijalno-psihološka istraživanja religioznosti mladih 70-ih godina još su evidentnije pokazala nizak nivo klasične religioznosti i to kako na nivou SFRJ (Pantić. empirijska istraživanja iz sedme i skoro do kraja osme decenije prošlog veka pokazala su da se pravoslavna religioznost može izdvojiti kao poseban primer u odnosu na religioznost na drugim monokonfesionalnim i mešovitim religijskim prostorima.7% na 38% (Roter. ali i saporastomreligiozne orijentacije. istraživanja iz 1972. čak toliko da se za taj prostor u naučnim. 1984:49). 1986). kako kod već prethodno dosta religioznog radništva tako i kod povećane religioznosti službenika. i 1975. izve -sne i sociološki i statistički vidljive religijske promene na katoličkim i konfesionalno mešovitim prostorima krajem 70-ih godina potpuno su mimoišle pravoslavni religijski prostor. Naime. uže Srbije. sve do početka 90-ih. oživljavanja slovenačkog nacionalizma te ideje osamostaljenja Slovenije i izlaska iz SFRJ (Toš. ne želi da odgovori) 26% ispitanika odgovorilo da je religiozno a čak 68% da nisu religiozni. obnovu i revitalizaciju katoličke religioznosti. Upravo anatizom rezultata javnog mnenja Zdentko Roter je krajem 70-ih utvrdio usporavanje procesa sekularizacije koja je bila prilično radikalna od 1968. nereligiozan.(sa varijantama u odgovoru: religiozan. Međutim. pored socioloških empirijskih istraživanja. godine tako i u istraživanjima od 1988. sociološkim krugovima govorilo kako se radi o neatraktivnom prostoru. 1999: 159 i datje). 1990: 72-73). To je period teške ekonomske krize.

godine smanjuje na samo 1:1. korišćenjem većeg broja indikatora religioznosti. dovelo u pitanje od ranije poznate rezultate za pravoslavnu religioznost i povezanost ljudi sa SPC. slabljenje inteziteta nereligiozne orijentacije te upoređenje broja ateista u odnosu na deceniju ranije pokazuje izve-snaprestrukturisanja odnosa prema religiji. Pojatina 1988). zatim slede Srbi (64%). dok je u Beogradu 1987.. Najpre. prema pribavljenoj empirijskoj evidenciji. nije. pomenućemo i rezultate istraživanja koja je Flere vršio u konfesionalno mešovitom. Ispitanici koji su se izjasnili kao religiozni sredinom 80-ih. 1984:398-399). Međutim. istraživanje iz 1984. Istraživanja religioznosti mlade generacije bivše Jugoslavije (u okviru istraživanja javnog mnenja) pokazala su suštinski istu tendenciju: u osamdesetim godinama dolazi do značajnih promena u svesti i ponašanju mlade generacije. dok na pomenutim konfesionalnim i religijskim prostorima empirijskom evidencijom utvrđujemo konkretne promene religioznosti stanovništva koje idu prema desekularizaciji društva. godine kada je bilo 58% najjače nereligioznih (ateista). 1988:67 i dalje).primer zaustavljanja trenda pada religioznosti i proces oživljavanja religioznosti potvrđuju dva sociološka istraživanja religioznosti splitske srednjoškolske omladine iz sredine 80-ih godina (Vušković.recimo omladinu. Međutim. koji su evanđelisti i metodisti. indiferentnih i ateista. 1986a. Značaj ovog 169 . Slovacima. pronađeni broj konvecionalno religioznih od 10% nije ukazivao na pomenute promene već je potvrđivao tendenciju niskog nivoa religioznosti na pravoslavnim prostorima. Mladi u Srbij i su kraj em 70-ih samo u 3% slučaj eva ispoljili zainteresovanost za religiju (Pantić i drugi. procentualno viši nivoi kod odgovora o (ne)veri u boga nego kod žitelja Vojvodine koji pripadaju drugim nacijama i konfesijama. 38% a povećao se i broj ispitanika koji se svrstavaju u „mešani tip" (Pantić. Dok je 1974. Važno je takođe. istovremeno na prostoru Srbije i Crne Gore istraživanja religioznosti.7. su se gotovo udvostručili a ateistički orijentisani su se prepolovili. ili precizno. 1984. godine nije se po svojim rezultatima bitno razlikovalo od navedenih istraživanja. U deceniji od 1974. godine (Đorđević. multikonfesionalnom prostoru Vojvodine. Ovo istraživanje je samo još produbljenije. godine pokazuje znatno izmenjenu religijsku situaciju. U pomenutim istraživanjima (Pantić. koji su davalali sliku uravnoteženog odnosa religioznih. Istraživanje klasične i svetovne religioznosti stanovnika užeg i šireg područja Beograda iz aprila 1984. godine. detektovalo uznapredovalost procesa odvajanja ljudi od religije i crkve na pravoslavnim prostorima. 1987. istaći da istraživanje prema upotrebljenom indikatoru religioznosti pokazuje velike razlike u (ne)religioznosti različitih nacionalnosti i konfesija na prostoru Vojvodine. što je svakako bio početni predznak religijskih promena u smeru obnove tradicionalne religioznosti: za raztiku od 1974. U poređenju sa rezultatima istraživanja religioznosti srednjoškolske omladine iz 1967. godine taj odnos iznosio 1:6 u korist nereligioznih pomenuti omer se 1986. 1984). kroz preispitivanje sekularističke teze. te Mađarima i Hrvatima koji su tradicionalno katolici (Flere. 1990) tendenciju revitalizacije religioznosti 168 najplastičnije opažamo u omeru re tigioznih i nereligioznih. Tako su Crnogorci u Vojvodini najnereligiozniji (77%). Crnogoraca i Srba. godine bilo 10% religioznih studenata. u odnosu na kraj 60-ih. 1987). 1974. kako sa važenjem za opštu populaciju tako i za neke njene segmente . Vrcan. pa i u odnosu prema religiji i crkvi. 1981) a u istom procentu 1985. a kod svih socio-profesionalnih grupacija (sem kod penzionera) utvrđen je pad broja onih ispitanika koji izjavljuju da ne veruju u boga. beleže se visoki. Kod pravoslavnih naroda. sem u pravoslavno homogenim konfesionalim prostorima. sprovedeno 1982. beleže rekordno niske nivoe u izmerenoj religioznosti. dok druge nacionalne i konfesionalne pripadnosti iskazuju niži nivo nereligioznosti kao što je slučaj sa Rusinima (38%) koji su unijati. godine procenat ispitanika koji ne veruju u boga se nije povećavao već se stabilizovao na nivou od 59%. godine su bili religiozni i studenti niškog Univerziteta (Đorđević. Mihajlović i dr. do 1984. I jedno jedino sistematično istraživanje religioznosti 80-ih godina na pravoslavno homogenom konfesionalnom prostoru niškog regiona. Da bi pokazali kako se religijska situacija svuda po širini konfesionalnih prostora socijalističke Jugoslavije menja u početku i do sredine 80-ih godina. godine ateista je bilo primetno manje. mada su se neke daleke naznake o izvesnim religijskim pro-menama tada mogle uočiti.

ident. primetan je bio gubitak značaja pravoslavlja kao moralne potke ili motivacije za praktično ponašanje ljudi. bilo je. to je. to je prvo istraživanje kod nas koje je po svojoj teorijskoj osnovi i metodološkim pretpostavkama moglo da se uporedi sa do tada već brojnim sprovedenim istraživanjima na katolički dominantnim i mešovitim konfesionalnim prostorima. Kad su. godine (u %). Đorđevićevo istraživanje je više nego nedvosmisleno pokazalo da je proces sekularizacije na pravoslavno homogenom prostoru pustio duboke kor ene i da je uzeo najviše maha u odnosu na sve ostale konfesionalne prostore. 175 Opšti zaktjučak Đorđevićevog istraživani a vrlo je sumoran sa stanovišta pravoslavne konvencionalne religioznosti u jugosloven-skom socijalističkom društvu. praznika 10. zastupljenost religijskih verovanja u ispitivanoj populaciji ili na proširenost crkvene obredne prakse. Tabela 2. postoci praktikovanja značajnih pravoslavnih obreda takvi kakvim ih pokazuje tabela 3.16 Izvor: Tabela je konstruisana na osnovu rezultata Đorđevićevog istraživanja (Đorđević. bio je najuočljiviji otklon ljudi od religije i SPC. gotovo sve do iščezavanja. Rel. praksa % Molitva 5. Kako sam autor konstatuje. Konvencionalno religijsko ponaša nje (redovno praktikovanje) u niškom regionu 1982. niti pravoslavlja unutar tog društva.86 Krštenje 59. nego je manje-više karakteristika svih socijalističkih društava bilo da se radilo o sovjetskom tipu društva (Mađarska.62 Vera u Isusa Hristosa 15. bilo da se rezultati odnose na religijsku identifikaciju. ili multikonfesionalnim kao u Vojvodini ili Hrvatskoj na primer. Tabela 3. pravoslavno dominantan region.16 Ispovedanje 0.37 Slavljenje ver. takođe. uticaj socijalističkog društvenog sistema na jasnu profilisanost nereligiozne od religiozne orijentacije. onda se dobija plastično jasna slika o dometima i učinicima uznapredovalog procesa sekularizacije 80-ih godina na jednom pravoslavno homogenom religijskom području kakav je niški region. nije neka specifika socijalističkog jugosloven-skog društva. pravoslavno homogenom regionu u domenu religijske identifikacije i religijskih verovanja. raspored grupa stanovnika s obzirom na religijsko-crkveni kompleks i društvenu prepoznatljivost religioznih i krugova bliže povezanih sa religijom i crkvom. ne radi se samo o tome da su neki vidovi religiozne svesti i religiozne prakse problematizovani. Istina. Češka itd) bilo o tzv.63 Post 2. ovo istraživanje se uzima kao referentna tačka od koje se obavezno po lazi u anal izi rel igijske situacije na pravoslavnim prostorima u poslednjih dvadesetak godina. 1984). 1984)./ Indikator % Vernik 23. Po tjska. prvo empirijsko istraživanje kod nas kojim se stvorila respektabilna iskustvena evidencija o religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu. Ovaj zaključak sledi iz rezultata istraživanja. Niški. kao u Crnoj Gori i užoj Srbiji. U tabeli 2 pokazujemo kakva je religijska situacija bila u niškom.56 Posećivanje crkve 0.40 Vera u zagrobni život 5. godine (u %). Religijska identifikacija i zastupljenost religijskih verovanja u niškom regionu 1982.40 Izvor: Tabela je konstruisana na osnovu rezultata Đorđevićevog istraživanja (Đorđević. bilo da se radilo o konfesionalno dominantnim. Indikator / rel. međutim. takođe. predstavljao je početkom 80-ih izrazito sekularizovanu i ateizovanu sredinu i prema dobijenim podacima o strukturalnim elementima religioznosti proces sekularizacije je u ovoj sredini dostigao visok nivo u odnosu na katoličke monokonfesionalne sredine. neizostavno 168 važni elementi pravoslavne religioznosti.Đorđevićevog istraživanja za domaću sociologiju religije je višestruk: najpre. Pravoslavna religioznost je prema Đorđevićevim zaključcima bila u izrazitoj krizi. sa odsustvom sumnje da je i na drugim pravoslavno dominantnim prostorima situacija slična.25 Vera u boga 17. Na pravoslavnim prostorima. samou169 . pa i za SPC. nego su neki drugi vidovi u izrazitom propadanju.81 Ateista 8.32 Pohađanje veronauke 0. posebno kad se radi o poj edinim oblicima verske prakse koji su za svaku institucionalizovanu versku organizaciju.16 Prisustvo na liturgiji 0. suštinski smanjeno participiranje ljudi i crkvenim obredima i crkvenom životu uopšte.

Državna i partijska politika je bila jedinstvena u tom smislu da ne dozvoli bilo kojoj crkvi da igra bilo kakvu ulogu u javnom. Tako se opet vraćamo na problem privilegovanog položaja nekih konfesija u odnosu na pravoslavnu konfesiju u socijalističkoj Jugoslaviji.pravnom tipu društva kao što je bilo jugoslovensko. sistemska stigmatizacija religioznih nije postojala na prostorima slovenačkog i hrvatskog katoličanstva gde su se vernici slobodno deklarisali i javno manifestovali svoju religioznost bez posledica koje su sledile kod takvog ponašanja na pravoslavnim konfesionalnim prostorima. erodiranje verske prakse. 1992:11). ulažući znatne napore i umnogome u njima uspevajući da tako potisne religiju i crkvu iz javnog života. Marksističko obrazovanje. priznavanje vlasititog konfesionalnog porekla. socijalistička državna tvorevina sa komunističkom vlašću je potiskujući pravoslavlje podsticala razvoj zapadnih. Interesantno je videti kako je autor znatno kasnije. koja pritom nisu usamljena. autori smatraju da takva i toliko izražena politička. Štaviše. stradanje u toku II svetskog rata. bar što se tiče civilizacijskih doprinosa pravoslavlja ne samo srpskoj nego i evropskoj kulturi uopšte (u književnosti. svetovnog. 1994:221) o čemu smo u ovom odeljku ranije pisali. političkom životu zemlje.4 No. 1990. religioznost seljaštva i radništva. koje jednostavno teško da su mogle tolerantno i uporedo da postoje u socijalističkom društvu. proslava verskih praznika. pored ostalog i nametanjem zvanične i poželjne ateističke kulture. Ovom ambijentalnom okviru autori dodaju i dva specifična uzroka koja su delovala na pospešivanje sekularizacije kod Srba: 4. dok su obrazovani i propulzivni društveni slojevi najnereligiozniji. Pobednik iz tog „duela" omogućio je da proces sekularizacije na pravoslavno homogenom području karakteriše smanjivanje broja deklarisanih i još više stvarnih vernika. katoličkih jugoslovenskih republika i migracije od juga prema sevorozapadu (Vučković. konfesionalnog i nacionalnog činioca i 169 . čak ni u onim disciplinama gde se to moralo normalno očekivati. dodatno je uticalo da se na religiju i SPC ne obrati gotovo nikakva pažnja u obrazovno-vaspitnom procesu. Slučaj pravoslavlja je u tom kontekstu bio samo par exellence primer oštrog sukoba dva kolektiviteta. pa se stoga religioznost i zadržavala u marginalnim. 22prožimanje verskog. a religija je bila upravo s onu stranu tih vrednosti tako da je religiozan čovek bio neravnopravan sa atestički usmerenim ljudima u utakmici za postizanje viših društvenih pozicija. Hronološki posmatrano tri događaja su bitno uticala na opštu ambijentalnu pozadinu ukorenjivanja sekularizacije u tkivo pravoslavne religioznosti: 1. U tom domenu. pravoslavne i komunističke. unutrašnje slabosti crkve kao institucije (Đorđević i Đurović. relativno češće praktikovanje nekih tradicionalnih obreda i verovanja (na primer krštenje. smanjivanje uticaja pravoslavlja i pravoslavne religioznosti na svakodnevni život ljudi. u domaćoj religiologiji postoje eksplicitno izražena stanovišta. ateističko obrazovanje i vaspitanje. dve tradicije. ideologizaciju društvenih odnosa i 5. demonopolizovanost SPC od strane oficijelnog. 4 odnosa podrazume-valaje legitimnost socijalističkih vrednosti. po tim mišljenjima. religioznost marginalnih društvenih slojeva socijalističkog društva. u istoriji na primer). stare i nove. iz ženskog ili starijeg dela populacije. 1991). u toku 90-ih. Neadekvatnom ponudom u vaspitno-obra-zovnom procesu postojalo je sistematsko zapostavljanje religijskog sadržaja. međutim. 1994). nesistemski orijentisanim slojevima socijalističkog društva. iz politički pasivne populacije koja je bila van tokova modernizacije društva (Đorđević. siromašnih ljudi sa nižim obrazovanjem. iz ruralnih ili rubno ruralnih mesta. Vukomanović dodaje još tri razloga za moguća tumačenja uspeha sekularizacije na pravoslavnim konfesionalnim prostorima. a da se marksističkim ateizmom delovalo 168protiv pravoslavlja i srpskog nacionalnog identiteta. proces disolucije dogmatskog ver-ovanja hrišćanstva. konfesijama i verskim zajednicama pa su one različito prolazile u razdeobi oficijelne milosti i 3. To su: l) istrajnost srpskog paganskog nasleđa. Crkve su se odupirale tom naumu različitom snagom i sa različitim uspehom u zavisnosti od mnoštva faktora o kojima smo nešto već napisali. Tipični vernici su poticali iz poljoprivrednih ili radničkih slojeva. što je sve u svemu stvaralo vrlo nepovoljne društvene uslove za normalno delovanje crkve i slobodno ispoljava-nje religioznosti. potencirano najviše u humanističkom obrazovanju. dve ideologije. socijalističkog političkog sistema i protežiranog ateističkog kulturnog obrasca. unutar kojih se međuratna i socijalistička Jugoslavija razumevaju kao državne tvorevine tako ustrojene da su sistematski delovale protiv temeljnih interesa srpskog naroda. Ideologizacija društvenih Istine radi. Bez specijalnih istorijskih istraživanja teško je doneti neki opšti zaključak o tome. boljševički režim koji nije imao isti „aršin" prema svim religijama. Milošević. zatim 2. Istorijskoj zavisnosti Pravoslavne crkve od države sa uzorom u vizantijskoj državi o kojoj piše Ernst Benc kao o unutrašnjoj slabosti pravoslavlja (Benc. tačna je svakako konstatacija autora daje ateizam kao državna ideologija u kulturi eficijetno negativno uticao na religiju i SPC. objašnjavao glavne uzroke takvog „bega od crkve" ljudi na pravo slavnim prostorima. ver-ovanje u boga).

proces ateizacije u njima nije bio tako masovan kao kod pravoslavnog stanovništva. doprinele odvajanju ljudi od retigije i crkve. Mada su i druge konfesije u socijalističkoj Jugoslaviji bile pod jakim uticajem a često i pod otvorenom stigmatizacijom zvanične ateističke kulture kao i pravoslavlje. a skoro deceniju docnije i na 169 5 . Pomenuti proces u početku nije dao neke radikalne rezultate s obzirom na tvrdokornost i ukorenjenost tradicionalnih crkava u nacionalna bića južnosloven-skih naroda kao i masovne konvencionalne religioznosti pre II svetskog rata. tipičnog vernika. odsustvo sluha za procese modernizacije i odsustvo spremnosti za prilagođavanje na društvo postindustrijske civilizacije (Vukomanović. uslovljavanja državne pomoći. u urbanom načinu života razvojem gradova i mas ovnim migracijama iz sela u gradove posle II svetskog rata (urbanizacija). učinke na prostoru bivše Jugoslavije. ako ne i više od ateističkog obrazovanja i vaspitanja i ateističke predominacije u svim oblastima kulture. a ogledale se u povećanom materijalnom standardu stanovništva razvijanjem industrije (industrijalizacija). naročito u velikim gradovima. ucenjivanje itd. Razlozi za takav „prijem" ateizma na tradicionalno pravoslavno homogenim prostorima (u Srbij i i Crnoj Gori prvenstveno. čak obrednih predmeta. Naime. prelomne tačke i tendencije kretanja religioznosti sa posebnim osvrtom na religioznost stanovništva na pravoslavno homogenim konfesionalnim područjima. 2001:103. stigmatizovano ponašanje. a onda i u Kraljevini Jugoslaviji. tako i na delovanje pomenutih modernizacijskih učinaka. 1. Igrao je značajnu političko-sistemsku ulogu legitimišući novi socijalistički poredak u sferi kulture sa ciljem depolitizacije i denacionalizacije tradicionalnih religijskih razmirica prisutnih. oduzimanje vrednih crkvenih. u pravoslavnom religijskom krugu do kraja evidentnu. 26Procesi ateizacije i sekularizacije uticali su kako na celovitost i unutrašnju povezanost elemenata dogmatskog sadržaja religijskih verovanja (tzv. Kao društveno nepoželjno. religijskog ponašanja. Tek od sredine 50-ih godina proces ateizacije se učvšćuje i sa određenim varijacijama ostaje dominantan u narednih dvadesetak godina na katoličkim konfesionalnim prostorima. poljoprivrednog stanovništva. kod stanovništva slabijeg materijalnog stanja i sistemski nean gažovanog stanovništva. regione . različite konfesije su izašle iz socijalizma sa različitim skorom u odnosu na svetovno okruženje: po pravilu pravoslavlje je u toj situaciji bilo najmanje otporno kako na državni intervencionizam5 koji je proizveo razarajući uticaj svetovnih. a onda i na drugim prostorima na kojima je živelo pravoslavno stanovništvo) svakako nisu jednostrani i mogu se podeliti na unutarcrkvene i izvancrkvene faktore. jugoslo-venska marksistička sociologija religije postavila pitanje o stvarnim dometima procesa ateizacije na religioznost ljudi (Ćimić). i taj odnos bio doveden u pitanje (na primer kod krštavanja. Istina. enormno visoki porezi za sveštena lica. svakako su podjedanko. Na selu je uglavnom postojao tradicionalni odnos ljudi prema religiji i crkvi. a na pravoslavnim prostorima njegova dominantnost se proteže na čitavih narednih trideset godina. na tradicionalni religijski kompleks. niti kod pripadnika različitih konfesija. 24Sami procesi ateizacije i sekularizacije nisu proizveli podjednake 168U prilog takvog intervencionizma svakako ide razvlašćivanje crkvenih imanja. marginalnog. pokrajine. U tom kontekstuje i tadašnja. koja su se odnosila kako na ukupno stanovništvo tako i na pojedina njena područja (republike. hramova i manastira. slavljenja verskih praznika). najpre u Kraljevini SHS. u primenljivosti naučnih otkrića i novih tehničkih rešenja za svakodnevne probleme širokih masa stanovništva. u pomenutom periodu promene koje su se iskazivale u modernizaciji tradicionalističkog društva.sa stanovništvom homogenog ili mešovitog kofesionalnog sastava) mogu se u formi sintetičke slike izdvojiti najvažniji zaključci. kod nepismenog i u društvenom sektoru nezaposlenog. dok je u gradu. crkvenog ukopa pokojnika.23konzervativizam SPC. 25Takva situacija je s obzirom na propulzivnost društvenih slojeva u socijalizmu stvorila tzv. 27Sredinom 70-ih i početkom 80-ih godina prošlog veka na katoličkim konfesionalnim prostorima. Proces ateizacije je započeo odmah posle II svetskog rata.) Na osnovu rezultata brojnih socioloških. disolucija dogmatskog jezgra vere) tako i na eroziju. crkvenog venčanja. ukidanje finansiranja crkvenih organiza cija. socijalno-psiholoških i javnomnenjskih istraživanja religioznosti u socijalističkoj Jugoslaviji. kod žena više nego kod muškaraca. Tu se pre svega misli na katoličanstvo u Hrvatskoj i Sloveniji. pre svega političkih institucija. religioznost je opstajala na selu.

pa i ideološku orbitu. Branimiru Stojkoviću možemo da zahvalimo što u domaćoj sociologiji imamo izvanrednu analizu kod nas aktuelnog procesa stigmatizacije verskih sekti.pravoslavnim. Druge. Upor. sasvim vidno uticati. jačanje konkurentskog religijskog faktora u okviru bivše Jugoslavije. Otuda objašnjenje da je katoličanstvo u Poljskoj moglo odigrati tako važnu ulogu u slamanju socijalističkog sistema. i onih koje su to tek trebale postati. nikako nije. Istraživači religijskog fenomena su takav trend dovodili u vezu sa produbljivanjem društvene krize u 80-im godinama i teškim materijalnim položajem društvenih grupa. Društvena kriza koja se produžila do samog kraja 80-ih rezultirala je propašću tzv. ali i u javnosti uopšte razmatra u negativnom kontekstu tako da je proces demonopolizacije religijskog tržišta još uvek daleko od ostvarenog stanja. takođe i Zajcev. drugačije duhovne potrebe mnoštva ljudi. 2001:13-20). ali još alarmantnije u savremenoj Rusiji. u ratnom vihoru. i 6 Treba imati na umu. (возрождение -preporod. One su u socijalizmu i pored jakog institucionalnog političkog pritiska. na povratak u masovnim razmerama tradiciji. kako se u sovjetskoj.6 opštu tendenciju desekularizacije u čitavoj Istočnoj Evropi. gotovo se po pravilu u ekleziološkoj literaturi. Otuda se danas u Rusiji govori čak o religijskoj renesansi. nazire se tendencija zaustavljanja procesa ateizacije te se pojavljuju manje-više očiti znaci deateizacije (desekulariza-cije). masovnim socijalnim previranjima u raspadu jednog društvenog poretka i jedne federacije. Pitanje „sekti" i kod nas. takođe. a početak devete decenije prošlog veka obeležen je stvaranjem novih nacionalnih država (konačan rasplet raspada Austro-Ugarske carevine) na razvalinama bivše Jugoslavije pri čemu religije i crkve svih nacionalnih zajednica dobijaju na društvenoj značajnosti upravo ozbiljno problematizovanoj u prethodnim decenijama. ateističkog monopola. ali prvenstveno za decenijama potiskivane institucionalizovane. obnova) što je do 80-ih bilo potpuno nezamislivo. Religija i crkva su ipak. a danas i u ru skoj religiologiji. u kolektivnom. neki će reći tribalističkom. Sloboda religijskog izraza jeste porasla. i pored svega do sada napisanog. socijalističke Jugoslavije. jednom rečju dru -štvena homogenizacija na prostoru bivše Jugoslavije mnogo je više uticala u pravcu remonopolizacije religijske situacije nego u pravcu tolerantnog kulturnog 1religijskog diferenciranja. nazivaju oblici religijskog organizovanja koji se na Zapadu imenuju u terminima novih religijskih pokreta. kultova i novih sekti. omladinske posebno. O ruskoj religijskoj situaciji i o odnosu prema netradicionalnim religijama. u socijalizmu bile daleko od iščezavanja. 2002. u svim tzv. 6. i to na tragičan način. veri. real-socijalističkim društvima. moralne panike i medijskog prezentovanja čitave problematike (Stojković. itd. podzemne. videti u Заицев. dok je situacija značajno drugačija kada su u pitanju tzv. zanosu odranije već viđenom na balkanskim prostorima. slom opšteprihvaćenih vrednosti. Na umu treba imat i mnogo širi društveni kont ekst od nacionalnog: opštu političku i kulturnu pluralizaciju društva posle raspada socijalizma u svetskim razmerama. sistemski neorijetisanih ili malobrojnih opoziciono nastrojenih. To što je retigij a bila u senci. ostale vitalne. uvlačeći u svoju duhovnu. prvenstveno u Hrvatskoj i Bosni. mada oprez naučniku nalaže da se procesi deateizacije i desekularizacije nikako ne bi smeli svoditi samo na pomenute faktore sa nacionalnim sindromom kao osnovom. kako je vulgarizovana markistička teorija pobedonosno najavljivala i samozadovoljno očekivala. Uskoro će etno-religijska legitimacija novostvorenih država. Tako se tendencija deateizacije i desekularizacije čvrsto povezuje sa opisanim kolektivnim. naciji. 2002:131-136. značilo da su procesi erozije religijskih verovanja. tradicionalne religije. pa i u bivšem jugosloven-skom društvu. i pojedinaca. Otuda objašnjenje da se čak u pravoslavnom kulturnom krugu krajem 80-ih i početkom 90-ih pravoslavlje tako i toliko revitalizovalo daje pružilo ne samo duhovnu potporu mnoštvu tjudi koji su je odj ednom trebali nego je i na društvenoj sceni početo da igra do tada „zabranj ene" uloge. ne mali broj religioznih. relativno povećanu diferenciranost duhovnih ponuda na religijskom tržištu. crkvene obredne prakse i otpadanja ljudi od religije i crkve ireverzibilni u smeru 168 nemogućnosti ponovnog bujanja religioznosti i jačanja povezanosti ljudi sa religijom i crkvom. Ali štaje prethodilo toj renesansi? 169 . marginalne društvene pozicije. nadom i utehom. pod patronatom ateizacije. potrebu za bogom kao potragu za srećom. nacionalnim veličinama i državotvornim idejama. često tom sistemu pružajući sasvim dostojan otpor. netradicionalne religije kako ih najčešće nazivaju ruski religiolozi. Religijsko-nacionalna i kulturna. dakle. da je potrebno biti oprezen kod donošenja zaključaka 0stvarnim dometima pluralizacije postsocijalističkog društva a posebno tu vrstu sumnje treba imati kod zaključaka o slobodnom religijskom tržištu nakon kolapsa komunizma.

E. Tu D. naročito od sredine 60-ih do kraj a 80-ih godina prošlog veka. opšti svetovni odnos prema religiji i crkvi u nastojanjima da se sačuvaju rezultati iz prethodne faze koji su postignuti u ateizaciji i sekularizaciji zemlje. sedamdeseto-godišnji položaj crkve kao stradalničke. nalik onom stradanju kome se izložio sam Isus Hristos i svi oni hrišćani u progonima poznatim iz bogate istorije nepriznatog hrišćanstva. C.) 1964.. a onda i kroz fazu mirnijeg i manje represivnog. i dalje usmera-vala negativan. To jeste period u kome nema više oštre državne represije prema religiji i crkvi. sistema obrazovanja i zdravstvene zaštite. kao što je pre revolucije kod krugova progresivne inteligencije bila neprilična religioznost" (Фурман. naročito u teškim vremenima pod mongolskim ropstvom. netolerantnom društvenom okviru koji je. karakteriše administrativni odnos prema religiji i crkvi. crkve i vernika. a posebno prema pravoslavlju i RPC. perioda velikog iskušenja za sve vernike u nemilosrdnom uništavanju. pravoslavna sabraća izlagala u veko-vima posle primanja hrišćanstva. zen-budisti itd.. ili možda najpre. stigmatizovane crkve. što je rezultiralo ekstremnom društvenom marginalizacijom religije. „Opet se javljaju ruski katolici. Ateizam u određenim intelektualnim krugovima postaje prosto nešto neprilično. naročito do II svetskog rata. Furman konstatuje bitnu razliku u odnosu inteligencije i naroda prema religiji i ateizmu 70-ih godina i vremena pre revolucije. bar u početku. Religija i crkva su u svojevrsnom društvenom getu. Dok je pre revolucije inteligencija predstavljala moćno ateističko krilo a narod oficijelno pravoslavlje. kod Jevreja se pojavljuju različiti oblici judaističke ortodoksije. represivna faza je traja la bezmalo pola veka. među njima pravo slavlja i RPC kao bez sumnje najveće religijske institucije u Rusiji. 70-ih godina upravo inteligencija predstavlja moćno 169 . 2. premda su se za pomenuti okir. ne samo pravoslavlja i u njemu romantizaciju nacionalne prošlosti. period raskola i teških iskušenja u kojima su se kalili pravi hri-šćani. Sofisticirana načela ateizacije i ateističkog vaspitanja su međutim. Ispred vernika se uspostavljala neformalna društvena brana prema svim aspiracijama i karijerama u oblasti državne uprave. pojavljuju se krišnaiti. bio dosta represivniji prema religijama i crkvama. ali uvek naglašeno negativnog odnosa. u kome su vernici sa RPC na čelu dali nemerljiv. uz to. nego što je to bio jugoslovenski okvir posle II svetskog rata. H. a onda. kao i 2) period izvesnog popuštanja neprijateljskog odnosa prema vernicima i RPC za vreme i posle II svetskog. u okviru koje opet možemo identifikovati: 1) period izuzetne državne represije prema RPC naročito tokom 168 dvadesetih godina XX veka za vreme velike gladi u Sovjetskom Savezu. naširoko stupa okultistička literatura svih vrsta. uzori upravo nalazili u „tekovinama" sovjetske vlasti prema religijsko-ckrvenom kompleksu. Uopšte. Međutim. godine. i fazu izvesne liberalizacije odnosa između sovj etske države i RPC. armije. svedočeći svoju veru izlaganjem opasnostima i podnošenjem žrtava. prvo pravoslavlja a početkom 30-ih i svih drugih konfesija u Sovjetskom Savezu. u sovjetskom periodu ne može jednoznačno posmatrati u tako dugom vremenskom razdoblju. ipak se može izvući generalni zaključak o jednom opštem. do početka 90-ih godina XX veka. položaj religije i crkve u komunističkom Sovjetskom Savezu variraoje samo na taj način daje prolazio najpre kroz fazu izuzetno jakog ideološko-političkog i državnog pritiska i progona crkava i vernika. suštinski doprinos u jačanju patriotizma i odbrani zemlje. nastaloj kao direktnoj posledici nasilne kolekti-vizacije sela posle Oktobarske revolucije. Strogo posmatrajući. godine). od 1917. pokazujući i dokazujući time kako stvarnog hrišćanstva zapravo i nema bez krsta. Prva.. razaranju. sedamdesete i osamdesete godine su godine razočaranja inteligencije u oficijelne poglede socijalističke države što doprinosi povećanom interesu za neoficijelnu i direktno suprotnu ideologiju crkve. to su decenije u kojima inteligencija otkriva privlačnost raznih religija. Međutim. naročito ne onakve kakva je bila viđena tokom 20-ih i 30-ih godina. pod punom kontrolom države i „ateističke" birokratije. podzemne. Otadžbinskog rata (od 1943. 1989:14). nalik onom stradanju i žrtvovanju kojima su se njihova duhovna.Prethodio je sovjetski period. Sovjetski komunizam i pravoslavlje (problem empirijske evidencije) Iako se društveni položaj rel igija i crkava. sve do posle pada Nikite Hruščova (Хрутев. ali i tokom Hruščovljeve liberalizacije sovjetskog društva.

U tom smislu Pravoslavna crkva je dobila niz povlastica kako u održavanju hramova tako i u pobolj šanju materijalnog položaja klera. Sa druge strane pravoslavno sveštenstvo je izražavalo podršku Privremenoj vladi obrazlažući zakoniti karakter nove vlasti. „begu" od religije i crkve kao i bitnom zaostajanju reprodukovanja religijskog pripadanja kod novih pokolenja. 1995. da bi se državno-crkveni odnosi „otoplili" tek pred kraj 80-ih godina. Za nastanak i razvoj masovnog ateizma u Sovjetskom Savezu konsultovana je knjiga „Дтеизм в Советском Согозе. godine. 1990. više nego kod nas. moralnosti i politike. međutim. stavile u drugačiji pravni položaj od onog koji je ona imala do tada. 7 Istina. ako hoćemo da damo generalni zaključak o opštem položaju religija i crkava u postrevolucionarnom Sovjetskom Savezu. makar nominalno. promovisana sredinom 80-ih. odu-vek tradicionalno verno pravoslavlju. Tih godina raste interes javnog mnenja prema pitanjima odnosa crkve i države. uvažavajući je. religije i društva... postepeno biološki smanjivalo. u tom kontekstu posebno odnosa religije i kulture. Jednom reči na delu je opšte preosmišljavanje kulturnoistorijskog nasleđa zemlje. Pitanje koje se nameće tiče se istorijske horizontale. Takođe je konsultovana i istorijska literatura koja valorizuje savremenu istoriju RPC u XX veku: Поспеловскии. početna etapa Februarske revolucije nije nagoveštavala neke dalekosežne posledice po religioznost i RPC pošto je postojala tesna 168 saradnja između Pravoslavne crkve i Privremene vlade (Временное npaeumenbcmeo). službenici i kolhoznici su ateistički nastrojeni. sprovela niz reformi u državnoj religijskoj politici konkretizovanih kroz odluke koje su Pravoslavnu crkvu. kad se u obzir uzme oficijelno stanovište. U imperijalnoj Rusiji Pravoslavna crkva je imala posebnu društvenu ulogu jer je bila 7 Na ovom mestu treba istaći da smo konsultovali istorijsko-sociološki presek pravoslavlja u Rusiji. kursu spašavanja socijalizma. onda je najvernije tome određenje položaja religija i crkava u terminu „preživljavanja". nastojanje da se rezultati ateizacije sačuvaju ostaje na snazi i u početnom periodu Gorbačovljeve perestrojke koja je. konvencionalne religioznosti ljudi i društvenog položaja RPC u Rusiji XX veka. Međutim. koji je u svojoj knjizi dao Радугин. Kakoje taj proces započeo? Uvod u radikalne promene religijske situacije. kao „novo mišljenje" u reformskom. promene koje su nastupile posle Oktobarske revolucije i dolaska boljševika na vlast. U toj situaciji religija i crkva postepeno su bile istiskivane iz društvenog života a zatim je radikalno smanjivan uticaj crkve na mase stanovništva što se detektovalo u slabljenju povezanosti ljudi sa religijom i crkvom. a stanovništvo srednjih godina. Za kritičku valorizaciju naučnog ateizma i ateističkog vaspitanja kosultovan je: Đorđević. pokazalo se nauspešnom. U sprovođenju svoje politike Privremena vlada se oslanjala na Pravoslavnu crkvu. Privremena vlada je. 169 . tako da ona tada nije izgubila svoju društvenu relevantnost u tom stepenu u kome će je ubrzo na dramat ičan način izgubit i već kraj em te i početkom naredne godine. već ozbiljno društveno problematizovane i na putu nepovratnog zalaska. predstavljala je Februarska revolucija iz 1917.religijsko krilo pošto se staro stanovništvo. bile dovedene ne prvenstveno objektivnim društveno-ekonomskim uslovima (sekularizacija) već energičnim sprovođenjem politike izgradnje komunističkog društva bez religije. 1996:168-201. mladi radnici. što pada u vreme hiljadugodišnjice prelaska Rusa sa paganstva na pravoslavno hrišćanstvo (988 -1988) a što je proslavljeno sasvim dostojanstveno i uz potporu komunističke države. No. od nastanaka do kraja XX veka." (1986). To je pozicija u koju su religija i crkva. makar taj ateizam bio „predra-sudni" ateizam zbog sistematskog zapostavljanja govora o religiji i crkvi u društvu.

Ispunjavajući niz javnih funkcija ona je bila deo vlasti: Pravoslavna crkva je vodila registraciju i razvod braka. Rusko plemstvo je po svojim pravima bilo evropsko. Početkom XX veka raspadanj em carskog mita kome je Pravo slavna crkva davala jemstvo i u njoj dolazi do promena. ali su smatrali da pravoslavje kao nacionalna crkva treba da ima poseban status .nacio Pravoslavna crkva i njeni manastiri su kao nagradu za podršku moskovskim kneževima u njihovim aspiracijama prema monokratskoj vlasti u obliku donacije dobijali zemlju. Naime. crkva vrši cenzuru udžbenika. godine. 8 breme kmetstva. Sa druge strane.kolektivnog organa upravljan 187 . godine.praktično deo državnog aparata. do 1861. godine i postav?ljanjem Svetog sinoda . pridruživala zahtevima ruskog plemstva da se seljaci dekretima vežu za zemlju (Vratuša-Žu-njić. Učestvujući u društvenom i političkom životu zemlje. Zagovornici drugog gledišta na čelu sa knezom Nikolajem Trubeckim (Трубецкои) i Sergejem Bulgakovim (Бул-гаков) nisu dovodili u sumnju sam princip odvajanja crkve od države. Prvo gledište. 1905. Takav zavistan. religijske norme su imale veliki praktični značaj u regulisanju mnogih aspekata društvenog života. Otuda je razumljivo da se crkva kao krupni zemljoposednik. nosila teško 186 n po crkvu. sa njegovom kulturom i državno-šću. 1911:179). branjeno od profesora Pokrovskog (Покровскии). i posle buržoasko-demokratske Februarske revolucije u samoj Pravoslavnoj crkvi i oko crkve je postojala jednodušnost oko potrebe odvajanja crkve od države. obučava i sprema kadrove za cel o-kupno osnovno obrazovanje. plemstva i države i davanjem tradicionalnog i sasvim otvorenog legitimiteta svetovnoj monokratskoj vlasti na čijem je čelu car Rusije koji je zaštitnik svih pravoslavaca. samo su se razlike iskazivale u modalitetima: na Predsaborskom savetu sveštenika i mirjana (uvertiri za Sveruski pomesni crkveni sabor) iskristalisala su se dva gledišta o budućoj formi upravljanja crkvom. Ispunjavanje mnogih od pomenutih normi regulisao je zakon a o njegovoj primeni su se brinuli odgovarajući državni organi. rođenih i umrlih. 1995:72-73) pa je Rusija. gotovo nesnosan položaj seljaštva u „kmetskom ropstvu". Zakonsko regulisanje. štiteći kneževske pa samim tim i svoje materijalne i ideološke interese. imaće veoma bitne implikacije na događaje u XX veku kao što su socijalna eksplozija. carskoj Rusiji. cezaropapisti?ka vladavina Petra I bila je obele?ena i ukidanjem patrijar?ije 1721. ? 5. pa ju je i nemoguće otrgnuti od društvenog organizma . pad monarhije i dolazak boljševika na vlast. na primer institucije braka i porodice.primus inter pares. Institucija obrazovanja u najtešnjoj vezi je bila sa institucijom crkve: u javnim školama je obavezna veronauka. imatoje u vidu potpuno otcepljenje crkve od države uz sinodalno-sabornu strukturu upravljanja crkvom. Kao i početkom veka.8 i kao takva dobijalaje od države mnoge povoljnosti za razliku od drugih veroispovesti i njihovih crkava u Ruskoj imperiji. rukovodilo se religijskim normama. te odsustvo inicijative kako kod samog cara tako i kod crkve da se u reformskom zahvatu poboljšaju životni uslovi najbrojnijeg sloja u zemlji. za raztiku od Evrope. iako će ono za seosku zajednicu (мир) ostati vezano sve do 1905. crkva je učestvovala u krivičnim većima sudova i rešavanju žalbenih postupaka građana. godine. Zbog toga je monarhistička država materijalno pomagala crkvu i u pravnoj regulativi ne samo da je obezbeđivala crkvi i druge načine sticanja dohotka nego je crkvu i sveštenstvo tretirala kao duhovnu instituciju sa posebnim socijalnim pravima. postajući time jedan od krupnih zemljoposednika u ?. ali je rusko setjaštvo presedan u Evropi i ono će tog zavisnog položaja pravno biti os tobođeno tek reformama od 1858. Sve to pokazuje da je crkva osim monopola u duhovnoj delatnosti mnogostruko učestvovala u društvenom i političkom životu zemlje. srašćivanjem svetovnih interesa crkve. produžen do XX veka. u crkvama su se čitali tekstovi zakona. vodila je matične knjige venčanih. kao nosilac monopo ta državne retigije. Po njimaje Pravoslavna crkva organski srasla sa narodom.

pojedinca. njena prosvetna i kulturna funkcija 9 deklarativno postavljena prema interesovanjima i potrebama pojedinaca van državnih i društvenih institucija. ekonomska baza crkve radikalno sužena. Bio je to rstom prestupa smatralo odvra?anje od pravoslavlja. najeklatantnije se može videti konsultovanjem sadržaja glasovitog dekreta O odvajanju crkve oddržave i crkve odškole čija je suština u postavljanju religije kao privatne stvari građanina. Tim aktima sovjetske vlasti su ukinule sve religijske i religijsko-nacionalne privilegije i ograničenja. a slična je situacija i sa uspostavljanjem građanskog braka. prirodno. što je generalno menjalo društveni položaj kojije Pravoslavna crkva imala u istoriji Ruske imperije. od decembra 1917. Izuzetno nestimulativan društveni okvir promena religijske situacije u Rusiji. 1995:36). što upravo i situacije koja je pokazala da ostavši bez karakteriše tako epohalan događaj kakav je bio Oktobarski revolucionarni državne asignacije i dohotka. godine. RPC se našla u potpuno drugačijem društvenom položaju nego što ga je imala do tada. podvrgavajući je crkvenom prokletstvu (anatemi). U školama je bilo ukinuto obavezno propovedanje zakona božjeg. čovek kome je istorijska sudbina namenila tešku ulogu patrijarha u nastu-pajućim društvenim previranjima koja su imala kardinalne posledice za sve religijske zajednice uspostavljanjem Sovjetskog Saveza i u njemu novog okvira političkog sistema (sovjetskog) komunizma i (njegove) ideologije marksizmalenjinizma. i druge mere. odnosno Sovj etskom Savezu. a nekad ni moralno. Prime egzistiranja religije i crkve posle Oktobarske revolucije doveo je do takve nagli preokret. krajnje neprijateljsku poziciju u odnosu na novu sovjetsku vlast a u tome se Sve to se moralo odraziti na ukupan život crkve. kao što su na primer obustava novčanih izdataka iz budžetskih sredstava za održavanje religijskih ustanova.. Василии. metrikacije i tome slično. Sprovedena je dakle u potpunosti sekularizacija crkvenih imanja. u crkvenim krugovima su stvorile određeno nezadovoljstvo Privremenom vladom što je prepoznatljivo bilo u sadržaju mnogih crkvenih dokumenata a pre svega u sadržaju zaključaka Pomesnog sabora koji je svoj rad započeo avgusta 1917. s obzirom na društveni značaj koji joj se vekovima pridavao u imperijalnoj Rusiji. protivljenje vaspitanja dece u pravoslavnoj ili hri??anskoj veri. epohalan momenat: posle gotovo dve stotine godina važenja ukinut je sinodalni način upravljanja crkvom i od tri kandidata žrebom je izabran za patrijarha (Москов-ского u всел Pycu) Tihon (Белавин. ukinuto je vojno i dvorsko sveštenstvo. pojavljuje. Drugim dekretom utvrđuje se da vaspitanje i obrazovanje takođe prelaze iz crkvene kompetencije u kompetenciju odgovarajućeg ministarstva. ?irenje jeresi ili raskola. dojanuara 1918.antihrista". Takav antagonizam između crkve i sovjetske vlasti je još i produbljen opštom demonopolizacijom i depolitizacijom crkve i religije koje su bile zakonodavnim aktima ustanovljene. nije mogla da sovjetskoj novog društvenog položaja RPC i vernika. crkva ni organizaciono. Serijomdekreta nove vlasti. odnosio i na crkvena i manastirska imanja. Privremena vlada je donela dve odluke: „O ukidanju veroispovednih i nacionalnih ograničenja" i „O slobodi savesti". Sam sabor je značaj an po tome što se na njemu u upravljanju RPC. šumskog i vodnog bogatstva u opštenarodni fond na upravljanje odgovarajućih komiteta. kako onaj spo-ljašnji posebno isticao novi patrijarh. Društvena marginalizacija religije.9 odvajanju crkve od škole itd. U tom smislu državne dotacije su uskraćene. rekli bismo. pa i u njenom odnosu prema državi. zavo?enje na drugu veru. Tako se jedan od pomenutih dekreta (Положении о seMenbmu комитетах) odnosio na prelazak sveg poljoprivrednog zemljišta. Иванович). koji je sovjetsku vlast poistovetio sa „najezdom nalne države (Поспеловскии. Ekonomski je razvlašćena crkva ukidanjem religijskim organizacijama prava privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju i nacionalizacijom crkvene imovine kao i povredom nekih drugih njenih stečenih prava i interesa. drugih izdataka za sveštenstvo ili za vršenje religijskih obreda. a crkvenoparo-hijske škole koje su do tada bile pod jurisdikcijom crkve stavljene su u nadležnost Ministarstva prosveta. pri čemu je ukinuta dotadašnja pravna nejednakost konfesija. Nikakav međuprostor nije postojao između starog i imovine. Crkva je u toj poziciji zauzela vlasti pruži žilaviji otpor i odgovori na epohalne izazove svog vremena. Međutim. godine. Sve ove. kako od pokretne tako i od nepokretne prevrat i građanski rat. kojima su bila ukinuta sva do tada postojeća ograničenja u ispovedanju vere čiji je osnovni smisao bio u davanju jednakih prava svim religijama u Rusiji. Ovaj dekret se. Promenjen društveni položaj bioje dokaz o početku magistralnih 188 189 .

Mada je inteligencija XIX veka u principu bila otuđena od crkve ili čak neprijateljski prema njoj raspoložena. sveštenici su hapšeni. demokrati prethodno bili u duhovnim zvanjima i da su mnogi završili crkvene škole" (Менв. koristile u druge. sovjetskim gulazima. Skor konfrotacije sovj etske države i crkve. 1995:35). U nadležnosti crkve bilo je 35000 osnovnih škola. čija upotreba oficijelno nije priznavana. 67 eparhija u kojima su oni živeli. ali i nasilnim sredstvima. do duše državno podržavanog. ubijani. za koje je sloboda misli i stvaralaštva bila neosporna vrednost. Na početku sovjetske vlasti bilo je ubijeno najmanje 28 episkopa. godine) kao krivično delo. Ona se nalazila pod budnim okom oberprokuratora. u tom naumu rukovođena marksističko-lenjinističkom teorijom i svrsishodnom političkom praksom. opozicionih i oslobodilačkih pokreta . 58 seminarija. U spoljašnjem životu crkve zatičemo sovjetsku državu koja na sve načine poku šava da rel igiju izbriše ne samo iz društvenog. nisu smele kor istiti ni u kakve druge svrhe osim u bogosluženju. sva ta moć i uticaj nisu bili dovoljni u momentu propasti imperije. među njima i mitropolit Venijamin (Венилмин) kojije pod opštom optužnicom da je crkva kontrarevolucionarna organizacija bio osuđen na smrt.staroobredaštvo. Otpor sveštenstva naumu konfiskacije osvećenih crkvenih predmeta od sovjetske vlasti je okarakterisan kao otvoreno suprotstavljanje novom poretku i u procesu koji je uskoro poveden u Moskvije od 17 optuženih sveštenih i svetovnih lica petoro bilo osuđeno na smrt a ostali su završili u. Radi komparacije: zvanično je. crkva je u revoluciju stupila razjedinjena. 1997:299). Japana. u predrevolucionarnom razdoblju.primećuje se da su mnogi revolucionari. Konfrontacija sa religijom i crkvom je konstantna a vrlo oštar karakter dobija tokom godina gladi. rusku religiozno-filozof-sku renesansu što nije bilo 188 duhovno vredno samo po sebi nego je privuklo crkvi predstavnike ruske intelektualne elite. deportovani u Sibir. Sve do novembra 1917.tako i unutrašnji. 1989:102). tek oformljenim. Opštim raspadom monarhije crkva je ostala bez infrastrukture čemu je sigurno doprineo i dotadašnji apsolutistički mo-narhizam koji je dobrim delom uslovio da crkveno-politička slika Rusije krajem XIX veka izgleda ovako: „Tutorstvo i kontrola države lišili su Pravoslavnu crkvu samostalnosti. Nekoliko godina kasnije ista sudbina je snašla i Petrograd gde je bilo osamdesetak optuženih. godine (Об изЂлтии церковних ценностеп длл борвби с голодом) konfiskuju i one crkvene relikvije koje se. 50000 sveštenika i đakona bogoslužilo je u 47000 parohijalnih crkava. zajedno sa manastirima zatvarale. Krajem 30-ih godina u celom Sovjetskom Savezu od nekadašnjih 80000 pravoslavnih hramova jedva je stotinak crkava bilo otvoreno (Vuko-manović. Posle pada monarhističkog režima. Međutim. Drugačije religiozno mišljenje . crkvena dobra zaplenjivana a crkvene knjige i ikone spaljivane. Dmitrij Pospelovski takođe ističe da su značajna dost ignuća bila post ignuta u oblas ti bo gos lovske nauke i mi sio nars kog rada. prema kanonu. Istorijski crkvi nametnut savez sa samodržavljem podrivao je poverenje u nju kod onih koji su želeli da preobraze društvo a isto tako i kod mnogih poslenika u kulturi.. Sibira i Dalekog Istoka. i 1923.i obezglavljena. Crkve su se masovno oduzimale. Promena konfesija. u smislu napuštanja „vladajuće veroispovesti" posmatrala se (do 1905. 1914. kao i oko 12000 mirj ana koji su bili privrženi crkvi ili su se otvoreno stavili u njenu zaštitu. države koja je imala nameru da crkvu definitivno uništi. pojavljuje se sasvim jasna intencija Lenjinovog režima da religiju i crkvu deklarativno. iako su oni ostajali manjina u svojoj sredini. stavi u muzej starina. godine bez glave crkve i tradicionalne saborne strukture. nego i iz života uopšte. 1992:323-324). a sa padom cara formalno zemaljskom glavom crkve . Prirodna energija hrišćanstva pretakala se u tok nereligioznih. više od hiljadu aktivnih manastira sa 95000 monaha (Поспеловскии. kada se crkvi dekretom iz februara 1922. samim tim i kod verujućih.žestoko se gušilo. bio je poguban po pravoslavlje i RPC. zatvarane su crkvene škole. državni ateistički intervencionizam u žestokoj antireligioznoj kampanji 189 . 130 episkopa koji su tim eparhijama rukovodili. monaha i monahinja što je trebalo da ima vaspitni karakter i da „pokaže nespojivost verskog sveta i sveta koji se rađa" (D'ankos. Te godine je pod istom optužnicom bilo ubijeno 8100 sveštenika. hiljade sveštenika je bilo zatvoreno. Istina. 1922. . naročito na teritoriji Aljaske. svetovne namene. sektaštvo itd. renesansa ruske filozofske misli povukla je za sobom i tzv. godine u Ruskoj imperiji bilo 117 miliona pravoslavnih hrišćana.

30obično se za prioritetni put sekularizacije društva uzima administativno-komandno regulisanje odnosa prema religiji i crkvi. parohija) od vremena posle Staljinove smrti do početka sedme decenije prošlog veka. korupcija. Specifični stereotipi su sledeći: 1. već je bio usmeren prema religiji uopšte. 11908 7481 1971. Sledeća tabela pokazuje konstantno smanjenje broja aktivnih religijskih društava (zajednica. Celokupna praktična delatnost države prema religijama i crkvama ostanj ata se na određene stereotipe koji su nastati između 30-ih i 50-ih godina i koji su opredeljivali opšti odnos partije prema religiji sve do perestrojke.uz pomoć drugih političkih i društvenih organizacija nije se samo obrušio na rušenje spomenika religijske kulture. 1989:23). hramova. crkava i religijskih dobara pravoslavlja. „Potrebno je . „Odnos prema njoj je jednoznačan i odrečan . bolesti društvenog organizma. crkvenih škola i njihovih učenika. 11749 7224 Izvor: Tabela je konstruisana korišćenjem podataka iz priloga Одинцова. kasnije patrijarha. do 1964. Tako ona ulazi u red onih socijalno devijantnih 188 društvenih pojava kao što su alkoholizam. godine prosečno se godišnje zatvaralo do 420 pravoslavnih crkava.. ona je simptom patologije. pa su se zato u novim situacijama pokazale kao „nedelotvorne" (Одинцов. sa svim njegovim kanonskim i bogoslužbe-nim uređenjem". ne samo oni koji su pravoslavlje izdali. Rel. godine . godine. zajednice / Period Ukupno Pravoslavne parohije 1958. 1989:66). dakle i prema drugim crkvama i veroispovestima na tlu Sovjetskog Saveza. 16050 10960 1966. i Левада. Kao pokazatelj izvesnih promene u opštem. ali i kao pokazatelj kontinuirane delatnosti ometanja normalnog rada crkve i posle više od 30 godina od revolucije. od 1965. „novih religija" ili „oživljavanja" već ugašenih kultova. 29odbacuje se postojanje objektivnih uslova i pretpostavki za pojavu. odnosno na njenom ne-mešanju u državne poslove. tim pre što je Sergije poveo odlučniju borbu sa onim predstavnicima sveštenstva koji su stremili da vrate crkvu na put konfrontacije crkve sa sovjetskom vlašću. dolazi do poboljšanja saradnje crkve i sovjetske vlasti. manastira. do 1987. ali je ona počivala na principu apolitičnosti crkve. 31ističe se i opravdava princip „dovoljnog" broja registrovanih zajednica vodećih konfesija u svakom od regiona zemlje koji je dovodio do toga da se u „mustimanskom" regionu nisu registrovale (nove) džamije a u pravoslavnom crkve itd. nego i najrevnosniji njegovi privrženici za koje je pravoslavlje put istine i život sa svim njegovim dogmama i obredima. Za vreme mitropolita Sergija (Сергии). kriminal. Pad broja aktivnih religijskih zajednica (parohija) u Sovjetskom Savezu (1958-1971. ali je pravoslavlje bilo prvo na udaru kako zbog svog nacionalnog značaja tako i zbog svoje povezanosti sa monarhističkom državom a svakako i zbog svoje moći. 18563 13416 1961. oformljene u drugačijoj društvenoj situaciji bile su apsolutizovane forme i metode ateističke propagande i vaspitanja. Do II svetskog rata relativna normalizacija odnosa između Pravoslavne crkve i sovjetske države nastupila je posle smrti patrijarha Tihona 1925. Na sve načine socijalistička država je kontinuirano realizovala zadatak smanjenja broja sveštenika. na njenoj društvenoj marginalizaciji. 28evolucija religioznog života se shvata samo kao progresivan proces njenog „gašenja". 6. 189 .iskoreniti je svim silama" (Гарадж^ 1989:21). godine po 22 crkve (Гараджа. narkomanija. do 1987. U najopštijem stereotipu religija se vidi kao devijacija „normalne" društvene svesti u socijalizmu (upor. godine: od 1950. administrativnom odnosu prema pravoslavlju i Pravoslavnoj crkvi. Isto tako i podaci o broju aktivnih religijskih zajednica indirektno govore o državnom odnosu prema crkvi i društvenom položaju religije i crkve u socijalističkom sovjetskom društvu. ugleda i uticaj a koje je imat o u masovnim razmerama. detekcija „krize religije" se svodi na kvantitativne podatke. u Sovjetskom Savezu. Tabela 4.). 1989:29-71.da na delu a ne na rečima pokažemo da ver-ni građani Sovjetskom Savezu. do 1974. lojalni građani sovjetskoj vlasti mogu biti ne samo ljudi koji su ravnodušni prema pravoslavlju. može da posluži evidencija o zatvaranju crkava u Sovj etskom Savezu u peridu od 1950. godine po 48 crkava a od 1975. 1965:257).pisao je on u poslanici 1927.

te izmene su odisale duhom helenizacije ruske crkve te su izazvale. Sažimajući analizu promena u postrevolucionarnoj religijskoj situaciji u Sovjetskom Savezu. (обновле-ченство). sled takvog razmišljanja nije opšteprihvaćen u savremenom ruskom prevrednovanju odnosa RPC i njene hijerarhije prema sovjetskoj vlasti. 1992. Аргументи и факти. dakle. koja je po njihovom mišljenju zaključivši 1481. u po crkvu tako nepovoljnoj društvenoj i religijskoj situaciji. njegovu dogmatiku i svete tajne. pa i vernici. koja snažno nameće ateizam kao svojevsnu alternativu religijskom pogledu na svet. Jedan od najpoznatijih religijskih aktivista i sovjetskih disidenata. a jedan drugi sveštenik. kojije pretežni deo 80-ih godina prošlog veka proveo po sovj etskim zatvorima. od sovjetskog režima podržavan. Rusi imaju svoju istinitu. religijski pravac obnove. sovjetski režim je u cilju „odumiranja" religije i religijske prakse te smeštanja verujućih ljudi na samu periferiju društvenog života. godine florentinsku uniju sa RKC pala u jeres. koji proizilaze iz marksističkog shvatanja socijalne suštine i uzroka postojanja religije. što sa sovj etskom državom. sveštenici. февралв. u odnosu prema revolucionarnoj partiji religija nije privatna stvar (pojedinca). neophodno je odvajanje crkve od države i škole od crkve. pravoslavnu veru. Naš citat prema Хилл. strategiju mešanja u unutrašnje stvari crkve i podsti-canja raskola unutar RPC. Radi primera navodimo osnovne principe partije prema religiji. koje je uz pomoć svojih saradnika Lenjin formulisao još početkom XX veka (1905. krupne posledice. nastaje moćan idejno-teorijski. koji pri tom suštinski nisu dodirivali osnov pravoslavlja. odelivši se na taj način od državne crkve. 1996:190 i dalje). za šta se plaćala visoka cena koja je išla do likvi dacija. Grčke bogoslužbene knjige za RPC nisu nikakvi obrasci. Pored sergijanskog. slobodu ispovedanja bilo koje religije ili neispove-danja nijedne. zadaci borbe sa religijom. Isto tako pomenuta deklarativnost se lakše poima ako se zna da je Sovjetski Savez ideološka država i da je stvarno priznanje individualne slobode u kontekstu odvajanja crkve od države moguće samo ako je ta država neutralna. Bili su anatemisani i podrvgnuti žestokoj represiji. Prvi raskol se pojavio još sredinom XVII veka odvajanjem staroveraca (старообрлдчество) od RPC. neočekivano. лнварв. Druga kardinalna Istina. smatra da je 20% sveštinaka RPC sarađivalo sa KGBom. Čitavo se tadašnje rusko društvo podelilo na privrženike stare i nove vere. godine u tekstu „Socijalizam i religija") i primere iz stvarnosti praktične politike sovjetske vlasti u mešanju u unutrašnje poslove crkve. posledica revolucije po religiju i Pravoslavnu crkvu jeste unutrašnji raskol. 3. ističemo dve bitne posledice po religiju i crkvu. 4. u istoriji RPC to nije prvi raskol. svakako morali rukovoditi procenom o potrebi i mogućnostima očuvanja i preživljavanja Pravoslavne crkve i pravoslavne religioznosti u postrevolu-cionarnom sovjetskom komunizmu. uprkos ustavnim ograničenjima. 1922. Pristalice stare vere zagovarali su ideju samobitnosti ruskog pravoslavlja. 10 Mnogi su se u znak protesta samospaljivali (Radugin. 1993:571). što nije bio slučaj posle II svetskog rata u socijalističkoj Jugoslaviji u kojoj je Titov režim razvio u odnosu prema religijama i crkvama strategiju vere protiv vere. konstantinopoljskom crkvom. od krajnjeg neprijateljstva i odbijanja svake saradnje do ustupanja i iskazivanja lojalnosti. tu cifru povećava na čitavih 50% (Mocme^^ новости.Tumačenje tako varijabilnog opšteg stava crkve prema sovjetskoj vlasti. Forsir a se ateističko vaspitanje kao suptilnija forma antireligiozne propagande u cilju potpunog iščezavanja religije iz društvenog života. religijske zajednice ne treba da budu povezane sa državnom vlaš ću. Prva važna posledica je u tome što ogroman broj vernika „otpada" od pravoslavlja i zanemaruje versku obrednost koja je pri tom i društveno proskribovana pojava. slobodu da se bude ateista. U tom smislu su principi partijske politike prema religiji i crkvi pretočeni u zakone i Ustav Sovjetskog Saveza imali stvarno samo deklarativni karakter jer ih je stvarnost dobrano demantovala. religija je za državu privatna stvar (pojedinca).. № 1. svakako nije slučaj. treba da budu potčinjeni zadacima klasne borbe i stvaranja socijalističkog društva. podela u krilu same Pravoslavne crkve kada u godinama posle revolucije.10 Zbog odsustva svake ozbiljnije konkurencije pravoslavlju u Sovjetskom Savezu. partija vodi borbu sa religijom idejnim. Ateizam postaje oficijelna kultura sa ogromnom podrškom države i svih njenih institucija. tj. i samo idejnim oružjem. Raskol je nastao posle neuspešnog pokušaja patrijarha Nikona (Никон) da crkvu postavi iznad države i da ispravi neke delove bogoslužbenih knjiga prema grčkom obrascu.pa u tom smislu i nad svojim praroditeljem. Radi se o sledećim partijskim principima: 1. mora uzeti u obzir da su se crkvena hijerarhija. Poveli su oštru borbu protiv 188 novotarija smatrajući za jeretike kako cara tako i samog patrijarha. sveštenik Gleb Jakunin (Лкунин). 9. idejne i moralne čistote. ograničavanju polja delovanja religija. ne treba suprotstavljati vernike 189 . čak njegovog prvenstva nad drugim pravoslavnim crkvama . Međutim. Gеorgij Edeljštajn (Зделвштеин). 5. servilnog odnosa bilo je i primera bespošt edne borbe. razvio. No. 1992. crkvi i verni cima. crkava i religijskih aktivista. potrebno je obezbediti slobodu savesti u njenom marksističkom shvatanju. 2.

U kakvom su društvenom položaju u sovj etskom periodu bile 188 religija i crkva može se jasnije sagledati ako se ima na umu činjenica 11 Suprotno zahtevu obnove da se uspostavi bliskost sa sovjetskom vlašću. Iako raskol-nički religijski pravac obnove nije bio jedinstven pokret. on je stvorio dodatne teškoće jedinstvu pravoslavnih u ionako teškoj društvenoj situaciji u kojoj se našla RPC. a pre svega kod članova partije. 189 . predstavljajući branu konsolidaciji crkve.. oni su ostali da karakterišu rusko pravoslavlje. Oficijelno pravoslavlje se. Po tome što je osnovana u Sremskim Karlovcima zove se još i „Karlovački raskol". tu nije bio kraj raskolima unutar oficijelne pravostavne crkve. drugi u jurisdikciju zagranične RPC a treći deo je stvorio međuregionalno upravtjanje Istino pravoslavnom crkvom i nalazi se kanonski blisko i u euharistijskoj zajednici sa Ukrajinskom atokefalnom pravoslavnom crkvom (Radugin. i u tzv. 6. No. „Crkvenog preporoda" na čelu sa Krasnickim (Красницкии) i „Saveza opština drevnoapostolske crkve" sa Vedenskim (Введенскии) na čelu. Krajnji cilj ovih reformi bio je u uklanjanju svih slojeva pravoslavnog veroučenja i crkvene prakse koji su doprinosili zaštiti interesa vladajućih. godine kada je na teritoriji Sovjetskog Saveza stvorena Istino pravoslavna crkva koja prelazi u ilegalni rad pa se zato naziva još i katakombnom crkvom. godine doneli niz važnih dokumenata koji su bili upravljeni na modernizaciju veroučenja i kulta kao i na pomirenje crkve sa sovjetskom vlašću. nego ih treba pridobiti za savez pod rukovodstvom partije u borbi za likvidaciju eksploatatorskog društva i izgradnju socijalizma. naučnog pogleda na svet (Лтеизм в Советском Сок>зе. međutim. U pokušaju stvaranja jedinstvene organizacije obnovaši su na Drugom sveruskom pomesnom saboru 1923. 1986:28-29). Kada su sovj etske vlasti. režim je prešao na taktiku davanja podrške nekim grupama unutar crkve što će imati krupne postedice po jedinstvo crkve. oslanjalo na vekovnu tradiciju ističući neizmernu vernost učenju drevne apostolske crkve i u vremenima izuzetno destimulativnim za normalno funkcionisanje crkve. U dananje vreme jedan deo parohija ove crkve prešao je u jurisdikciju Ruske pravoslavne slobodne crkve. eksploatatorskih klasa i stvaranje takve ideološke osnove koja će biti na pozicijama odbrane interesa radnika i seljaka. Prepoznatljivost ideološke bliskosti sa vladajućim režimom ostaje bez komentara.neverujućim radnicima.. međutim. 1989. 1986:199-201). Ukrajine i Litve stvorivši Rusku pravoslavnu slobodnu crkvu. godine pod jurisdikciju zagranične RPC ulaze pojedini predstavnici pravoslavnog sveštenstva i opština iz Rusije. Kada je počeo proces demokratizacije u Sovjetskom Savezu. uporan rad na unošenju socijalističke svesti u mase i formiranju kod radnika. upravljenost na socijalnu preorijentaciju pravoslavlja. Nesumnjiva podrška sovjetskoj vlasti. postko-munističkom periodu. početkom 20-ih godina je od strane predstavnika crkve u emigraciji novouspostavlje-nja zagranična RPC sa osnovnim zahtevima protiv normalizacije odnosa RPC sa sovjetskom vlašću. smrt Vedenskog kao i usmerenost na modernizaciju pravoslavlja bez prilagođavanja na karakter tradicionalne masovne religiozne svesti stanovništva doprineli su da 40-ih godina prošl og veka ovaj idejni pravac zamre. Pravac obnove je bio raznorodan pokret sastavljen od tri osnovne grupe: „Žive crkve" na čelu sa arhiepiskopom Granovskim (Гра нов скии). došle do zaktjučka da bez obzira na likvidaciju ekonomske osnove crkve ona ne „odumire". u uslovima proleterske solidarnosti treba sprovoditi kontinuiran. Pored navedenih treba pomenuti i raskol iz 1927.11 Nastali u sovjetskom periodu.

pogled koji u socijalizmu nema alternativu. Prividnost tog procesa je upravo u činjenici prelaska sa nazivali. u po inericiji tradicije. sovjetskih građana održavaju snagom tradicije. pravo. bilo je oslonjeno sam postao neizostavno važan sastojak religije. Kao takav on na svet. te svetovnim obredima umesto potisnutih i napuštenih verskih. nego je takav ateizam društva. ?????????? ?? ???????. kao i hegemoniju (naučnog) ateizma u kulturi sovjetskog stavtjene u izrazito defanzivnu situaciju i time što su naučni ateizam i perioda.14 idejnoj delatnosti u masovnom prelasku sovjetskih ljudi sa pozicije vere na Odatleje moguće lakše razumeti neprijateljstvo religioznog i ateističkog poziciju ateizma partija pridodaje magistralnu usmerenost na socijalne pogleda na svet u socijalizmu kao i postojanu težnju da se nametanjem ovog 13U tom smislu karakteristi?ani su i naslovi nekih sociolo?kih knjiga od kojih za promene koje karakterišu komunističko društvo i kojim je omogućena sasvim drugog prvi stavi na marginu političkog društva i da se. U svjetovna je sami usvajati i obavtjati iste takve obredne radnje. lociran u sferi države i političkog društva (Vrcan. moral. iz duhovnih potreba mnoštva ljudi tog društva. već samo idejnim sredstvima u koja se sakralnim poretkom. ali je u mnogim aspektima tovne religije (socijalizma) te je umesto da po definiciji desakrališe svet bitno odstupalo od uzora. navika ljudi i ???? rgej Jesenjin (Ecemra) je napisao: ????? ?? ??????/ ???? ? ???? ????/ ???? njiho-. vrlo prinudni karakter.73). Ideološki je ta kao što je ateizam. ateizma i ateističkog kulturnog hegemoni-zma imala je Komunistička partija Tako je religija. sužava prostore slobodnog mišljenja i ljudske slobode uopšte. kao što su koja je Lenjinovo shvatanje religije i ideologije dalje razvijala pretočivši ga u država. politički protežiran.vih međusobnih odnosa garant uspostavljanja društva masovnog ateizma. kako su ih u samo prividan proces po Jukićevoj konst antaciji sovjetskom periodu religiolozi i „zaslužni radnici" na polju ateizma često (Jukić. Sledeća paradoksalnost sovjetskog ateizma sastoji se u tome što je taj (атеистическое самодержавие). pošto je tada sasvim nedelotvorna. na državu za takav se ateizam uobičajio naziv „državni ateizam". iako nije teško ustanoviti belodanu ideološku usmerenost religija dekretom zabranjena.? ????/ ???? ?????? . po prirodi svog nastanaka i ateističko vaspitanje institucionalizovani.?vere što je uslovilo nove oblike netrpeljivosti kojima se nije prevladavao već se samo podgrevao religiozni fanatizam kao smetnja 12 198 199 . elemenata nadgradnje. religioznim ostacima prošlosti (пережитков). ateizam. operacionalizo-vani i organizaciono postojanja. državni ateizam je. promena svesti ljudi. nezavisni istraživači su ga nazivali „mil itantnim disperzivnim sredstvima. u sovjetskom socijalizmu su religija i crkva ovakvih tvrdnji. zapravo ateizam koji ne proizi-lazi inherentno iz kulture jednog ustrojeni tako da su praktično ispunjavali sav duhovni.13 na svet. a s obzirom paradoksalno. kao podloga naučnog ateizma. naravno na drugačijoj. 1997:97). u mnogim aspektima i isključiv pogled društva. pa u tom smislu valorizaciji. domovinskim vojni?kim ceremonijalima i teatralnim pompama nikakve suštinske veze. da je po prvi put u istoriji ateizam politički. samo ovaj put svena teorijske postavke Marksa i Engelsa. čak i u naučnoj ovu priliku izdvajamo jedan: Prema dru?tvu slobodnom od religije (K ?????????. izabranim narodom. kulturni prostor 12 Ateizam je postao poželjen. Presudnu ulogu u promovisanju državnog osnovi. ili čak „ateističkim samo-državljem" antipod. To je ateizam „koji je bio pretvoren u novi odnosu na životnu i socijalnu poziciju ljudi pre Oktobra. mesijom. oblike svetovne religioznosti. za razliku od svih tzv. na njegov jer se kao pogled na svet i poželjno praktično ponašanje nameće svima. u socijalizmu neumitno slabila. prvenstveno u tome što je ideologiji dalo pozitivno i pridoneo njegovoj ponovnoj sakralizaciji. Lenjinovo shvatanje religije i ideologije. pa se samim tim pretvara u svoj ateizmom" (принудитвелнип атеизм). 1997:71. promena celokupnog načina života. tretira kao zaostatak iz prošlosti koji se u savremenosti održava 14"U Sovjetskom Savezu marksisti?ki ideolozi nisu propu?tali niti jednu priliku da navedena pozicija ne traži nikakvu religioznu podršku ili legitimaciju. 1970). Toj rajem. premda tom smislu izgleda i simbol ???. ali i celokupna komunistička ideologija sa svojim borba predstavljena kao borba koja se ne vodi nasilnim sredstvima. politika. crkvom i ovozemaljskim ubrajaju ateističko vaspitanje. administrativno nametnut pogled društva koje je oslobođeno od religije. svetovnoj (politički) instrumentalno značenje. postavši instument vlasti i njena legitimacija. ali sa samom savremenošću nema i ne može da ima se dobro ne narugaju tradicionalnim vjerskim i svjetovnim obredima: carskim blje?tavim svetkovanjima. ubeđivanje (propaganda) i obrazovanje. drugačija životna i socijalna pozicija sovjetskih građana. S obzirom na oslonjenost ne samo da deli sudbinu takve države i takvog političkog sistema nego. koji se u svesti konvencionalne religioznosti na druge oblike. Pa iako nije kao u Albaniji tokom 60-ih godina Međutim. ali je to bio kontinuiranu strategiju borbe sa retigioznim predrasudama ili.

Činjenica je da se religijsko-crkveni kompleks u Sovjetskom Savezu naučno. proučavao. u poređenju sa sovjetskim periodom.. stavljala su na raspolaganje empirijski materijal za teorijska 199 . već od sredine 60-ih godina formira se nekoliko naučnih centara u rangu akademskih institucija ili viših škola u Moskvi. nekih fabrika i religijskih zajednica. 1990).. Lenjingradu. hodočašća Lenjinovoj grobnici. brojni su svjetovni obredi u socijalističkim sustavima imali svrhu da zamijene i potisnu kršćanske sakramente:. da ostanemo kod Kemblove distinkcije. da upotrebimo termin Kolina Kembla (Cempbell). ako se o sociologiji i govori. Permi i u drugim gradovima Rusije i Sovjetskog Saveza na čelu sa Institutom naučnog ateizma Akademije društvenih nauka. „Značajan deo (tih istraživanja) bio je posvećen merenju nivoa religioznosti. Ova vrsta sekularne vere eliminaciono je usmerena prema religiji ne zbog eliminacije religije kao takve nego radi lakše sopstvene promocije kao „funcionalne alternative" konvencionalnoj religiji. a posebno o sociologiji religije. uopšte se i ne govori.konsolidaciji društva" (Тоценко. ne može uzeti kao evidencija u čijem se stvaranju kontinuirano vodilo računa o osnovnim metodološkim principima. Za tridesetak godina rada navedenih institucija prikupljen je zavidan iskustven materijal i stvorena raznovsna naučna iskustvena evidencija o religiji i ateizmu. za nas je takva kritič ka va lo rizacija značajna po tome što iz nje sledi upozorenje da se ni empirijska evidencija o procesu ateizacije.. Minsku. od svojih prvih koraka. kao kvaziireligiozna sekularna vera. Tošenko (Тоценко) piše u jednom preglednom tekstu. o tendencijama promene njene unutrašnje strukture i sadržaja. u koju on pored komunizma ubraja još i nacionalizam i fašizam (Kemble. stvorena u naučnom istraživanju religioznosti u Sovjetskom Savezu. Tačnih. Ta istraživanja su omogućavala otkrivanje uzajamnih veza religioznosti i njene 15 nego u jugoslovenskoj sociologiji religije. i što je najvažnije. 1997:62). crkva nije vodila i ne vodi takvu statistiku. svete slike i borbene pjesme. ocenimo kretanje nivoa religioznosti u našoj zemlji.. ideološki zadata. onda je to samo negativan govor o njoj u terminu „buržoaske nauke" koju treba podvesti pod istorijski materijalizam. T. Ali i malobrojna sociološka anketna istraživanja navedene problematike koja su sprovedena do kraja 80-ih godina bila su metodološki nesavršena. U tim okvirima stvorenu sociološku iskustvenu evidenciju o religioznosti i vezanosti ljudi za religiju i crkvu u sovjetskom društvu ne možemo plauzibilno uzeti kao referentnu tačku za poređenje sa rezultatima savremenih proučavanja stanja i trendova religioznosti stanovništva. daleko vidljivije suprotna predznaka: simbolizam crvene zvijezde. kult udarnika i radnika. Odnosno." (Jukić. prvomajski mimohodi. Do sredine 60-ih godina nije ostavljano dovoljno mesta za sociološku analizu društva i religije i crkve u njemu. obima rasprostranjenosti religioznih i ateističkih orijentacija stanovništva u pojedinim socio-demografskim i socioprofesionalnim grupama. pa zbog toga sadašnje pokazatetje nije moguće korektno uporediti sa podacima iz prošlosti" evolucije sa socijalnim uslovima i procesima u društvu. omogućavala su stvaranje tipologije odnosa ispitanika prema religiji i ateizmu.15 198 „Problem se komplikuje i time što smo danas u suštini lišeni mogućnosti da pouzdano. Dapače. kritička valorizacija sovjetskog naučnog ateizma i ateističkog vaspitanja izlazi izvan okvira postavljenih ciljeva ovog rada. onda još manje sumnje ima da to isto važi i za sovjetsko proučavanje religije. 1997:25). Kijevu. U prvim decenijama posle revolucije o sociologiji. Po tvrđenju predstavnika patrijaršije. da se marksistička sociologija religije u Jugoslaviji vrlo tesno oformila i artikulisala u međusobnoj vezi sa političkom sferom i ideološkim implikacijama religijsko-crkvenog kompleksa ondašnjeg socijalističkog društva. imala su isključivo regionalni karakter. 1994:298). Međutim. davala su informaciju o dinamici religioznosti. školskim i vojnim kolektivima itd. Voronježu. objektivnih merenja religioznosti u to vreme praktično nije ni bilo. već. Kako Ž. Naravno. u radnim. Ako se složimo daje pitanje religije u Jugoslaviji bilo političko pitanje. u unapredpolitički utvrđenim okvirima koji su državno monopolizovani i vulgarno marksistički ideologizovani. To čak nije ni potrebno danas posebno činiti pošto je u našoj sociologiji taj posao uspešno obavio Đorđević (Đorđević. prvi pokušaji iskustvenog istraživanja religijskog fenomena učinjeni su u Rusiji (Sovjetskom Savezu) krajem 50-ih i početkom 60-ih godina istraživanjem religioznosti sa ciljnim grupama stanovništva u tim istraživanjima koje su bile lokalnog okvira. Tako se socijalistički naučni ateizam ne javlja kao „prava ireligija". Zapravo. kao na primer 30-ih godina.

koja su sve manje i manje svoje uporište imala u stvarnoj religijskoj situaciji. čak i oni istraživači navedenog fenomena koji su napravili izvestan otklon od marksističkolenjinističke filozofije. stigmatizujući religiju. ne mogu da se oslobode sasvim jasnih ideoloških pristupa nauci o religiji. tj. najpre u tome da se društvena i kulturna klima oslobađa ideološke represije. Jablokov. Međutim. 1990:199. u proučavanju procesa ateizacije i/ili sekularizacije. iskustvenim) istraživanjima religije iz sovjetskog perioda bar dvostruko problematični: prvo zbog opšte ideološke usmerenosti teorije naučnog ateizma. nije bio samo u odsustvu potrebnih generalizacija i sistematizacija. onda o samostalnoj. poželjnog kulturnog obrasca mišljenja i ponašanja koji je. 201) i u tom kontekstu i za sociološku analizu ateističko-religijskog fenomena. bio u tome što „ako (je) sociološka informacija utvrđivala 'nepoželjnu' religijsku situaciju u ovom ili onom regionu. polazišta prikupljanja i referentnog okvira tumačenja empirijskih podataka. jedan od najpoznatijih istraživača ateizma i religije i van ondašnjih granica Sovjetskog Saveza i jedan od retkih autora koji pravi iskorak u odnosu na dogmatski marksizam u proučavanju religije. naročito za period od 60-ih godina na dalje. a drugo zbog više ili manje represivnog. teorijskog i metodološkog nivoa u proučavanju ateističkog i religijsko-crkvenog kompleksa. 1990:53). iako se oslobađa naučni prostor za prodor sociološkog saznanja i legitimnu sociološku analizu (Đorđević. tokom 70-ih i početkom 80-ih godina prošl og veka. globalnih iskustvenih istraživanja. kojih ima. nezavisnoj naučnoj disciplini ne može biti govora. po pravilu. ostajala nedostupna za javnost" (Кублицкал. kao svojevrsnom društvenom odnosu u kojem neće postojati evidentne i mnogobrojne socijalne i psihološke prepreke slobodnom izražavanju religioznosti. sociologija religije obelodanjuje puteve savlađivanja religije. 1994:294-295). izvodeći religiju iz određenih društvenih odnosa. kao ni potrebe da se osamostali i plodotvorno razvija i izvan okvira ideološki ustrojenog naučnog ateizma. pa i jugoslovenskog.uopštavanja o uzrocima i mehanizmima reprodukovanja religioznosti. konkretno-sociološkim (zapravo. u navedenom ideološkom okviru krajem 70-ih precizira: „Sjedinjujući strogu naučnost sa partijnošću. U sovjetskim okvirima problem sa empirijskom evidencijom u proučavanju religioznosti. Svemu tome najviše je doprinela ideologizacija osnovnih zadataka i krajnjih ciljeva proučavanja religije i ateizma što je sprečavalo dolaženje do objektivne informacije o procesima ateizacije i sekularizacije. N. U tom smislu su za nas. podaci dobijeni u tzv. Samim tim se vrednost dobijenih podataka u navedenim okvirima snižavala a tako stvorena iskustvena evidencija jednostrano interpretirala. saznajno postavlja i reša-va primenjen zadatak . Sve navedeno bitno je sužavalo metodološku osnovu sovjetske sociologije religije i ateizma i vodilo ju je praktično u svojevrsnu izolaciju što je opet uslovilo da bude daleko od već dostignutog svetskog. možda i značajniji. U tom smis tu je teško dati detatj an i precizan opis re tigijske situacije kao i opis nivoa religioznosti stanovništva u sovjetskom periodu. odsustvu prostorno i sadržinski detaljnih. kao i za savremenu rusku sociologiju religije. ne objektivno proučavanje religije i ateizma nego upravo politička funkcija pomoćnog sredstva za oslobađanje od religijskih predstava. već je problem. ona je. ali i obu-hvatnih. teorije odraza i dogmatske ostavštine u tumačenju religije. Tek kraj em 80-ih i početkom 90-ih godina prošlog veka takva situacija se menja. Ako se jednoj sociologiji religije stavi u zadatak. Već pominja-ni sovjetski autor I. sasvim sigurno bio pozadinska osnova konformističnog ponašanja većine ispitanika u empirijskim istraživanjima 198 koja su bila sprovođena od strane oficijelnih institucija zaduženih za proučavanje ateizma. o promeni mesta i uloge religije u društvu" (Tomemeo. dođe do objektivnih iskustvenih podataka i takve ukupne iskustvene evidencije iz koje je moguće izvlačiti zaključke o religioznosti ili procesima (de)sekularizacije u zemlji koji mnogo više odgovaraju društvenoj stvarnosti nego u sovjetskom periodu. za neophodno i neizbežno prevladavanje religije u socijalističkom društvu.dati naučno objašnjenje praktične preporuke za povećanje efikasnosti ateističkog rada" (u Đorđević. a onda sve to zajedno omogućava da se u istraživanjima religije i religioznosti stanovništva. 1990:96). To nije moguće uraditi ne prvenstveno zbog odsustva istraživanja i iskustvenih podataka. metodoloških i 199 . niti potrebe da se ona deinstrumentalizuje. što povoljno utiče na pojavu političkog i duhovnog pluralizma. nego zbog u sovjetskoj sociologiji (religije) nereše-nih teorijskih.

prihvatanje njenog veroučenja i njenih propisa. kontinuirano ili epizodično posećivanje liturgije itd. kratko se treba zadržati na u 90-im godinama svestrano razrađenom pojmovnom okviru iskustvenog istraživanja religije i religioznosti u ruskoj sociologiji religije kao protivteži nerazrađenosti takvog okviru u sovjetskoj sociologiji sa napomenom da se tu ipak radi o izvesnom kontinuitetu a ne o radikalnom diskontinuitetu. Pod religioznošću se shvata vera u natprirodno. Ingeniozan kritički osvrt na teorijsko-metodološke probleme sovjetske sociologije religije početkom 90-ih nalazimo kod već pominjanog sociologa E. grupa i zajednica. A. a ponekad je bila i u direktnoj suprotnosti sa njom. Nepostojanje opšteg slaganja među sociolozima oko ključnih pojmova kao što su „vernik" i „religiozan čovek" dodatno je usložilo problem merenja nivoa i stepena religioznosti u Sovjetskom Savezu. Sa ovim pojmom je blisko povezan poj am religijske 198 situacije. Na tragu ovog upozorenja Kublickaja smatra da sociološko istraživanje religioznosti treba da uključi u rel igiozne kako vernike tako i one koji se kol ebaju 199 . što prirodno. Pod nivoom religioznosti se shvata relativni (procentni) odnos religioznih ispitanika prema ukupnom broju ispitanika u uzroku iskustvenog istraživanja. boga. Stepen religioznosti se razlikuje od nivoa rel igioznosti po tome što se njime ne izražava samo činjenica postojanja istraživane karakteristike (religioznosti) nego se izražava i njena int enzivnost. U pojmovni okvir iskustvenog istraživanja religije i religioznosti ruski sociolog Tošenko svrstava sledeće pojmove: religioznost. Neprihvatljivo je da se zdravorazumska sinonimna upotreba navedenih pojmova prenosi i u sociološku terminologiju. stepena i karaktera religioznosti u njihovomjedinstvu i stabilnoj povezanosti u toku određenog vremena.metodskih principa u proučavanju ateizma i religije. prema Flečeru „još nije rešila centralni probem . Imajući ovakav pojmovni okvir naumu. Ako se „kolebljivi" razmatraju kao „kolebljivi vernici". 1994: 293-294). Pojmom religijska situacija religijsko-crkveni kompleks se konkretinije određuje. Tim pojmom se takođe podrazumevaju i neke kvalitativne karakteristike religij-sko-crkvenog kompleksa kao što su: konfesionalna opredeljenost. specifičnosti u okvirima sveobuhvatnog istorijskog procesa. čak toliko da se često sinonimno upotrebljavaju. 1987:29-32). stepen religioznosti. Najopštija karakteristika istraživanja religioznosti (od malih grupa do globalnog društva) nalazi se. nivo religioznosti. Tako se na primer stepenom rel igioznosti otkriva slabija ili jača vera u natprirodno. Problem koga smatrati vernikom jedan je od fundamentalnih. obožavanje natprirodnog od strane pojedinih ljudi. stanje religiozne svesti. religijsku dinamiku. sovjetskoj sociologiji religije se mogu staviti određene primedbe koje se odnose na nerešene teorijske. njihova privrženost religiji. karakter religioznosti. već je to pojam kojim se integriše informacija o nivou i stepenu religioznosti. Pre nego što konkretnije istaknemo takve implikacije. međutim. U tom osvrtuje za nas od važnosti primedba da navedeni nerešeni problemi sovjetske sociologije religije imaju direktnu implikaciju na izmerene nivoe religioznosti stanovništva. i na nekim razlikama među njima. Oni u religiozne ubrajaju samo vernike i ubeđene vernike kao što ističe američki religiolog Vilijem Flečer (Fletcher) u svom delu o sovjetskim vernicima objavljenom početkom 80-ih. 1990): • teorijska interpretacija sekularizacije u socijalizmu nije uvek bila u saglasnosti sa realnošću tog procesa u zemlji. Autor insistira. po Tošenku. a u njegovom sadržaju nešto veće značenje ima delatnost religijskih organizacija i samih vernika (Тоценко. Sovjetska sociologija. bolje se lokalizuje u vremenu i prostoru. koji predstavlja sintezu kvalitativno-kvantitativnog određenja nivoa. religiozno ponašanje i religioznu grupu (opštinu. U pojam karakter religioznosti ne ulazi samo kvalitativna osobina pojave. stvarno snižava izmereni nivo religioznosti. Kublickaje. u pojmu stanja religioznosti. metodološke i metodske probleme (Кублицкал. zajednicu vernika). Sve dott e dok on nije rešen naučni značaj religioloških istraživanja izaziva sumnju" (Флечер. socijalni kontekst. nacionalne specifičnosti.problem broja vernika u zemlji. onda ih svakako treba uključiti u grupu verujućih ljudi. Tipološka grupa „kotebljivih" je prema Flečeru grupa čija je karakteristika mnoštvo prelaznih tipova odnosa prema religiji u zavisnosti od stepena izraženosti obeležja religioznosti i ciljeva istraživanja. pa samim tim i na krajnji rezultat. • navedena diskrepanca kao i neke važne pojmovne nerazja-šnjenosti odražavale su se na upotrebljene metode za merenje nivoa i stepena religioznosti u istraživanjima. • neki sociolozi ne ubrajuju „kolebljive" između vere i nevere u religioznu populaciju.

Jasno je onda da će izmereni nivo religioznosti biti viši u odnosu na prilaz u kome se „kolebljivci" ne uvršćuju u religiozno stanovništvo. Taj njen napor svakako ima veliki značaj za savremenu rusku sociologiju religije. savremena ruska sociologija religije kolebljive između vere i never e ne ubraj a u rel igioznu populaciju iz ist ih razloga iz kojih je Kublickaja apelovala da se u vreme socijalizma ova grupa ljudi ubroji u verničku populaciju: naime. u povoljnim društvenenim uslovima za iskazivanje religijske svesti i slobodnog religijskog 199 . opšta društvena promena položaja vernika i religijskih organizacija u savremenoj Rusiji. neposredno pred raspad te zemlje. Ona najpre razmatra osnovne metodološke principe empirijskog istraživanja religioznosti ljudi: . Isto tako kao jedini indikator religioznosti ne može se uzeti ni prisustvo bogosluženju jer postoje mesta u kojima ne postoji crkva ili gde je ona udaljena od mesta stanovanja ispitanika. u čijem središtu nalazimo prevashodno neprofanizovano ponašanje i mišljenje. Svakako. Samo se u tom slučaju može dobiti relativno verodostojna informacija o religioznosti ljudi. Doduše. .osnova razgraničenja religioznih od nereligioznih treba da bude u 198 činjenici prisustva ili odsustva vere u postojanje natprirodnih sila. Isto tako. zatim bojazan za moguće isk ljučenje iz KPSS što je vodilo do istih društvenih posledica. bez koj ih opet nema kompleksnog izučavanja religijske situacije u zemlji. Na primer. profanizovanog ponašanja iza kojeg ne stoji čvrsta religijska motivacija. Kublickaja početkom 90-ih. Da bi se takva situacija sa sovjetskom sociologijom religije pro-menila. po ist om rezonu kada je u nepovoljnim društvenim okolnostima za slobodno izražavanje religioznosti kolebljive trebalo svrstati u verničku populaciju (Дубов. . detaljno razmatra metodološke i metodske principe iskustvenog istraživanja religioznosti kao i načine merenja stepena sekularizacije.u sovjetskoj sociologiji religije nije postojalo slaganje o op-štim metodološkim i metodskim principima merenja nivoa religioznosti stanovništva. Ovo upozorenje u domaćoj sociologiji religije je svakako rutinska pretpostavka ne samo dokazanih stručnjaka nego i početnika na polju iskustvenog istraživanja religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu. osećanje nelagodnosti pred poznanicima koji sa ispitanikom ne dele religiozan pogled na svet itd. 2001). ni domaća sociologija religije nije ubrajala „kolebljive" između vere i nevere u religiozno stanovništvo. društvena poželjnost održavanja crkvenih obreda na ovaj ili onaj način vrši pritisak na pojedince i društvene grupe koje se ne identifikuju u verničkim terminima pa je u tom kontekstu kolebljive korektinije svrstati u nereligiozno nego u religiozno stanovništvo. Međutim. društvena normalnost iskazivanja konfesionalnog i religijskog samoidentifikovanja. od kojih možemo navesti neke kao što su boj azan za narušavanje određene društvene pozicije i za napredovanje na lestivici društvene hijerarhije. U povoljnim i nepovoljnim društvenim situacijama za iskazivanje i javno priznavanje religiozne pozicije sociološko istraživanje će dobiti različite konačne rezultate o istraživanoj pojavi. neki oblici tradicionalnog kultnog (obrednog) religioznog ponašanja ne moraju se uvek posmatrati kao imanentna karakteristika religioznosti. dobićemo povišeni nivo konvencionalne religioznosti u odnosu ne neku stvarnu religioznost. iz različitih razloga.za merenje nivoa religioznosti neophodno je povezivanje pokazatelja (indikatora) religiozne svesti i religioznog ponašanja ispitanika. Ako u istraživanju koristimo samo takve indikatore. Ovaj kriterijum je opšti i fundamentalni pokazatelj religiozne svesti iako tradicionalne predst ave o bogu i o drugim dogmatskim postavkama vere mogu imati i drugačiji karakter. Deo vernika je u nepovoljnim društvenim pretpostavkama za javno iskazivanje religioznih ubeđenja svoju poziciju krio. najznačajnije upozorenja autorke je ono o opštim društvenim uslovima istraživanja pojave religioznosti i shvatanja samog istraživanja kao svojevrsnog društvenog odnosa.između vere i nevere. u smislu običajne norme sredine. mada se naglašavalo da je ova tipološka kategorija ljudi u određenim (pre svega nepovoljnim) ličnim i društvenim situacijama uvek pogodan rezervoar regrutovanja novoreligioznih ljudi (bez nevolje nema bogomolje). pošto u savre-menim uslovima učešće u nekim crkvenim obredima i praznovanji-ma dobija i nereligioznu konotaciju. Otuda je bilo metodološki necelishodno upoređivati rezultate religioznosti koji su se odnosili na različite re-gione i oblasti Sovjetskog Saveza što je verovatno i bila prepreka za stvaranje sveobuhvatne i detaljne informacije o religijskoj situaciji u Sovjetskom Savezu.

. posebno kada se u istraživanju obrednog ponašanja. moguće je. Pored navedenih metodoloških Kublickaja ističe potrebu da se u sociološkom istraživanju religioznosti treba pridržavati i nekih metodskih principa: . a n e i n a druge metode.tipološke grupe (vernika i ateista) treba formirati uz pomoć celovitog sistema indikatora a ne samo na osnovu samoocene ispitanika. sa jedne strane. što kardinalno utiče na krajnje rezultate istraživanja pošto se nikakvim drugim podacima ne mogu korigovati.ponašanja. Severno-Osetinskoj ASSR i kemerovskoj oblasti RSFSR na kvotno-proporcionalnom uzorku od ukupno 3905 ispitanika. „objektivniji" indikatori religioznosti. neki ispitanici namerno iskrivljuju samoocenu zbog bilo kojih razloga socijalne ili psihološke prirode. 1994:296-297). od najopštijih do sasvim specifičnih.da bi se dobila pouzdana informacija o nivou religioznosti. oslanja samo na podatke koje sam ispitanik daje o svom 198 religioznom ponašanju 0^^^). potrebno je formirati i u istraživanju primenjivati izbalansirani sistem pokazatelja religijskog i ateističkog ubeđenja. i samoocene religioznosti. odnosno identifikuju. prema autorki. ali sa sasvim jasnim ograničenjima unutar mogućnosti sociološkog pristupa: taj pristup ne odgovara na pitanje o istinitosti ili lažnosti religijskih izraza već samo na pitanje posledica koje proizi-laze iz bogatog sadržaja interferencije religijskocrkvenog kompleksa i društva. Kad se tipologija formira samo na osnovu jednog indikatora. U tom smislu anketno istraživanje se često može pokazati kao grubo sredstvo prikupljanja podataka čija pouzdanost dolazi u pitanje. u jednom iskustvenom istraživanju religioznosti zaposlenog stanovništva. socio-profesionalni sastav. vršiti komparaciju nivoa religioznosti različitih re-giona bez obzira na njihove konfesionalne karakteristike pošto predmet istraživanja nije konfesija kao socijalni fenomen. polni i generacijski sastav zaposlenog stanovništva. Imajući svoje uporište na ovim metodološkim pretpostavkama istraživanja. kao sastavnog dela religioznosti. lavovskoj oblasti USSR. pred sociologe i religiologe postavljaju potrebu razmatranja i rešavanja još nekih problema. Takođe. godine u Tadžikskoj SSR. Upotreba samo jednog indikatora (najčešće je to samoidentifi-kacija (ne)religioznosti. podaci do-bijeni samoocenom religioznosti uvek niži od podataka dobijenih putem integralnog pokazatelja. koji su nastupili krajem 80-ih. ispitanici često nemaju naučna znanja o sadržaju pojmova na osnovu kojih sami sebe ocenjuju. obrednog ponašanja ljudi dok je religioznu svest teško moguće objektivno istraživati zbog subjektivnih iskaza ispitanika. nacionalni. Specifičniji metodološki problem u istraživanju religioznosti tiče se kriterijuma religioznosti i pouzdanosti podataka dobijenih određenim sociološkim metodama.16 Treba primetiti da se u svim istraživanim regionima javlja veća ili manja diskrepanca između rezultata samoocene ispitanika i rezultata integralnog pokazatelja (u koji ulaze i indikatori religioznog ponašanja a u religiozno stanovništvo se uključuju i kolebljivi između vere i nevere) u tom smislu da su 16 Istraživanje je obavljeno daleke 1988. Najopštiji metodološki problem je svakako problem pouzdanosti socioloških podataka o religioznosti ljudi. dok je stvarna religioznost redovno veća kad se u istraživanje uključe i drugi. Pored navedenih metodoloških problema. jasno je da samoocena daje iskrivljene rezultate u precizno definisanom društvenom kontekstu stigmatizacije religije. nego pozicija pogleda na svet ispitanika u odnosu na religiju i ateizam. Taj problem naravno nije nov i u svojoj najširoj varijanti je već postavljan od strane rel igioznih sociologa kao upitnost da se takav jedan duhovni fenomen istražuje naučno a da sam istraživač ne poseduje sopstveno religiozno iskustvo. sa druge strane. kao što je na primer upotreba crkvene statistike ili posmatranje. kao Tošenko na primer. Većina sociologa ipak misli da je sociološki religioznost i religijsko-crkveni komplekst moguće istraživati. grupa i pojedinaca u njemu. U tom smislu autorka daje instruktivan primer iz istraživačke prakse upoređivanjem rezultata nivoa religioznosti prema integralnom pokazatelju. Neki sociolozi smatraju da sociologija može da istražuje religioznost samo preko vidljivog i merenju podložnog spoljašnjeg. po autorki. Prema tome. Uzorak je bio zasnovan na sledećim parametrima: grana zaposlenosti. konfesionalna samoidentifikacija ili vera u boga) jeste nedovoljna za formiranje tipologije odnosa prema religiji i ateizmu. obavezno treba obredno ponašanje ispitanika uključiti kao jedan od indikatora religioznosti stanovništva. izneverava se princip povezivanja indikatora religijske svesti i ponašanja. neki ruski sociolozi. U osnovi te 199 . Dalje.

1999:71). Zaključni odgovor na to pitanje treba sameriti sa zaključnim odgovorom na već analizirano pitanje o osnovnim obeležjima domaće religijske situacije do kraja 80-ih godina prošlog veka. Ista je situacija i kod su u obzir uzmu drugi indikatori religioznosti: Rusi u Tatarstanu su značajno religiozniji nego „ruski Rusi". dolazimo do nezahvalnog pitanja i pokušaja koliko-toliko preciznog odgovora na pitanje o nivou religioznosti sovjetskih građana i osnovnim obeležjima verničke populacije s obzirom na niz parametara kao što su pol. Sovjetsko istraživačko iskustvo takođe pokazuje da veliki deo nereligioznih ljudi priznaje konfesiju tradicionalno prisutnu u njihovoj naciji. u kojima su konfesionalna identifikacija i religioznost ljudi određenih nacionalnih pripadnosti kao manjine u većinskom okruženju druge nacije i religije. da. kao što su kemerovska oblast RSFSR.međutim. njih se ljudi pridržavaju ne toliko zbog religijskih motiva koliko zbog moralnih „takva je nacionalna tradicija". taj procenat bio mnogo niži i iznosio je 14%. mesto živ tjenja. čija je osnova u jedinstvenim metodološkim principima u određenju religioznosti. 1996: 400). Istraživanje je pokazalo samo 3% izistinski ver-nički opredeljenih ispitanika kod kojih se mogu jasno prepoznati sve tri ispitivane dimenzije religioznosti: kognitivna. . . ne znači da ne treba voditi računa i o socijalno-kulturnoj i konfesionalnoj specifičnosti pojedinih regiona. Upotreba unifikova-nog instrumentarija bez uzimanja u obzir kulturne i konfesional-no-religijske posebnosti nekog područja takođe će iskriviti tačnost rezultata istraživanja i pouzdanost dobijenih podataka. Na kraju ovog poglavlja. svrstavajući ovaj indikator religioznosti u vrlo slabe indikatore religioznosti. kur-ban-bajrama i religijske sahrane. nakon temeljne analize i zasnovanog izbora. 1987:50). Autor to demonstrira na rezultatima jednog istraživanja iz 1985. materijalni položaj. Фурман. nekada jasno izražena unutrašnja pozicija religioznosti samoocenom ispitanika može da bude pouzdaniji pokazatelj religioznosti od integralnog pokazatelja u koji je uključena i „tzv. Ovi obredi su unekoliko izgubili svoje religijsko značenje. bili su religiozniji od Srba iz pravoslavno homogenih područja tzv. socio-profesionalni status. starost. stoji set već pomi-njanih razloga. Istina.samo 10%. emocionalna i obredna. 'kultna' aktivnost konformiste. sa kraj a 90-ih (Каариаинен.isto tako u sistem pokazatelja nivoa religioznosti ne treba uključivati konfesionalnu samoidentifikaciju zbog postojane orijentacije na poistovećivanje konfesionalne i nacionalne identifikacije što su i domaća istraživanja pokazala. za islamski religijski krug.tendencije. samo ona religiozna ponašanja ispitanika koja su zaista religijski (crkveno) motivisana. Iljasov. Takav je slučaj naročito u regionima tradicionalnog islama. bile 198 izrazitije pojave nego kod stanovnika matice te nacionalne i konfesionalne pripadnosti (Srbi pravoslavci sa Kosova. N. naime. Opšta ocena o religioznosti stanovništva Sovjetskog Saveza i 199 . prilikom razrade metodike istraživanja. obrazovni nivo. posle problematizovanja opšte društvene situacije i zaključka o nepovoljnoj situaciji u Sovjetskom Savezu za slobodno izražavanje religioznosti i verske aktivnosti u nekoj religijskoj zajednici. Kao što su u domaćim primerima. Još veći procenat je onih koji smatraju da je potrebno religijski (crkveno) otići sa ovo ga sve ta. Nasuprot tom podatku. Takvu tendenciju beleže i sasvim skorašnja istraživanja. Centralne Srbije) tako se i kod Rusa iskazivala ista ten-cencija s obzirom na konfesionalnu pripadnost: Rusi iz kemerovske oblasti RSFSR koji su iskazali nereligioznu orijentaciju su u 13% slučajeva priznali pravoslavno kofesionalno poreklo dok su nereli-giozni Rusi iz Dušanbea (Tadžikska SSR) to isto iskazali u čak 20% slučajeva u istraživanju krajem 80-ih. posle problematizovanja metodoloških i metodskih pitanja kao u principu nerešenih pitanja u sovjetskoj sociologiji religije važnih za iskustveno istraživanje religioznosti. Stoga treba dobro voditi računa da u integralni pokazatelj religioznosti uđu. Konfesionalno pravoslavno identifikovanih je kod Rusa u Rusiji 79% a kod Rusa u Tatarstanu 92% ispitanika. U Tadžikskoj SSR čak je 50% nereligioznih priznavalo konfesionalno poreklo dok je u pravoslavnim područjima. 61% Turkmena iz uzorka učestvovao je u obredu obrezivanja i slavljenjakurban-bajrama. ispitanici namerno snižavaju identifikaciju sa istraživanom pojavom. godine u Ašhabadu. indentifikacija u terminu pripadnosti verničkoj populaciji kod Rusa u Rusiji je 39% a kod Rusa u Tatarstanu je 51%. običnog pomodara ili populističkog imitatora" (Лисовскии. te pomoću kojih bi se mogao formirati opšti indikator učešća u religioznim obredima (Илвлсов. a u lavovskoj oblasti USSR je bio još niži . pre svega društvene (političke) naravi. Kao primer indikatora koji ne treba da uđu u integralni pokazatelj religioznosti F. Tako u boga veruje 58% Rusa u Rusiji ali 73% Rusa u Tatarstanu. ili iz Hrvatske. navodi obrede obrezivanja.

4 17. onda nailazimo na podatak od jedva nekoliko procenata religioznih u zemlji i uz to najmarginalnijih društvenih grupa koje se zbog niza razl oga nisu „osl obodile" rel igioznih ostataka prošlosti. konstatuje da su podaci mnogobrojnih anketnih istraživanja religioznosti do početka 80-ih godina pokazivali stabilnu populaciju vernika (u odgovoru na pitanje „Verujete li u boga?") u Moskvi od 7 do 11% ispitanika. prema Lisovskom. 1993:12). B. F. 12. pre svega u pribaltičkim zemljama. u svim regionima u kojima je bilo prisutno. ali sa svešću o potrebi kritičkog čitanja te literature. Т. 19 20 20 Religijska situacija se u Sovjetskom Savezu primetnije počela menjati krajem 70-ih i početkom 80-ih godina proštog veka. može 199 . bio je primetan i pre perestrojke. 1996:398-399): Tabela 5.3 1987. No.2 15 10.G. više u šestoj i sedmoj deceniji prošlog veka a daleko manje u osmoj. u zajedničkom tekstu sa L. ili katolička. Danas dobro poznati religiolog (sociolog religije) i van granica Rusije. veće poverenje ulivaju rezultati empirijskih.3 34. ni samo pravoslavlje nije bilo podjednako. Svakako. U situaciji „hladnog rata" kao neka vrsta (naučne) ideološke protivteže sovjetskom naučnom ateizmu zapadna proučavanja sovjetske religijske situacije izlagala su se ne beznačajnoj verovat-noći da u svojim zaključcima iskrive sovjetsku religijsku situaciju. mada je taj porast bio različitog stepena i sa regionalnim varijacijama. socioloških istraživanja religioznosti.. Jaroslavlju . Vladimiru. Uzbekistanu i u drugim područjima gde se ranije stanovništvo nalazilo pod uticajem muslimana. po pravilu u smeru otkrivanja mnogo više religioznih ljudi nego što ih je stvarno bilo. svakako.1988. S. mada uz već navođene ograde koje pri tome treba imati na umu. Филатов. do 1988. ispo-ljavala tendenciju snižavanja stvarnog nivoa religioznosti. „podleglo" navedenim uticajima. kao što su sovjetska istraživanja religioznosti. a isto tako i u pribaltičkim republikama. taj „ideološki" podatak ni izdaleka nije odgovarao stvarnoj religijskoj situaciji sovjetskog društva. Taj porast se u navedenom vremenskom razdoblju.. kako u Rusiji tako i u drugim delovima Sovjetskog Saveza. Za šezdesete i do sredine 70-ih godina zaključak u vidu opšteg pregleda rasprostranjenosti religioznosti u zemlji koji daje M. 13.5 14. konstruisana na osnovu podataka koje u već navođenom tekstu daje ruski sociolog В. Isto tako. Bizovim (Бизов). naučnog ateizma koji promoviše globalnu tezu o postojanoj tendenciji iščezavanja religije u socijalističkom društvu. otkrivene niske skorove religioznosti stanovništva Sibira verovatno pre treba pripisati neodgovarajućem instrumentariju sovjetske sociologije religije za detektovanje duboke (šamani-stičke) religioznosti onih ljudi koji ne dele tradicionalne sakralne predstave a prema kojima je uglavnom i podešen sociološki merni instrumentarijum. pravoslavlje je bilo više zahvaćeno procesom ateizacije i sekularizacije nego neke druge konfesije. Od spornog pitanja religioznih u zemlji manje sporova izaziva konstatacija o nejednakoj regionalnoj i konfesionalnoj religijskoj panorami zemlje. godine pokazuje sledeća tabela. Kao i u domaćem slučaju. Na teritoriji Ruske Federacije 198 religioznost je viša u Moskvi. u gradovima centralne Rusije od 7 do 15% a u velikim gradovima Sibira od 4 do 6% ispitanika (Бмзов. Porast vernika među Rusima. Religijska samoidentifikacija (na pitanje: „Da li sebe smatrate vernikom?") u nekim gradovima Sovjetskog Saveza (u %). ozbiljno izučavanje sovjetske religijske situacije od strane „zapadnih" sociologa i religiolo-ga treba uzeti u razmatranje. Grad Saratov Taškent Kišinjev Tbilisi Talin Moskva Godina istraživanja / religioznost u % 1970. Kalašnjikov ne izaziva sumnju: „Religioznost je rasprostranjena na teritoriji zemlje neravnomerno. kao što su islamska u prvom redu. 1974:23). Lisovski (Лисовскии. te još niža na Jalti i Dalekom Istoku" (Kалашников. a niža je na Uralu i u Zapadnom Sibiru. u periodu između 70-ih i 80-ih godina.pravoslavne religioznosti posebno zavisi od toga na koju se literaturu i zaključake o navedenom problemu u njoj oslanjamo. Nešto specifičniju i diferenciraniju sliku religioznosti u velikim gradovima Sovjetskog Saveza u skoro dvadesetogodišnjem vremenskom intervalu od 1970.2 25 1980. Ako se oslonimo na „ideološku" literaturu iz oblasti tzv. Filatov (Филатов). zatim u Tadžikistanu. No. Istina. Ona je značajno viša u zapadnim regionima Ukrajine i Belorusije.

brojčano izraziti kao porast u proseku za 2-4% sa isključenjem Gruzije. Ako pođemo od podataka da su u toku 60-ih i 70-ih godina iskustvena istraživanja religioznosti pokazivala nivo koji je sasvim retko iznosio preko 10% religioznog stanovništva (upor. Pantić, 1988:21-22), onda su iskustveni podaci krajem 80-ih dozvoljavali zaključak daje religioznost stanovništva porasla za oko dva puta dok je popularnost marksizma-lenjinizma kod Rusa u tom istom periodu više nego dvostruko pala. Tako se osamdesete godine mogu shvatiti kao godine u kojima je i sociološki empirijski materijal pokazivao stidljivu promenu religioznosti, pa i promenu religijske situacije uopšte u zemlji, sve do raspada Sovjetskog Saveza, kada se nešto pre tog događaja, a nešto posle njega, religioznost stanovništva, merena različitim indikatorima, sasvim primetno kretala naviše, gotovo po eksponencijalnom trendu. Međutim, podaci pomenutih socioloških istraživanja o broju vernika do početka 80-ih godina posmatrani su kao vrlo umereni za sociologe i religiologe van Sovjetskog Saveza. Američki bogoslov i religiolog Flečer ističe da „sovjetska sociologija religije predstavlja nesavršeni instrument sa mnoštvom metodoloških nedostataka. Mada su slučajne greške mogle uticati na podatke, više je verovatno da su istraživači bili skloni umanjivanju, kako broja vernika tako i stepena njihove religijske aktivnosti" (Флечер, 1987:34). On smatra da minimum od 10% vernika treba odbaciti kao nekorektan, kao uostalom što treba uraditi i sa gornjim pragom od 50% za pravoslavno, rusko stanovništvo. Oslanjajući se na sovjetska sociološka iskustvena istraživanj a iz 60-ih i 70-ih godina, kao i na neke procene drugih američkih sociologa religije, te nepotpunog popisa stanovništva iz 1937. godine i procene javnih radnika na polju ateizma (Lu-načarskog i Jaroslavskog na primer), Flečerova procena je da se realni nivo religioznosti ruskog, pravoslavnog stanovništva u navedenom vremenskom okviru kretao od 25 do 35%, naravno sa priključenjem„pokolebanih" i „kolebljivih vernika" (Флечер, 1987:32-33), što je podatak koji radikalno odstupa od podataka sovjetske sociologije religije. Sam Flečer je pri tom neprecizan, u tom smislu da ne navodi konkretne pokazatelje na osnovu kojih vrši procenu broja vernika u Sovjetskom društvu. Ako se radi o konfesionalnoj identifikaciji, onda navedeni podaci postaju shvatljiviji, ali i problematičniji kad se zaključuje pomoću njih o opštem nivou religioznosti 198

stanovništva. Zapravo, verovatno je autor takve podatke i imao na umu pošto u navedenom kontekstu pominje nacionalni sastav sovjetskog stanovništva, te prihvatanje u izuzetno visokom procentu nacionalnog jezika (raznih naroda) kao maternjeg jezika, sa jedne strane, što bi upućivalo da u taj masovno izraženi tradicionalni korpus treba uvrstiti i religiju, i (ne)poznavanje ruskog jezika, sa druge strane, kao jezika kojim se vršila ateizacija stanovništva, što bi, pored ostalog, upućivalo na daleko veći broj vernika kod neruskog stanovništva, kao što su na primer Turkemeni, Kirgizi, Uzbekistanci, Tadžikistanci, Tatari, Azarbejdžanci i dr. U tom smislu Flečer za religioznost nerus-kih naroda predlaže cifru od 60% stanovništva kao realnu, sa preciziranjem da se za neke regione Sovjetskog Saveza ta cifra može učiniti precenjenom, a opet za neke druge regione podcenjenom. Uzimajući kao jasnu činjenicu o tesnoj povezenosti i istovetnosti religije i kulture već pomenutih muslimana, ali i Jermena i Gruzina, autor za njih

199

vedene podatke, mada upu?uje na literaturu koja nam nije bila dostupna.
17

smatra daje predložena ocena religioznosti čak i niska. Pribaltičke republike prema broju vernika po njemu su mnogo bliže navedenom nivou od 60% nego ruskom nivou, s tim da je taj nivo previsok za Letoniju i Estoniju, a prenizak za Litvaniju. Sumirajući dve navedene ocene religioznosti, 30% za ruske i 60% za neruske narode, autor do-bija prosek od 45% sovjetskih vernika što nije ostalo bez komentara od autora teorije naučnog ateizma: „Ako po mom mišljenju naši sociolozi ni u kojem slučaju ne streme snižavanju cifre o broju vernika, to je Flečerbelodano preuveličava. Najparadoksalnijeje to što onko-risti podatke sovjetskih istraživača pomoću kojih prostom kalkulacijom dolazi do zaista astronomskog rezultata: vernika u Sovjetskom Savezu ima 115 miliona ljudi, tj. 45% od ukupnog stanovništva. Preuveličavanje te cifre očevidnoje ne samo za stručnjake nego i za svakog čoveka koji živi u Sovjetskom Savezu" (Шердаков, 1987:44). Ocenjujući dinamiku religioznosti privrženika RPC u dve decenije prošlog veka, od 60-ih do 80-ih godina, jeromonah Inoćentije (Иннокентии, 1987:35-43) prihvata umerenije podatke i po njemu oni se kreću na nivou od 12 do 20% pravoslavnih vernika u odnosu na ukupno stanovništvo. Neka istraživanja pri tome pokazuju u pojedinim regionima nešto niže skorove religioznosti od navedenog opštesovjetskog nivoa za pravoslavno stanovništvo, a neka istraživanja pokazuju i prilično više izmerene nivoe religioznosti. Takođe, važno je primetiti da su po pravilu viši nivoi religioznosti dobijani prilikom merenja u seoskim naseljima, a niži u gradskim, slično domaćim prilikama. Ako je recimo početkom 70-ih u Kalugi bilo 11,7% vernika, zajedno sa pokolebanima (na selu je taj procenat već znatno viši - 23,9%), u istočnim delovima Belorusije na seoskim područjima on iznosi 25,8 dok u seoskim područjima Zapadne Belorusije on dostiže jako visok nivo od 60,6%.17 Uopšte, zapadni delovi Sovjetskog Saveza se odlikuju kvalitativno drugačijom religijskom situaci-jomnego ostali delovi zemlje. Autor, kao i drugi sovjetski religiolozi, tu činjenicu tumači specifičnim društvenim okolnostima u kojima su u tim oblastima egzistirale religija i crkva. Te okolnosti nisu bile tako jeromonah Ino?entije ne navodi na osnovu kojih indikatora religioznosti iznosi nepovoljne kao u drugim oblastima i nije post ojao tako jak administrativni pritisak za iskorenjivanje institucionalizovane religioznosti. Sa druge strane, 216

starije stanovništvo je svojevremeno u zapadnim oblastima bilo u principu bolje katehizovano nego stanovništvo drugih oblasti. Sve to zaj edno je omogućilo da 80-ih godina u lavov-sko-ternopoljskoj eparhiji bude aktivno više od hiljadu crkava. Za razliku od oficijelnog stanovišta teorije naučnog ateizma, pa i sovjetske sociologije religije, koje osnovu procesa opadanja nivoa religioznosti u zemlji vide u kulturnom progresu društva i povišenom obrazovnom nivou stanovništva, pravoslavni jeromanah taj isti proces vidi u nešto drugačijem svetlu. On prvenstveno potencira nepovoljne društvene okolnosti za slobodno iskazivanje religioznosti i u tom smislu, naročito do II svetskog rata i u toku 60-ih godina, ističe borbu zvanične države i njenih organa protiv institucionalizovane religioznosti. Nasuprot tome, povoljne društvene okolnosti pozitivno su delovale na povećanje religioznosti i veću povezanost sa religijom i crkvom, kao napr. u toku II svetskog rata ili u drugoj polovini 80-ih godina. Dalje, pad religioznosti krajem 60-ih i početkom 70-ih godina Inoćentije ne objašnjava samo represivnim odnosom države prema religijsko-crkvenom kompleksu nego i smenom generacija. Naime, među vernicima značajno se smanjio broj onih vernika koji su se kao religiozne ličnosti formirale u dorevolucionarnom periodu što je dovelo do snižavanja broja pravoslavnih vernika, naročito u centralnim i istočnim delovima zemlje. Kao rezultat toga religiozno vaspitanje mađih članova u porodici sigurno je bilo slabije i sa sta-novništa ortodoksije nekvalitetno, s obzirom na to da samo elementarnu katehizaciju mladih u porodici vrše prvenstveno starije, u principu slabo obrazovane osobe, najčešće ženskog pola, daleko više emocionalno nego intelektualno usmerene prema religiji, tako dakle da u religioznom vaspitanju mladih srednje generacije nisu učestvovale pošto su vaspitavane na potpuno drugačijim vrednostima. I pored nekih važnih društvenih i političkih razlika između socijalističke Jugoslavije i tzv. Istočkog bloka sa Sovjetskim Savezom na čelu, društveni sistemi u njima su proizvodili ipak relativno slične posledice po religijskocrkveni kompleks i raspored stanovništva s obzirom na obeležje religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu. Odatle, sumarni zaključci o socijalnopsihološkom profilu konvencionalne verničke populacije u njima imaju dosta sličnosti. Slika (pravoslavnog) tipičnog vernika koju je za naše prilike početkom 80-ih dao Đorđević umnogome odgovara slici sovjetskog tipičnog (pravoslavnog) vernika do početka 80-ih godina prošlog veka. Religiozni su uglavnom usamljeni pojedinci, osobe koje ne žive u braku, obudoveli, razvedeni, samci, starije osobe od 50 do 60 godina i 217

starije, žene mnogo češće nego muškarci, neobrazovane ili slabo obrazovane osobe, penzironeri, poljoprivrednici i izdržavana lica, proizvodni, nekvalifikovani ili polukvalifikovani radnici, osobe koje svoj život provode na selu i uopšte popu lacija koja retko učestvuje u društvenom životu zemlje. Starost je obeležje koje bitno opredeljuje religioznost i taj zaključak je važio i za sovjetski i za domaći slučaj i to na taj način da se vernička populacija prvenstveno regrutovala iz reda starijeg stanovništva. Premoćna većina vernika ( ne manje od 4/5) je bila u sovjetskom slučaj u starija od 50 godina dok su srednja dobna skupina i omladinska bile primetno izrazito manje religiozne od starijih generacija. Jedno iskustveno istraživanje religioznosti i ateizma s početka 70-ih godina u kalužskoj oblast i je pokazalo sledeći raspor ed vernika u starijoj populaciji, kao i prema polu, dodatno diferenciranih još i prema mestu življenja:
Tabela 6. Religioznost starijeg stanovništva prema polu i mestu stanovanja (u

%).
Mesto / God. starosti Grad Selo 51-60 19 37 61-70 38 49 71 + 62 68 M. 5 6 Ž. 14 24

Izvor. Tabela je konstruisana korišćenjem podataka iz Лебедев, 1976:42-43.

Oslanjajući se na navedene i slične podatke mogućeje uočiti tri važne tendencije: sa godinama starosti raste i religioznost, mesto življenja bitno opredeljuje nivo religioznosti i žene su religioznije od muškaraca i to u odnosu od 3:1 u gradovima do odnosa 4 ili 5:1 u seoskim naseljima. Izvesne religijske promene, međutim, koje se uočavaju tokom 80-ih godina upravo su najočitije bile detektovane preko povećanog broja religioznih i izrazitije verske aktivnosti kod mlade i srednje generacije i preko povećane religioznosti i izrazitije verske aktivnosti muškaraca u opštoj verničkoj populaciji, kao i preko povećanog broja vernika kod već iznadprosečno religioznog starog stanovništva. To su bili nesumnjivi znaci da se nešto u religijskoj situaciji sovjetskog društva menja i kraj 80-ih i početak 90-ih će pokazati da su te tendencije bile nastavljene bitno menjajući religijsku panoramu društva od pre dvadesetak godina. Međutim, početkom 80-ih godina navedene tendencije u 216

religijskim promenama su bile više skrivene nego otvorene i sa uvek podrazumevajućim regionalnim varijacijama. Tako su navedene tendencije više primetne bile na Dalekom Istoku, u istočnim i centralnim delovima Sibira nego u zapadnim delovima Sibira i na Uralu. Taj podatak je vrlo važan s obzirom na to da su ta područja ionako bila mnogo više ateizovana nego druga područja Sovjetskog Saveza, što još jače utemeljuje zaključak 0 nastupajućim religijskim promenama. I argumenti o jače lociranoj tendenciji revitalizacije religije u gradovima centralnih i severnih delova RSFSR, u istočnim oblastima Ukrajine nego u seoskim područjima navedenih oblasti pokazuju da se stvarno radi o revitalizaciji religije, zato što se, kao i u domaćem slučaju, religija primetno revitalizuje baš tamo gde je evidentno bila u uzmaku a prirodno manje tamo gde i nije bila radikalno zahvaćena procesom ateizacije i sekularizacije. Selo je predstavtjalo bastion re tigioznosti, mada je stanovništvo grada, kako ističe Flečer, možda verski bilo akt ivnije zbog niza razloga kao što je postojanje mnogo više crkava u gradu nego u seoskim područjima, mogućnosti anonimnog delovanja ljudi u velikim gradovima, što je u uslovima stigmatizacije verskog ponašanja bilo izuzetno važno za vernike, a isto tako vernici, žitelji gradova, imali su viši nivo obrazovanja i bogatije društveno iskustvo. U osmoj deceniji prošlog veka u nekim delovima zemlje značajno su preovladavale gradske crkve u odnosu na seoske u mnogim istočnim 1 severnim eparhijama RPC (na primer omska i jug tjumenske oblasti), a deo objašnjenja veće aktivnosti vernika u gradovima nego u selima može se pripisati procesu povećavanja gradskog stanovništva na račun biv t eg seoskog, naročito primetno u centralnim i seve-ro-zapadnim reonima RSFSR (Иннокентие, 1987:38). Jeromonah Inoćentije je važnu razliku u religijskoj situaciji među pravoslavnima početkom i sredinom 60-ih u odnosu na drugu polovinu 80-ih opisao preko velikopostne službe u moskovskim crkvama koju je 60-ih godine karakterisalo „More crnih marama. Preovlađuju starije žene (od 50 do 70 godina i starije). Muškaraca malo. Osoba srednje generacije malo. Figura mladog čoveka ili de-vojke retkost. Moguće je sresti nekoliko dece koju su dovele bake, ređe majke. Po 217

svedočanstvu mojih kolega u ckrvama Lenjingrada u tim godinama opaža se ista slika". Dvadesetak godina kasnije situacija je unekoliko drugačija: „U svakom slučaju, na praznično bogosluženje u saborni hram se sada slobodno može ući. A u vreme redovne nedeljne službe crkva je ispunjena u proseku na 3/4 svog prostora. Istovremeno se primetno izmenio sastav bogomoljaca. Iako kao i ranije preovlađuju starije žene, značajno se povećao broj muškaraca i to lica srednje generacije i omladine čiji se udeo značano povećao i u ukupnom broj u učesnika bogosluženja, pa se o mladima (18-30 godina) može govoriti kao o primetnoj grupi. Na bogosluženju je značajno porastao i udeo dece" (Иннокен тие, 1987:37). Iako se Flečeru mogu staviti neke primedbe u vezi sovj etske religijske situacije do početka 80-ih godina, teško je ne složiti se sa njegovom konstatacijom, nastalom jednu deceniju pre raspada Sovjetskog Saveza, da religija, bez obzira na energičnu atеističku propagandu, nast avlja da živi, i više od toga, da broj vernika rast e. Istorijska praksa uskoroje evidentno demantovala vulgarno-marksis-tičke ideološke fraze, zaodenute u naučno ruho teorije naučnog ateizma, o postojanom i neumitnom iščezavanju, umiranju religije. Vrhunac i paradoksalnost te ideološke šeme jeste u tome što je navedena teorija zanemarivala ne samo društveni sistem kao mogući okvir iz kojeg proizilaze neki važni faktori kao osnova postojanja religije i egzistiranja religioznosti, nego su zanemareni i ontolo-ško-antropološki faktori religioznosti, pa je religioznost u principu tretirana kao zaostatak iz prošlosti koji svoje postojanje ima da zahvali samo snazi tradicije i „sporosti" procesa izgradnje novog, komunističkog društva i čoveka. Isto tako efekte ateističke propagande i predstavljanje sovjetskog društva kao specifičnog društva masovnog ateizma i sami sovjetski sociolozi su krajem 80-ih jasno doveli u pitanje. Za kraj ovog poglavlja u tom smislu navodimo poduži citat jednog od najpoznatijih

savremenih ruskih sociologa religije Filatova: „Postoji duboko ukorenjeno ubeđenje da su ateistička propaganda i praksa izolacije crkve dovele do sekularizacije sovjetskog društva i do snaženja materijalističog pogleda na svet. Ovo međutim, izaziva silnu sumnju. Nivo sekularizacije sovjetskog društva nije ni po čemu jedinstven. U XX veku institucionalna religioznost je resko pala u svim zemljama Evrope, uključujući i kapitalističke. Podaci socioloških anketnih ispitivanja pokazuju da se posećenost crkava u Sovjetskom Savezu bitno ne razlikuje od posećenosti crkve u Engleskoj ili skandinavskim zemljama. Glavni razlog takve situacije je jedinstven -duboka promena socijalnih, kulturnih i ekonomskih struktura u tokovima naučnotehničke revolucije. Naravno, kod nas je taj proces protekao dramatičnije, imao je svoja posebna obeležja. Posle oktobra 1917. godine te promene su bile vrlo burne, novi pogled na svet se formirao kao rezultat revolucije a ne evolucije. Tada smo postali sekularizovanija zemlja od država Evrope. Za vreme kulta ličnosti tepresija se obrušila praktično na sve sloj eve društva, uktjučujući sveštenstvo i vernike. Represija je nesumnjivo doprinela slabljenju crkvenog uticaja. Ali da lije moguće opravdati takve metode sekularizacije? U posleratnom periodu pad religioznosti se u suštini odnosio na seosko stanovništvo. Preobraćanje seoskog stanovništva iz osnovnog nosioca religioznosti u sloj religiozne indiferentnosti, premeštaj socij alne baze crkve u grad - to je poj ava karakt eristič na ne samo za Sovjetski Savez. Analogni procesi na primer, u poslednjem desetleću javljaju se i u Latinskoj Americi" (Филатов, 1988:43-44). Pri guboj komparaciji rezultata brojnih iskustvenih istraživanja, pokazuje se da najopštiji indikatori religioznosti kao što su: vera u boga, posećivanje crkve, vera u zagrobni život, verovanje u astrologiju, reinkarnaciju itd. kod Rusa nisu principijelno različiti od podataka istih pokazatelja u najrazvijenijim zemljama Zapadne Evrope. U ce-lom hrišćanskom svetu raspadaju se verske dogme kao celovite ideologije ili vidno slabe (Филатов, 1999).

Eseji
Izvorni znanstveni članak 316:2

O suvremenim religijskim promjenama u optici političke sociologije religije
217

216

SRĐAN VRCAN* Sažetak
U uvodnom dijelu polazi se od potrebe koju je formulirao G. Guizzardi da se od sociologije religije, zamišljene i prakticirane kao sociologije religije pojedinca i vrijednosti, prijeđe na političku sociologiju religije, držeći kako se upravo u tim smislenim okvirima mogu veoma plauzibilno interpretirati neke značajne suvremene religijske promjene. I to ponajprije one koje je Robertson opisao kao trend politizacije religije i religizacije politike. U drugom dijelu se opisuju pojavni aspekti politizacije religije ponajprije u kontekstu svojevrsne političke razmjene usredotočene na problem legitimiteta. U trećem se dijelu opisuju pojavni aspekti religizacije politike ponajprije na temelju onoga što se dogodilo i događa u nekim zemljama u tranziciji. U četvrtom i petom dijelu se politizacija religije i religizacija politike interpretiraju iz dvostruke deficitarnosti i prekarnosti. I to deficitarnosti i prekarnosti legitimiteta što ih mogu postići dominantne političke strategije i politički režim u okviru politike bez zadnjih odnošajnih točaka sakralne, transcendente i apsolutne naravi, kao i iz deficitarnosti i prekarnosti moguće suvremene religijske obnove i revitalizacije religije na čisto religijskim osnovama.

I. Talijanski sociolog religije G. Guizzardi (1979.: 133.) istaknuo je tezu o potrebi nadilaženja sociologije "religije pojedinca" i vrijednosti u smjeru političke sociologije religije, usredotočene na problem konsenzusa. I to konsenzusa ne kao unaprijed datog, nego kao konstruiranog; ne kao svojevrsnoga društvenog ugovora između jednakih, nego kao dijalektičkog, koji se stalno stvara i rastvara između strana s nejednakim političkim, kulturnim, simboličkim i inim kapitalom. Ovdje se pokušavaju analizirati neke od suvremenih religijskih promjena u optici Guizzardija. Polazište se analize nalazi u Robertsonovom prilogu raspravi potkraj osamdesetih godina o "promjenjivom licu religije" (Beckford, Luckmann, 1989.), a u sklopu širega sociologijskog diskursa, započetog sedamdesetih
Srđan Vrcan, profesor emeritus Pravnog fakulteta u Splitu.

omnia in Deo" u uvjetima modernog svijeta. Drugim riječima, posrijedi je bilo nastojanje usmjereno na sve tri ključne razine modernog društva: državu, političko društvo i civilno društvo, prije nego što je de facto "Crkva prihvatila ne samo odvajanje od države nego i otkapčavanje od političkog društva u pravom smislu riječi". (Casanova, 1994.: 29.) Trend politizacije religije ne svodi se samo na to i ne iscrpljuje se u tome. Posrijedi je puno širi, ali i uži trend. Širi po tome što je na djelu šira instrumentalizacija politike u religijske svrhe, a ne samo posredstvom konfesionalnih političkih stranaka. Uži po tome što je istodobno na djelu i usporedna instrumentalizacija religije u političke svrhe. U prvom slučaju posrijedi su čisto političke opcije na temelju religijskih motivacija i u znaku realizacije u prvom redu religijskih ciljeva. U drugom slučaju na djelu su religijske opcije iz čisto političkih razloga i s političkim motivima te u znaku realizacije političkih ciljeva. Dakako, ova su dva trenda danas prepoznatljiva na djelu ponajprije i ponajviše u procesima tranzicije u zemljama u središnjoj i istočnoj Europi, iako ne samo tamo, bez obzira na to koliko su se do sada potvrdili svugdje kao učinkoviti ili su pak, kao npr. u Poljskoj, doživjeli svoje prijašnje plime, ali i još veće nedavne oseke. Svakako, na najprizemnijoj razini to se javno očituje u znakovitim ponašanjima pripadnika političkih elita koji, kao novi preobraćenici ili povratnici vjeri svojih predaka, ili tzv. novorođeni, svoju vjeru preferiraju javno iskazivati svojim sudjelovanjem na vjerskim obredima, ali ne u tišini jutarnjih misa po svojim župnim crkvama i u znaku svoga sasvim intimnog preobraćenja, probuđene iskrene osobne pobožnosti i posve osobne komunikacije s Bogom, nego na velikim ceremonijama, i to najčešće tamo gdje su prisutne televizijske kamere, aparati fotoreportera, itd. I obrnuto, u isto tako znakovitom prisustvu crkvenih velikodostojnika na skupovima s izrazito političkom konotacijom, ali opet uz nazočnost televizijskih kamera. Posrijedi su očito, govoreći u terminima političke sociologije religije, procesi prepoznatljive političke razmjene na sada uspostavljenom, barem djelomice otvorenom (političkom i religijskom) tržištu, na kojem se u krajnjoj liniji religijski "proizvodi" i religijska "dobra" razmjenjuju za političke "proizvode" i politička "dobra", ali i obratno. U spomenutu razmjenu ulaze religija i religijske institucije sa svojim vrlo značajnim "simboličkim i kulturnim kapitalom", povijesno akumuliranim. I to ponajprije u trostrukom svojstvu: a) kao posjednik najnovijih znanja i vrijednosti univerzalne naravi, b) kao stjecište općeusvojenog ljudskog morala i zdravog razuma i c) kao aksijalni čimbenik izvornog nacionalnog bića. Političke institucije ulaze pak ponajprije sa svojim "kapitalom moći i utjecaja". Razmjenjuju se uzajamne legitimacije, ali se ne razmjenjuju od strane religije samo i jedino sredstva spasa, nego i legitimacije akcija, priznavanja kolektivnih identiteta, opravdavanja političke i društvene dominacije, utvrđivanje političkih podjela i razgraničenja, političkih ciljeva, političkih motivacija itd., a iznad svega sve ono iz čega se stvara, i smisleno i simbolički, društveni i politički konsenzus, te se gradi politička lojalnost. Očito je, međutim, da nije posrijedi razmjena samo uobičajenog legitimiteta, nego razmjena osobitog legitimiteta što ga religija i crkva mogu dati politici i političkim strategijama. To je u kranjoj liniji legitimitet dvostruke naravi: prvo, to je legitimitet koji daje društvena instancija koja pretendira da stoji u samim izvorima nacije, te je temelj i okosnica izvornoga nacionalnog bića iznad i izvan svih mogućih povijesnih kontingencija, političkih peripetija i promjena u vlasti i u političkom ustrojstvu; drugo, to je ponajprije legitimitet koji pretendira da je bitno drukčiji po tome što je u biti numinozne naravi. Na ovo potonje ukazuje P. Michel: "Crkva se — zna se — razlikuje od svih drugih društvenih institucija po tome što se

godina, o zaokretu od sekularizacije društvenog života prema desekulariza-ciji društvenog života, te o povratku svetoga i obnovi religije. Naime, Ro-land Robertson je tada prepoznao dva suvremena ključna trenda na djelu: trend politizacije religije i religizacije politike. (Robertson, 1989.: 13.) Ta dva trenda trendovi su svjetskih razmjera i obilježavaju najvažnije religijske promjene od početka osamdesetih godina nadalje. Treba, dakako, precizirati da se trend politizacije razlikuje od već prije poznate tzv. konfesionalizacije političkog života, koja se očitovala potkraj prošlog stoljeća u stvaranju političkih stranaka i drugih organizacija s izrazitim konfesionalnim obilježjima istaknutim, kako u njihovim nazivima tako i u njihovim programatskim deklaracijama, simbolici, itd., kao što su to ponajprije bile npr. demokršćanske ili socijalnokršćanske stranke, ali i katolička radnička i druga udruženja (npr. ACLI u Italiji). Naime, pojava konfesionalnih političkih stranaka nastupa pod izravnim utjecajem zaokreta naspram modernom svijetu što ga je inaugurirao papa Leon XIII. To je bio zaokret od načelnog odbacivanja modernog društva u svim njegovim bitnim komponentama, kako je to bilo definirano u "Svllabusu", kao pretpostavljene prolazne i tragične epizode u životu Europe prema priznavanju društvene realnosti modernog društva i njegove očite neefemernosti, ali s namjerom da bi se unutar te i takve realnosti i sredstvima svojstvenim modernom durštvu afirmiralo katoličanstvo u znaku krilatice "restaure om-nia in Deo" ili "instaurare

216

217

poziva u krajnjoj analizi na transcendento" i što daje "apsolutni legitimitet". (Michel, 1994.: 56, 136.) To je već prije isticao P. Berger, naglašavajući da religijski legitimitet uključuje pozivanje na ens realissimum koji stoji s onu stranu svih kontingencija ljudskih značenja i aktivnosti kao nešto što je totaliter aliter u usporedbi s običnim i profanim ljudskim životom. (Berger, 1969.: 32, 87.) J. P. VVillaime pak to ističe tvrdnjom da "mjesto zadnjeg utemeljenja mora ostati izvan društva". (Willaime, 1986.: 169.) Dakle, religija daje i može dati konkretnoj državi ili političkom sustavu, političkim strategijama itd. ono što bi se terminologijom Petera Bergera moglo nazvati izravnim zaštitničkim 'svetim baldahinom'. Stoga je i konsensus koji se stvara konsensus pod 'svetim baldahinom'. II. 'Sveti baldahin' očito ima višestruke, politički iskoristive prednosti: • apsolutizira se relativno i legitimira proizvoljno, te se, između ostaloga, legitimiraju norme koje nisu inače i drukčije sposobne za opravdanje; • to se sakralizacijom imunizira od neslaganja, pa se čini da ga se ne smije nekažnjeno javno osporiti, tako da se praktično isključuju iz mogućeg stavljanja u pitanje stanoviti sustavni društveni modaliteti i aranžmani; • radikalno se delegitimira njihovo osporavanje, smještajući takvo osporavanje najčešće izvan okvira društvene i moralne normalnosti, te ga predočujući kao nešto što u krajnjoj analizi u najgorem slučaju vodi u kaos anomije i besmisla, a u najboljem u grijeh i zlo; • stvaraju se oblici visoko emocijalno obojene i pregrijane predanosti i lojalnosti kvazireligijske naravi, te se tražena predanost i lojalnost predočuju kao bezuvjetne, totalne, unaprijed zadane, ne-negocijabilne koje se ne mogu i ne smiju slobodno davati i uskraćivati, pragmatično kalkulirajući, po volji i već prema prilikama; • olakšava se mobilizacija raspoloživih društvenih resursa u određene političke svrhe, kao što se stvaraju mogućnosti da se sposobnost političke mobilizacije povratno rabi kao element legitimiteta vladanja;

nužna sprega između svetoga i žrtvovanja. Dakako, na drugoj strani, u toj razmjeni religija i religijske institucije dobivaju stanovite prednosti: • uklanjaju se definitivno i dosljedno sva sustavna i druga institucionalna ograničenja i pritisci što ih je uveo raniji sustav, getoizirajući religiju u znaku njezine ekstremne privatizacije i tretirajući religiju kao teizam bez ikakvih javnih funkcija;

• religija se radikalno deprivatizira, te postaje značajan čimbenik na sve tri

ključne razine društva: na razini države, na razini političkog društva i na razini civilnog društva ili, posluživši se riječima Neuhausa, ulazi odlučno u otvoreni ili goli javni trg (Neuhaus, 1985.); oduzima relevantan legitimitet nekim durštvenim i političkim akterima;

• crkva faktički postaje politički legitimirajuća instancija prvog reda koja daje ili • religija i crkva dobivaju značajno mjesto unutar funkcionirajućeg društvenog
sustava i njegovih institucionalnih aranžmana, dapače, dvosmisleno, ali i privilegirano mjesto: na jednoj strani, instancije u okviru sustava, a na drugoj, gotovo jedine legitimne instancije iznad sustava; • religija se de facto pretvara u nadsvođujući kulturni i simbolički sustav, ali "ne u obliku gole religije nego zaodjevene, prevedene i protumačene u posredujućem jeziku koji čini njezina javno relevantna značenja dostupna sveukupnoj javnosti" (Neuhaus, 1985.: 64), te stoga ponajprije u funkciji općeusvojene pozadinske moralne filozofije s političkom relevanci-jom i s religijskim utemeljenjem i stoga s ključnim mjestom i ulogom u obrazovnom sustavu, sustavu masovnih medija, izdavaštvu, itd. koji pružaju narodu kao takvom izabranu, zatvorenu, manje-više homogenu viziju realnog svijeta, kao i nacionalne realnosti;

• crkva dobiva praktično ulogu najznačajnijeg kolektivnog, ponegdje i jedinog

• ostvaruje se resakralizacija javnog prostora, u kojem se i vlast pomišlja

ponajprije u odnosu prema religijskom, smanjuju se ili brišu razlike između javnoga i privatnog, pa se pridonosi kolonizaciji svijeta svakodnevnog života sustavnim sadržajima i simbolima;

legitimnog kulturnog operatora ili intelektualnog kolektiva koji u okviru vladajućeg kulturnog aparata nastoji, ne samo voditi i oblikovati svačije životno iskustvo nego ponajčešće teži i ukloniti mogućnosti i šanse da se postiže alternativno životno iskustvo ili ono koje se s razlogom može nazvati sasvim vlastitim i izvornim.

povremeno organizirati i koristiti moralne i druge panike za svoje praktične političke ciljeve i svrhe; • pojačavaju se uvjerenja o datom društvu kao izvorno homogenoj simboličnoj cjelini koja inkorporira i transcendira identitete i interese svojih sastavnih dijelova, kao i o tvorbi koja se uzdiže iznad svih ljudskih i povijesnih kontingencija; • podupire se i promiče uvjerenje da odnos pojedinaca naspram njihova društva transcendira njihova kompetitivna nastojanja oko distinktnih i sukobljenih interesa; - ponekad se olakšava i pomaže politička i druga dihotomizacija društva, dijeleći društvo na "prijatelje i neprijatelje", na "prave sinove domovine i stvarne ili potencijalne izdajnike", na "nevine i krivce", itd.; - visoko se podiže prag snošljivosti za žrtve i lišavanja, a na djelu se potvrđuje

• stvaraju se pogodni uvjeti da društvene "sluge i čuvari svetog" mogu

III. Trend religizacije politike još je vidljiviji na djelu u tranzicijskim procesima, barem u nekim srednjoeuropskim i istočnoeuropskim zemljama. Zapravo moglo bi se ustvrditi da se upravo društveni i politički krajolik bivše Jugoslavije pokazuje kao optimalni prostor za identifikaciju najznačajnijih načina kako se religizacija politike danas događa, zanemare li se zemlje s islamskom dominantnom tradicijom. Religizacija politike događa se tako da neki sasvim ovostrani, mundani akteri, ideje i vrijednosti te mundane aktivnosti dobivaju izrazito religijska obilježja. I to se događa do te mjere da se politika pretvara u svojevrsnu religiju, a političko djelovanje u neku vrstu djelovanja s religijskim konotacijama. I tako, dok politizacija religije po tendenciji religiju unosi u politiku i pretvara je u čimbenik politike, dotle religizacija politike pridaje politici religijska svojstva, te je pretvara u neku vrst religije. Govoreći drukčije, u prvom slučaju se u krajnjoj liniji religijsko, te ponajprije i religijski definirano sveto, transcendentno i apsolutno unose u politiku i rabe za političke svrhe i ciljeve; u drugom slučaju se političko u krajnjoj

216

217

(Poulat.) 33Vidljiva je tendencija u političkom diskursu prema svojevrsnoj ontologizaciji postojećih društvenih i kulturnih razlika koje se projiciraju na nadsvođujuću pozadinu kvazimetafizičke naravi ili koja navodno pripada tzv. 12. o "pro Deo et patria". U tome je njena univerzalna i neprolazna vrijednost i značaj za sve ljude. Ta se sakralizacija očituje na izravnoj razini u tendenciji da se daju eminentno religijski atributi nekim političkim subjektima. 1992. koja prepoznaje na djelu stare i nove urote i zaplotnjačke zavjere protiv određenog naroda kojem netko stalno radi o glavi. pa još šire i ponovnom začaranju (Wiederverzauberung) svijeta i ponajprije za-čaranju politike kao politike ponovo s posljednjim odnošajnim točkama apsolutizirajuće. Izetbegović piše: "Veličina herojskog čina nije u korisnosti. Tako je jedan srpski pravoslavni intelektualac ustvrdio. 32Vrlo je vidljiva tendencija sakralizacije političkog prostora koja pogađa. Tako je za neke stalno na djelu tisućljetna vatikanska urota. ili barem opravdati nužnost totalnog nadzora nad društvom. Zajedničko je i jednom i drugom to što po tendenciji vode stanovitoj delaicizaciji politike kao pratećem fenomenu ili posljedici desekularizacije društvenog života. te se najčešće projiciraju na spomenutu pozadinu pa se tako predočuju kao sukobi između međusobno nespojivih. kako okružujućeg svijeta tako i vlastitog društva.: 11. I okružujući svijet i vlastito društvo dihotomno se dijele na "prijatelje i neprijatelje".: 24. kvalifikacija u znaku pridjeva sveto i vječno. Naravno. na "nevine i krivce". Stoga harizmatizirane političke vođe dobivaju svojstva osoba s nedvojbeno mesijanskom vokacijom. kako prosječan sprski pravoslavni vjernik ne ide često u crkvu. njemačko-austrijska urota. kao i radikalno različitih tipova ljudi. Time se. "prave sinove domovine i stvarne ili potencijalne izdajnike". ali sada prokletnika i prezrenih. i to ne 35Vidljiv je politički induciran i promican povratak prošlosti. predočujući postojeće razlike i podjele kao razlike između radikalno različitih tipova kulture i civilizacije. itd. To postaje transparentno u sklonosti da se postojeći društveni sukobi izdvajaju iz svoga konkretnog okruženja i datih okolnosti. totalitarizirajuće i sakralizirajuće naravi. jer je često nekoristan.) U drugom kontekstu A. te stoga poprima svojstva religijske naravi. To tumačenje povijesti dato je u proturječnim terminima povijesti kao nacionalne tragedije i povijesti kao nacionalnog trijumfa. pored konkretnog profanog povijesnog vremena javlja se i neko drugo. (Bogdanović. 1987. gotovo natpovijesna drama kao bitan odnošajni okvir i za sadašnje vrijeme i za dramu u kontekstu sadašnjeg vremena. "svetoj Srbiji". te iznad svega i prije svega zna umrijeti za svoju vjeru i posvjedočiti je tom svojom najvišom žrtvom. o "svetom oltaru domovine". na "sinove svjetla i sinove tame". ili kao kalvarija hrvatskog naroda. premda su očito mundane provenijencije i naravi. Za ilustraciju se mogu navesti neki primjeri. itd. a drugi kao inkarnacija zla kao takvog. na "sveznalice i totalne neznalice". pa se tako jedni predočuju kao otjelovljenje dobroga kao takvoga. Ponovno se oživljuju i recikliraju kao da su stalno u društvu sa sadašnjim političkim vođama koji rade na istoj stvari i koji danas govore i njihovim glasovima. na "pravednike i griješnike". (Torrelli. nastojeći stvoriti osjećaj života u tvrđavi pod opsadom i u permanentnom neprijateljskom okruženju. i to poglavito službenom. o "svetim granicama domovine" ili o "svetim srpskim zemljama obilježenim srpskim grobovima". a drugi se demoniziraju i sataniziraju. bizantinsko-balkanska zavjera. dakako. 1988. U svakom slučaju. "nebeskoj Srbiji koja bi trebala biti uzor zemaljske Srbije". 38Događa se gotovo nevjerovatna epifanija povijesnih ličnosti. niti u umnosti jer je često bezuman. ali jednako tako i civilno durštvo. ili kao već stoljetni holokaust muslimana na ovim prostorima. ne brine se mnogo o svom vjerskom obrazovanju. nacionalnih svetaca i žrtava koji se oživljuju i recikliraju u političkom diskursu i u medijima kao suvremenici. 1991. koji se također ponovno oživljuju (i recikliraju ponajprije u funkciji političkih strašila i u okviru politike koja ne može bez uporabe političkih strašila. u koje mse događa i neka druga.) 36Favorizira se osobito tumačenje odgovarajuće nacionalne povijesti. Zapravo. 39Široko se pribjegava poznatoj urotničkoj teoriji društva.liniji sakralizira. nekomunikabilnih i suprotstavljenih tipova kulture i civilizacije i duboko različitih svjetova. za druge je na djelu pogibeljna masonska zavjera. Na toj istoj podlozi obnavlja se politički diskurs sa stalnom ili povremenom uporabom. 9. takve se urote povremeno otkrivaju kako bi se moglo pokrenuti politički lov na stare i nove vještice. To se ponajprije očituje u gotovo stalnoj uporabi u političkom diskursu.: 119. sveznalačke i svevideće. sustavno inducira i promiče osobita logika političkog reagiranja koju je M. žedne susreta s nepravednom povijesti za njihovu zajednicu i vjeru. ta logika vodi do uništenja sataniziranog neprijatelja". ali zna moliti svom svojom dušom i u svojim jednostavnim riječima. Velikoj Povijesti. sasvim osobito vrijeme. te se predočuju kao u biti nepogrešive. ne pričešćuje se redovito. o "svetim mučenicima za svetu narodnu stvar". samo u tekućem političkom diskursu nego i u službenoj historiografiji.) 37Na djelu je izrazita harizmatizacija političkih vođa. (Izetbegović. I to harizmatiza-cija po Weberovim terminima u dvostrukom obliku: u obliku osobne harizme i u obliku harizme funkcije. itd. Naličje ove epifanije tvori slična povorka. kako državu tako i političko društvo. Tako se npr. Tak ose nacionalna povijest opisuje npr. nacionalnih junaka i vitezova. ako se to smatra potrebnim. Više od svih proroka i propovjednika. I to ponajprije u znaku svojevrsnog iskoraka iz realnog povijesnog vremena u neku vrstu izvanvremenitosti ili zaustavljenog vremena koje se očituje u znaku stalnog ponavljanja ili vraćanju istoga. kao i nekim ključnim političkim idejama i vrijednostima za koje se drži da su od izuzetna društvenog i političkog značenja. 34Vidljiva je tendencija uvođenja temeljitih dihotomizacijskih podjela.: 38. o "svetoj krvi prolivenoj za dobro domovine". Torrelli opisao na ovaj način: "Za militan-te. Drama doživljena i preživljena ostaje najsvjetliji trag božanskog u ovom svijetu. polazeći od krilatice "Semen est sanguis christianorum". kako političkih strašila tako i političkog lova na vještice. itd. ovi mučenici su stvarni vjesnici tog drugog svijeta". Na toj se podlozi događa izrazita manihejizacija sukoba i strana u sukobu. Nije teško identificirati najznačajnije manifestacije religizacije politike i političkoga uopće. te se jednima pripisuju gotovo anđeoska svojstva. 216 217 . događa se jako intenzivan način ono što je E. dokazujući duboko i trajno življenje s istinom pravoslavlja. za treće pan-islamska i fundamentalistička. o "Bogu koji čuva ovu ili onu domovinu". apsolutizira i pretvara u transcedentno. Lako se prepoznaje glorifikacija nasilne smrti. o "Bogu i Hrvatima". Poulat opisao kao nacionalizaciju svetog i sakralizaciju nacionalnog. a za neke i boljševička urota. govori o "svetoj i vječnoj Hrvatskoj". kao martirologija srpskog naroda.

jer. uništava se najveći izvor društvene prisile kao i mobilizacijski potencijal. nije sasvim neočekivano protuslovlje. izaziva slabljenje društvene prisile. kao što pretpostavlja da se potpora za nju može mobilizirati retorikom racionalnosti". čistoću. IV. Stoga ne začuđuje da je I. koje su danas na djelu u nizu suvremenih društava. (Coleman. drugo. erodiraju i odnosi s vlasti. Nema dvojbe da se dominantne političke strategije. još više. ali je ne traži pozivajući se na autoritet ili tradiciju. 1976. Reciklaža mita o Kosovskom boju u Srba ili o boju kod Badra u Bošnjaka/Muslimana samo su klasični primjeri za to. odvajajući vjeru od njezinih političkih i društvenih konzekvencija. tako da prisile koje i dalje djeluju nad pojedincima ostaju one koje su ukorijenjene u predindustrijskim vjerovanjima i stavovima. I samo u mjeri u kojoj postoji takav odnos naspram onostra-nom mogu pojedinci biti sigurni da se susreću u zajedničkom svijetu. ideje i vrijednosti liberalizma imaju relativno ograničeni legitimacijski i mobilizacijski potencijal. Već je prije uočeno da kapitalizam nije sposoban proizvesti vrijednsoti podobne legitimirati društveni poredak. govori ponajprije o stanovitom tipu društva na temelju autoriteta i superioriteta načela kolektivnog reda nad voljama pojedinaca. te stoga i u okviru politike koja se očistila od svih zadnjih referencija i odlučno smjestila u relativno kao preduvjet za demokratsku pluralizaciju političkog života. odvezane od svake božanske transcendencije i očišćene od svetosti. To je diskurs koji se temelji na ideji o utemeljenju političke akcije na svjetovnoj i racionalnoj teoriji. i. te političke strategije zahtijevaju visok stupanj pregrijanog i trajnog legitimiteta da bi mogle realizirati svoje visoko postavljene ključne političke ciljeve. Taj zaokret se može ilustrirati. Moglo bi se zaključiti da politizacija religija i religizacija politike u biti svjedoče o zaokretu u načinu kak ose danas ponegdje zamišlja i prakticira politika. I to. temeljne su. uklanjajući referencije na sveto i transcedentno organizirajuće načelo (božanski zakon svijeta) pokušala svijet učiniti odlučno profanim. (Enriquez) Sve to. diskursa koji traži akciju. (Liibbe. u središte pozornosti dolazi in-trinsična deficitarnost i prekarnost legitimiteta dominantnih političkih strategija i političkih režima koji ih nastoje realizirati. sučeljavaju s dubokim protuslovljem i velikim rascjepom. kao i stvaranje novih mitova i njihova izravna uporaba u političke svrhe. Prvo. Stoga se čak i traganje za zadovoljavanjem rleigijskih potreba izvan Crkve pokazuje kao izuzetno pogibeljno za političku i društvenu stabilnost. 1985. pretvarajući vjeru u privatnu stvar.: 207. i to u relativno nepovoljnim uvjetima. prvo. ali je. Ovo je posebno naznačeno u onim teorijskim pothvatima koji moderni nacionalizam interpretiraju u znaku dvostrukog neuspjeha. shock-terapija. to su okolnosti koje kao da pripadaju navodnoj prirodi same stvari. i ponajprije u srednjoj i istočnoj Europi gdje se ponajviše služe spletom tzv. Gouldner.) Prema tome. nastojanja usmjerena na etničku homogenost. cerebralne. Na jednoj strani. 1976. religijskog. beživotne potvrde u kompeticiji s tamnim duhovima. To je na nešto drukčiji način izrazio i Liibbe tezom da "liberalna država živi od pretpostavki koje ona sama ne može zajamčiti". naime. ili samo na emotivnu retoriku. I to. svjetovnog. Nadalje. jer mišljenje i osjećanje u etničkim 216 217 . dakako. U tom smislu erozija religijskih vjernosti.) Dakako. I to ponajprije pod utjecajem triju sklopova djelatnih okolnosti.) I.). koje su kao jedan od glavnih momenata u rezervoaru tradicionalnih vjerovanja i stavova. koji u središte pozornosti stavlja dvije bitne strukturalno uvjetovane i uzajamno povezane deficitarnosti koje se samo najjasnije očituju u procesima tranzicije. 40Događa se povremeno ili stalno obnavljanje starih mitova te njihova takav legitimitet ne mogu postići u uvjetima raz-čaranog svijeta ili svijeta koji se dosljedno raz-čarava. Kristol potkraj sedamdesetih godina lansirao univerzalnu formulu za izlazak iz društvene krize u terminima: sloboda tržišnim zakonitostima plus nacionalizam plus religije. Na taj se način pokazuje nužna sprega između sekularizacije i rastuće društvene nediscipline kao i smanjenja sposobnosti za kolektivne pothvate bilo koje naravi. tvrdi da "ideologija uključuje pojavu novog načina političkog diskursa. (Gouldner. dobiva posebnu težinu u situacijama društvene krize i. Zato zaštita i unapređivanje identiteta uključuje normalno mobilizaciju emocionalnih i izražajnih snaga zajednice koje imaju prioritet u usporedbi s apstraktnim liberalnim građanskim pravima koja su bez samosvojne intrinsičke biti. I to ponajprije u znaku potvrde tvrdnje Gaucheta kako onaj tko kaže religija.:30. dakako. što na neki način posvjedočuje da diskurzivno oblikovanje političkog mnijenja i političke volje u kompetitivnom okviru ustupa pred stalnim ili povremenim emocionalnim potvrđivanjem političke vjernosti i privrženosti.: 12. te su artificijelne. drugo. izrazita je sklonost prema spektakularizaciji politike. te interesnih i drugih razlika i podjela. jer je "za svako društvo konstituirajuće obilježje da njegovo smisleno središte stoji izvan njega. u jednom svijetu koji je kao cjelina spoznatljiv". Stoga politizacija religije i religizacija politike svjedoče i o zaokretu u načinu legitimiranja političkih institucija i političkih strategija. (Gauchet. 1986. društvenog loma. te se nekim političkim manifestacijama pridaju gotovo liturgijske konotacije. kao previše apstraktne. identitet itd. budući da "nacionalizam dolazi kao plod procesa u kojem je doživjela neuspjeh politička transpozicija kršćanskog univerzalizma". jer je "nacionalizam po svojim izvorima tvorba religijskog nadomjestka" (Schneider.reciklaža. 2. budući da je "revolucija. Gouldner opisao modernu pojavu ideologija i kao inauguraciju novog načina političkog diskursa. kako ističe M. Ideologija tako pretpostavlja politiku koja se oblikuje racionalnim diskursom u javnoj sferi. Na prvoj se deficitarnosti vrijedi zadržati: 1. Tako se sekularizacija pokazuje kao glavna motorna snaga degradacije politike. zato najčešće i nisu konkurentno sposobne da se. Naime. u središte analize dolazi deficitarnost i prekarnost nastojanja kojima se želi ostvariti suvremena revitalizacija religije i istinska obnova na čisto religijskoj osnovi. to su moguće okolnosti kulturne i ideološke naravi. posrijedi je legitimiranje kojim se uspostavlja izvanjskost temelja društva i nedodirljivosti datih društvenih pravila. zajednicu. 41Naposljetku.. time se izvorno političke institucije predočuju kao čisto ljudske institucije. pa tako privatizacija religijskih vjerovanja destabilizira politiku. polazeći od načina kako je A. posvuda djelujuće i legitimne činjenice političkog života isto tako krucijalne naravi kao i nastojanja oko materijalnih interesa ili kao borba za slobodu. i to poglavito prosvjetiteljstva i Francuske revolucije. To. Tomka. na temelju čega se društvene institucije od strategijskog značenja uzdižu iznad svih ljudskih i povijesnih kontingencija. prvo. nesposobna ozbiljiti takav cilj. Naime. po Gellnerovom opisu. Ovo protuslovlje između naglašene potrebe za legitimitetom i teškoća da se legitimitet postigne u uvjetima politike smještene u relativnome postaje krajnje zaoštreno u procesima tranzicije. Vrijedi ispitati plauzibilnost pristupa suvremenoj politizaciji religije i religizaciji politike. stvorila novo sveto: puk otjelovljen u naciji i državi". 1995. a na drugoj strani.. Walzer.) Stoga se drži da kad ovo tradicionalno naslijede oslabi.

1992. koji nije blokiran. Isto tako je očito da postoji sprega između legitimiteta i mobilizacijskog potencijala. "strategijsko uključivanje simbola koji označavaju kolektivne identitete i njihova dramatizacija služe na prvom mjestu interesima moći i profita 'političke klase'". 1991. Politika pak sa zadnjim referencijama ne podliježe takvom tipu verifikacije. dakako. tunelski učinak kao kad je npr.) V. to su strukturalne okolnosti tranzicijskih strategija koje svoje najdublje korijene imaju u protuslovljima između ključnih zahtjeva koji se nameću. Naime. (Walzer. nego 216 217 .) Takva očekivanja opisao je G. Offe zapravo upozorava da se tržišno gospodarstvo stavlja u pokret samo u preddemokratskim uvjetima. 1994. (Jukić. Svijet moderne u prosvjetiteljstvu ne započinje kao sveta datost nego kao mundana činjenica. e) iz potrebe zaustavljanja pada životnog standarda i njegova zadržavanja na nekoj podnošljivoj razini.: 67-68. apsolutne i totalne naravi. barem za stanovito vrijeme. transcedentne.) Stoga se zaključivalo da je sve ono što se na Zapadu "dogodilo od prosvjetiteljskog setečenta (ali u nekom obliku i od određenih struja talijanske renesanse) u biti bilo 'pogrešan put'. načelno podliježe stalnoj iskustvenoj verifikaciji. Nije posrijedi više aggiornamento. transcendentne. to jest ona je rezultat neuspjeha drugih ideja ili ideala da galvaniziraju pučku potporu. Pregrijana. koji govori o zaokretu što se dogodio 1975. spomenuti očekivanja koja su se ranije oblikovala i očitovala vezana za kraj komunizma i za tranziciju od komunizma prema postkomunizmu. pa čak i moderniteta. nego u okvirima i na podlozi ponovnog za-čaranja i politike u začaranom svijetu sa zadnjim odnošajnim točkama svete. te f) iz potrebe održavanja socijalnog mira s ublažavanjem i diversifikacijom društvenih sukoba. I to ponajprije i ponajviše obnavljanjem ponovnog za-čaranja svijeta i politike u ponovno za-čaranom svijetu. pa ni legitimitet te politike ne ovisi o njezinim konkretnim outputima. (Offe. deficitarnosti i prekarnosti takvog legitimiteta odgovara i deficitarnost i prekarnost političkog mobilizacijskog potencijala. te su i nužne i uporabljive za autoritarne i autokratske svrhe. te svoj legitimitet reproducira samo na temelju svojih očekivanih outputa. ali taj krah interpretira kao u osnovi samo zadnju i neizbježnu etapu trajnijeg povijesnog procesa koji je započeo puno prije. različiti te se tako mora 'stvarati'.) Na taj se način jedino i može nadoknaditi. i to odozgo. tj. i to u okviru provjerljivih bilanca troškova i dobitaka. (Linden. dok se u usporednom traku autoputa. preobražujući ga ako je potrebno. (Michel. politika dosljedno smještena u relativnome i operirajući s relativnim. jedan trak na autoputu blokiran kolonom automobila koji stoje na mjestu i pomiču se gotovo milimetarski. Dvije su glavne vrste takvih očekivanja. Ključni problem pri tome je što se u okviru vladajućih političkih strategija opće povećanje društvenog outputa može postići samo pod cijenu da jedna manjina bude u stanju povećati značajnije i brže svoje prihode i svoje prednosti. Zato su to bila očekivanja koja su polazila od uvjerenja koje je prepoznavalo u komunizmu prirodni izdanak prosvjetiteljstva. prije svega u znaku radikalne desekularizacije društva i nedvojbenog povratka svetog.) Pod takvim situacijskim prisilama rađa se osobita deficitarnost legitimiteta koji se može dobiti u politici i s politikom koja je odlučno smještena u relativnome i operira isključivo s relativnim.: 171. (Offe.) To je zapravo ono što proizvodi. te institucionalizacijom rješavanja sukoba dogovorima i nagodbama. te stoga i oblikovanja modernog društva kao "društva koje je otišlo od Boga" (Poulat. Kepel.) U tom duhu se slom komunizma opisivao kao konačni i nepopravljivi neuspjeh moderne u sučeljavanju s vjerom i kao pobjeda Boga i Crkve nad modernitetom. i frustrirajući tzv. 1989. energiziraju snažne osjećaje lojalnosti ili stvore učinkovite i privlačne institucije".: 5) ili je dovelo do privatizirane religije bez javnih funkcija. 19991. da se legitimitet i traži i dobiva na drukčiji način i drukčijim putovima. c) iz nužnosti reforme vlasništva i uvođenja tržišnog gospodarstva. od strane sekularnih ideologija koje su se smjenjivale jedna za drugom.: 881. (Offe. Stoga je to protuslovlje između osiguranja statusne sigurnosti za ekonomski ključne grupe i bezuvjetne garancije primjerenog minimuma supsistencija za svakoga što čini demokratizaciju društva upitnom i prekarnom. treba. promjenjiv. kako je to pokazao Offe. te u znaku uspostavljanja svojevrsna političkog kapitalizma. Naime. 1994. kako ističe Offe. objašnjavalo bi neprekinuti niz nesreća moderniteta i stoga današnju 'krizu'". ponajprije u znaku sprege između populističkih pokreta na nacionalističkoj podlozi i autoritarnih prezidencijalističkih obrata s istim predznacima. emocionalna i totalna politička mobilizacija nije uopće moguća na drugim okvirima i ona drugoj podlozi. (Offe. nepredvidljiv. kulturi i identitetu koje je stalno svojstvo ljudskoga društvenog života. deficitarnost i prekarnost legitimiteta koji se uopće može dobiti na strogo demokratski i nenuminozan način. pa se tako slom komunizma interpretira i kao slom svih nastojanja oko sekularizacije i laicizacije modernog društva.kategorijama ne znači ništa drugo nego privrženost pojedinaca i grupa njihovoj vlastitoj povijesti.: 33.: 165. Do tog vremena ljudsko biće je doživljavalo — pogrešno ili ispravno ovdje je bez značenja — jedinstveni i zajednički smisao svijeta koji je bio zajamčen nepogrešivošću i snagom svetog ili nadnaravnog poretka. godine i koji se sastoji u tome da se sada javlja "novi religijski diskurs ne više da bi se tragalo za prilagođavanjem sekularnim vrijednostima nego da bi se ponovno dalo sveti temelj organizaciji društva. Napuštanje jedine 'ispravne'. brzo naprijed kreću automobili i odvija normalan promet. Pri tome je sasvim jasno da. Zahtjevi o kojima je riječ i koji se nameću jesu zahtjevi koji istodobno izviru: a) iz izgradnje nacionalnih država. transcendentne. niti o konkretnim bilancama troškova i dobitaka. Jedna vrsta očekivanja polazi od kraha komunizma. 1.: 146. nego većina koja barem u razdoblju unaprijed neodređenog trajanja gubi i mora gubiti. 1994. iako brutalan i perverzan. pripisujući neuspjehe i dezorijentaciju udaljavanju od Boga. I to je sada postalo upitno u duhu ovog vremena". kako u političkim elitama tako i u masi potencijalno frustriranih gubitnika. uvijek u razvoju. 1994. 1993. A to se shvaćalo u biti kao kraj onoga duha i kraj onoga doba "kad po prvi put u povijesti započinje isključivo stvaranje ljudskog svijeta. Da bi se jasnije to podcrtalo. Od tog trenutka svijet je podložan promjenama. kršćanske perspektive.) Pri tome opcija za etnifikaciju politike kao primjer politike sa zadnjim referencijama svete. pa se tako krah komunizma u krajnjoj analizi shvaćao i kao definitivni kraj duha prosvjetiteljstva i doba prosvjetiteljstva. te teškoća i ograničenja s kojima se suočavaju u društvenom realitetu. sasvim iracionalna. (Messori. stvaraju se uvjeti. između ostaloga. d) iz potrebe osiguranja barem nekog minimuma socijalne države.) Na posljetku. b) iz potrebe za temeljitom demokratizacijom društva s djelatnim osiguranjem punih ljudskih i građanskih prava i demokratske participacije. Druga deficitarnost koja stoji u pozadini suvremene politizacije religije i religizacije politike tiče se mogućnosti i uvjeta za poželjnu religijsku obnovu i revitalizaciju religije. 'proizvoditi' i 'konstruirati'. apsolutizirajuće i totalizirajuće naravi nije. apsolutne i totalne naravi barem po tendenciji. U svojim višestrukim izražajima ovaj diskurs hvali nadilaženje propalog moderniteta. A to znači politike sa zadnjim odnošajnim točkama koje se nadaju kao svete. 1992.: 110. I još više. "Privlačnost nacionalizma je djelomice rezidualna.

koji je 1991. Prije svega. te na kojoj bi se temeljila. No. demokracija dobiva svoju snagu iz toga što se ne poziva na neku istinu koja bi unaprijed postojala na aprioran način i iz koje bi ona proizlazila. Miklosz. 1991. Naime. U Evropi (pa i u svijetu) koja se sada rađa.000 vjernika ili 6 posto ukupnog stanovništva Slovenije. nije moguće povjerovati da je drugotnost drugoga samo privremena. Pravoslavlje putuje — bez spektakularnosti. Transit. Ein Ost-Westvergleich". dok jačanje religije ide u znaku erozije sakralizacije nacije i nacionalizacije svetog. prema Zapadu želeći da svjedočenje o historijskoj vertikali položi u historijsku horizontalu". Literatura Berger.'reevangelizacija' Europe. Treće. ali uz uvjet da joj se prizna pravo da je oblikuje u ime istine koju ona jedina posjeduje". Gradina. Nadalje. sreću i toleranciju.. kao što je teško povjerovati da će se kulturni modeli koji se doživljuju kao tuđi. John. revitalizacija je religije po svojoj dosadašnjoj matrici išla usporedo s politizacijom religije. 8. postala i ne postaje li u stvari uvjet same 'religijske obnove'". Coleman. Jose. Stoga se Michel s razlogom pita "nije li politizacija religije u perspektivi da ova rađa misiju ili se oblikuje prema njoj. Đorđević. Bogdanović. "pravoslavna kršćanska vjera i dalje će pružati milionima ljudi ljubav i mir. Doubledav. Češkoj. 26. Naime. a puno više u znaku retradicionalizacije. nije više posrijedi modernizacija islama nego 'islamizacija' moderniteta". omogućavati nalaženje smisla i razloga življenja i davati osjećaj ravnoteže i postojanosti. "La sfida del nazionalismo alle chiese". između ostaloga. kulturna i duhovna klima za obnovu. prvo. Na sličan se način ni odnos naspram tolerancije ne može u demokratskom okviru samo svesti na obnovu poznate "permissio negativa mali". Drugi se tiče odnosa naspram drugoga i drugotnosti. 1995. "pravoslavlje je neprekinuto nasljeđe evanđeoske apostolske Crkve Kristove na Istoku. Đorđević. Concilium. Vol. šok-terapija u datim uvjetima nisu mogli realizirati u okviru daljnjeg razčaranja svijeta i razaranja politike i s osloncem na politiku. apsolutne i totalne naravi. ili na toleriranje nečega što je osuđeno da ostane marginalno.) Druga vrsta takvih očekivanja izravno je vezana za religijske promjene do kojih je morao dovesti krah komunističkih režima upravo u srednjoj i istočnoj Europi. Casanova. Pokazuje se da je pravoslavlje ostalo najživotnija duhovna sila na tradicionalno pripadajućim mu prostorima. Na pravoslavnoj strani ta očekivanja nisu bila ništa manje visoka. podložna da se poništi bilo preobraćanjem ili obrazovanjem duše. Taj izazov je na primjeru poljske Katoličke crkve Michel opisao ovako: "Crkva zasigurno priznaje ovu potonju (tj.) Međutim.: 10. To bi se možda moglo ilustrirati usporedbom zagrebačkog susreta s papom Ivanom Pavlom II. Na posljetku. D.: 14. nego na istinu koju ona proizvodi upravo po tome što ona ne pretendira da vrijedi kao Istina s velikim slovom I. pa i u samom duhu papinih izjava "suprotstavljala. općenito se. 1994. sreću i toleranciju. Gradina. (Michel. Slovačkoj.: 138. Enriquez. Vol.. ali danas već i na Zapadu. kako "nakon pada marksističkolenjini-stičkih režima i potpunog neuspjeha kapitalističkih sistema da oblikuju ljudske zajednice. 1995. na hipodromu i ljubljanskog susreta s istim papom u ljubljanskom parku. Vol. (Kokosalis. 1994. "Pravoslavna duhovnost na iskušenjima našeg doba". Dva izazova za religiju i Crkvu izgleda da se nameću. 6. R. Gallimard. Elements of a Sociological Theoij of Religion. Pariš. 1994.. sve to sugerira zaključak da su politizacije religije i religi-zacija politike uvjetovane. Le desenchantement du monde. 1994.: 135. Prvi susret u znaku izrazito naglašene nacionalizacije svetog i sakralizacije nacionalnog (o čemu je svjedočilo more hrvatskih zastava na misi) doveo je na misu na hipodrom više od 750.) 43Zapravo. i najhitnije. posebno je došla do izražaja neočekivana sprega između religije i onoga što je Poulat opisao kao nacionalizaciju svetog i sakralizaciju nacionalnog za koje se inače pretpostavljalo da stoje u konkurentnom odnosu. i nesposobnošću da se religijska obnova realizira na čisto religijskoj podlozi i s religijskom motivacijom. (Michel. transcendente. (Michel. pa i pravi model nove duhovne rekonkviste Europe. New York. odlučno smještenu u relativno i operirajući s relativnim. revitalizacija i obnova religije puno su manje išle plimom osobne religioznosti i spiritualizacije osobnog življenja. tj. te unutarnjeg oslobođenja čovjeka u njegovoj duhovnosti koje ljudima donosi ljubav i mir.000 ljudi ili gotovo 16 posto ukupnog stanovništva Republike Hrvatske. To je na pregnantan način izrazio D. demokraciju). Une histoire politique de la religion. barem za dugu vrijeme. 1991. te u znaku povratka vjeri predaka. čak i procvat pravoslavlja. ustvrdio.: 255. Drugo. itd. Ona to može postići u slučaju da se ne svodi isključivo na kršćanski zakon i običaj. retotalizacije i rekolektivizacije odluka. nego samo u okviru ponovnog začaranja svijeta i začaranja politike. Na sličan se način ni priželjkivana obnova religije i njezina radikalna deprivatizacija nisu realistički mogle ozbilji-ti drukčije nego uz pomoć izrazite politizacije religije i uz obnovu politike sa zadnjim odnošajnim točkama. No. religijski podsticaji ne dolaze više sa Zapada na Istok — ■ već obratno. (Kepel. Garden City. To se ponajmanje dogodilo razmahom svojevrsne religije a la carte po osobnoj odluci. 31. No. Tomka. Gallimar Gauchet. Pariš. Dragoljub. pa tako da tek slabljenje religije vodi do sakralizacije nacije i nacionalizacije svetog kao nadomjestka za to slabljenje. moći nametnuti prisilom. 1991. Peter. 1969. 26.) U istom duhu predsjednik Grčke teološke asocijacije zaključuje na godišnjem skupu 1990. 10-12.) To su također bila očekivanja da model poljskog katoličanstva i Katoličke crkve u Poljskoj ima univerzalno značenje. politike sa zadnjim odnošajnim točkama svete. 1994. "Religion und Offentlichkeit. te će biti "model alternativan onome sekulariziranog i indiferentnog Zapada" (Michel. Prvi se odnosi na realni društveni pluralizam kao ključni uvjet za demokraciju.: 142). To su bila očekivanja da će doći do prave plime revitalizacije katoličanstva u europskom prostoru pod snažnim poticajima koji će ponajviše doći s Itoka. No. 1985. 1991. premda je bilo podvrgnuto izuzetnoj represiji i sasječeno do korijena".) 42Očito je da se takva očekivanja nisu ispunila. vitalnost poljske crkve 'krizi zapadnih crkava'". masovnu sociološku religioznost vanjskog tipa nego i na is-trajno 'oslobođenje unutrašnjeg čovjeka u pravoslavnoj duhovnosti'". da se "zahvaljujući sumraku socijalističke (ateističke) ideologije — naročito pod njom građenih sistema — stvara društvena. De la Horde a l'Etat. The Sacred Сапору... Iz ovoga slijedi zaključak da se temeljni ciljevi političkih strategija "koje su primjenjivale niz tzv. polako ali sigurno. Drugi susret bez izrazito naglašene simbolike nacionalizacije svetog i sakralizacije nacionalnog (o čemu je svjedočilo gotovo potpuno odsustvo slovenskih zastava na misi) doveo je na misu 120. pravoslavlje je jedina mogućnost da ujedinjena Evropa postane zajednica s ljudskim licem". te iznad svega pod utjecajem religijske obnove i revitalizacije katoličanstva u Poljskoj. Marcel. (Đorđević. Stoga se nisu realistički mogli ostvariti bez istodobne izrazite politizacije religije i religizacije politike. 10-11-12. "Pravoslavlje između neba i zemlje". 216 217 .

Roma-Bari. Srdan Vrcan CURRENT RELIGIOUS CHANGES IN THE FRAMEWORK OF A POLITICAL SOCIOLOGY OF RELIGION Summary The paper starts from hypothesis that current religious change may be best approached vvithin the categorial framevvork not of a sociology of religion. "Politik der Differenz. juifs et musumlmane a la reconguete du monde. Hervieu-Leger.). Social Compass. Pariš. "Yugoslavia: The End of Communism. Campus. The Changing Face of Religion. Islam između Istoka i Zapada. The first one is discrepancy and precariousness of legitimacy of dominant political strategies to be obtained by a politics coherently situated in the relative. 40. Erdmans. 216 217 . Nesti. 31. 1976. Laicite. Basil Blackwell. The Dialectics of Ideology and Technology. Claus. 31. Claus. Der Tunnel am Ende des Lichts. Two current comple-mentary trends of religious change. Roland. Le Monde. "Staat und Zivilreligion. Michael. 1993. Ed. Peter. 4. 6. Nationalism. Tajništvo za pastoral Franjevačke provincije Presvetog Otkupitelja. du Seuil. 1987. Miinchen. Ein Aspekt politischer Legitimitat". The Nature and Evolution of an Idea. Thomas (ur. Kokosalakis. Immagini contrastanti del cattolicesimo europeo".). The Naked Public Square. Split. No. Hervieu-Leger. Tomislav. "Catholicisme: l'enjeu de la memoire". 1979. "Capitalism by Design? Democratic Тћеогу Facing Triple Transition in East Central Europe". No. The second is the discrepancy and precariousness of a possible religious revival to be obtained upon strictly religious bases. Walzer. "Catolici e mondo moderno". Liibbe. u: Vjeronauk u duhovnoj obnovi Republike Hrvatske. "Un entretien avec Daniele Hervieu-Leger". Staatsordnung und Toleranz in der multikulturellen Welt". "La religione. Milano. Emile. 1994. Gouldner. Vol. "Globalization. Alija. u: Jacobelli. Erkundungen der politi-schen Transformation im Neuen Osten. La revanche de Dieu. Concilium. America. le chiese e la guerra postjugoslava". Poulat. Offe. Izetbegović. Mame. Crisi e fede. Jukić. La religion роиг memoire. Vol. Miiller. Chretiennes. Beograd. London. 1986. James. 9. 1995. "Religjons sans frontieres?". "Vjeronauk i nova kultura ravnodušnosti". 10 Mai 1994. 1991. Identita europea e diversita religiosa nel mutamento contemporaneo. projected primarily upon the background of transitional processes in former Yugos!avia have been identified and analysed. 1995. Daniele. De Marco. Cerf. Un Monde sorti de Dieu. Nice. u: Antes. Religions et Guerres. Alvin. 1988. 109-113. Eugene (ur. Torrrelli. Vol. "Church and State in the Ortodox Context with Special Reference to Greece". du Cerf. Notes on a Difficult Problem". No. Giles.). described as politization of religion and religionization of politics (Robertson). Richard John. u: Beckford. Kamenka. Guizzardi. E. Harmann. Gustavo. No. Presidenza del Consiglio dei Ministri. Gellner. Zivilreligion in Amerika und Europa. 1992. Esprit. "La religion civile a la francaise et ses metamor-phoses". Michael. u: Kleger. Jakov. Vol. 1976. No. Vrcan. Luckmann. Flammarion. Walzer. Hainz.). Politics and Religion". 7-8. Nikos. Marcel. 1993. secondly. and. Roma. Alois (ur. 1991.. Arnold. Schneider. Pietro. Emile. Pariš. 1986. "Molteplice e identitario. therefore. 58. Cujas. Daniele 1993. "Patriottismo e nazionalismo". 1992. Maurice. Grand Rapids. Pariš. 20. 1976. creating consensus. L'ere postchretienne. an interpretation of such trends have been elaborated basically by taking into consideration two crucial discrepancies and precariousness. Robertson. Religion des Burgers. Frankfurt. La religione della crisi. conceived of and practiced as a sociology of religion of individuals and values but a political sociology of religion (Guizzardi) focused upon political exchange aimed at generating le-gitimacy and. dissociated from апу kind absolute and sacred. 1989. London. No. Daniele.). London. Culture and Communication. Heinrich. 1994. Edizioni Comuita. Kepel. New York. are interpreted in such a way. "L'Experience totalitaire et la pense de la politique". Voye. Firenze. 4. 1992. Willaime. Pariš. Messori. Cambridge. 1984.Gauchet. 1994. Liberte. 6. 1995. Firstly some aspects of the current politization of religion have been identified and described. 1993. Fer una teoria sociologica dello scambio del prodotto religioso. Dipartimento per l'informazione e l'editoria. Srdan. СопсШит. Angelo Potrecorboli. Jean-Paul. "The New Tribalism. Present and Future Trend of Migration. 1991. Finally. the crucial aspects of religionization of politics. 8. 1994.). Offe. Dissent. Neuhaus. Sage. Nations and Nationalism. Vittorio (1989. Poulat. No. Transit. Liliane. Religioni e societa. Jader (ur. Hervieu-Leger. Kaiser. Vol.). Sunić. Social Research. The Return of Nationalism". u: Cipriani Roberto (ur. Ernest. Arnaldo (ur.

3 I to njihove politicke mobilizacije za politicke svrhe nacionalisticki usmjerenih politickih strategija. socioloska refleksija o suvremenoj religiji i suvremenoj politici na drustvenoj pozadini.ponegdje prema istoku. kao sto su postajale tocke na kojima se iskazivalo nastojanje kojeje u svojim najradikalnijim oblicima smjeralo religijskoj rekonkvisti odgovarajucih drustava preko rekatolizacije. i to ponajprije drzavnih politika stoje bilo daleko vidljivije i ucinkovitije u devedesetim u Hrvatskoj i u dijelovima Bosne i Hercegovine4 nego u milosevicevskoj Srbiji u istom razdoblju. No plauzibilnijim se cini poci drugacijim putem. Procesi etnifikacijepolitike ipolitizacije etničkoga. I to vjerojatno takvih promjena kakve se nisu dogodile od vremena balkanskih ratova. reortodoksizacije i reislamizacije odgovarajucih nacionalnih identiteta. drugdje prema zapadu ilijugu. Na taj nacin sve su dominantne nacionalisticke strategije prakticno djelovale i pod stanovitim "svetim pokrovom" (sacred canopy") (Berger). otkrivaju i spregu između revitalizacije religije i intenzivne obnove etnonacionalizma. snabdjele i snabdijevale respektivne nacionalisticke politicke strategije dodatnim legitimitetom. tretirajuci religiju kao vazan izvor politickog legitimiteta i djelujuci kao nacionalne. II Neke tvrde cinjenice Plauzibilno bi bilo zapoceti razmatranje problema religije i politike u devedesetim godinama u ovim prostorima s prepoznavanjem nekih nacelnih afiniteta ili nacelnih odbojnosti izmedju konkretnih religijskih tradicija i religijskih sklopova smisla. Naravno.vecinom od lokaliteta s drugom religijskom vecinom negdje su se pomakle i za vise od stotinu kilometara . generirano krizom bivse Jugoslavije koja se zaostrila potkraj osamdesetih godina proslog stoljeća. time se samo u ovim prostorima ocitovao . Druga tvrda cinjenicaje da su u dramaticnim zbivanjima s pocetka devedesetih sve tri religijske zajednice. zasićenoj teskim drustvenim sukobima kao i na pozadini dominacije pribjegavanja nasilju kao ucinkovitom sredstvu drustvenog djelovanja da bi se u konfliktnim situacijama postigli precizni politicki ciljevi. i odsekularne države i sekularizirane državne politike. u smjeru eliminacije strogog razdvajanja države i religije i crkve. prisutnih u ovim prostorima. i onih konkretnih politickih strategija s nacionalistickim predznakom koje su upravo tada postale politicki dominantne i kulturno hegemone. stoljeća Srđan Vrcan I Rijec.2 To znaci daje posrijedi sociolosko promisljanje o logici kojaje stajala u korijenima tragicnih zapleta krize u bivsoj Jugoslaviji stoje eksplodirala u ratovima. demokracije istosti. pravoslavnom ili islamskom .6 Ovo se moze interpretirati i kao svjedocanstvo suvremenih medjureligijskih sporenja oko teritorija ali i kao primjer suvremene jednoreligijske santifikacije teritorija. Religija i politika -Simptomatični primjer bivše Jugoslavije devedesetih godina 20. politicki legitimirajuce instancije prvog reda. što implicirapostupno demontiranje sekularnog karaktera države. Te promjene bi se mogle opisati ovako: 44linije koje su stoljecima odvajale lokalitete sjednom religijskom .7 Četvrta tvrda cinjenicaje da nijedna od religija nije postigla posvemasnju politicku homogenizaciju nego su se unutar istog religijskog krugajavili oni koji su sejavno politicki 216 217 . I to u skladu s tezom von Klausewitza da rat nije nista drugo nego nastavak politike drugim sredstvima. kao "sveta reteritorijalizacija" posredstvom i simbolickog zaposjedanja prostora. posudjujuci D. dakle. 45radikalno se smanjio broj visereligijskih naselja u kojima su stoljecima su-zivjeli pripadnici spomenutih religija: visereligijska naselja su postala iznimke i u podrucjima gdje su stoljecima bila pravilo. Hervieu-Legerin termin. stoga. takoje. Kulturno-politička konzekvencija togprocesa očituje se u afirmaciji osobitog tipa demokracije. Autor istražuje strukturalne afinitete u odnosima religije i nacionalizma te evidentira zaokret odkorjenitog razdvajanja države i religije i crkve.suvremeni trend medjunarodnih dimenzija politizacije religije i religizacije politike. 46neka velika podrucja koja su stoljecima bila vise-religijska i religijski slozena danas su postala jednoreligijska i religijski homogena.Uradu se razmatra uloga religije i vjerskih zajednica u sukobima koji su obilježili raspad Jugoslavije i općenito 90-te godineprošlog stoljeća. I to osobitim legitimitetom kao legitimitetom i nacionalne naravi "odozgo" i legitimitetom numinozne naravi. navodno demokratski legitimni. Treca tvrda cinjenicaje da su devedesete godine bile svjedokom velikih promjena u religijskom zemljovidu ovih prostora. Naravno. A to znaci putem prepoznavanja nekih tvrdih cinjenica koje su veoma znakovite. dvije o pristupu Problem koji se razmatra projicira se na pozadinu koju tvori povijesno iskustvo. primjerice. tzv.vidljivije u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini nego u Milosevicevoj Srbiji . te je dovela do usijanih političkih sukoba koji su kulminirali u oružanim sukobima. odnosno sjeveru. te. u cijem se sklopu zbiva i spomenuta desekularizacija.katolickom. koja pomiruje političke zahtjeve za relativnošću s apsolutističkim zahtjevima religije kulturnog i etičkog karaktera. ali naravno i uz veoma znacajne razlike izmedju pojedinih religija. A to je na simbolickoj ravni bilo veoma vidljivo u ranim fazama politickih konfrontacija kao i u nekim njihovim kriticnim trenucima. Posrijedije. Prva tvrda cinjenicaje da su devedesete godine bile svjedokom sustavne politicke mobilizacije znacajnog dijela postojecih religijskih tradicija i raspolozivih religijskih resursa smisla kao i svjedokom politicke mobilizacije religijskog simbolizma sve tri velike religije koje su prisutne u ovim prostorima. postojala su vidljiva kolebanja i to prije svega izmedju totalnog i bezuvjetnog legitimiteta u religijskim terminima i relativnog te djelomicnog ili samo uvjetnog. Hrvatska kojaje stoljecima bila visereligijska zemlja s relativno znacajnom pravoslavnom komponentom postala gotovo jednokonfesionalna katolicka5 dok se nesto slicnoga dogodilo u prostoru danasnje Republike Srpske u znaku pravoslavlja ali vjerojatnojos izrazitije na Kosovu u znaku islama. 47na djelu su bila i nastojanja da se ucini simbolicki sto vidljivijimjednoreligijsko posjedovanje teritorija koje se moze opisati.l ali koji su se tesko mogli postici bez nasilja.

na kojuje upozorio Robertson vec sredinom osamdesetih godina. Stoga se cini veoma plauzibilnim zakljuciti da za ove prostore u devedesetim godinama vrijedi ono stoje vec receno za visegodisnji puzeci rat u Sjevernoj Irskoj. pa i nacionalne naravi. kao sto se po pravilu dogadja sakralizacija nacije i nacionalizacija svetog ali i religijski revajval. pridajuci tim sukobima svojstva kulturnih sukoba i prividno velikih civilizacijskih srazova. u zaostrene politicke sukobe. I to trend radikalne i sustavne politizacije kulture s razgranatim konzekvencijama. te su se svrstavale iza svojih ljudi. Toje. U tom traganju treba spomenuti ponajprije da su glavne struje religijskih kultura manje ili vise tradicionalno dijelile uvjerenje o kljucnoj ulozi odgovarajuce religije u oblikovanju nacionalne kulture i nacionalnog identiteta. dakako. pa je tako "svatko postao zrtvom neke zrtve" (Samaddar. religijski simbolizmi i religijski resursi smisla kao i religijske institucije lako politiziraleijos lakse su se dale politicki instrumentalizirati. Daleko plauzibilnije se cini objasnjenje koje nastoji prepoznati i opisati neke trendove sire naravi koji su bili iznimno snazno na djelu i u prostorima bivse Jugoslavije te koje se trudi opisati neke njihove ucinke. poput Zulehnera i Tomke ustvrditi da se uvlacenje religije u politicke sukobe i ratove dogodilo pod utjecajem politike kojaje svjesno nastojala uplesti crkvu. Nema krscanske nacije kao sto ima primjerice frankofonskih nacija" (navodi se prema: Deloye. ali iskreno predanu miru i humanosti. Hrvatske biskupske konferencije i Rijaseta Islamske zajednice u Bosnijasno to potvrdjuje (Bremer 1996: 5).12 Nadalje.koja se dogodila kadje drustvena kriza socijalisticke Jugoslavije dobila znacajke terminalne krize real-socijalizma ujugoslavenskoj varijanti ijugoslavenske federacije.i to nacionalno i religijski represiranih . Naime. U osnovi do istog zakljuckaje dosao i Thomas Bremer kojije ustvrdio da su medju crkvenim velikodostojnicima koji su se inace slagali oko toga da rat nije vjerski ili religijski rat prevladala razlicita misljenja o uzrocima i tijeku rata. Na takvoj pozadini dolazi do reafirmacije konkretnih oblika nacionalizma.ali u novije vrijeme . te daje normalno da se ponasa i djeluje u skladu s time. pa tako i u njihovoj antagonizaciji. a drzavnaje politika vazan faktor za afirmaciju religije. tojest da su religijske institucije. u nekom kontekstu ponajcesce odobravale izvore sukoba. Ove cinjenice same po sebi upozoravaju da su sukobi koji su prerasli i u oruzane pa i ratne sukobe imali znacajnih posljedica za religijske prilike u ovim prostorima iako rat nije bio religijski rat. Stoga ne zacudjuje cinjenica da su se na takvoj pozadini religijske tradicije. te da se rat vodio samo iz legitimnih obrambenih razloga. objasnjenje koje u pozadini konkretnih zapleta i raspletajugoslavenske krize pronalazi na djelu jedan dublji suvremeni trend medjunarodnih razmjera. To objasnjenje naglasava daje takva uloga religije bila i ocekivana kao rezultat pobune "potcinjenih i progonjenih" . inace teorijski neprimjerenim terminima. daje religija povijesno . nego ihje predocavalo kao temeljite razlike izmedju pravih zivotnih svjetova.l 1 Medjutim. alije svaka strana bila subjektivno uvjerena daje bila ugrozena od druge ili drugih. Analiza razlicitih izjava Sinoda Srpske pravoslavne crkve. djelujuci prakticno kao "vojni kapelani strana u sukobu" (D'Arcy May 1995: X). U tom smislu primjerice u glavnoj struji katolicke religijske kulture u Hrvatskoj ne bi bilo mjesta za tvrdnju kardinala Lustigera da "ideja'jedne krscanske nacije' nije bas veoma krscanska. Moguceje. navodno inace odbojnu i bez potrebnog politickog iskustva (Zulehner. ali i stalnih identitetskih borbi koje po svojoj naravi i po ulozima koji su bili u igri nisu bile negocijabilne naravi. Nadalje. "represiranu" i "viktimiziranu" i za onu kojaje bila izravno ili u nekim svojim elementarnim pravima ugrozena od pocetka zapleta krize. Stoga ne cudi daje bio veoma ogranicen utjecaj ideja o zajednickoj krscanskoj osnovi katolicanstva i pravoslavlja i jos manje ideja o zajednickom abrahamskom porijeklu sve tri velike religije prisutne uovimprostorima. Taj se suvremeni trend u ovim prostorima konkretno manifestirao i u obliku politickih obrata koje su Klaus Offe i Roger Brubaker opisali. to uvlacenje i angaziranje religije je kvaziprirodno proizaslo iz radikalne i sustavne politizacije kulture i antagoniziranja kulturnih razlika s obzirom na tradicionalnu ulogu religije u oblikovanju nacionalne kulture i u konstrukciji nacionalnog identiteta. Tomka. 2002: 211) u konstrukcijama identiteta i kao sudionik u antagonizaciji postojecih kulturnih razlicitosti. Srpsko pravoslavljeje pak sebe vidjelo kao glavnog cuvara zapadnihijuznih granica svijeta pravoslavlja koje su bile ugrozene kako katolickim nastojanjima oko unijatizacije tako i prodorom islama u tradicionalno pravoslavne zemlje.10 etnifikacije politike i politizacije etnickog. Sigurnoje.. 1999). 1998: 71). bilaje zamisljena kao daje bila pod stalnom ugrozom ili opsadom.9 kojaje nuzno promijenila narav drustvenih sukoba. Njihove definicije nacije bile su izrazito religiocentricne. Klasican primjer za to su razlike izmedju hercegovackih i bosanskih franjevaca. unatoc nekih dobrih namjera.. a Brubaker gaje dodatno opisao i kao zaokret u kojem izgradnja nacionalnih drzava poprima znacajke izgradnje nacionalizirajucih drzava. daleko se vise cini razlozitim tragati za onim sadrzajima u religijskim resursima smisla te u glavnim strujama odgovarajucih religijskih kultura koji su olaksavali to nolens volens uvlacenje religije u politiku kao i njezino volens angaziranje i u politickim konfrontacijama. paje tako i religija bila kako nolens volens uvucena tako i volens angazirana u politickim sukobima pa i u ratovima.funkcionirala kao marker identiteta ili kao rezidualna kulturna datost (Meyer.8 Stoga su se prostori bivse Jugoslavije predocavali kao prostori u kojimaje "biti zrtva postalo dusom nacije". sto se ocitovalo prije svega u temeljitijoj politizaciji kulturnih razlicitosti. dakle. ocitoje daje religija time postala vazan resurs za drzavnu politiku. Na slican nacin u glavnim strujama religijskih kultura biloje tradicionalno prisutno uvjerenje koje postojece religijske razlicitosti nijejednostavno svodilo na ono stoje samo vjerske i kultne. Na toj i takvoj podlozi se u ovim prostorima ocitovala izrazita politizacija religije i religizacija politike. 2000-2001: 35). III Od cinjenica do objasnjenja Postoji jednojednostavno objasnjenje razloga na temelju kojihje religija u devedesetim godinama odigrala u politickim pa i oruzanim sukobima ne samo nolens volens nego i volens ulogu "vojnog kapelana ratujucih strana". Naime. radikalna politizacija kulture po tendenciji je vodila do napustanja klasicnog liberalno-demokratskog obrasca svjetovne drzave i dosljednog odvajanja drzave i crkve te religije. kao sto ne bi bilo ni za tvrdnju kardinala Kaspera da krscanstvo nije vezano ni zajednu kulturu. toje bilo i tradicionalno uvjerenje daje svaka religija ponaosob u ovim prostorima zapravo religija "na granici".opredjeljivali drugacije od glavne struje. Takoje za hrvatsko katolicanstvo Hrvatska stoljecima bila definirana kao predzidje krscanstva (termin pape Lava X iz 1519) tj. No problem za uvjerljivost takvih objasnjenjaje u tome sto se svaka religija i svaka nacija ponaosob proglasavala za "potcinjenu". kakoje upozorio Meyer. U tom duhuje i novija izjava ekumenskog patrijarha Bartolomeja u kojoj se tvrdi daje 216 217 .

i ekspanzije religije f la carte itd. zamišljene i prakticirane kao "demokracije istosti" (democracy ofsameness) (Calhoun. Katolicka Črkvaje trazila legalizaciju svoje misionarske akcije u poznatom Konkordatu . politickih. O tome uvjerljivimjezikom govori usporedba Hrvatske i Slovenije.15 I mogucnost tog uskladjivanja stvara afirmacija osobitog tipa demokracije.4 posto bez konfesije. politicke i moralne normalnosti i nenormalnosti. i najopasnijeg nacionalizma u ovim prostorima. prema slicnom istrazivanju iz 1995.16 To znaci daje desekularizacija drustvenog zivota i revitalizacija religije najucinkovitije napredovala u ovim prostorima na plimnom politickom valu politicke i kulturne reafirmacije nacionalizma. Isto tako posrijedije i nacin kako su tradicionalno religijske institucije tretirale ove prostore.a takvu misiju drzalaje legitimnom i u dramaticnim i tragicnim uvjetima Drugog svjetskog rata.srpski narod Bogom izabran stititi zapadne granice pravoslavlja (Pravoslavlje. ali isto tako i u politickom uzmaku hrvatskog nacionalizma u tudjmanovskoj autoritarnoj i autokratskoj verziji koji je izgubio realisticke sanse da moze ponovno zaposjesti sve poluge vlasti ijavnu scenu u 216 217 . etnifikacije politike i politizacije etnickogjer se taj angazman religijijednostavno "isplatio". i. I to u osnovi "razmjena" religijskih "dobara" za politicka dobra i politicke usluge kao i obratno. bilo 68. Najvidljivije pokazatelje kraja tog ciklusa bi se moglo prepoznati u slomu srpskog nacionalizma u milosevicevskoj varijanti kao najjaceg. 1991: 154-155). 1998: 181). Treće. Pri tomeje pravoslavlje misionarsku akciju zamisljalo na trostruk nacin: prvo. I toje zavrsen po tome stoje doslo do temeljitih i ireverzibilnih promjena u onim kljucnim parametrima koji su odredjivali drustveno polje unutar kojeg su se oblikovali odnosi izmedju religije i politike od sredine osamdesetih do potkraj devedesetih. a ne samo urusavanje starog rezima.3 akonfesionalnih.17 IV Otvaranje novih obzorja? Moglo bi se optimisticki zakljuciti da ove analize imaju samo povijesno znacenjejer govore o trendovima koji danas pripadajujednom politickom ciklusu kojije definitivno zavrsen za ove prostore ponegdje vec potkraj proslog desetljeca. ponajprije na nekim kriticnim granicnim mjestima (primjeri: izgradnja pravoslavnih hramova na otoku Visu. prvo. ideoloskih i kulturnih cimbenika i okolnosti koje su u znacajnoj mjeri doprinijele i olaksale veoma intenzivne postsocijalisticke procese desekularizacije ukupnog drustvenog zivota i revitalizacije religije. stoga. a drugdje pocetkom novog desetljeca. a koja prirodno nije mogla smjerati na religijsko preobracanje poganajer pogana vec odavno tu nije bilo. Isto to vrijedi i za bosanski islamjer se naglasavalo daje nakon izlaska iz otomanskog carstva 1878.9 posto onih koji su odbili na to pitanje odgovoriti. te.14 Drugo.5 posto deklariranih katolika naspram 3. Ato na neki nacin znaci da su posrijedi religije koje su imale pretenzije da imaju neku posebnu povijesnu misiju. Dakle.5 posto onih koji su se izjasnili da nisu vjernici i 6. 1993: 635636). 1995: 97). 64.te apsolutnog u kulturnim i etickim terminima koje religija trazi i pretpostavlja. te daje proslost Bosnjaka bila opisana kao slijed holokausta muslimana kojije zapoceo austrougarskom rekonkvistom Slavonije u XVIII stoljecu (Mahmutcehajic) te ide do Srebrenice i Foce danas. U tom duhuje Ismet Spahic ustvrdio da "smo ovdje u Europi izlozeni snaznim vjetrovima koji pusu iz svih smjerova" (navodi se prema Bougarel.8 posto deklariranih katolika naspram 27. svjetonazorne. ali prema posljednjem popisu stanovnistva iz 2001.2 posto onih koji su se izjasnili da nisu vjernici i 2. enormno su olaksali revitalizaciju religije i to prije svega kao patrimoniuma i u znaku "patrimonijalne" valorizacije nacionalne religijske kulture (Hervieu-Leger. zaobilazeci na taj nacin sve one teskoce kojeje religiji u Zapadnoj Europi nametnuo trendjacanja individualizacije. ukupan kulturni. u tranziciji od komunizma u postkomunizam. Isto tako posrijedije bio nacin na koji su glavne religijske struje definirale nacionalnu proslost svojih nacija i to u osnovi u terminima svojevrsnih nacionalnih tragedija.koje demokracija trazi i pretpostavlja . Naime. prema popisu stanovnistva iz 1991. 1994: 325). Za Hrvatsku taj isti odnosje bio prema podacima iz spomenutog istrazivanja iz 1988. pa nesto kasnije i u Srbiji.1 posto katolika naspram 23. time se stvara podloga za pomirenje religije i demokracije. kao nuzno ispravljanje zapadnog krscanstva za kojeg se drzalo daje lazno krscanstvo prema tezama Nikolaja Velimirovica i Justina Popovica (Popovic. daje vladajuca definicija u srpskom pravoslavlju ukupne proslosti srpskog naroda bila u terminima martirologije Srba. s pretenzijom da su te definicije i neupitne i opceobavezujuce naravi. 71. trece. dovele su do stvaranja osobite konvergencije drustvenih. detradicionalizacije i dekolektivizacije religijskih opcija. intenziteta obnove nacionalizma. 57 posto deklariranih katolika naspram 36. te. kao pravoslavni religijski doprinosjacanjujugoslavenskog patriotizma izmedju dva svjetska rata. ali i s tekucom desekularizacijom drustvenog zivota i revitalizacijom religije razlicitog intenziteta. Za ilustraciju vrijedi spomenuti daje dubrovacki biskup relativno nedavno opisao proslost hrvatskog naroda kao niz Kalvarija. Otudaje posve razumljivo volens angaziranje religije i religijskih institucija na strani i u prilog nacionalistickih politickih strategija i u procesima tzv. radikalna politizacija kulture te tzv.8 posto deklariranih katolika naspram 2. obje tradicionalno katolicke zemlje.4 posto deklariranih katolika naspram 27 posto akonfesionalnih. najagresivnijeg i najautoritarnijeg. 76.99 posto onih koji nisu odgovorili na to pitanje ili su naveli da su agnostici. ali po pravilu u svrhe politicke legitimizacije i stvaranja politickog konsenzusa na prividno neupitnoj pretpolitickoj i nepolitickoj podlozi kao i u svrhe politicke potpore religiji. na temelju politicke dominacije i kulturne hegemonije nacionalizma stvara se mogucnost uskladjivanja neizbjeznosti relativnog u politici .vecje 87. najednoj strani. Na taj nacin se otkriva sprega izmedju intenziteta revitalizacije religije. Pri tome religijske institucije lako postaju glavne drustvene instance kojima pripada pravo definiranja okvira drustvene.13 Naposljetku. etnifikacija politike i politizacije etnickog. isle su suprotnim smjerom od promjena u postsocijalistickoj Sloveniji ili Republici Ceskoj ali primjerice i u suvremenoj Francuskoj te ujos nekim zapadnoeuropskim zemljama. Susaku i Mariboru). I to u nekoliko znacajnih pravaca. a prema popisu stanovnistva iz 2001. Na toj podlozi promjene u religijskoj situaciji u Hrvatskoj. politicki i drustveni zivot muslimana u Bosni i Hercegovini nastojao prezivjeti u novim okvirima koji su se dozivljavali "kao okruzenje neprijateljskim nacijama i drzavama". I to ponajprije kao prostore za svoju misionarsku akciju koja se drzala legitimnom. time se izrazito olakšao nastup religije kao vaznog faktora u tekućoj političkoj "razmjeni" u kojoj se stalno ili prigodno vrsi razmjena izmedju religijskih institucija i političkih aktera. I to. na drugoj.4 posto onih koji su bez konfesije. Vrijedi to ilustrirati usporedbom elementarnih a za religiju relevantnih podataka o kretanju broja onih koji su priznavali svoju katolicku konfesionalnu pripadnost: u Slovenijije prema istrazivanju iz 1988. drugo kao legitimni povratak muslimana slavenskog porijekla na izvornu i pravu vjeru njihovih predaka i. stoga. nego iskljucivo na religijsko preobracanje inovjeraca koji su bili tu.

odrzivi na vlastitim liberalno-demokratskim osnovama). pa i iz najnovijeg iskustva. pa i autoritarne naravi. drugi jer su se pozivali na pravo na nacionalno samoodredjenje. cini se dajejos uvijek daleko vrijeme kad ce drustveni zivot u ovim prostorima izgubiti znacajke igre s nultim ili negativnim zbrojem u kojojje dobitak. dakako. Trece. 48Jedni jer su se pozivali na nacelo nedodirljivosti postojecih granica bez uzajamnog 49Dvije interpretacije pribjegavanja nasilju vode pogresnim putem. politicke i kulturne normalizacije prilika koja ce nuzno ukljuciti i svojevrsnu normalizaciju odnosa religije i politike prema vec poznatim zapadnoeuropskim liberalnodemokratskim modelima. doduse nesto ublazena. Prvo. Drugo. Takvaje interpretacija pristanka. ovisi od spremnosti religijskih institucija i njihovih zajednica da kriticki preispitaju svoju vlastitu savjest. tojest legitimiteta koji se zajamcuje samo strogim i dosljednim postivanem pravila demokratske procedure ili samo za mnoge gradjane prihvatljivom ravnotezom izmedju sistemskih inputa (onoga sto sistem trazi od gradjana) i sistemskih out-puta (onoga sto im pruza). na kraju. Ijos vise. Naposljetku. to zavisi od toga u kojoj ce mjeri obrat koji se uistinu dogodio imati ili nemati znacajke obrata primjerice samo od rata kao nastavka politike drugim sredstvima sada ka politici kao nastavku rata samo s drugim sredstvima odnosno hoce li taj obrat znaciti dosljedan raskid s koncipiranjem i prakticiranjem politike u Schmittovom smislu. stoga. d) da su ogranicene teme i sudjelovanje svih gradjana. pa tako utjecati na politicke odnose u ovim prostorima kakoje ranije uspijevao. Naravno. te ponajvise napustanje uvjerenja dajedna populacija postaje politicki svjesna i aktivna kao i kulturno homogena tek u onoj mjeri u kojoj postaje svjesna svojih neprijatelja. te. pa i od nekih medjunarodnih okolnosti s onu stranu njihove kontrole. etnifikacije politike i politizacije etnickog. pa. daleko brojnije gubitnike i veoma brojnu suvisnu ili "prekobrojnu" i za aktualnu participaciju nekompetentnu populaciju. pa. sto enormno povecava sanse drustvenog zivota kao rizicnog zivota te potice ekspanziju individualnih i obiteljskih strategija pukog prezivljavanja. stagnaciju i nazadak drugih. te da ce se suvremena kriza takve kredibilnosti prestati nadoknadjivati valorizacijom sadrzaja nacionalne kulture i tradicije kao svojevrsnog patrimoniuma. Stoga. I to iz niza razloga. kada su danas inace na djelu snazne makrostrukturalne prisile koje proizvode malobrojne dobitnike. stoga. A to znaci da bi trebalo ocekivati da ce primjerice religija i crkva prestati djelovati kao politicki nacionalno legitimirajuce ili delegitimirajuce instance prvog reda nego ce u najboljem slucaju iz sfere civilnog drustva utjecati na danas potrebnu renormativizaciju drustvenog zivota i to ponajprije kako se ne bi sfera politike prepustila cistoj tehnologiji vladanja. Dapace. e) da postoji svijest o sposobnosti da se politicka zbivanja i odnosi izvuku iz svakog spontanog toka i stave u potpunosti na raspolaganje gradjanima (Meyer.Hrvatskoj na nacin kako muje to bilo poslo za rukom pocetkom devedesetih. A to bi moglo znaciti daje nastupilo vrijeme kad se moze realisticki ocekivati da ce doci do otkopcavanja religije i crkve od drzave i od politike. A to bi sa svoje strane znacilo daje nastupilo vrijeme korjenitog otreznjavanja kao i drustvene. A to bi u krajnjoj liniji moglo znaciti da se bar dio postojecih religijskih tradicija i religijskih resursa smisla sada moze aktivirati u smjeru sustavnog primirivanja ranije dominantne drustvene konfliktnosti kao i u smjeru konsolidacije demokracije bez autoritarnih i autokratskih primjesa. kao i u ocitom pripitomljavanju nacionalistickih politika u tom prostoru pod stranim protektoratom. Medjutim. negojos uvijek trebaju i traze potporu u politickim mjerama i kulturnim tradicijama drugacije. cini se da nijejos doslo ni do dosljedne depolitizacije kulture. b) daje zajamcen odnos izmedju slobodeijednakosti u raspolaganju zajednickim poretkom. nije mnogo bliza ni situacija u kojoj bi bile zajamcene pretpostavke funkcionirajuce demokracije kako ihje definirao Thomas Meyer tojest: a) da postoji svijest o slobodnom raspolaganju poretkom zajednickog zivljenja. Hervieu-Legernacelno opisalakao spregu izmedju "religijskih i nacionalistickih obnova" (Hervieu-Leger. A to bi znacilo da oni svoju trenutacnu stabilnost i dalje duguju. prosperitet i napredakjednih moguc samo uz istodobni gubitak. time bi bio zatvoren ciklus u kojemje dominirao trend tzv. A takva politizacija kulture. ijavnog djelovanja na civilno-drustveni nacin. pored ostalog. a koji se konkretizirao ponajprije u znaku politicke dominacije i kulturne hegemonije nacionalizma. kako o tome govori Jose Casanova. treba priznati da su postojece religijske tradicije i religijske resurse smisla sve tri glavne religije izrazito slozene i ambivalentne. cini se da se ne moze ocekivati da ce se naglo i sigurno podici kredibilnost kljucnih religijskih vjerovanja s izvorno eshatoloskim sadrzajem. Nazalost. koji su preopteretili ograniceni i nacionalno mjesoviti bosanski teritorij s previse nepomirljivih nacionalnih drzavnosti i nacionalizirajucih drzavotvornosti. 1998: 163). Tako optimisticka ocekivanja cine se da su barem djelomice upitna. 1996: 271) dokje nasilje u Bosni bilo prouzrokovano nacionalistickim programima. kao daje nuzna i kako bi se nadoknadili prijeteci deficiti demokratskog legitimiteta. Bliska tomeje interpretacija Jeana Meyera koji zakljucuje da "tamo gdje granice rezultiraju iz slozene povijesti. i u prakticnoj eliminaciji vjerojatne obnove oruzanih konfrontacija u Bosni i Hercegovini. ukljucuju i sadrzaje koji se mogu aktivirati u smjeru drugacijem od onoga kojim su bile aktivirane devedesetih godina. ali su ucinili da se religija i volens ukljuci u politiku. cini se dajejos uvijek daleka situacija u kojoj bi u ovim prostorima konacno dominirale drzave i "demokracije bez neprijatelja" (Beck) i bez potrebe sustavne proizvodnje slika neprijatelja i stalnog mahanja politickim strasilima. te tako i stanovitoj politizaciji kulturnih razlika. I to po tome sto cini se da i nove vlastijednostavno nisu u stanju zajamciti sve nuzne politicke i kulturne preduvjete da bi se postojeci liberalno-demokratski poreci mogli uistinu afirmirati i konsolidirati kao odrziviijos vise kao samoodrzivi poreci (tj. Isto tako treba priznati da religijske institucije i njihove vjerske zajednice nisu izgubile sposobnost ucenja iz iskustva. Drugim rijecima. No ijedno i drugo. kao da dosljedna depolitizacija kulture nije ni uopce na politickom dnevnom redu. Klausa Offea koji spominje nasilje u Bosni te tumaci rat u Bosni u terminima rata bandi (Bandenkrieg) kao suvremeni slucaj nasilja kojeje izbilo "na suvremenim rusevinama drzavnosti" sa zakljuckom da "sudjeljuci akteri nisu izgubili neka gradjanska prava (ausgeburgert) nego su prestali biti gradjani (entburgert)" (Offe. To bi znacilo da su konacno uklonjene one okolnosti i oni akteri koji su devedesetih godina uvukli religiju nolens volens u politiku. te njezinog ukopcavanja u sferu civilnog drustva. i stanovitoj politizaciji kulture u nacionalistickom kljucu. ponajprije do depolitizacije kulturnih razlicitosti. to ne zavisi samo od njih nego i od nekih drugih okolnosti. a sfera ekonomije samo logici profita. s ili bez 216 217 . 1994: 32). te da izvuku nuzne pouke iz onoga tragicnog sto se u ovim prostorima dogodilo i dogadjalo devedesetih tojest kakve su teske posljedice njihove igre na kartu nacionalizma. c) da prevladava orijentacija pojedinaca na cjelinu zajednice. Na toj pozadini rastu sanse da se pojaca znacenje drustvenog imaginarija odnosno potreba da se moguca rjesenja gorucih zivotnih problema traze ne u podrucju tvrdog drustvenog fakticiteta nego u podrucju drustvenog imaginarija i prigodnog "skoka uvjeru". A to bi se moglo optimisticki protumaciti i kao svjedocanstvo daje u ovim prostorima raskinuta sprega kojuje D.

Oni pripadaju bizantinskoj kulturi. 51Takoje Ustav tzv. Hrvati su dio Zapadne Europe. 2002: 487). vecinom od strane Srba. 1996: 271). u kojem se predlaze podjela Jugoslavije u "istocnu pravoslavnobizantinsku sferu utjecaja" i "zapadnu rimsko-katolicku sferu utjecaja" po tome sto se dva nespojiva svijeta ostro razlikujujedan od drugog po vjeri. koje razlike svaki oblik njihovog suzivota cine nemogucim i neodrzivim. objavljenim u Famiglia Cristiana kojije spomenuo "islamizaciju" Bosne i Hercegovine koja se ocituje u veoma intenzivnoj izgradnji dzamija po Bosni (u Sarajevu 49 novih dzamija i 156 drugdje po Bosni) na sto muje odgovoreno da su brojke koje navodi preuvelicane ali da on gradi novu katedralu u Sarajevu. Republike Srpske priznavao poseban status Srpskoj pravoslavnoj crkvi u skladu s tvrdnjom Karadzica da "Srpska Pravoslavna Crkva nije samo religijska organizacija negoje kulturna institucija i dio nacionalnog vodjstva" (Perica. Tudjman dao New Yorkeru ozujka 1991. koji nije odjucer vecje u nekom smislu iz daleka i dubljije od Mongola i Turskog Carstva i posebno od pocetka ovog vijeka ima kao svoju osnovu svjesnu ili nesvjesnu intuiciju daje ovdje na nekom mjestu sacuvano jedno neprocjenjivo bogatstvojedno dublje pamcenje i da ovo pamcenje treba biti izbrisano tako da bi ljudi mogli zivjeti u miru i neuznemireni u ovom pokvarenom svijetu. pa se. izgubiti za katolicanstvo rijetka i pogodna povijesna prilika da prestane biti manjina u Bosni i Hercegovini: "za par godina svi ce osudjivati ove nerazumne akte ali cemo izgubiti zgodnu priliku u korist hrvatske i svete katolicke stvari da u Bosni i Hercegovini. Shizmaje najvece prokletstvo Europe. etici. naime. Prvije odgovor vatikanskog Drzavnog tajnistva na protestnu notu poslanstva tadasnje Kraljevine Jugoslavije pri Vatikanu i drugije pismo kojeje tada nadbiskup Stepinac uputio Pavelicu o istom pitanju. Da bi zivjeli bez nebeskog mirisa. Slicne stavove u srpskoj varijanti moguceje prepoznati u tekstu kojije sluzbenik Patrijarsije Svetozar Dusanic objavio jos listopada 1987. moze znaciti propast" (Meyer. te naglasava da proces konverzije mora zajamciti dvije stvari: "apsolutnu slobodu sizmatika koji se vracaju Crkvi i iskljucivu kompetenciju crkvene vlasti u toj stvari" (Fontes 1996: 418). dok su Muslimani i Hrvati bili odgovorni za rusenje 28 srpskih pravoslavnih hramova i samostana (Perica. 2002: 166). diskriminirajucim ili represivnim i autoritarnim te nedemokratskim sistemskim i institucionalnim aranzmanima nego u dubljim i temeljitim neuklonjivim razlikama u kulturi izmedju Hrvata i Srba. 53Znakovitje za to spor u Bosni izazvan intervjuom kardinala Puljica.. Drzavno tajnistvo istice da Katolicka crkva i u danim prilikama ima neosporno pravo na misionarsku akciju. kojim se.na3 897 332 u 2001.42 posto prema podacima iz popisa 2001. ustvrdio da "Hrvati pripadaju razlicitoj kulturi -razlicitoj civilizaciji od Srba. Unatoc slicnosti ujeziku. 60Dva su dokumenta indikativna za to.91 posto prema sluzbenim podacima popisa iz 2001.. skoro vece nego protestantizam". te bivsu Jugoslaviju uzima kao egzemplarni primjer za to. ili na oko 2 posto prema nalazima vise novijih iskustvenih istrazivanja (Vrcan.. mi ne mozemo zivjeti zajedno" (navodi se prema Barnes 1996: 12). nadahnuti duhom nekrofilije. u Pravoslavlju. postanemo vecina" (Čavalli 1947: 218) i Stepinac nastavlja "daje Bog dao vise razumijevanja i razuma kompetentnima da ostvare konverziju na katolicanstvo takticnije i bez sokova. Oni rabe cirilicu. te na sadasnji broj od 195 969 pravoslavnih. 1997: 369-370). podjednako disperzirane i fluktuirajuce. No pribjegavanje nasilju u bivsoj Jugoslaviji nije bilo rezultat spontanih i politicki nekontroliranih i nekontrolabilnih procesa negoje bilo rezultat politickih opcija. psihologiji i mentalitetu. Oni su istocni narod poput Turaka i Albanaca.. a na temelju broja onih koji su sami izjavili da su vjernici Srpske pravoslavne crkve. 59Klasican primjer izrazite ontologizacije kulturnih razlika moze se naci u formulaciji Amfilohija Radovica: "Djelomicnoje vjerojatno da ovaj 'napad' na pravoslavne zemlje. 1. kao i 182 katolicke crkve. 2002: 207) sto zapravo znaci naturalizaciju odnosa medju razlicitim etnickim i nacionalnim grupama kad nema represivne intervencije drzave. 2002: 162). sto bi znacilo da se broj katolika u Hrvatskoj povecao za 1 176 652 vjernika dok se broj pravoslavnih u Hrvatskoj smanjioza451 161 osobe. Druga interpretacija naglasava degradaciju suvremenog nacionalizma na tribalizam. 216 217 . u zemaljskoj mrtvacnici. nestanak garanta reda. U tom intervjuu dr Tudjmanje. 2001: 64-67) ili na 0. od manjine sto smo sada. 52Ovo se moze ilustrirati padom udjela pravoslavnih u ukupnom stanovnistvu Hrvatske od 18. zahvaljujuci ustaskim pokoljima pravoslavnih u Bosni i Hercegovini. a taj padje isao usporedno s porastom katolika u Hrvatskoj od ukupno 2 720 680 katolika u1931. Plauzibilnijaje interpretacija VVievorke koji spominje bivsu Jugoslaviju kao simptomaticni slucaj "drzavnog ili kvazidrzavnog nasilja koje se poziva na naciju u terminima kojije esencijaliziraju u ime nacela rasne ili etnicke cistote" (VVievorka. oktobar 1987). U tom slucaju bi suvremeno pribjegavanje nasilju u ovim prostorima bilo slicno tipicnim ali uvecanim spontanim tucnjavama po krcmama. slijedeci zastarjelu logiku i reflekse" (Tomka.kolonijalne ili geopoliticke arbitrarnosti. sjeverni i juzni pol koji se nikad nece pribliziti osim cudom Bozjim. 55Podjednako negativnu ocjenu Jugoslavije kao drzavne zajednice dali su i Katolicka crkva u Hrvatskoj i Srpska pravoslavna crkva. te ih se priblizava tipicnim tribalnim sukobima ili pak spontanim sukobima na ravni interpersonalnih i intergrupnih odnosa. U apsolutnim brojevima posrijedi je pad od 647 130 pravoslavnih zabiljezenih u popisu iz 1931. Drugije spomenuto pismo od 20. stoga. nadbiskup Stepinac zali Pavelicu zbog toga sto ce se. godine u kojem razloge za nemogucnost zivota Hrvata i Srba u zajednickoj drzavi i za nuznost secesije nije trazio ponajprije u pogresnim. u ovako povoljnim prilikama broj katolika u Bosni i Hercegovini bi se bio povecao za bar 500 000. bez cilja i smisla egzistencije" (Radovic. prijasnji sukobi koji su kulminirali u pokoljima u Drugom svjetskom ratu mogu ponoviti (Pravoslavlje. 1992: 249) na 4. 57Neprimjerenost se ocituje u tom sto se modernim politickim drustvenim sukobima pripisuje u osnovi predmoderna i pretpoliticka narav. Njihova Crkva pripada Istoku. povijesnom razvitku. ukljucujuci opise nekih konkretnih ustaskih pokolja pravoslavnih. 58Prema Tomki stvar bi bila samo u tome sto su se "crkve takodjer ponasale na cudan staromodan nacin. Srbi pripadaju Istoku. najviseg arbitra.9 posto prema podacima iz popisa stanovnistva 1931 (Zerjavic. kojaje istocna. 56Klasican primjer za toje intervju koji je F. studenog 1941. 50Znakovitoje da islamski simbolizam kojije u Bosni bio politicki mobiliziran nije bio tradicionalni bosanski islamski simbolizam negoje to bio suvremeni islamski simbolizam uvezen iz nekih arapskih zemalja. kulturi. 54Perica navodi daje sruseno 1024 dzamije i drugih muslimanskih vjerskih objekata s islamskim povijesnim i kulturnim znacenjem a lociranih u podrucjima pod kontrolom Srba i Hrvata. tamo gdje one dijele pomijesano stanovnistvo u vecine i manjine. cara ili drzave. dio mediteranske tradicije. U istom duhu ali s naglaskom na vjerskom momentuje zabiljeska iz Stepincevog dnevnika u kojoj stoji: "Sve u svemu Hrvati i Srbi su dva svijeta. na 581 663 pravoslavnih prema popisu iz 1991.

2001. Michel. Kallscheuer. 1. 1994: 112). Čredere nel relativo. Pierre.4 posto na 41 posto i od 4. Jukic. 1999.8 posto na 33. Brubaker. Djordjevic. Michel. 1996. Črkva u svijetu. 2002: 172). "Il processo dell'Arcivescovo di Zagabria". Frankfurt. Politique et religion. 28-29. Ted. str. Črkva u svijetu. "Nationalism and the Political Use and Abuse ofReligion: The Politicization ofOrthodoxy. Das Europa die Religionen. "'Renouveaux' religieux et nationalisme: la double deregulation". Dragoljub. 1991. Djordjevic. Mardesic. Albin Michel. Razgovori o oprastanju. Willaime.). Čoncilium. Patrick. Kuzmanic. Beograd. "La violence au nom de la religion". in: Michel.). Brubaker. Čavalli. Časanova. 2. Jean 2002. 4. UTET. u: Birnbaum.15-16. Bogdan (ed.). 1996. Čoleman. Religion et Democratie. Xavier. Tipton. La Decouverte. 14. PUF. Ernest. 10-12. Berlin.i tako bi katolici u Bosni i Hercegovini presli od 700 000 na 1 300 000" (Čavalli 1947: 220-221). Mahmutcehajic. 7. 55-72. International Seminar. Daničle. pokazuje daje udio Francuza koji se prepoznaju kao osobe bez religije porastao od 10. u: Douglas. 2002. Republika. u: Djurovic. 1994. Paris. 2002: 218-223) Literatura Barnes. "Zakasnjeli susret Hrvatske i Europe".5 posto" (Jelen. 1997. Nationalism Reframed. 1994. Čambridge University Press. "De la violence f la religion: aller-retour". Čatholicism and Islam in Yugoslav Successor States". Erkundungen der politischen Transformation im Neuen Osten. Zeljko (et al. Wien. and the Many. pokazujuci porast od 27. Michel kad raspravlja i "o samojmogucnosti institucije v jerovanjauuniverzumurelativnoga" (Michel. Religija . 1997. Islam izmedju Istoka i Zapada. John. Čiviltf cattolica. Pecs. Trendovi za Englesku i bivsu Zapadnu Njemacku paralelni su s ovim francuskim rezultatima. Črkva u svijetu. 1997. 61Time se relativno lako zaobilaze svi oni problemi o kojima sustavno govori Enzo Pace u svojoj knjizi Čredere nel relativo (Vjerovati u relativno) (Pace. 48. 1996. Nations andNationalism. Nationhood and the National Ouestion in the New Europe. Fischer.). 1996. Izetbegovic. "Pravoslavlje izmedju neba i zemlje". Izdavacki fond Arhiepiskopije beogradskokarlovacke. Čambridge University Press. Beograd. Tomka. Hervieu-Leger. 216 217 . Čatherine. Sage.7 posto u samo 21 godinu. Paris. 1994. The One. Talks on Forgiveness. 1994. 49(2002)4. 523-536. Meyer.mir. Perica. 1993. Čulture et conflits. Split. Čox. Birnbaum. 2002.). Bougarel. "La sfida del nazionalismo alle chiese". 62O tome papa Ivan Pavao II govori kao o "riziku saveza izmedju demokracije i etickog relativizma koji oduzima civilnom suzivljenju svaku sigurnu moralnu referenciju i najradikalnije ga lisava prihvacanja istine" (navodi se prema Michel. "Črkva u prijelaznim procesima nakon komunizma". Čhicago. Anatomie d'conflit. Nis. Dragoljub. a P. 1993. Milosevic. Pierre. London. Houtart. Social Čompass. 1997). Jelen. Bremer. 1994. Paris. 163-186. Roger. "Bosnjaci i/ili Muslimani". 31.).).rat . Religion und Nation im Krieg aufdem Balkan. Enzo.9 posto na 17. Jean-Paul (eds. Steve (eds. Presses universitaires de Strasbourg. Vjekoslav. Pace. 26. Balkan Idols. Sociologie des nationalismes. D'Arcy May. Spiro. Klaus. "Politicki identitet i religijauIrskoj". Strasbourg. 31. Religioni e Societf. Luckmann. Jakov. Riiegger. 1997. 1999. Miklos. Hanspeter (et al. Die Politisierung des kulturellen Unterschieds. 1995. James. 1994. Bosnie. Gradina. Marry. Fiorello. Marasovic. "From the Črisis ofReligion to the Črisis ofSecularity". 29. Ziirich. Bonn. Vera i nacija.). Thomas. Aufbau Taschenbuch. "Hrvatski katolici u vremenu postkomunizma".). nouvelles approches". 1. Rusmir. Bono Sagi. Patrick. Suhrkamp. Gilbert. The University of Čhicago Press. Vladeta. 1989. Berger. Social Čompass. "The Manichean Myth: Rethinking the Distinction between 'Čivic' and 'Ethnic' Nationalism". Ivekovic. New York. 1994. Oxford. 1990. Dragoljub. Otto (ed. 1997. Religioni e Societf. 1996. 203212. Ernest. Spirituality in a Secular Age. Identitats-Wahn. Jakov. Tonci. Religion andNationalism in Yugoslav States. rat i stradanje". Daničle. Djordjevic. Torino. Albin Michel. Basil Blackwell. Čonditions ofLiberty. Patrick. Wilcox. Bougarel. Hervieu-Leger. 64Timeje sadrzajno dovedena upitanje teza o primarno vjerskoj naravi "povratka Boga" i "obnove vjere" (vidjeti o tome u: Perica. Svesci Instituta za proucavanje nacionalnih odnosa. Paris. Albin Michel. 63"Usporedba istrazivanja EZ iz 1975. Čivil Society and its Rivals. Xavier. Boston. 1996. 124. "Dehumanization ofthe 'Other' in the Political Discourse ofRecognized Leaders and the General Media". s Eurobarometrom iz 1994. 1988. Jukic. Jose. Paris. Čoncilium (1997) 272. Ivan.25. 1996. u: Michel. Člyde (ur. Gellner. Junir. 49(2002)2. 11. Offe. Religion and Politics in Čomparative Perspective. Francois. The Čhanging Face ofReligion. 1983. 1994. Zoran. Čambridge. "Il cristianesimo ortodosso serbo e la Čhiesa ortodossa nella seconda e terza Jugoslavia". str. 1986. 1995.). Alija. u: Čonflict Resolution Training Manual for Religious People. Thomas. Persistenze e mutamenti nelle religioni contemporanee. 2000. "Iugoslavia: una guerra di religione?". Obnovljeni zivot. 1998. Wissenschaftliche Arbeitsgruppe ffir weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz. u: Kriesi. Roma.6. 1994: 143). PUF. "Etat et communautarisme en Bosnie-Herzegovine". "Črkva u procesu demokratskih promjena u Hrvatskoj". Sociologie des nationalismes. Meyer. Zagreb. Čambridge. John. Beckford. Penguin Books. Patrick (ed. Patrick (ed. 1947. str. "Pravoslavlje. London. Zvonimir. Jerotic. "Religion et democratie: nouvelles situations. Thomas (ur. Religion and America. Roger. Gellner. Thomas (ur. 1996. Michel. Religions et transformations de l'Europe. Frankfurt. The Few. 1992.). Paris. "Reflexions autour des recompositions politiques et religieuses dans l'Europe de l'Est". Nation and National Identity: the European Experience in Perspective. Čampus. u: Vincent. Der Tunnel am Ende des Lichts. Beacon Press. Religions et democratie. str. Čropax. Public Religions in the Modern World. "Čroire en modernite: au-delf de la problematique des champs religieux et politique". Die Transforrmation des Politischen. Meyer. Peter. 31. London.

1998. "Religizirani narod vs. Maurice.). 1-30. Religija in nasilje v svetu". 135-160. "Orthodoxy in Balkan Political Conflicts". str. 216 217 . Diisseldorf. Сгорах. Beograd. Religion et guerre. 15. 1999. Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj. "Srpska pravoslavna crkva u poratnim i ratnim godinama (19801995). "Roless.republika. Hrvatska izmedju demokracije i političkog nasilja. Schvvabenverlag. Religijskapropitivanja. "Le cri de victoire sans fin. Vrcan. Hermann. Patmos. Religion in den Reformlandern Ost(Mittel) Europas. 1998. Torrelli. The Čhanging Face ofReligion. Vrcan. Gradjanski odbor za ljudska prava. novembar 2003. Velikonja. Srdjan. "Črkva i 'srpsko pitanje'". Split.yu REPUBLIKA. Drustvena istrazivanja. Velikonja. Paul. str. Radmila. Wie Europa Lebt und glaubt. Rezultati istrazivanja. Radmila. u: Delumeau. Samizdat FreeB92. Nova Revija. Zagreb-Split. Zulhhner. Miklos. Vrcan. 509-522. 1998. Zulehner. Radic. 2001. Črkva i 'srpsko pitanje'".Godina XV (2003). Ljubljana. 167. 1992. Znanstveno in publicisticno sredisce. Časopis za kritiko znanosti. Paul.Oxford. 19-20. 195-196. Medijska knjižara. 27. The Mediterranean. Taylor. Batarelo. Research Survey Results. Sinisa. Nova revija. Republika. Wien. u: Maricic J. Scholars Press. Vrcan.co. Radic. 2000. 19. www. London. 2002. Mitja. Denz. 2001. "Vera in identiteta.). Charles. Trauma i katarza u istorijskom pamcenju.). Oxford University Press. 49(2002)4. Vuleta. 2001. War and Religion". Atlanta. 1995. Ragioneri. "Globalization. 215. James. 1989. Županov. "La montee des extremismes religieux dans le monde". (ur. 1993. attentes et conmlits: la religion et les Eglises dans les societes en transition". Furio. The Last Hurrah That Čontinues". 1993. Politics and Religion". Jean (ur. Le fait religieux. Zagreb. Nice. "Religious Factor in the War in B&H". Archives de Sciences sociales des Religions. Ranabir. Thomas (eds. Srpska strana rata. "Nacionalizem in moderna". 1-2. Tincq. 121-122. Transeuropeennes. Taylor. Palgrave. 301-339. Samaddar. str.). Vjera u vrtlozima tranzicije. Paris. Mir u Hrvatskoj. 1999. u: Cerutti.). Srdjan. Charles.). Peace in Croatia.). 2001. 103. Henri. 10. 1996. Zrinscak. 1996. "Transition. Religion and the War in Bosnia. Dalmatinska akcija. "Sociološka analiza 1990-ih u Hrvatskoj" (uvodne napomene). Tomka. u: Beckford. 2000. Milorad. Rodolfo (ur. Roland. Identities and Conflicts. Vincent (ur. Bosanski religijski mozaik. Paul (ed. u: Popov. Mame. Beograd. 2000-2001. Mitja. Srdjan. Houndsmills. Nebojsa (ur. Tomanovic. Srdjan. Robertson. Boze. 2001. u: Mojzes. nacionalizirana religija". Sage. Social Čompass. Luckmann. Fayard. Josip.

Posledice globalizacije bi se. pa se i u tom domenu crkve i nevladine organizacije mogu naći na istom poslu i sarađivati. stoleća. nasilje U uvodu ove knjige spomenuli smo kako se današnji svet doista teško može razumeti bez mesta i uloge koju religije imaju u savremenim društvima. uloga hrišćanskih crkava u radikalnim promenama koje su se zbile u nekim centralno-istočnoevropskim zemljama (pre svega u Poljskoj). RELIGIJE I SUKOBI 66 117 . reinstitucionalizacija i dr. moglo bi se. 2006: 7). idu i fenomeni kao što su deteritorijalizacija. o ljudskim pravima reč. najprostije mogle odrediti kao izmeštanje (tradicionalnih) religija iz njihovog matičnog lokusa. u religiološkom kontekstu. godine. brzinu. Izdvojio bih ovde bar tri takva aspekta: globalizaciju. U savremenom sociološkom i politološkom izučavanju religije. identitet. a u SAD oko 7 miliona (www. istaći i značaj koji religijske i mirovne organizacije imaju na planu međureligijskog dijaloga i pomirenja. u smi- ^^. dakako. najzad. spomenimo i to da se religijske slobode i prava nalaze u korpusu opštih ljudskih prava (pravo na slobodu mišljenja.oVo^ M^Joog. savesti i veroispovesti). uključujući i misionarski aktivizam novih religijskih pokreta.re deo tereta koje u drugim zemljama podnose organizacije civilnog društva. pa u tom smislu i međureli-gijski dijalog dobij a sve više na značaju. ali i tradicionalnih svetskih religija (na primer salafistički misionarski islamizam izvan granica Saudijske Arabije). teorijama i paradigmama. Tokom osamdesetih i devedesetih godina došlo je. Ovo danas ima za posledicu da se religijski konflikti više ne izvode samo iz nereligijskih. danas su manjinske na Zapadu. poput islama. Neke od velikih svetskih religija. dekulruracija.1 Prema podacima iz 2002. u istom kontekstu. ustvrditi kako se sve veći broj ljudi u današnjem svetu oseća kao manjina i unutar granica svojih vlastitih država. možda. naročito one koje se zalažu za ljudska prava. Religijski identitet bi se. Ukazali smo potom i na potrebu da se raz-umevanje i proučavanje religija u savremenom kontekstu obogati novim perspektivama. 2 . Treba. 1999: 29). Globalizacija. hibridne formi religioznosti. iako se sve više oseća njihov uticaj i prisustvo u Zapadnoj Evropi. Uz to. mogao jasnije osvetliti i pomoću sociološkog pojma „konfesionalnosti". antagonizam identiteta i nasilje u ime religije. kao primarnih uzroka. najzad. transkultura-cija. pa i Americi 1. Na Zapadu krug svoje delatnosti šire i neke nove. snaženje ekumenskih procesa u svetu tokom osamdesetih (Štobe. Tri činioca se tu obično navode kao glavni razlozi: jačanje fundamentalističkih tendencija u svetskim religijama. do značajnije promene u recepciji religije kao faktora pomirenja i sukoba. u sopstvenom religijsko-kulturnom lokusu. pa i dubinu globalizacijskih procesa. nekoliko novih dimenzija izbilo je u prvi plan početkom 21. već se posmatraju i kao nezavisni činilac. Kada je. naime. Uzevši u obzir širinu. u Zapadnoj Evropi ima oko 13 miliona muslimana (Buijs and Rath.

vezuje metafizički. itd. Ona je spona. u izvesnom smilu. već mač i razdor među ljude. on se tek jednom svojom četvrtinom poistovećuje s ostalim stvorenjima.Puruša. Sakralizacija nasilja jeste. samo kosmičku. On je andro-gino biće: od njega nastaje Viradž. po pravilu. Pripovest o Puruši ipak je najjasnije. naime. da bismo se potom osvrnuli i na savremeni kontekst sukoba u kojima religije imaju svoje mesto i ulogu. stradalo kao posledica borbe protiv raznih marginalnih grupa. univerzalnu i simboličku vrednost i smisao. pre svega. religijska i društvena praksa tokom istorije pokazuju drukčije lice religije. Istočni Timor. Od Purušinog duha postao je mesec. jednu od centralnih tema u svetskim religijama. pak. sve više postaje stvar kolektivnog identiteta. dok njegove tri besmrtne četvrtine počivaju na nebu. sasvim sigurno. Ovaj arhetipski postupak nema. Irak. najpre. imaćemo još složeniju. kao. Južnu Aziju. U tom smislu. S druge strane. U staroj indijskoj mitologiji Purušaje božanski pralik čoveka. značajna tema u svetskim religijama. hiljadu glava i nogu.3). priroda veze između religije i nasilja? Da li je to nešto novije. leto.. Gospod je veliki ratnik. i koliko religija ima stvarnog uticaja na život te osobe. 900 miliona hinduista i 400 miliona budista 2. Nigeriju. od povesti o osvajanju Kanaana do Otkrivenja Jovanovog. uAtharva-vedi. Ako tome dodamo i neke vrlo specifične. jesen) koja pripremaju obrednu lomaču. pažnju na te tradicionalne obrasce. sve vede. i bukvalno sva živa stvorenja. zabeleženoj u desetoj knjizi tog najstarijeg "književnog dela u ljudskoj povesti. mogao navesti primer žrtvovanja Isaka kao test Avramove vere. Uz taj motiv se. Severnu Irsku. Od Purušinih delova tela nastaju. i obrnuto. i krajnja moguća žrtva. čarobnjaka. Ritual žrtvovanja Puruše najpre je opisan u poznatoj rigvedskoj himni Puruša-siikta. ne nužno stvarne religioznosti. Prateći element takvih motiva i mitema u ranohrišćanskoj tradiciji je i svojevrsna satanizacija ili demonizacija protivnika. naime. a prema nekim jevanđeljima Hristos nije došao na zemlju da donese mir. na primer. uzdižući se čak i nad njom u SVOJOJ svemoći. kšatrije-plemsmti ratnici. nekim brahmanama i upanišadama. oko dve milijarde hrišćana u svetu deli danas zajednički religijski identitet.jeretici" predstavljali stvarnu opasnost za srednjovekovno i postsrednjovekovno društvo. Ritualizacija žrtve i simboličko nasilje predstavlja.com za 2005. Prema Knjizi Izlazak (15. mit o Puruši u vedskoj religiji. bokova i nogu proizišle su tako četiri varne („kaste"): brahmani-sveš tenici. Bog tu žrtvuje samoga sebe za život sveta. Tibet i Kinu. o komadanju androginog bića u sakralnom kosmogonijskom činu. Tu se najpre nabrajaju nadljudske. nasleđeno iz tradicije? Iako je katehizis većine religija u osnovi nenasilan. 28-29 (1998/99). ali i delilac među ljudima. Od njegovih usta. Tome bi se. Obratimo. pa je u stanju da potpuno obuhvati Zemlju. iz tog istog Navedeno prema wwvv. manjinske identitete (kao. Raznorodni motivi mita o an-tropomorfnom božanstvu ponavljaju se. nego što su sami . tj. uostalom. i to. mnogo složenijim hipostazama sve više poistovećivati s pojedinim filozofsko-metafizičkim principima {atman. ali i unutar nekih od zajednica koje pripadaju tim svetskim religijama. Šri Lanku. i milijardu i po muslimana. br.. Navedimo.2 3 slu izražavanja pripadnosti određenoj veroispovesti bez dubljeg ulaženja u samu prirodu takve deklarisanosti.građanstvo" i šitdre-slugG. vaišije-. da li osoba zaista veruje u osnovne principe svoje religijske tradicije ili ne. To božansko žrtvovanje pra-Coveka potpomažu. svakako. s naglaskom na miru i pomirenju. pra-Čovek koga bogovi žrtvuju u najstarijem kosmogonijskom činu. Puruša je gospodar besmrtnosti. stoje. javljaju se i održavaju i značajne podele.adherents. između.. savremeno. od daha vetar. božanske odlike tog čoveka-giganta koji ima hiljadu očiju. i tri godišnja doba (proleće. prema Rig-vedi. Pa ipak. međutim. žensko godinu. ili. Kakva je. pak. u rigvedskoj himni ima mitologema o žrtvovanju Puruše. kosmički i eshatološki dualizam. od glave nebo. zapravo. Spomenimo samo Bliski Istok. jeretika i shizmatika u hrišćanskoj Evropi. Hristos pojavljuje kao vrhunska žrtva. u hinduističkoj i budističkoj etici naglasak se stavlja i na nenasilje. mogla dodati i mračna povest progona veštica. na primer. ruku. 90). opet. ali kako povući jasnu razliku između sakralnog i profanog. sukobi. 12. Ova tema je prisutna u. Videti Francois se sam "Nasilje u ime religije". U povesti te religije puno više ljudi je. Religija. pak. kompleksniju sliku sveta u kome živimo. ideološkog protivnika 4. Sarajevo. najzad. str. od vida sunce. Bibliji. danas je nezaobilazni primer u priručnicima svih nenasilnih pokreta otpora. principa rađaHoutart. Posebno mesto Juki?. u Libanu). ali i proširuju u docnijim religijskim i filozofskim tekstovima starih Indusa. lik koji će se u svojim narednim. načelo. U hrišćanstvu se. a hinduistička doktrina o nenasilju (ahimsa). U većini religija dimenzija žrtve je jedna od centralnih dimenzija3. te glavna božanstva i prirodni fenomeni. Balkan. najbukvalnije izložena u pomenutoj rigvedskoj himni (Rv X. stoleća uspešno primenio Mahatma Gandi u Indiji. Mitski pra-Covek postaje tako svojevrstan arhetip pretvaranja celine u mnoštvo delova. 118 69 . obrazac budućeg organizovanja društva. „nelegitimnog" nasilja? Borba dobra i zla je još jedna opštija tema u kontekstu svetskih religija gde nasilje u ime religije ima značajnu funkciju. brahman)^ dok će izrazito mitološke funkcije postepeno preuzimati druga božanstva iz bogatog hinduističkog panteona. koju je sredinom 20. U hebrejskoj Bibliji bi se.

na primer. 41—44. Čigoja štampa. modernizacija religije. povezano s upotrebom nasilja. Prema F. lorda Bhikhu Parekh-a. jer duša je. pre svega kao posledica izuzetno brzog širenja te religije u prvim. ovako opisuje glavne odlike fundamentalizma: „Termin 'fundamentalizam' se najpre koristi kada lideri ili sledbenici preduzmumere kako bi svesno rea-govali. fundamentalizam nije. str. u tom smislu. pa čak i u nauci. Religija 1. sekularizacijom. pokrenutog krajem osamdesetih godina na Univerzitetu u Čikagu. Beograd.. Ibid. Šušnjić. pluralnost i pluralizam U razumevanju odnosa između religije. sukoba i nasilja. na primer. isto što i tradicionalizam ili konzervativizam 7. veka. Fundamentalizam. Ukoliko one nisu prisutne. neznalački i nekritički koristi u javnom diskursu i medijima. revanšistička akcija: to su karakteristike. odlučno i predano. branili. Projekta o fundamentalizmu. 7 O razgraničenju ovih pojmova videti više u narednom poglavlju. jedan od rukovodilaca tzv. „Moderni fundamentalistički pokreti. fundamentalizam je danas višeznačan i ambivalentan termin kojim se označavaju različiti fenomeni: „Staviše.. 6 Videti. 15-21. str. 2001. posmatrači nastavljaju da te pokrete ili kulture nazivaj u jednostavno 'tradicionalnim' ili 'konzervativnim'" (Marty. Sveto i mnoštvo. iako oni koji ga upotrebljavaju 4 Videti Mi lan Vukomanović. pa i napetosti. Slično gledište zastupa i Šmuel Ajzenštat u delu Fundamentalizam. Beograd. 361 i dalje. svakako. 1998. predstavljao dosta burnu reakciju na izazove modernizacije i sekularizacije. retko osećaju potrebu i da ga definišu. on je opterećen razumljivim pristrasnostima i predrasudama. pa pošto fundamentalizam ozbiljno preti našem načinu života i našim interesima. Rat je značajna tema i u Mahabharati. tri glavna mehanizma imaju ključnu ulogu u funkcionisanju društava: religijsko tumačenje društvenih odnosa (ili ono što sociolozi nazivaju ideološka funkcija religije). 1992: 5). odnosno Bhagavad-giti. str. U savremenoj religiološkoj literaturi se taj pojam. Tu je reč o jednom složenijem pojmu i fenomenu koji se dosta često. Evo šta o tome veli Lorens Kaplan: „Fundamentalizam može da se opiše kao pogled na svet u kome se ističu specifične supstancijalne 'istine' tradicionalnih vera koje se primenjuju. opterećenje i dubokim strahovima i grubim političkim konotacijama" (Parekh. Jedna od njegovih glavnih teza je da su savremeni fundamentalistički pokreti u osnovi moderni pokreti 20. 1994: 106).Sirenje religija je. naročitu opreznost i osetljivost treba ispoljiti u pogledu razumevanja i upotrebe određenih frekventnih termina. da ne spominjemo hrišćan-ske verske ratove u Zapadnoj Evropi nakon reformacije. Prema recima savremenog filozofa politike. obnovili. već religizacija modernosti. Čigoja štampa. uprkos svojim protivmo-deraim i antiprosvetiteljskim ideologijama. fundamentalizam. Fundamentalizam bi. isto tako. Jedan od takvih termina. Nasilja ima i u islamu. Martin Marti. Neki od klasičnih primera su konkistadori iz Španije i Portugala u Južnoj Americi i Africi i nasilni uslovi evangelizacije lokalnog stanovništva u tim oblastima. unatoč njihovoj tradicionalnoj aromi i sličnosti s protofundamentalističkim pokretima.. Reakcija. ili pak našli nove načine da se suprotstave onome što vide kao pretnje tradiciji koju bi želeli da konzerviraju. na realnosti dvadesetog veka" (Kaplan. oko kojih već dugo ima dosta sporenja. sve više vezuje za modernost i vidi kao posledica svojevrsnog sudara tradicionalističkih kultura s duhom moderniteta. Problem tu nije. kada je reč o povezanosti religije i nasilja. kontra-akcija. 5 Houtart. Đ. ionako besmrtna. sektaštvo i revolucija (Eisenstadt. preciznije odrede. jeste. a osobito 119 69 . zapravo. formativnim stolećima nakon Muhamedove smrti. 2004). 1992: 19). Opravdano je ubijati u ratu. prema Krišninom učenju.6 religija kao faktor identiteta („identi-tetski sukobi") i etičko (de)legitimisanje društvenih odnosa. međutim. Iako je reč o donekle srodnim pojmovima. Houtartu3.

sjedne strane. kao stanja stvari. američkom protestantizmu u 19. nakon islamske revolucije u Iranu. komplikovanije procedure tridesetak godina sve više vezuje uz islam. najpre. 11 eti?kom primeru nije. zapravo. samo sedam verskih zajednica kao istorijske. opet. teološkom smislu. 2. Pitali smo se upotrebljava i izraz neofundamentalizam kojim se objašnjava ishod susreta šta tu. diskursu. između ostalog. ono samo je države. a samo 28% neizbežnost konflikta . treba upoznati.info/articles) doista. 2004: 37). međutim. dok se druge pravoslavne crkve (poput SPC) nalaze u već u politici ili nekim drugim sferama života. a ne religija i kultura. Ta ograničenja mogu se. ali je i Evropa oblikovala njega. manifesto-vati u četvrtini 20. zastupa i originalnu u socijalnoj i javnoj sferi. kao tehnički termin. Svaki od njih ćemo detaljnije ustavnom „vakuumu". "Senses of Religious Pluralism: Wit Drugi ambivalentni termin. religijskih. U današnjem fundamentalista neki. primerice. samo Makedonska pravoslavna crkva drugim svetskim religijama. Ovde bih izdvojio bar procedurama registracije. o nedovoljnom poznavanju Drugog. statusu u javnoj sferi. štaviše. na primer. U Makedoniji je. danas se u religiološkoj literaturi sve češće interkulturnoj komunikaciji. veka. znači da postoje pluralna društva u Ajzenštat otuda uspostavlja značajnu vezu između totalističkih ideologija i religijskom. Štaviše. 3. firme protiv kriminala. 8 Najzad. i 20. fundamentalističke tendencije u registrovanja. Ovaj autor. ali većina ljudi u svetu danas smatra da su glavni povodi za sukobe politička moć i istovremeno podržava i Žan-Mari Le Pena. postoje pluralna društva koja fundamentalizma. da ne govorimo o razlikovanju pomažu u susretu s konkretnim primerima i fenomenima? Da lije. kulturnih i političkih aspekata pojedinih fenomena. zapravo. na primer. godine. koji se često neprecizno koristi u javnom (www. 4. praviti razliku i iskristalizirao ponajprije s prosvjetiteljstvom i s velikim revolucijama. Prema empirijskim istraživanjima globalnog opsega. podupire „stvar islama" tako što daje lokalne raznolikosti. naime. nereligijski faktori." To. isto tako. i pluralizma kao „stava koji podržava modernosti i u okviru toga razvoja. stoleća. recimo. pojam koji se u poslednjih dok se ostale moraju pridržavati drukčije. Napred je već bilo reči o velikom nerazumevanju u međureli-gijskoj i U kontekstu političkog islama. verski pokret u u Srbiji (2006) priznaje. Tu se ne smeju zanemariti drugi. regionalne varijetete i u kome se. čista religija van vremena i prostora: možda u teoriji.. zbog njegovog programa borbe interes. Prema istraživanju Svetskog servisa BBC. ukupno 56% ispitanika vidi zajedničku osnovu između York: Colum 27 zemalja i 28. pa i totalističkim tendencijama (2004: 77). validnosti teoloških stavova drugih religija. Novi zakon o crkvama i verskim zajednicama savremenoj religiologiji i drugim društvenim naukama: 1. 19). ne može nikad do kraja da objasni Evropu. razmotriti u narednom poglavlju. njegova najbolja mušterija je gay-aktivista koji GlobScan i Univerziteta Merilend iz 2006/2007. Naročito je da su tom trgovcu vi?e putaIbid. počeo upotrebljavati u vezi s države nameću neka ograničenja u pogledu zakonskog ili ustavnog regulisanja religijom još krajem 19. kao i religijskom Drugom. iako njihove Fundamentalizam se.9 islama 10 Christian Moe (2004): i Zapada. ne i koji podrazumeva nasleđe prosvetiteljstva i moderne liberalno-demokratske Hrišćanstvo. a u širu upotrebu je ušao tek u poslednjoj verskih sloboda. Istaknimo. da se u popularnom i medijskom diskursu malo vodi drukčijim konceptom vladavine prava. u stvarnom životu. ili podeli verskih zajednica na „tradicionalne" četiri smisla ili konteksta u kojima se pojam fundamentalizam pojavljuje u („istorijske") i „netradicionalne".kotor-network. razumeti. proturječjima i antinomijama istinitosti. različitih islamističkih doktrina i pokreta sa Zapadom. koje je obuhvatilo čak obično uveče svrati pre zatvaranja i popriča s Magrebljaninom o sportu i drugim poznati francuski islamolog Olivier Royljudi. poseduje kiosk svetu treba. ili ideje koja ga normativno opravdava". pluralizma. fundamentalizam koji nema temelja u religiji. 73 120 . 10 Prema norveškom unutar kulturnog i političkog programa i diskursa moderne kakav se islamologu Kristijanu Mou (Christian Moe) treba. proširio između teološkog konteksta religijskog pluralizma. New 9 Ovaj primer navodi 13 dogodovštinama. isto tako. gde je reč bilo o društvenom odnosu prema tezu da fundamentalizam predstavlja u isti mah jednu antimodernu utopiju. sekularizacijom i uopšte Videli smo. ili odnosu države prema verskoj pluralnosti i njenom skup pokreta s izrazitim jakobinskim. koji se tiče stavova o se svijetom i sa svojim se različitim potencijalima. Koliko nam.. nemaju problema s teološkim i socijalnim aspektima pluralizma. sva ta određenja računa o temeljnim pojmovnim distinkcijama. te religijskog pluralizma dalje razvijao" (Eisen-stadt. te?ko zamislitito slučaj s pojmom religijskogobili kiosk u kasnim no?nim satima. razlikovati globalne varijetete. štaviše. prodaje i vino. jeste pluralizam. priznata u ustavu (čl. Oni su jedan mogući razvoj događaja takvo stanje stvari. 12 priloge za lokalnu medresu u kojoj se čuju radikalni islamistički glasovi.000 u knjizi Globalized Islam: The Serach for a New Ummah.mogu se — paradoksalno možda — najbolje razumeti u kontekstu razvoja diverziteta. veku. trgovac iz Tunisa koji živi i radi u Parizu. u kojima ideja verskog pluralizma nema nužno pokreta dvadesetih i tridesetih godina prošlog stoleća i savremenih oblika većinsku podršku i u samom društvu. važnu razliku između koncepta pluralnosti ili oblikovalo Evropu. ali Reference to Bosniak Islam" Ne postoji.

uključujući ateiste. kao što se u uprošćenim tumačenjima „političkog islama" obično ističe. bio je šezdesetih godina veliki pristalica teorije o sekularizaciji kao modernizaciji. Teorija. vahabizam). naprosto. Evo šta o tome kaže Piter Berger: „Nedavno sam bio konsultant studije jedanaest zemalja. U SAD i Zapadnoj Evropi tada dolazi do opadanja tradicionalne religioznosti i veće otvorenosti za nove religijske pokrete i „individualizaciju" religije. političkonacionalnih pokreta. kao podvrste misionarskog. misionarskog islamizma. koje hrišćanstvo. ni odnos između religije i politike nije jednostran.com iz 2005. S druge strane. To.adherents. „globalne ume" (salafizam. jednako dobro prati modernizaciju gotovo svugde u svetu. ali i katolici u toj zemlji. 13 Videti http://www. 2. problematična teza jer empirijska evidencija pokazuje sasvim suprotne tendencije: de-sekularizacija. najviše održao u zemljama Zapadne Evrope.Na primer. godine. ali ne puno više od toga. da modernizacija nužno vodi do slabljenja religije. Jačanje islamizma. u tom smislu. kako u društvu. tako i u umovima pojedinaca. agnostike i sekularne humaniste. komplikovan (Berger. pa sve do kraja drugog mandata sadašnjeg predsednika. videti Davie. U Istočnoj Evropi. islamskog rcvivalizma tokom sedamdesetih i osamdesetih godina 20. u velikoj meri. osim u Zapadnoj Evropi. a negde manje izraženi). Koreji dominira socijalizam.Kada je reč o religiji. konzervativno.com/news_archives/bbciswest sociologa. koja se zasnivala na idejama prosvećenosti. izgleda. svakako. pogrešna (Berger. 14 Prema www. džihadskog islamizma. tvori jednu zasebnu. koji svoj politički opstanak u velikoj meri duguje umešnim političkim stratezima. jedino sigurno moglo tvrditi jeste daje odnos između religije i modernosti prilično složen. U većini zemalja smo naišli na fundamentalni konflikt između kulturne elite i ostatka 73 . međutim. kao i eksplozijom pentekostalizma u Latinskoj Americi. jedan od najznačajnijih savremenih Do sličnih zaključaka došao je i Dejvid Martin (1994). Iako je modernizacija is-poljila određene sekularizacijske efekte (koji su negde bili više. O Evropi kao „izuzetku koji potvrđuje pravilo" o globalnim desekularizacijskim trendovima. Danas je to. čiji je cilj ovladavanje državom. Kini. Sekularizacijskoj teoriji se opire i empirijska realnost stabilne. koje je uključilo čak 27 zemalja. na Zapadu. prema Bergeru. ona je podstakla i snažna kretanja u pravcu kontrasekularizacije. njihovom usmerenju na desno. nema više opštu podršku u savremenoj sociologiji. kao i unutar obrazovane međunarodne kulturne i humanističke 121 elite. uzmemo odnos između islama i islamizma. 2005: 3). protestanti evangelisti. Tu treba praviti razliku između bar tri aspekta islamizma: 1. Ova teorija je bila naročito aktuelna i popularna šezdesetih i sedamdesetih godina. Nju možemo ukratko formulisati pomoću sledećeg pitanja: koji islam. s još jednom. koja. pre svega. ili preuzimanje vlasti na demokratskim izborima. i to. Ono što bi se. 2005: 6583. nije slučajno. veka — pored uspona Nove hrišćanske desnice u SAD i povratka klasičnoj religioznosti u bivšim socijalističkim državama '. istraživanje Svetskog servisa BBC iz 2007. doprineli su. kao primer. priznajući daje pretpostavka po kojoj danas živimo u sekularizovanom svetu. Ako. Izrazito sekularni pogled na svet se. uglavnom religiozno. dok su na čelu arapskih zemalja pretežno sekularni politički lideri i vlade. Džordža Buša Mlađeg. naime. 2005: 2). suočavamo se. dakako. 3. u svetu danas ima milijardu i sto miliona (ili 16%) nereligioznih građana. čiji je cilj ovladavanje društvom i stvaranje nekakve nove. predstavljalo je jedan od glavnih razloga za temeljitije preispitivanje sekularizacijske teorije (paradigme) u savremenoj sociologiji religije. detaljnija analiza pokazuje da ni islamizam nije toliko homogen. ali važnu i uticajnu globalnu potkulturu. kontinuirane religioznosti u tehnološki najrazvijenijoj zemlji sveta — Sjedinjenim Američkim Državama. koji judaizam? I unutar samih svetskih religija postoji puno različitih interpretacija. Piter Berger. u najmanju ruku. varijeteta. „Ponovno rođeni hrišćani". uspostavljanje „socijalne pravde". koji se više bavio postsocijalističkim društvima centralne i istočne Evrope. koja je proučila ono što nazivamo 'normativni konflikti' — osnovni konflikti oko filozofskih i moralnih problema. ne manje važnom dilemom. i desnom zaokretu u politici SAD od početka osamdesetih. ali i nacio-nalno-političkog pokreta. biračko telo.14 Sam Berger se zbog toga odrekao svojih ranijih shvatanja o sekularizaciji. godine.globescan.

religiju je. Crkva se mora takmičiti s drugim nosiocima „spasenjskih dobara". I u ovom slučaju se marksistička politička ekonomija primenjuje na ustanovu Crkve. u stvari. bar u 73 . postojeći rivrede i finansija bilo iz redova protestanata. sveštenici su kapitalisti. pa se zbog toga Marks često naziva i ocem moderne teorije sukoba. Tu eshatologija. U središtu te teorije je kategorija religijskog polja: smatra se. veku smatrao daje dominantna karakteristika istorije i modernog društva sukob između različitih klasa. ističe kako društvo uopšte nije dobro integrisano. Crkva daje narodu religiju u zamenu za vlast nad tom religijom. U novije vreme. U tom novom istorijskom okviru. odlikuju sukob. predstavlja svojevrstan opijum naroda. životinjskom svetu. uprkos tome stoje katolika u ukupnoj populaciji bilo ?ak 25%. obećava budući život kao opravdanje za teškoće preživljene u ovom sadašnjem. više razmatrao američki antropolog Talal Asad (1993. Ona ima potpuni monopol i svu vlast nad „spasenjskim dobrima". Takva diskriminacija obeležava religijski i svaki drugi pluralizam. nešto suptilnijim pokušajima da se religija posmatra u bitno političkom kontekstu. Crkva se. ima tragične posledice: održanje postojećeg nepravednog stanja. Bilo daje 'sekularni humanizam' odgovarajući izraz ili ne. a tržište religijsko polje gde se razmenjuju spasenjska dobra. Neki teoretičari u Francuskoj i Italiji (Burdije. Ima puno primera iz istorije religija koji bi to mogli da ilustruju: na primer. Za razliku od francuske ecole sociologigue i britanske funk-cionalističke škole socijalne antropologije. ekonomski sukob. Ovo je tačno širom islamskog sveta. Religijskom svetu pojedinac sve više pristupa kao kupac. Mnogi od populističkih pokreta su rođeni upravo iz ozlojeđenosti nasuprot te elite. Religija koja. protesti preuzimaju religioznu formu. Ali to za njega. a oni su zauzimali i 85% najvi?ih funkcija u 200 kastinski poredak. prisila i igre moći različitih grupa. i danas pojavljuje kao društvena moć. od kojih svaka teži svom vlastitom ispunjenju. ako se ne sagledaju kao reakcionarni — reaguju na ono što nazivaju sekularnim humanizmom. Ne mogu se razumeti Hrišćansko pravo ('the Christian Right') i slični pokreti. razumevanje modernog industrijskog društva ne iziskuje toliko analizu kulturnih vrednosti i verovanja. dakle. ali i ideološku funkciju. Takav konzumistički. one mogu računati na reinkarnaciju u nekoj višoj klasi. Pod uticajem marksizma je bio još jedan poznati sociolog religije.populacije. postojeće privilegije. koriste sva moguća sredstva. Ona za sebe prisvaja epitet „istinske religije". Reli gijsko polje. Drugi tipičan primer je hrišćansko verovanje u spasenje na drugom svetu koje može imati za cilj da se obespravljeni pacifikuju i pomire s 122 postojećim položajem. naravno. dakle. uključujući. u stvari. inače će završiti u nižem. a prostor izvan sebe naziva „lažnom religijom". uključujući prinudu i ideologiju. Samo pridržavanjem dharme (koja afirmiše kastinsku podelu). ali i međunarodne politike. Zbog toga što je elita tako sekularna. religiju više nije moguće zanemariti u bilo kakvim ozbiljnijim istraživanjima društva. naime. Gizardi) su sedamdesetih godina prošlog veka branili stanovište po kome je religija. koji je Crkvu izjednačavao sa svakim drugim proizvođačem ideologija. Vernici su tu. odbacujući one vernike koji odbijaju da prihvate službeno učenje Crkve i njeno određenje svetog. tačno je u Indiji. zapravo. 2003: 139). U svakom slučaju. zakon. Moderno društvo. Prema Bergeru. kontroliše crkveni kler kojije i administrator tog polja. ima važnu integrativnu. a mislim daje tačno i u SAD. teoretičari sukoba ne naglašavaju toliko integrativnu funkciju religije. Jedan broj njih. Oni koji imaju. Teorije sukoba Karl Marks je još u 19. religija je danas. Osnovno pitanje je tu. jer ne raspolaže više nikakvim posebnim monopolom u društvu. Ona je sredstvo više klase koje pomaže da se održi stabilnost i status quo u društvu. kao svojevrsna ideologija. ekonomskog razvoja. naprotiv. tačno je u Izraelu. na neki način. sakralni proizvod zaposed-nut od strane crkvenih ustanova. kontekstu odnosa moći. Prema ovakvom shvatanju. Poput Dirkema i Marks je na religiju gledao kao na sredstvo društvene integracije. Društvo se sastoji iz interesnih grupa. Piter Berger (1967 i 1970). On je držao da vrednosti i verovanja uglavnom imaju funkciju da opravdaju zasebne interese različitih društvenih grupa. hinduističko verovanje u reinkarnaciju kao moguće sredstvo pomoću koga se niže kaste navode da prihvate dharmu. U tom kontekstu se i na religiju gleda kao na ideologiju koja opravdava postojeći društveni poredak. štaviše. daje Crkva neovlašteno došla u posed religijskog polja i.da vrši ideološku manipulaciju sa svetim. Stabilnost postoji samo utoliko koliko je potrebno da se raspodela moći održi na postojećem nivou. koji najve?ih korporacija. tržišni mentalitet prožima pojedinca i dok se odnosi prema religiji. da održe svoju dominantnu poziciju u odnosu na one koji nemaju. sa aspekta političke i ekonomske moći u javnoj sferi. konzument. Uticaj marksizma se ogleda i u docnijim. ali samo kao jedna od mnogih drugih. autor koga smo već spominjali u prvom poglavlju ove knjige. naime. isto što i proletarijat u marksističkoj teoriji. 2008). oni reaguju protiv elitne kulture" (Berger. ljudskih prava i socijalne pravde.

Italijana. bili samo religijski po svom karakteru. poremetivši tako ekonomski prestiž i status protestanata. sukob oko smanjenog broja resursa (poslovi. Nemoguće je ponuditi robu slobodnim potrošačima. postala predmet luksuzne potrošnje u golemoj samoposluzi pluralističkog života. Smatra se ponekad i daje prohibicija alkohola predstavljala samo pokušaj da se katolički način života etničkih grupa poput Iraca. godine bilo zabeleženo preko hiljadu slučajeva antisemitizma (Epstein. doktrina.). a takve osobe za devijantne 15. veka. na primer.). Jevreji su zauzvrat dobijali na korišćenje delove grada označene kao njihov geto. Poljaka proglasi za ilegalan. 1993) kroz uništavanje jevrejske imovine i institucija (požari. bez obzira na dobar uspeh i prošek ocena. Hispanike. Budući većina. Slično se dešavalo u Engleskoj u trinaestom. recimo. često predstavljaju prikrivene borbe oko ekonomskih interesa i resursa. stanovanje. U Španiji im je. Religijsko-ekonomski sukobi nisu karakterisali samo odnose hrišćana i nehrišćana. što laika. recimo. U nekim istorijskim periodima Jevreji su bili podsticavani da dolaze u pretežno hrišćanske gradove i da se bave zelenaštvom. Novi emigranti su.SAD. Crkva se u takvoj jednoj koncepciji može posmatrati i kao preduzeće. otpočeli su tako progoni Jevreja u getu. daje Rimokatolička crkva danas postala najveća nedržavna birokratska tvorevina na svetu. naizgled konflikti oko vrednosti. skupa živeli u zapadnom svetu oko dva milenijuma. samo jedna od interesnih grupa u društvu. naređeno da napuste zemlju. kao i ideja Starka i Bejnbridža (1985 i 1987) o religijskim „kompenzato-rima". dan pre Kolumbovog puta za Indiju. U SAD je. veku Jevrejima bilo dozvoljeno da se upišu na škole i univerzitete samo po kvotama. Njihovi međusobni sukobi. i to se pokazuje kao konstanta u istraživanjima tokom cele druge polovine prošlog stoleća. shvatanja. Oni su. Sukobi između katolika i protestanata u Severnoj Irskoj nisu. hrišćani su Jevreje počeli da doživljavaju kao konkurenciju. Jevreji i hrišćani su. Neki sociolozi ističu. Religijske grupe su. Počevši od 16. Teorija racionalnog izbora. prema ovakvim shvatanjima. protestanti rođeni u SAD. prividno religijski sukobi mogu maskirati druge. mada ovi Bergerovi naslednici osporavaju njegovu teoriju sekularizacije. Kad etničke veze i ekonomski interesi doprinose društvenoj solidarnosti. što sveštenika. čak u 20. u velikoj meri duguju baš tim ranijim Bergerovim radovima i teorijama. hrišćanski lideri su najčešće određivali prirodu tog odnosa. U SAD je još 1987. Poljake i dr. stvarne razloge za sukobe između pojedinih grupa. dobijali poslove i katkad političku moć u urbanim centrima. već su postojali i unutar hrišćanskog sveta. Ali s promenama u hrišćanskom moralu. kao i Francuskoj u četrnaestom stoleću. Glavni razlog za takvu diskriminaciju bio je. dakako. U stvari. Kju Kluks Klanje organizacija koja nije proganjala samo Crnce. dolazili u sve većem broju. naravno. i prihvata-njem takvih istih poslova. dakle. U SAD su protestanti dugo koristili svoju moć i društveni prestiž da ugnjetavaju katoličke emigrante (Irce. već i katolike. međutim. koja zapošljava skoro dva miliona činovnika. a da se pritom ne vodi računa o njihovim željama i potrebama. tradicionalno bili superiorniji od drugih studenata. 123 73 . jer je hrišćanstvo to smatralo nemoralnim. Njeni članovi bili su belci. religijske razlike mogu poslužiti kao značajan simbol diferencijacije. naime. obrazovanje i si.

Anglikansku crkvu. ali nije svaka promena poretka disfunkcionalna po svom karakteru. dakle. smatra se da teoretičari sukoba uglavnom vide samo disharmoniju. dakle. Druga poteškoća s ovim teorijama je njihova tendencija da se prekršiocem. ustatakvog poretka i vlasti. biti rešen pred vrhovnim sudom. vodilo i čitavom malom ratu u njihovoj državi disfankcionalnu pojavu. religijski motivisane abolici-oniste smatrali za mnogoženstva. nezavisne crkve i Kargo kultovi u Me-laneziji. lokalnom nivou suprotstavljaju ideologijama i da svojoj deci dopuste takvo školovanje. da su im deca „mrtva". svako ponašanje posmatra sa stanovišta ličnih ili grupnih interesa. Amiši su. To isključivanje. dok su se hrišćanske crkve u Južnoj Africi isticale kao Juti. zajednice ili usvoje spoljašnji. Roditelji takve dece smatraju. slovo zakona. uključujući i 124 81 . stoje. imaju veći broj odlazaka iz zajednice. zabranjivali svojoj to su. Ovaj problem između države i vrednostima kolonijalnih sila ili diktatura. dobio je Mada religijski sukob može da vodi nestabilnosti u društvu. godine i Nobelovu nagradu za mir. Amiše kao primer zbog njihovog izrazitog teorije. recimo. svastike na zidovima institucija). podrazumeva odbijanje da se uopšte ostvari kontakt s unutar njih samih. objašnjena sarad-nja i kohezija između tih grupa. Zanimljivo je da one grupe koje se striktnije pridržavaju Meidunga. kao i poznato kao Meidimg. pa čak ne registruju ni njihovo prisustvo u istoj prostoriji. nego liberalnije amiške grupe. Takvi izazovi su. a previđaju odbijaju da govore u njihovo ime. Neke od amiških grupa isključuju članove koji se venčaju van društveni stres i igre moći u odnosima između društvenih i religijskih grupa. godine. naročito u okolnostima kada Ponekad centralni sistem vrednosti neke verske zajednice može doći u su mogućnosti za društveno i političko disidenstvo ograničene. Prvo. U ortodoksnim jevrejskim zajednicama dr?ali sve do 74. najzad. doprineti društvenoj promeni. nego strukture na pučkom. opet. Tu je. Sukob proizvodi unutarnju koheziju iz nekoliko razloga. Ponašanje unutar određene društvene grupe je često rezultat zaštite pojedinačnih interesa njenih članova. veku. i 10. štaviše. U istom periodu Religija može. kao jo? jedna li?nos zajedničku molitvu. protivnici aparthejda. neophodan za „kvorum" od deset u 20. isto tako. Majka Tereza. Dezmond Tutu. neamiški način življenja. miniranje sinagoga. Tokom pedesetih i šezdesetih godina. svojevrstan kompleks Masade]6. Manje je tu. verovatno kao rezultat po Veberu. razred). crnačkih hramova. integraciji i jedinstvu na drugom. on. represija i neprijateljsko okruženje stvaraju osećanje zajedničke kobi. recimo. Segregacija Crnaca u prostorijama nekih protestantskih crkava imala je za posledicu osnivanje novih. deci da pohađaju srednju školu. iako su savezne države u SAD to obrazovanje Ghost Dance religija severnoameričkih Indijanaca. i Dalaj Lama 1989. i kada su videli da vi?e nemaju nikakvih ?ansi da se odbrane. Harizma je u otvorenom sukobu dugotrajnijeg perioda vladavine konzervativne političke elite.17 može pojačati unutrašnje jedinstvo neke religijske grupe. gde se pojedine religijske mnogi roditelji u amiškim porodicama rade bi prihvatili da odu u zatvor. južnoafrički harizmatski biskup. u 19. Sukob najednom nivou vodi. a u novije vreme i Afričke proglasile obaveznim do 16 godine. U mnogim hrišćanskim crkvama žene dugo nisu mogle da imaju bilo kakve funkcije kao đakonise ili starešine. Kompleks Masade je termin koji s samo muškarci mogu da čine 17 Zanimljivo je da sučlanova. opšte odbijanje nečega pomaže da se artikulišu vlastita gledišta ili formiraju nove institucije. za pristalice postojećeg poretka. presudna uloga harizmatskih lidera. partikularizma. njenu grupnu Iako je teorija sukoba značajna dopuna i izazov za fimkcio-nalističke solidarnost. Mormoni su takođe imali problema s državom zbog svog Robovlasnici su. sveštenici u Latinskoj Americi i njihova teologija oslobođenja. Drugo. povećanje i broj skinhedsa i neonacističkih grupa. veku samo dva religijska lidera dobila Nobel?ovu nagradu za mir: Tutu 1984. S njima su bile ?ene i deca. uključujući i direktnu borbu protiv religijske zajednice morao je. u pozitivnom smilsu. dok se danas uveliko rukopolažu kao biskupi u brojnim protestantskim denominacij ama. svakako. tako 1984. koji još više učvršćuje članove grupe. Uzmimo. novljavanjem posebnih škola za Amiše (9. preostali ratnici su izvr?ili kolektivno samoubistvo. Dobar primer za sukob sa sekularnim sistemom države. s postojećim stanjem i glavni je uzročnik promene. kako bi se ispoštovalo destruktivni.

Sever-na Irska. godinu proglasila godinom „Dijaloga među civilizacijama" kao temu za novi milenijum. kao i teškim bolestima i stradanjima dece u ratu.000 ljudi je ubijeno u svetu kao posledica religijskih i etničkih sukoba.se altruistički motivi kojima se ljudi takođe rukovode. u svom prtljagu uo?i jutarnjeg leta 11. prema harvardskom profesoru i njegovim sledbenicima. mada su razlozi za njih bili. širom sveta odvijalo čak trideset oružanih sukoba. Otuda i poznati izrazi poput libanizacije. svakako. Ruanda. još u prošloj deceniji. mučki ubijeno 200 hiljada ljudi. na tzv. preko polo Videti http://nato. kao što znamo. prema podacima NATO18. Taj dokument od ukupno 38 paragrafa je najpre objavljen u nema?kom Spiglu (De noviji rat u Iraku. Hantington. muslimana i hrišćana u Nigeriji ili Indusa i muslimana u nekim 125 83 . godine oko četiri miliona žrtava! Reč je o društvu fragmentiranom u oko 200 različitih plemena i etnija. Istočni Timor. Nigerija. na žalost. dramatizovali psihološki i kulturni činioci. Ako tu dodamo ratove o prethodnoj Jugoslaviji (naročito u Bosni i Hercegovini). 11. Problem se. Otuda se ključni globalni problem vidi u tome što razlike u političkim vrednostima u krajnjoj liniji vode etno-religijskim sukobima. može biti spona. septembra. Samo 1989. 19 Indija i Pakistan. protestanata i katolika u Severnoj Irskoj. vidi presudnu važnost kulture (a naročito religije) u njenom uticaju na političke vrednosti u pojedinim društvima. Tako se pred Međunarodnim krivičnim tribunalom našao ijedan pevač iz Ruande koji je optužen daje u svojim pesmama tokom rata pozivao na genocid jedne od etničkih zajednica u toj zemlji. 1998) tu. Spomenimo samo sukobe hrišćana i muslimana u Istočnom Timoru. najviše zbog nerešenog statusa Kašmira. Jevreja i Palestinaca na Bliskom Istoku. U nekim od skorijih oružanih sukoba (Balkan. kojaje inače predstavljala annits mirabilis s obzirom na krah blokovske podele sveta. Te podele se neretko zbivaju u „horizontalnoj" ravni. predstavlja drugu krajnost. U današnjem svetu se te podele između društvenih grupa sve više javljaju u ravni identiteta. Religije i savremeni sukobi Religija. najzad. pri čemu se zanemaruje autohtono delovanje kulturnih i religijskih činilaca. nezapadnih civilizacija u svetu. opaža u odnosu između zapadne i islamske civilizacije. za same napadače taj događaj je imao i jasne religijske konotacije. godine je u Ruandi. naime. godine. jedan od najžešćih terorističkih napada u istoriji desio se baš u toj godini. često su se proteklih decenija nalazile na ivici ratnog sukoba. Tokom prethodnih petnaestak godina. Hantingtonova teorija o sudaru civilizacija (Hantington. Rogu. države koje poseduju nuklearno naoružanje.gov. najjači kontrast. Ali. oko 300. Nekada se sukobi prenose na tako uske grupe i manjine da dolazi do još većih podela i fragmentacija unutar istog društva. kao što su razlike u etničkoj ili religijskoj pripadnosti. zajedno sa primerkom testamenta. Ranih devedesetih godina prošlog veka se. ali i delilac između pojedinih zajednica. u osnovi. Od tada je još nekoliko miliona stradalo u sličnim sukobima. Tu se. postoji oštra kulturna razlika između političkih vrednosti koje zastupa zapadna civilizacija i drugih. pored Jugoistočne Evrope. Ove sukobe su dodatno pojačavali. Većina spomenutih konflikata može se geografski locirati čak na oko dve trećine zemljine kugle. u samo dvadesetak dana. kao jedna od glavnih „političkih borbi" u toj zemlji. Izrael. s velikom eksploatacijom dece u rudnicima zlata i dijamanata. Irak) neprijatelj je bio u neposrednoj blizini.si/eng/topic/threats-to-security/statistics/ rorista Muhamed Ata ostavio. a u tri meseca iste godine ukupno 800 hiljada. Gudžarat). kao i u zapadnom delu kontinenta (Nigerija). Prema ovakvom shva-tanju. somalizacije ili balkanizacije konflikta. među stanovnicima koji žive u istoj državi. pak. vidi i u tumačenju interesa u izrazito ekonomskim terminima. sused ili komšija. onda postaje jasno zastoje Generalna skupština UN 2001. Progon meditacionog pokreta Falun Gong od strane države i partije u Kini označen je. i uprkos tome. ne računajući naj- delovima Indije (npr. Izračunato je da je to čak bila veća stopa ubi stava nego u bilo kom periodu holokausta! Takozvani „Prvi svetski afrički rat" u DR Kongo odneo je. politički. Maja 1994. u periodu od 1996. septembra. Od oko 63 miliona stanovnika DR Kongo. Afrika je iskusila najpogubnije sukobe toga tipa u oblasti Velikih jezera (Viktorija i Tanganji-ka). do 2002.

ali vrlo brzo postaje i internacionalizovana. u stvari. Na primer. naročito ono koje dolazi iz „abrahamovske tradicije" judaizma. kao što je sukob oko ekoprostora.20 S druge strane. u sukobima ranijih generacija. dogme. s tragičnim posledicama. prepoznatljivi obrasci inicijastičkih obreda. Tu potom dolazi i do nagomilavanja oružja međunarodnim kanalima. funkcionalna (npr. kao i religija. same verske zajednice. slučajno stoje. Bosni i Hercegovini i SRJ tokom nedavnih balkanskih ratova). opet. rituali. uostalom. Nije stoga.adherents. predstavljaju određene simboličke sisteme ha koje bi se mogla primeniti bilo koja šira.20 Na ovo je. poput komunizma i nacionalizma. uostalom. razlikuju od nekih religijskih ratova u prošlosti. „kimilsungizam" kojije više jedna ideologija (i to ateistička ideologija). tj. Jingerova) ili simbolička (npr. Dostaje tipično da se ovakvi sukobi vode između grupa koje potiču iz oblasti s defmisanom nacionalno-državnom granicom. predstavlja religijsko nasleđe. Staviše. Gercova) definicija religije. kao i globalni karakter i uzročnike sukoba. lokalno stanovništvo. Tu je. upućivale različite pozive na pomirenje i zajedničku molitvu? Po tome je ovaj jugoslovenski slučaj takođe bio specifičan u odnosu na druge moderne ratove. podele između sukobljenih strana se često zasnivaju na njihovim različitim identitetima: etničkom. odnosno vojnog i političkog vođe u njegovoj zemaljskoj. u čisto ideološkom smislu. pa tu redovno treba imati na umu regionalni. svakako. nego religija. prepoznaje. staviše. 2007). ukazao Tomas Bremer (1998: 30-39). onda bi se. u tim ratovima je uništen veliki broj hramova. Zar nisu. o kojima je bilo više reči u prvom poglavlju ove knjige. Burundiju i Ugandi. hrišćanstva i islama. teško da bismo sukobe u SFRJ bezrezervno mogli okarakterisati kao međureligijske. verski ratovi u Evropi u 17. Komunizam i nacionalizam. na siromašnom Jugu. bar na sintaksičkom planu. na sajtu www. religijskom. Na primer. kao i drugih statističkih podataka. Po pravilu je većina tih konflikata interna. obreda prelaza ili glorifikacije religijskog. Jingerova i Gercova definicija religije. sadrže ta dva elementa kao bitna. a maltretirani su i ubijani i sveštenici. dok je prosečna starost stanovništva tu svega 16 godina (Dimčevska et al. religijskih objekata. još tokom trajanja rata. gde se javlja problem izbeglica. moglo ustvrditi da i kvazireligijski sistemi. Staviše. tu se. granica između religijskog i kvazireligijskog veoma mala. pozivali i na produžetak sukoba u uslovima kada je bilo moguće i realno da se sklopi primirje ili usvoji neki 126 85 . naime. pa čak i geografskom. koja je c/e fac-to predstavljala čin religijske reforme i transformacije. rasnom. tu imamo jasno prepoznatljivi utopijsko-es-hatološki obrazac koji. naime. ali i posthumnoj egzistenciji. onda jugoslovenski ratovi devedesetih godina prošlog veka nisu bili religijski ratovi (ili bar ne u užem smislu). paralelizam između verskih i političkih rituala. koji religiolozi često koriste kao relevantan sajt za sticanje informacija o broju vernika u svetu. U domenu obreda.. dok se povećanje religioznosti uglavnom poklapa s prelaskom iz jednog kvazireligijskog sistema (ideologija komunizma) u drugi (nacionalističke ideologije). Ako su verovanja i obredi. Danas je. kao. dakako. glavni elementi svake religije. Na nivou verovanja. vine je mlađe ođ 14 godina.com. 1999: 36). tj. redovno se kao religije spominju sajentologija i „religija" džuče u Severnoj Koreji. s pravom. ekološkom. ali se sukobi često prenose preko te granice (npr. dobro pokazuju koliko religiju nije nimalo lako deflnisati u teorijskoj literaturi. sve do kraja osamdesetih vladala izrazita sekularizacija. centralna za obe ideologije. pre svega. Po tome se oni. s pravom. onda bivša SFRJ za to nije ni najmanje dobar primer. ako prihvatimo da se važnost religijske dimenzije nekog sukoba povećava u srazmeri s obimom u kome se religijske strukture poklapaju sa strukturama moći u nekoj državi (Stobe. u Hrvatskoj. Neki visoki sveštenici su. jer nisu vođeni povodom religijskih problema. Religijska dimenzija jugoslovenskih sukoba Ako usvojimo premisu da su religijski ratovi samo oni ratovi koji se vode oko religijskih sporova i pitanja. Još jedna odlika tih sukoba je da su oni produženog karaktera i najčešće imaju neku pozadinu u prošlosti. iako u njima učestvuje. Pa i pored nabrojanih sličnosti između religijskih i kvazireli-gijskih sistema. vojni vrh SFRJ relativno bezbolno preživeo prelaz iz komunističke u nacionalističku kvazireligijsku matricu. veku ne bi bili mogući bez protestantske Reformacije. Tutsi i Hutu u Ruandi. pri čemu se većina toga proizvodi na razvijenom Severu i koristi.

sekundarne religizacije međunacionalnog konflikta. i oni u Bosni i Hercegovini. kao i svojom vlastitom verskom polupismenošću u kojoj su eklezijastički filetizam i populizam pronašli svoje sigurno utočište. Reč je tu. međutim. nakon dugotrajne politizacije religijskog (najpre u komunističkoj. jula 1994. u uslovima rata. da je religijski elemenat tu bio važniji. jasno je. morala izdvajati kao značajniji faktor. 120. kao narod i Crkva.. eventualno. preklapale sa strukturama političke moći. religija spominje (u jednom sasvim opštem smislu) samo u Ustavu i Aneksu o ljudskim pravima. pre svega. izgleda. opet. navešće-mo jedan dovoljno karakterističan. više rezultat političkog i međuetničkog sukoba. ni u Paktu za stabilnost Jugoistočne Evrope. gde religija može da posluži kao pogodna različitost pomoću koje se. Kada je reč o uništavanju hramova tokom rata. takođe ne vodi oko religijskih pitanja. naravno. 22Ibid. u nekoj od svojih faza. dovoljno zvaničan. lakše artikulišu mnogo složeniji razlozi za konflikt. Ulogu religijskih aspekata sukoba u bivšoj Jugoslaviji trebalo bi. Ali. postalo je. Ono što. nije bilo jasno predstavnicima SPC 1994. u kome je komunistička. krajem osamdesetih i početkom devedesetih. To. godine bio je.. 23 Drugim recima. o tzv. i bilo moguće da na ovom prostoru. svojih vitalnih interesa nužnih za fizički i duhovni opstanak i opstanak na svojoj očevini i dedovini". U svetlu gornjih razmatranja i primera. već Grčke. međutim. imajmo u vidu da je tu na delu. ateistička ideologija ostavljala svoj prepoznatljiv beleg kako na političkom. godine: »Sa punom odgovornošću pred Bogom i svojim narodom i ljudskom istorijom pozivamo sav srpski narod da stane u odbranu vekovnih prava i sloboda. jurisdikcija Srpske Pravoslavne Crkve i dalje se prostire na sve pravoslavne na toj teritoriji". u procesu stabilizacije Jugoistočne Evrope religija bi se. Prebilovaca u Hercegovini ili Jasenovca u Slavoniji". str.. pa i oružani sukob. niti možemo nametnute nam u Zenevi odluke o procentima i mapama prihvatiti. Reč je tu. što je.. jedan destruktivni simbolički čin: hramovi se ne uništavaju toliko kao religijski objekti. odnosno Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije. crkvena jurisdikcija ne mora podrazumevati i državnu jurisdikciju na određenoj teritoriji. toje došlo do izražaja u maltretiranju i ubijanju sveštenika. mislim. moralo se. Reč je tu. rekao bih. bila o pozivu na nastavak rata koji. Gledano iz te perspektive. i sam doživljavao prevashodno kao teritorijalno pitanje. u određenim fazama doista poprimao i religijska obeležja. našlo izraza i u nekim teorijama o religijskim koreni-ma sukoba u SFRJ. Ozre-na i Vozuće u Bosni.mirovni plan. Sjedne strane. verovatno.21 U ovom apelu poziva se. zapravo. bio slučaj i sa jugoslovenskim ratovima devedesetih. str. „sav srpski narod (podv. bar neke verske zajednice se ne bi mogle lako amnestirati od svoje odgovornosti za rat. Baš toje. ovoga puta nije naišao na odziv među samim Srbima. politički isforsiranom identifikacijom religijskog i nacionalnog. i dovoljno opšti dokument Srpske pravoslavne crkve iz leta 1994. svoj fizički i duhovni opstanak na „očevini i dedovini". posmatrati baš u takvom kontekstu. 123. u bitnijem smislu. str. 2001. recimo.kao i 127 85 . izgleda. Iako se tu religijske strukture nisu. Uostalom. godine: „Bez obzira na raspad versajske. konstatujmo da se najveći broj sukoba u svetu. i po cenu zločina!) svoje prisustvo. etnički simboli prisustva određene zajednice na nekoj teritoriji. duboko ukorenjeni u mučeničkoj zemlji BiH. religijskom planu. dok se u Paktu stabilnosti religija i crkve uopšte i ne spominju. svojih vitalnih interesa nužnih za fizički i duhovni opstanak i opstanak na svojoj očevini i dedovini.V) da stane u odbranu vekovnih prava i sloboda. Visoko sekularizovano društvo 1960-ih i 1970-ih. nacionalnom. 23Glasnik SPC. Otuda je. Hilandar. jun 1996. dođe do jedne naknadne. M. mi danas ne možemo pristati. nije bio slučaj ni u Dejtonskom sporazumu. „identitetskim sukobima". da rat ne mora biti 21Glasnik SPC. najzad. 123. jer je neophodno braniti (na žalost. bar u zva-ničnim dokumentima. međutim. naime. presudniji. Da bismo tu tezu adekvatno potkrepili. 22 To je zapravo značilo da svi Srbi. pa se u tom kontekstu sam rat doživljavao i kao međureligijski sukob. koliko kao nacionalni. treba da se suprotstave primeni mirovnog plana Kontakt grupe. Ibidem. ali i oni van nje. pre svega. Navedeno prema Tomanić. ne nalazi se na teritoriji Srbije. dakle. U Dejtonskom sporazumu se. ilustrovali. srećom. o Apelu srpskom narodu i svetskoj javnosti Episkopske konferencije SPC od 5. jasno tek nakon rata — 1996. Manastira Krke ili Krupe u Dalmaciji. U percepciji pojedinih crkava rat se. tako i na kulturnom. u kojima religija predstavlja nekakav elemenat. On u toj percepciji stiče legitimitet. rat je. Rat u bivšoj Jugoslaviji od 1991—95. poprimio i određenu religijsku dimenziju. Da bismo ovu prethodnu nejasnoću i dilemu o ulozi religije u jugoslovenskim ratovima bar donekle razjasnili. neposredno vođen oko religijskih pitanja da bi. jedna od najvećih srpskih svetinja. Religija se tu pojavljuje kao značajan elemenat etniciteta. oktobar 1994. a potom i u nacionalističkoj obradi). odjednom suočiti s masovnom etnomobilizacijom i baukom nacionalizma. te da ostanemo bez svojih: Žitomislića na Neretvi ili Saborne crkve u Mostaru ili crkve Sopotnice na Drini.

događaji od 11. Ali koje civilizacije su se tu onda sukobile? Majki Lind je jedan od malobrojnijih američkih autora koji su. Predstavnici ove prve nisu samo muslimanski radikalisti koji su.centralne teme Familija fundamentalizama Religijsla fundamentalizam u 21. u odnosima između ljudi koji naseljavaju taj prostor. krajem februara 2001. tegobno iskustvo ontološke praznine koja se nadvila ne samo nad obližnjim Menhetnom. i sam Džordž Buš Junior. nacionalne ili verske zajednice na određenoj teritoriji. jedna zabluda. izjavili daje ideja o liberalnom 'Zapadu' što se suprotstavlja fundamentalizmu. VERSKI FUNDAMENTALIZAM Doslednost verskog fundamentalizma „Prazno nebo! Prazno nebo! Probudih se jutros pod praznim nebom. 3. zapravo. u duhu Hristove poruke. da ne govorimo o osnivačima i pristalicama američke nove desnice . međutim. kao stoje to slučaj sa Srpskom pravoslavnom crkvom. u ratnim uslovi-ma. na svoj način. 128 85 . nego i ćelom američkom nacijom nakon stravičnog urušavanja dve kule bliznakinje Svetskog trgovinskog centra. i 1915. a mnogo manje. nadležnost verske zajednice.Y\. i same religijske zajednice su doživljavale rat kao teritorijalno pitanje koje može ugroziti dotadašnju jurisdikciju.veku _ Poreklo i razvoj Reč „fundamentalizam" potiče od latinske reci fundamentum što znači osnova. objavili niz pamfleta pod nazivom Osnove u kojima su podržavali nepogrešivost ili doslovnu istinu Biblije.uništavanju hramova i drugih verskih objekata kao prepoznatljivih simbola prisustva neke etničke. opštijem sukobu između religiozne i humanističke civilizacije (Lind. povodom tog septembarskog terora i tragedije. prateći na televiziji talibansko razaranje kolosalnih Budinih statua u Bamijanu. stradati hiljade nedužnih građana u svetskim prestonicama poput Njujorka i Vašingtona? Koje li gorke ironije u tome da se jedan od najžešćih terorističkih napada u ljudskoj povesti desio baš u godini koju su Ujedinjene nacije proglasile Godinom dijaloga među civilizacijama! Naizgled. sažima. Prvi put je upotrebljen početkom 20= veka u debatama u okviru američkog protestantizma.„Moralne većine" Džerija Folvela ili „Hrišćanske koalicije" Peta Robertsona. svetost počinje sve više da se prepoznaje u teritorij ama. pobornik kre-acionizma. Ko je još mogao slutiti. Tada. suočeni s modernim interpretacijama hrišćanstva. septembra bi išli više u prilog Hantingtonovim predviđanjima." Ovako u jednoj od svojih novijih pesama Brus Spring-stin. slavni roker iz Nju Džersija. proširili svoj rat protiv SAD i na američku teritoriju već. eto.Povratak temeljima . kao u nekakvom haikuu. kao žrtve slične ideološke i religijske isključivosti. naročito u onim slučajevima gde je teritorijalno ustrojstvo inherentno samoj crkvenoj organizaciji. 2001). U svojoj modernoj upotrebi.. Lind nalazi da su predsednici poput Poglavlje 10 Religijski fundamentalizam poreklo i razvoj . Između 1910. da će leta iste godine. te da je tu više reč o jednom mnogo šireni. nego planovima svetske organizacije sa Ist Rivera. S druge strane. godine evangelistički protestanti su. .

teško je generalizovati zato što u različitim delovima sveta fundamentalizam poprima različite doktrinarne forme i ispoljava suprotne ideološke crte. U moguće izuzetke spadaju nemački propo-vednik i anabaptist Tomas Mincer /Thomas Miintzer/ (1489-1525) koji je vodio Seljački rat i francuski protestantski reformator Žan Kalvin /Јеап Calvin/ (1509-1564) kojije u Ženevi osnovao teokratiju koja mu je omogućila da kontroliše skoro sve gradske poslove. istaknutoj od 70-tih godina. Ipak.r. veka zbunjuje branioce takozvane teze o sekularizaciji (verovanje da su modernizacija. Uzroke fundamentalističke uzavrelosti koja je na delu od kraja 20. što znači da su postkolonijama društva nasledila oslabljen osećaj identiteta koji još više slabi zbog privrženosti zapadnim vrednostima i institucijama. Takav moralni konzervativizam vrlo je očit u tzv. religijski fundamenatlizam je u velikoj meri čedo modernog sveta. kolonijalna vladavina stalno obezvređuje i često guši starosedelacke kulture. obez-beđujući nastavak globalne nejednakosti i podređivanja zapadnim silama i interesima. odbacuju termin kao pojednostavljen i ponižavajući. Pored toga. a posebno islamski fundamentalizam.širenje svetovnih ili racionalističkih ideja i vrednosti umesto religijskih ili svetih doprinela je smanjenju značaja tradicionalne religije i slabljenju onoga što se vidi kao „moralna građevina" društva. nepromenjivo udružene s pobedom razuma nad religijom i zamenom duhovnih vrednosti materijalnim vrednostima). Postkolonijal-na društva se bore s brojnim ozbiljnim problemima. Novoj hrišćanskoj desnici u SAD. a često i specifično antizapadnog političkog identiteta. ujedinjujuća antikolonijalna borba. zamenio marksizam kao glavnu pretnju svetskom poretku. njegov je cilj da obnovi „ispravan" poredak i ponovo uspostavi vezu između ljudskog sveta i božanstva. umesto toga. religijski fundamentalizam je privlačan kako zbog toga što nudi perspektivu nezapadnog. za religijski fundamenatalizam tri su posebno relevantna: sekularizacija. veka. ovo religijsko buđenje vere poprima otvoreno politički oblik. Zaista. U mnogim delovima sveta religijski pokreti dobijaju obnovljenu moć. '. na osnovu uticaja postkoIonijaHzma moguće je objasniti zašto su njegove najmoćnije i najuticajnije manifestacije upravo u delu sveta u razvoju. hinduizam. Zahtev da se religijski fundamentalizam tretira kao zasebna ideologija zasniva se na tvrđenju da je religija neodvojiva od prava i politike.: Uzavrelost religijskog fundamentalizma u poslednjirn decenijama 20. „ortodoksija" i „revivalizam". u svom fundamentalistiČkom ruhu. naročito od nazadovanja revolucionarnog socijalizma 70-tih godina. Pakistan i Avganistan. . za razliku od alternativnih termina kao što su „tradicionalizam". ustupala je mesto složenijim zadacima izgradnje nacije i konsolidacije režima. Ipak. oti podrazumeva represiju i netoleranciju. Od faktora koji doprinose takvim krizama. prednost termina „fundamentalizam" je u tome što izražava specifičan karakter ovog političkog fenomena. nego kao prosta odbrana doslovne istine svetih tekstova (mada ovo ostaje obeležje izvesnih oblika fundamentalizma). dogmatizmom i autoritamošću.. a takođe je važna komponenta islamskog fundamentalizma u zemljama kao što su Iran. . Tako je kraj Hladnog rata izazvao globalni „sudar civilizacija" (Hantington. Na primer. Slično tome. .islam. Sekularizacija . U takvim okolnostima. a posebno industrijalizacija. puritanci su imali glavnu ulogu u započinjanju Engleke revolucije 17. koji je mnoge na razvijenom Zapadu podstakao da veruju kako je religijski fundamentalizam. fundamentalizam predstavlja moralni protest protiv dekadencije i hipokrizije. judaizam. posebno u društvima koje muči kriza identiteta. Što se odražava u pokušajima preporoda i sveobuhvatne rekonstrukcije društva.fundamentalizam se vezuje za sve glavne svetske religije .:" ^-. većina komentatora ga tretira kao specifično modernu pojavu i poriče mu istorijske paralele. budući da se fundamentalizam posmatra kao neprijatelj liberalnih vrednosti i lične slobode. Kako je fundamentalizam počeo da se povezuje? s nefleksibilnošću. Turska.:r . tako i zbog toga što on. Egipat. U tom smislu. jasno je da fundamentalizam nastaje u društvima koja su duboko u nedaćama. stvarna ili koja se tako doživljava. veka. postkolonijalizam i globalizacija. posebno medu elitnim grupama. Mada se fundamentalizam javlja širom globusa. „konzervativizam".kao i za hrišćanstvo —i posmatra se pre kao posebna vrsta religijsko-političkog pokreta ili projekta. Politička nezavisnost takode nije uspevala da dovede do društvene emancipacije. 1993). Pored toga. mnogi od onih koji se svrstavaju u fundamentaliste. tradicionalni imperijalizam je bivao zamenjen neokolonijalizmom. obično povezivana s nekom granom socijalizma. Termin fundamentalizam je veoma kontroverzan. artikuliše težnje 129 85 . a svoju ' • „ovosvetsku" zainteresovanost za uspostavljanje novog političkog i društvenog sistema dokazali su plovidbom u Severau Ameriku kako bi osnovali Novu Englesku. sikizam i budizam. kada je jednom postignuta nezavisnost. Za mnoge. Ova tendencija je ojačana propašću komunizma. Uprkos svojoj okrenutosti ka prošlosti i očiglednom antimodernizmu.

prizna kao suštinske ili neosporne „istine". Isto tako. Homeinijevim recima. Osim toga. bez obzira na njihove doktrinarne ili strukturne razlike. Na primer. na primer. dok je većina oblika flmdamentalizma u potpunoj suprotnosti s liberalnim individualizmom. 11) dovodi u pitanje fundamentalističke akreditive režima je. Ovo je naročito važno u delovima sveta u kojima je nacionalni identitet osporavan ili ugrožen. U stvari. fundamentalizam je drugačiji po tome što religijske ideje ne tretira kao sredstvo odbrane ili ulep-šavanja političkih doktrina.--Proučavati religijski fundamentalizam kao jedan jedini.urbane sirotinje i nižih srednjih klasa. pa i političkim planom. složene. • antimodemizam. da li imaju svetu knjigu. nego samostalan skup političkih ideja i vrednosti. tražeći osnovu za svoj sistem vrednosti. 322). nezavisno od njihovog sadržaja. Centralne ili ključne teme religijskog fundamentalizma se mogu identifikovati u meri u kojoj proizlaze iz njegove tendencije da izvesne principe. dok nova HriŠćanska desnica u Sjedinjenim Državama s entuzijazmom prihvata laissez-faire kapitalizam. fundamentalizam crpe snagu iz napredovanja globalizacije. Takve razlike skreću pažnju na činjenicu daje religijski Religija i politika Ključna tema fundamentalizma je odbacivanje razlike između religije i politike. duhovnim ili „onosvetskim" stvarima. ograničena je sposobnost rekonstrukcije društva u skladu s posebnim nacionalnim. Drugo. s obzirom da se religija tradicionalno bavi svetim. nešto drugo. religija je organizovana zajednica ljudi koji su povezani zajedničkim korpusom verovanja koja se tiču neke vrste transcendentne stvarnosti. islamskim fundamentalistima je teško da prihvate tržišnu ekonomiju. možda. mnoge male bogove ili u Boga uopšte ne veruju. sve njih. već baš kao materiju same političke misli. Religija fundamentalizam u suštini pre stil političke misli. pragmatičnog fundamentalizma u Iranu. za ideologiju nije ništa novo da crpe iz riznice religijskih ideja. od smrti ajatolaha Homeinija 1989. Posledice globalizacije po fundamentalizam su. Ipak. religijskim. ipak. 6 fundamentalistički poriv. Najzad. judaizmu i drugim religijama. što znači da se fundamentalizam pojavio kao podvrsta etničkog nacionalizma. mnoštvo svetih knjiga ili poverenje poklanjaju usmenoj tradiciji. posebno u slučaju islama. on se širi kroz mnoštvo religija ili. neobična je pomisao da religijske doktrine i vrednosti čine političku ideologiju. Tačka na kojoj pragmatizam (videti str. a konzervativci su često hvalili religiju kao jedan oblik „društvenog lepka". Globalizacija podriva sposobnost „građanskog" nacionalizma da uspostavi sigurne i stabilne političke identitete. Pojava tzv. Kao program sveobuhvatnog resniikrurisanja društva na religijskim osnovama i u skladu s religijskim principima. druge podržava miroljubivo ponašanje u zakonskim okvirima. 130 85 . Fundamentalizam kao etnička mobilizacija može se.da li one veruju u jednog jedinog Boga. • militantnost. jer Kuran zabranjuje zelenaštvo i bankarstvo zasnovano na kamatnim stopama. dok se neki fundamentalizmi povezuju s nasiljem i antiustavnom političkom akcijom. Zato religija teži da zameni naciju kao glavni izvor kolektivnog identiteta. a teško je poreći da u izvesnim slučajevima fundamentalizam deluje kao oblik religijskog nacionalizma. često obraćali hrišćanstvu. U svetu koji je sve više međuzavisan. religijski fundamentalizam prilično prevazilazi reafirmaciju nacionalne ili etničke osobenosti i. Međutim. međutim. Etički socijalisti su se. ali staje religija? U svom najopštijem smislu. videti u militantnom budizmu Singaleza u Šri Lanki. bar u svojim radikalnijim oblicima. znači tretirati kat) sekundarne suštinske razlike koje dele religije sveta . " može biti osnova politike.centralne teme Religijski fundamentalizam je netipična politička ideologija u dva smisla. fundamentalizam zaslužuje da se klasitlkuje kao zasebna ideologija. Ipak. osvetljava praktična ograničenja fundamentalista na vlasti. ima izrazitu transnacionalnu dimenziju. islamu. u ekstremizmu Sika i Indusa u Indiji i u otporu protestanata Alstera ujedinjenoj Irskoj. u Jevrejskom pokretu za naseljavanje Izraela. godine (videti str. Povratak temeljima . Prvo. „Politika je religija". koherentan entitet. Karakteristične teme religijskog fundamentalizma su sledeće: • religija i politika. neki fundamentalizam tumače kao podvrstu nacionalizma. kako shvataju moral i društveno ponašanje itd. protestantski fundamentalizam u Severnoj Americi usvaja „bahati individualizam" kao ključni stav. Naravno.

Još značajnije od toga je da upravo odbijanje religijskog fundamentalizma da prihvati religiju kao samo privatnu ili ličnu stvar ustanovljuje njegove ideološke akreditive. doslovno znači „utrnuće".odanost. ona takode ima značajne posledice i na religiju kojaje suzbijena u privatnu arenu. gramzivosti. ograničavajući sposobnost vlade da se upliće u lične ili privatne poslove. Konzervativci smatraju daje religija dragocen (možda suštinski) izvor stabilnosti i društvene kohezije Pošto ona društvo snabdeva skupom zajedničkih vrednosti i kamenje temeljac opšte kulture. ovde je teško de-fmisati. kako kaže Erik Hobsbaum (1994) učinilo ih „siročićima" modernog sveta. pošto ono može da se odnosi na bilo šta. Religija ne može i ne treba da bude ograničena samo na „privatnu sferu". Ovom podelom se strogo odvajaju javna sfera života koju relugisu kolektivna pravila i kojaje podvrgnuta političkom autoritetu i privatna sfera u kojoj ljudi imaju slobodu da rade kako im drago. Socijalisti religiju obično slikaju negativnim terminima: ona je. Međutim. do iskustva ličnog oslobađanja što u budističkom pojmu nirvane. Sirenje javnog carstva. fundamentalizam je manifestacija politike identiteta. Prvi. Najjasnija manifestacija ovoga je odvajanje crkve od države koje je u SAD i u drugim zemljama regu-lisano ustavom. dajući njenim Članovima i pristalicama ukorenjenost i osećaj pripadnosti koji drugačije ne bi imali. žrtva. osećaj iskvarenosti sekularnog javnog carstva može izazvati jedan od dva odgovora. Najednom nivou. postojeće strukture se moraju zameniti sveobuhvatnim sistemom. sistemom koji obuhvata pravo. religija socijalizmu pruža etičku osnovu. Što znači širenje popustljivosti materijalizma. ostavljajući javni život da bude organizovan isključivo na sekularnoj osnovi. pri čemu je vodstvo u ovom procesu. Tako je religijska sloboda bitna za građansko društvo i može biti garantovana strogim razdvajanjem religije i politike od crkve i države. Intenzitet i žar koji su tipična karakteristika fundamentalizma. Tretirati religiju kao samo ličnu ili duhovnu stvar znači pozivati zlo i iskvarenost Religija Liberali religiju vide kao specifično „privatnu" stvar. sekularizacija je podelu na javno i privatno proširila do razlike između politike i religije. Duh religijskog fundamentalizma je u velikoj meri uhvaćen u njegovom odbacivanju podele na javno i privatno. uz religiju koja propoveda poslušnost i pokoravanje zemaljskim vladarima. koji se ponekad naziva „pasivni" fundamentalizam. usvajajući njenu tenninologiju i unutrašnju strukturu . Fašisti religiju ponekad odbacuju zbog toga što služi kao rivalski izvor lojalnosti i vere i zato što propoveda „dekadentne" vrednosti kao što su sažaljenje i ljudska simpatija Fašizam ipak nastoji da funkcio-niSe kao „politička" religija. oblik ideologije vladajuće klase (što u nekim slučajevima vodi ka usvajanju državnog ateizma) Ipak. u najboljem slučaju. Religijski fundamentalisti religiju shvataju kao korpus „suštinskih" i neospornih principa koji diktiraju ne samo lično ponašanje. a u najgorem. uopšte uzevši. neukaljanih širim društvom. spasenje. prirodno. koja je u vezi s ličnim izborom i ličnim razvojem. itd. Ipak. Ipak. Grupe kao što su Amiši u SAD i Haredi-mi. već svoj najviši i pravi izraz nalazi u politici narodne mobilizacije i društvenog preporoda da se šepure u javnom domenu. organizovanog na sekularnoj i racionalističkpj osnovi. Iz liberalne perspektive. naglašavajući ljubav i sažaljenje. postepeno je slabilo tradicionalne društvene norme.verovanja koja se obično izražavaju putem skupa odobrenih aktivnosti i prakse. uspostavljaju religiju kao primarni kolektivni identitet. Fundarnen-talističko rešenje je prosto: svet mora biti sačinjen iznova. odvraćanje od političke borbe. kulturu i ekonomiju. Vršeći „privatizaciju religije". ekonomskog i političkog života. 131 85 . velika vrlina ove distinkcije je da. Uticaj religije na politički život sve više je ograničavan širenjem liberalne kulture i ideja. liberalni sekularizam nije nipošto antireligijska tendencija. duh. Koje je značenje transcendentnog. zasnovanim na religijskim principima. garantuje individulnu slobodu. istovremeno propisujući skup autoritativnih vrednosti koje pojedincima otimaju moralnu autonomiju. preklapanja religije s politikom i crkve s državom neizbežna su i poželjna. iskvarenosti. preuzeo industrijalizovani Zapad. društvo. ide putem povlačenja i pokušaja izgradnje zajednica vernika. zločina i nemoralnosti. pa je čak i toliko utvrđeno u državama kao stoje Velika Britanija da „etablirane" crkve i dalje uživaju formalne privilegije u odnosu na državu. On je pre zainteresovan da ustanovi „pravu" sferu i ulogu religije. smatraju daje religija institucionalizovani izvor ugnjetavanja Crkva i država su nepromenjivo povezane. politiku. podela na javno i privatno. Anarhisti. od vrhovnog bića. Ključna crta liberalne kulture je tzv. već i organizaciju društvenog. boga stvoritelja. tkiva i vrednosti i mnoge lišilo identiteta ili.

bez obzira na njihov sadržaj. Ipak. Daleko od toga da politiku smatraju po sebi iskvarenom. ona obično imaju trajan i nepromenjiv karakter i u vezi su s originalnim ili „klasičnim oblikom sistema. a druge nije. Međutim. dok se naročito liberalizam kojije zbog svoje privrženosti razumu i toleranciji naklonjen. dok se socijaldemokratija prikazuje kao revizionistički socijalizam. osim toga Sto su njihove pristalice sklone pokazivanju ozbiljnosti ili žara.od kojih svaka poseduje svete tekstove koji polažu pravo na to da izražavaju otkrivenu reč Božju. koji takođe osporava podelu na javno i privatno. kako se to opisuje u Knjizi postanja. Mada je obično povezan sa religijom i doslovnom istinom svetih tekstova. Ipak sve ideologije sadrže elemente fundamentalizma. Toje skup prostih i jasnih principa koji pružaju egzaktnu i nedvosmislenu definiciju religijskog identiteta. na osnovu toga što samo on otvoreno usvaja politički stav. fundamentalizam se može naći i u političkim verovanjima. kao moralni i politički program za preporod društva i mobilizaciju masa. skepticizmu. unutar jedne ideologije Fundamentalizam Fundamentalizam je stil mišljenja u kojem se izvesni principi priznaju kao suštinske „istine" koje. Ipak. više bave sopstvenim iskustvom ovih principa. kritičari fundamentalizma dokazuju daje upravo određenje kojim se uklanja razlika između religije i politike. shvata kao oblik fundamentalističkog socijalizma. islamu i judaizmu . Međutim. Pre svega. Pošto se smatra da su fundamentalistička verovanja srž jednog teorijskog sistema. Zaista.hrišćanstvu. Fandamentalsitički poriv U najširem smislu fundamentalizam se odnosi na privrženost idejama i vrednostima koje se vide kao „bazične" ili „utemeljiteljske". oni obično nastoje da se domognu moderne države ili bar da vrše uticaj na nju. velike su razlike u stepenu do kojeg određeni fundamentalizam podleže ovom totalitarnom impulsu. uopšte uzevši. videći u njoj sredstvo moralnog preporoda. na osnovu toga stoje ona modifikovala svoje protivljenje privatnoj svojini. dogmatizam i autoritarizam. skoro po definiciji.. Stoga različiti fundamentalizmi imaju malo ili nemaju ničeg zajedničkog. i otvoreno odbacuje Darvinovu teoriju evolucije. neke tradicije je takođe moguće klasifikovati kao fundamentalističke. rođenih iz doktrinarne izvesnosti. Takve tendencije se mogu naći u sve tri „religije knjige" . biblijska doslovnost je bila glavno obeležje američkog protestantskog fundamentalizma koji. mada ne uvek. „osnove" obično. Mada se ovaj termin često koristi pejorativno kako bi označio nefleksibilnost. tržištu. mogu se smestiti bliže fundamentalističkom kraju spektra fundamentalizam . materijalnim pobudama. Po recima 132 85 . potiču od sadržaja svetih tekstova. Država zasnovana na religijskim principima je. Čak i za liberalni skepticizam se može reći da sadrži fundamentalno verovanje po kojem u sve teorije treba sumnjati (osim u njihovu sopstvenu). ali se oni.relativizam. U ovom pogledu. doktrina i principa. neopterećena ograničenjima koja izrastaju iz podele na javno i privatno. kako sada stvari stoje. Drugi odgovor je „aktivni" fundamentalizam koji ide putem suprotstavljanja i borbe i koji sam treba da se smatra ideologijom.ultraortodoksni Jevreji Izraela. što se ogleda u verovanju da se iskazi mogu prosuđivati samo u odnosu na njihove kontekste. nego sveobuhvatnom obnovom društva. potkrepljenih afirmacijom njihove doslovne istine. posebno fašizam i komunizam. U oštroj suprotnosti s feminizmom. nasuprot perifernim i prolaznijim verovanjima. Po ovom kriteriju. religijski fundamentalizam ne treba izjednačavati sa doslovnošću svetih knjiga. pojam politike koji on usvaja je izrazito konvencionalan. ekonomske i političke principe. može smestiti bliže relativističkom kraju. Zato se fundamentalizam može posmatrati kao suprotnost relativizmu koji poriče postojanje bilo kakvih objektivnih ili „apsolutnih" standarda. nesumnjivo veruju da religija diktira društvene. na primer i dalje propoveda kreacionizam ili „nauku stvaranja". izvesne političke ideologije. verovanje daje ljudsku vrstu stvorio Bog. mada je često s njom povezan. U slučaju religijskog fundamentalizma. religijski fundamentalisti posmatraju politiku u odnosu na vladinu politiku i delovanje države. Tako se klasični marksizam koji teži da ukine i zameni kapitalizam. neophodno je izvući njegove „osnove". ono što fundamentalizmu daje totalitarni impuls. funr-damentalizam takođe može biti izraz nesebičnosti i posvećenosti principu. fundamentalizam je suprotnost revizionizmu. U smislu u kojem fundamentalizam podrazumeva održanje vere u originalne ili „klasične" ideje. itd. Da bi se sveti tekst tretirao kao politička ideologija. imaju neosporan i najvažniji autoritet. svi sveti tekstovi sadrže složene i raznolike nizove ideja.

dok je fundamentalizam gromoglasan i strastven. ali takođe i selektivno moderan. oni se razlikuju kako u odnosu na narav. konzervativizam je sklon da štiti elite i brani hijerarhiju. Čini se da se modernizacija izjednačava s opadanjem i propadanjem. najbolji vodič za ljudsko ponašanje. njegov odnos prema modernom dobu karakteriše mešavina mržnje i zavisti. Kao religijski. Fundamentalizam kao takav. Konzervativizam je skroman i oprezan. Stoga islamski fundamentalisti zahtevaju ponovno uvođenje starog shari'a prava /šerijatskog prava/. njegova privlačnost se zasniva na sposobnosti da ponudi sigurnost u nesigurnom svetu. Velika snaga fundamentalizma. dok do preporoda može doći samo povratkom na duh i tradicije nekog davnašnjeg „zlatnog doba". Fundamentalizam tako deluje i na psihološkom i na društvenom nivou: psihološki. Selektivnost i interpretacija. da favorizuje „nove" interpretacije religijskih učenja i da poziva na sveobuhvatan društveni preporod. a u najgorem kao korenito degenerisano. Tradicionalizam je Verovanje da su nasleđene institucije i prakse. jedno lice fundamentalizma. Ipak. on postavlja neka od najdubljih i najsloženijih pitanja s kojima se suočava čovečanstvo. prostitucija. Nažalost. Drugo. zamenio socijalizam kao kredo političke obnove i društvene pravde. nasuprot ultraortodoksnima čiji je glavni cilj da „žive po knjizi". apsolutna. Pošto im nedostaje politički plan.. između ostalog i u tome. Društveno. sa svojom sklonošću. sveštenički položaj i religijski oficij mogu biti od sekundarnog značaja. kako sada stvari stoje. U islamu se ovo opisuje kao „dinamička interpretacija". Popustljivost. kao u Iranu. 133 85 . a nigde fundamentalistički pokreti i vođe nisu sposobni da razviju koherentnu formu „fundamentalističke ekonomije". Pored toga što nudi siguran identitet i perspektivu društvenog poretka. fundamentalizam predstavlja Jednu vrstu razmontirane religije koja putuje lako i brzo". povratkom na „porodične" ili „religijske" vrednosti. kako tvrdi kritika. demonstrirana umnožavanjem rundamentalističkih pokreta od kraja 20. implicitno autoritarni karakter. Uprkos preklapanjima između konzervativizma i fundamentalizma i lakoći sa kojom ponekad sklapaju saveze. prisiljeni su da improvizuju i pozajmljuju od postojećih političkih tradicija. Zbog toga je religijski fundamentalizam uvek povezan s hari-zmatskim vodstvom koje mu daje. homoseksualnost i pornografija su samo neki od simptoma ovog moralnog zagađenja. praktična i pre svega. religijski fundamentalizam je posebno uspeSan u obraćanju željama ekonomski i politički marginalizovanih. posebno one s dugotrajnom i kontinuiranom istorijom. mnogo je značajnije to da „pravi" tumač-mora biti-osoba (uvek muška) duboke vere i moralne čistote. posebno u svetu u razvoju. ■ Antimodernizam Najistaknutija karakteristika religijskog fundamentalizma je njegovo dramatično okretanje leda modernom svetu. Sto ga njegova jednostavnost i ogoljeni karakter čuvaju od bavljenja složenim problemima ili od razvijanja sveobuhvatnih zaključaka. ova slika je pojednostavljena i u izvesnim pogledima pogrešna. karakterističnim po širenju bezbožnog sekularizma. dok je fundamentalizam radikalan i ponekad otvoreno revolucionaran. Fundamentalisti ovaj problem obično rešavaju time što pažljivo razmatraju ко vrši interpretaciju.. tako i u odnosu na želje. kao fundamentalistički^ on nudi rešenja koja su jednostavna. dok drugi od njih zahteva da se prilagode propisanom. posebno u SAD. preljuba. jer prvi podstiče ljude da prave sopstvene moralne izbore. Ovo je najočitije u njegovom usvajanju „tradicionalnih" vrednosti koje je isto što i jedan oblik moralnog konzervativizma. putem organizacija kao stoje Moralna većina i unutar Republikanske partije. dok fundamentalizam otelovljuje populističke i egalitarne sklonosti. kao i aktivista čiji je duhovni uvid produbljen iskustvom borbe.Džona Garveja /John Garvev/. Zapadno društvo. stvaraju problem kako jedna verzija svete knjige ili doktrine može dobiti primat nad drugim verzijama. međutim. a hrišćanski fundamentalisti. Međutim. Gromoglasni antimodernizam je. u najboljem slučaju se vidi kao amoralno. fundamentalizam ne treba mešati sa konzervativizmom. malo zajedničkog ima s tradicionalizmom. U ovom pogledu. ograničenje fundamentalizma je. mada on postaje privlačan i za obrazovane i za klase stručnjaka. nesumnjivo. on je. fundamentalisti na vlasti. Liberalni individualizam je od religijskog fundamentalizma razdvojen ničim manje do moralnom provalijom. je u njegovoj sposobnosti da proizvodi politički aktivizam i mobiliše vernike. veka. konzervativizam favorizuje kontinuitet i tradiciju. moralnom sistemu. i od Boga dosuđenom. Religijski fundamentalizam je selektivno tradicionalan. pokušavaju da se bore protiv širenja popustljivosti i materijalizma. podložno kultu pojedinca i strasti prema ličnom zadovoljenju. fundamentalisti podržavaju „aktivističko" čitanje tekstova koje im omogućava da redukuju složenost i dubinu svete knjige na teopolitički prpjekat.

pa čak i nuklearno oružje. jasno. Svi oblici politike identiteta. Fundamentalisti su obično zadovoljni kada se na njih gleda kao na borce u smislu da militantnost podrazumeva žar i strast onoga ko je. na primer. od sekularizma i popustljivosti. Drugi faktor je da fundamentalizam predstavlja jedan oblik politike identiteta: on služi da defmiše ko su ljudi jednog naroda i tako im da kolektivni identitet. Zato je politički sukob za nove desnice. izvedenih iz ekonomskog liberalizma. Sjedinjenih Država. polažući pravo na to da izražavaju njihove najdublje nade i strahove. Na primer. čak i kada se hvata u koštac s modernim dobom. populizam je izraz verovanja da su instinkti i želje naroda glavni legitimni vodič za političku akciju. politike u čijem je središtu država.Veća je srodnost između fundamentalizma i reakcionarnog radikalizma Populizam (od latinske reči populus što znači „narod") je pojam koji se koristi da opiše kako specifičan politički pokret. Najjasnije svedočanstvo da fundamentalisti nisu samo tvrdokorni reakcionari je njihovo oduševljenje određenim aspektima modernog doba. do rivalskih religija. pozivaju direktno na narod. podržavaju običan nairod. imaju manihejski pogled na svet za koji je posebno bitan sukob između svetla i tame ili dobra i zla. nemajući poverenja ni u jednu posredničku instituciju. Militantnost Mada religijski fundamentalisti usvajaju uobičajeno shvatanje politike. umesto na silazak u „onosvetski" misticizam. etničkim ili religijskim osobenosti-ma. uopšte uzevši. promovišu suštinski moderan pogled na religiju. marksizma i imperijalizma. populizmu i psiho-društvenom preporodu. potraga za „islamskom ekonomijom" ubrzo se razvila u primenu tržišnih principa. nasuprot ^iskvarenim" ekonomskim ili političkim elitama. Treći i srodan faktor je da fundamentalisti. Sklonost fundamentalizma ka harizmatskom vodstvu. međutim. Ako smo „mi" izabrani narod koji deluje u skladu s Božjom voljom. povezan s postojanjem neprijateljskog i pretećeg „drugog" koji služi da stvori povišen osećaj kolektivnog identiteta. koja. značajno je da fundamentalisti. nego rakciona-ran: posle retorike moralnog tradicionalizma. Često se shvata kao implicitno autoritaran. stiv 121) „fundamentalizam iznova ustanovljuje religiju u okviru granica modernog doba. Kao politička tradicija. zapadne nauke. na poštovanje „ovosvetskog" racionalizma. Kao što kaže Parek /Рагекћ/ (1994. Mada se populizam može vezati za ideo* logiju ili bilo šta drugo. nego na idealizovanu prošlost. stoje posebno slučaj s „televan-gelistima" u SAD. imaju tendenciju da se zasnivaju na podeli između „njih" i „nas". Odakle dolazi ova militantnost i koje su njene posledice? Izvori fundamentalističke militantnosti su raznoliki. militantna i ponekad nasilnička. karakteristični su po tvrdnji da. tu je pojačana tendencija ka konfliktima koju sadrži religija. nauka. Oni koji deluju u ime religije nadahnuti su onim za šta veruju daje od Boga dosuđena svrha. Početno interesovanje u Iranu. neke je navela da ga porede sa fašizmom. Pokreti ih partije koji se opisuju kao popuhshčid. Najzad. i stoga. nacionalnim. između „onih izvan grupe" i „onih u grupi". ima prvenstvo nad svim drugim razmatranjima. To možda pomaže da se objasni zašto su tokom istorije verski ratovi bili tako uobičajeni. izvesno.uključen u borbu. Ovaj demonizovani „drugi" može se pojaviti u raznolikom ruhu. Pre svega. u okviru granica religije". fundamentalizam je više reaktivan. Slično tome. jer se zanemaruje do kog je stepena fundamentalizam nadahnut iskonski religijskim strastima. već mnoštvo koje aktivno ometa Božju promisao na Zemlji. Ipak. širom globusa. Stoga se populistički političari. bilo da su zasnovani na društvenim. pri čemu je „populistička" demokratija neprijatelj „pluralističke" demokratije. onda „oni" nisu prosto ljudi s kojima se ne slažemo. to je rizično. Religijski fundamentalizam je. ukazuje na naklonost prema duhu modernog doba. tako i posebnu tradiciju političke misli. Fundamentalističko prilagodavanje modernom dobu nije samo cinična vežba. on je možda više orijenti-san na pročišćenu budućnost. više se oslanjanjući na 134 85 . nego na veru u nasleđene strukture i tradicije. pošto se ona bavi ključnim vrednostima i verovanjima. Spremnost da se prihvate tehnologija. vestemizacije. Ovo je u oštroj suprotnosti s ultraortodoksnim ili revivalističkim pokretima koji se okreću protiv „neiskupljenog" sveta i odvraćaju se od njega vaskrsavanjem premodernih načina i praksi. kao i da ojača njegov protivnički i borbeni karakter. zbog čega ne predstavljaju ništa drugo do „sile mraka". mašinerija moderne države. „dinamičku" interpretaciju. za ideju „islamske nauke" brzo je ustupilo mesto prihvatanju uobičajene. njihova politička aktivnost ima vrlo osoben Stil: ona je žestoka. fundamentalisti koriste prednosti modernih tehnika masovne komunikacije.

mada se terorizam obično shvata kao delatnost uperena protiv vlasti.fundamentaliste borba ili rat u kojem moraju nadvladati ili vemici ili bezvernici. Drugo. jevrejski fundamentalisti na okupiranim teritorijalna Izraela i islamski teroristi u Alžiru. Religijski fundamentalizam se može koristiti kao sredstvo sveobuhvatne političke obnove kojaje posebno privlačna za marginalizo-vane ili ugnjetene ljude. e drugi fundamentalizmi. verovanjem da živimo u onome što se vidi kao „kraj vremena". ispunjavaju Božju volju. U ovom pogledu. Mada je popularna slika fundamentalista kao bom-baša-samoubica i terorista neuravnotežena i pogrešna. izvesne religije mogu više od drugih da inkliniraju fundamentalističkim razvojima ili da postavljaju manje prepreka na put izranjajućem fundamentalizmu. na primer. Rasprostranjenost nasilja među fundamentalističkim grupama skoro sigurno povećavaju pojačana očekivanja i revolucionarni žar izazvani apokalipsi-zmora. Islamski bombaši-samoubice. pošto je ovaj termin veoma pogrdan. uopšte uzevši. veruju da će. da unese strah u j&iru populaciju. kao način davanja podrške nepopularnom vodi ili vladi stvaranjem jedinstvene političke kulture. jer su oba zasnovani na jednom svetom tekstu i veruju da vernici imaju neposredan pristup duhovnoj mudrosti. Najdramatičniji primer za toje razorni teroristički napad Al Kaide na Svetski trgovinski centar i Pentagon 11 septembra 200 L godine. godine. Drugo. Fundamentalistički pokreti često usvajaju mileranižam. Ipak. 1994). Ipak. i atentat jevrejskih fanatika na premijera Jichaka Rabina 1995. Islamsla fundamentalizam Terorizam Terorizam se. u najširem smislu. Jedna od posledica ove militantnosti je spremnost na političku akciju izvan okvira zakona i protiv ustava. termin 135 85 . kao što pokazuje čvrsta podrška zakonu i poretku nove hrišćanske desnice. teroristički napadi u. godine. razlika između terorizma i drugih oblika nasilja ili ratnog stanja zamagljena je činjenicom da cilj ratnog stanja može takođe biti. između ostalih. Zato su uticaj i priroda fundamentalističkih pokreta uslovljeni društvenim. najverovatnije je da će islam i protestantizam tznedriti fundamentalističke pokrete. Prvo. žrtvujući svoje živote za stvar Alaha. za druguje „borac za slobodu"). odnosi na upotrebu terora u ostvarivanju pplitickih ciljeva. fundamentalizmi se razlikuju po političkim razlozima sa kojima se povezuju. ili kao sredstvo jačanja ugroženog nacionalnog ili etničkog identiteta. ekonomskim i političkim strukturama društva u kojem se oni rađaju. mada je Božji zakon nadređen ljudskom zakonu. kao n slučaju „državnog terorizma". Familija fundamentalizama Kao stoje istakao Marti /Матту/ (1988) različiti fimdamentalizrni se mogu posmatrati kao nešto što čini jednu hipotetičku „familiju". oni potiču iz vrlo različitih religija. lokalno nasilje koje vrše. Mada su sve religije iznedrile fun-damentalističke pokrete ili pokrete fundamentalističkog tipa. Fundamentalisti takve činove najčešće opravdavaju time da oni. najspornije pitanje je fundamentalistič-ka upotreba nasilja. verovanje u predstojeće uspostavljanje hiljadugođišnjeg Božjeg carstva i artikuli-šu mesijanska očekivanja koja se zasnivaju na nadi u povratak Boga na Zemlju. one takođe mogu koristiti teror protiv sopstvenog ili drugog naroda. Treće. Treće. atentat militantnih Sika na indijskog premijera Indiru Gandi 1984. u nameri da iskorene zlo. Uprkos tome. umesto da ona bude koncentrisana u rukama ovlašćenih predstavnika (Parek. pošto zanemaruje činjenicu daje fundamentalistički protest pretežno miran i obično legalan. godine. nemoguće je poreći njegovu vezu s terorizmom i nasiljem. Oni. on nastoji da stvori klimu straha i strepnje. Ipak. fundamentalizmi se pojavljuju u vrlo različitim društvima. Prvo. Glavni oblici fundamentalizma su: e islamski fundamentalizam. padaju u tri kategorije. e hrišcanski fundamentalizam. i ekstremni pobornici zabrane abortusa u SAD koji se u svom krstaškom ratu i spo mažu podmetanjem bombi i ubistvima. je veoma sporan. Medu ostalim primerima su atentat islamskih fundamentalista na egipatskog predsednika Anvara el Sadata 1981. članovi ove familije se jedan od drugog razlikuju na bar tri ključna načina. militantni budisti u Šri Lanki. fundamentalisti nužno ne omalovažavaju ovaj drugi. Izraelu koje izvode islamističke grupe kao stoje Hezbolah (Alahova partija) i Hamas. biti odmah otpremljeni na nebesa. postoji tendencija da se koristi veoma selektivno i Često subjektivno (ono stoje za jednu osobu „terorista".

Geografski. U takvim okolnostima. godine nacionalizovao Suecki kanal i. on se takođe širi na Evropu i druga područja. kako bi ih pripremilo za dolazeći jihad. omladinske klubove. koji su se razvili tokom 50 godina od smrti Muhameda (632. Kroz istoriju islama. na primer. postao neosporni voda arapskog sveta. gde je 1979. e. kako se ona objavljuju u Kuranu. kao i lične moralnosti. Ovo posebno važi za islamske ekonomske ideje. Mada je Egipat 1922. vlada duhovni autoritet i u kojoj se primenjuje shari 'a. n. veku započelo je osnivanjem Muslimanskog bratstva u Egiptu 1928. dok šiiti obuhvataju tek nešto više od jedne desetine muslimana koji su koncentrisani u Iranu i Iraku. i fundamentalista koji su verovali da treba strogo slediti Prorokove principe i životni stil. umesto svetovnog. Bratstvo je obučavalo mlade ljude.Medu najvećim svetskim religijama.). godine mu je priznata puna nezavisnost. Sudan i Siriju. podržavale neki oblik arapskog socijalizma. grubo prevedeno kao „sveti rat". Međutim. kao i pravila ličnog ponašanja kako za muškarce. kao i na ličnu moralnost. vaskrsli nacionalizam je ponovo poprimio oblik islamskog fundamentalizma. kako za pojedince. uključujući i sistem kazni za većinu zločina. Kao i druge religije. božansko islamsko pravo. po njegovom mišljenju. i na Suni ili „utabanoj stazi" koja predstavlja tradicionalne običaje za koje se kaže da su zasnovani na Prorokovom sop-stvenom životu i koje svi pobožni muslimani tako tretiraju. bila iskvarena islamska vera i da vernike opskrbi političkim glasom. gde su osnovane filijale koje su obuhvatale džamije. Bratstvo je osnovao Hasan al Bana (1906-1949). U žiži ovog procesa je bio Iran. godine. i nikad nije bio. Takva vlada bi. frzički i vojno. pa su u tom smislu svi muslimani fundamentalisti. po drugima. godine dobio nominalnu nezavisnost. Oživljavanje islamskog fundamentalizma u 20. tako i za nacije. fundamentalizam je ostao na margini svetske politike. godine narodna revo- 136 85 . g. čak i poslovna preduzeća. on takođe zabranjuje lihvarstvo ili profiterstvo stoje. Velika Britanija je u toj zemlji zadržala moćno ekonomsko i vojno prisustvo. između islamskih vođa koji su često bili svetovnog duha i fleksibilni u primeni islamskih principa na politički život. Ovo u praksi znači osnivanje „islamske države". Umesto toga. Socijalizam je Nasera podstakao da iskuje bliske diplomatske odnose sa Sovjetskim Savezom i da zabrani Muslimansko bratstvo. egipatski poraz u Arapsko-izraelskom ratu 1967. on znači intenzivnu i militantnu veru u islamska verovanja kao glavne principe društvenog života i politike. pošto su arapske vode ili računale na Zapad ili su. Islam sigurno nije. primenom islamskih principa na ekonomski i politički život. zemlje Bliskog istoka i severne Afrike potpuno su bile svesne svoje produžene ekonomske zavisnosti od Zapada ili od Sovjetskog Saveza i svoje političke nemoći. fundamentđističke grupe su nicale u većini islamskih zemalja i dobijale sve veću podršku među mladima i politički angažovanima. Međutim. podržava instituciju privatne svojine na osnovu čega neki tvrde da on usvaja kapitalizam. pokazatelj naklonosti prema socijalizmu. Francuske i Izraela. a Bratstvo je imalo zamisao o konačnom oslobodenju i jedinstvu svih islamskih naroda. da će preko polovine afričke populacije uskoro biti muslimani. e. snaga islama je koncentrisana u Aziji i Africi. islam je druga po veličini i ona koja najbrže raste. transforrnisala društveni sistem. Kuran. škole. Naser je 1956. Bratstvo se proširilo na lordan. s namerom da revitalizuje ono stoje. Bratstvo je tražilo osnivanje islamske vlade koja bi bila alternativa kako kapitalističkim. procenjuje se. U svetu danas ima približno 1. Shari 'a propisuje kodeks za legalno i ispravno ponašanje. za kojeg svi fflBsKni&ni smatraju daje otkrivena reč Alahova. islam sadrži doktrine i verovanja kojima se može opravdavati široki niz političkih razloga. čiji je simbol bio opstanak države Izrael. Međutim. Ovaj proces duhovnog pročišćenja bi takode uključivao konačno oslobođenje Egipta od strane kontrole. zasnovano na principima izraženim u Kuranu. Islamski fundamentalisti žele da uspostave primat religije nad politikom. samo „religija". Uprkos kraju kolonijalne vladavine. On je pre kompletan način života s uputstvima za moralno. teokratije kojom. tako i za žene.3 milijarde muslimana koji su rašireni u više od 70 zemalja. n. tako i socijalističkim oblicima razvoja. Međutim. Od 70-tih godina. preživevši vojnu intervenciju Velike Britanije.). nakon uspona Gamala Abdela Nasera u Egiptu. „Put islama" se zasniva na učenjima proroka Muhameda (570-632 g. Fundamentalizam u islamu ne znači verovanje u doslovnu istinu Kurana. kroz koji bi oni ostvarili svoje ciljeve. partijom islama. političko i ekonomsko ponašanje. godine u velikoj meri je diskređitovao ideje arapskog socijalizma i pružio priliku za rast fundamentalističkog pokreta. Suniti čine većinu muslimana. jer nju prihvataju svi muslimani. a 1936. na primer. postojao je sukob između religije i politike. U okviru islama postoje dva glavna ogranka.

islamskim ili drugačijim. zasnovane na shari 'a pravu. a lideri nekoliko islamskih zemalja. Po proroku Muhamedu. Sin i unuk šiitskih sveštenika. islam sadrži takvu raznolikost pogleda i otvoren je za takav niz interpretacija. osnove „islamske republike". Pakistana i Sudana. U Turskoj.. Takav militantni islamizam prikazuje terorizam i samoubilačke napade. Upotreba terora i nasilja. od kojih je najznačajnija Al kaida. uspostavljen 1997. ali je svoje najdublje korene imao u Pakistanu. sve dok 1964 godine nije proteran iz Irana Njegov povratak iz egzila 1979 godine zapalio je narodnu revoluciju kojom je svrgnut Šah. i na Baliju 2002. godine. Muslimansko bratstvo je izvršilo atentat na egipatskog predsednika Sadata. godine vojnom akcijom pod dirigentskom palicom Sjedinjenih Država. Hezbolah je izvršio izvestan broj kidnapovanja zapadnih talaca koja su dobila veliki publicitet. njegov koncept institucionalizovane klerikalne vladavine. poštovanju i pravdi. Cenzura je bila tako stroga da su sve muzičke forme bile zabranjene. dokazuje se. pod sve većim pritiskom fundamentalista. grane sunitskog hanefitskog islama koji se razvio u britanskoj Indiji. Kritičari islama vide takve razvoje kao svedočanstvo o temeljnoj nespojivosti islamskih vrednosti sa vrednostima liberalnodemokratskog Zapada. Talibani su bili primer radikalno novog fundamentalizma koji je odbijao kompromis s bilo kakvim idejama. nepokolebljivo antipluralistički i inkompatibilan sa konceptom podele na javno i privatno. Iranski sveStenik i politički lider. Ovaj novi radikalni fundamentalizam takođe je dobio izraz kroz niz novih Jihadt grupa koje su se pojavile od 90-tih godina. Za ove game. takav pogled na islam ozbiljno iskrivljuje njegova centralna načela koja ne pružaju nikakvu podršku terorizmu. i ugnjetače koji se vide kao dvostruki satana: SAD i Sovjetski Savez.lucija dovela na vlast ajatolaha Homeinija i učinila da Iran sebe proglasi „islamskom republikom". Talibanska vladavina je bila veoma autoritarna. Godine 1981. međutim. godine. pa i pročišćujuće izraze političke i društvene borbe. Delovi Bejruta su došli pod kontrolu fundamentalističkih grupa kao stoje Hezbolah.. predvođena Osamom bin Ladenom. već unutrašnja borba: borba da se. ostavljajući ajato-laha (doslovno „dar Alaha") kao vrhovnog vodu prve islamske države na svetu. privržena miru. privrženost islamu dobija oblik jihad-а pod kojim se podrazumeva sveti rat koji se vodi posebno protiv SAD i Izraela (jevrejsko-hrišćanski krstaši). Kao i sve druge religijske tradicije. uvele su Šerijatsko pravo. Tako je islam postao teopolitički projekat čiji je cilj preporod islamskog sveta tako što bi se otresao okupacije i iskvarenosti koji dolaze spolja. koji se potpunije ispituje u sledećem odeljku. Iz ove perspektive. Homcini /Riihollah Khomemi/ je dobio religijsko obrazovanje i bio jedan od najistaknutijih učenjaka u glavnom teološkom centru Komu. inspirisao je fundamentalističke grupe u mnogim delovima sveta. u čijoj je pozadini bio Iran.. Zapad i Istok. „veliki jihad" nije politička borba protiv nevernika. nije se pojavila sve do kraja 60-tih Homeinijev pogled na svet je bio ukorenjen u jasnoj podeli na ugnjetavane. Primer Irana. a na severu od Sirije. na jugu od Izraela. Fundamentalizam je posebno bio izražen S0-tih godina u Libanu kojije građanskim ratom podeljen između hrišćana i muslimana i okupiran. na primer. postane bolja osoba. koje su odstupale od njihovog pogleda na svet Ovaj fundamentalizam je bio zasnovan na ekstremnom obliku deobandizma. U Avganistanu. ka^pitaiizam i komunizam. na primer. godine koju su prethodne godine formirale ranije zabranjene islamske grupe. kao što su oni koji su se dogodili 11. s političkom moći koja je bila koncentrisana u rukama male grupe talibanskih sveštenika. Talibani su pokušavali da iskorene sve oblike „neislarnske" iskvarenosti i da nametnu kruto i represivno tumačenje šerijatskog prava. putem moralne discipline i privrženosti islamu. Dalje napredovanje lslamizma poprimilo je raznolike oblike. snagu revolucionarnog fundamentalizma je demonstrirao talibanski režim. sve do njegove smrti Mada je Homeini već 40-tih godina izneo ideju o islamskoj vlasti. ali svrgnut 2001. kao legitimne. pod vrhovnim vodstvom Mula Omara /Mullah Omar/. ekonomije i javnog života uopšte. u vezi sa šiitskim ftmdametalizmom. da bi se 137 85 . pod kojim se uglavnom podrazumevaju siromašni i isključeni narodi trećeg sveta. islamu je svojstvena totalitarnost po tome što je cilj izgradnje „islamske države". već su. Žene su bile potpuno isključene iz obrazovanja. ustavni oblik fundamentalizma je dobio na značaju kroz uspeh Partije pravde i razvoja (AKP) na izborima 2002. iz Saudijske Arabije. samo je ekstremna manifestacija ovog totalitarnog potencijala. umesto toga. Međutim. septembra 2001. a ključni cilj je uklanjanje stranog uticaja.

muslimanke.. Na primer. otkloni mrlje greha. uništenje nepravde i oslobađanje od ugnjetavanja. predsednika iranskog Parlamenta (Islamska konsultativna skupština). Kada se takav religiozni žar upregne u politički cilj. za koje ponovno pojavljivanje božasnke mudrosti u svetu predstavlja očišćenje društva. preljuba se kažnjava javnim šibanjem ili smrtnom kaznom koja je uvedena i za homoseksualnost. Vlast je došla u ruke Islamskog revolucionarnog veća koje obuhvata 15 viših sveštenika. Iran je ispoljio žestoku religijsku svest koja se izražava u antipatiji naroda prema „Velikom satani". Uklonjena su ograničenja u pogledu poligamije. na kraju krajeva je to što on iznosi novu interpretaciju religijskih učenja. Nasuprot tome. međutim. Iranska ekonomija je opustošena ogromnim troškovima osmogodišnjeg rata i gubitkom strane trgovine i ulaganja. on proizvodi žestok angažman i odanost. godine. nošenje žara i chador-a. Perspektiva duhovnog spasenja daje šiitskom ogranku njegov karakteristični intenzitet i emocionalnu snagu. vođe koga neposredno vodi Bog. Šiiti veruju daje za pojedinca moguće da. tako i društvo potpuno su „islamizovani". Međutim. a ne udaljavanje od nje. postao simbol političkog islama. Religijski nacionalizam.mogao upori ebiti za opravdanje skoro bilo koje stvari ili akcije. Suniti su verovali da su samo prva četiri kalifa ili izaslanika koji su došli nakon Muhameda. Kraj rata i smrt ajatolaha Homeinija 1989. zabranjena kontracepcija. dostigao je nove vrhunce tokom Iransko-iračkog rata od 1980. kako bi se obezbedila njegova usklađenost s islamskim principima. mora ratifikovati Veće za zaštitu ustava u kojem sedi šest religijskih i šest svetovnih pravnika. Ovo se odrazilo u pojavi HaŠemija Rafsandžanija /Hashemi Rafsanjani/. a onda zahteva da ona bude nesporan autoritet. šiiti su verovali da se božanska mudrost i dalje prenosi na potomke Alija i Fatime. a njegov izbor za predsednika 1989. Godine 1979. opstanak revolucionarnog žara u Iranu bio je tesno povezan sa patriotskim ratom koji je voden protiv osvajačkogJrakal^pmdužetkom mesijanskog utieaja samog Homeinija. Uprkos tome što je i dalje povezan sa radikalnim islamskim gru- 138 85 . do 1988. ~" Suniti su skloni da islamsku istoriju posmatraju kao postepeno udaljavanje od idealne zajednice koja je postojala za vreme Muhamedovog života i života njegova četiri neposredna naslednika. a molitve petkom u Teheranu postale su izraz zvanične politike vlade i žiža političkog života. SAD. nakon rastućeg talasa narodnih demonstracija koje su prisilile Šaha da pobegne iz zemlje i koje su pripremile put za Homeinijev povratak. Iran je proglasio islamsku republiku. tako izabrani vođa više ne bi mogao da se smatra božanskim ili nepogrešivim. proizveden iranskom revolucijom. kao i nemuslimanke. Šiitski ogranak se od sunitskog razlikuje i po religijskom temperamentu. Ipak. Naraslo je uviđanje da će ekonomski opstanak biti nemoguć. postalo je obaveza za sve žene u Iranu. Ono što je specifično za religijski fundamentalizam. godine obeležio je pragmatičniji i manje ideološki preokret u iranskoj politici. ili da će se božanska mudrost ponovo pojaviti u svetu sa povratkom „skrivenog imama" ili dolaskom mahdija. Većina iranske populacije su članovi šiita. Kako iranska politika. Avganistan i Velika Britanija. godine utrli su put umerenijim snagama u Iranu. Pokazalo se daje on naročito privlačan za siromašne i ugnjete-ne. Šiitski ogranak je tradicionalno bio izraženije politički od sunitskog ogranka. sve dok se ne okonča diplomatska izolacija Irana od indusrrijalizovanog Zapada. Do rascepa je došlo zbog razlika po pitanju naslednika proroka Muhameda. Takve ideje o preporodu ili predstojećem spasenju dale su šiitima mesijanski i emocionalni kvaliet koji nemaju tradicionalno trezveniji suniti. na čelu kojeg je sam Homeini. Celo zakonodavstvo koje prođe kroz Islamsku konsultativnu skupštinu. izabranu od naroda. šiiti Su smatrali daje svaki sledeći imam ili religijski voda neokaljan i nepogrešiv i stoga raspolaže apsolutnim religijskim i političkim autoritetom". Šiiti vide istoriju kao kretanje ka idealnoj zajednici kao cilju. Šiitski fundamentalizam Iran je. primili božansku mudrost. Pakistan. Kao rezultat. uz fundamentalističke grupe u zemljama kao što su Liban. odeće koja nije pripijena uz telo. putem iskustva patoje i vođenjem pobožnog i jednostavnog života. veruju daje božansko vodstvo uvek dostupno u učenjima nepogrešivog imama. Šiiti. grupe koje u Iranu vide duhovno i političko vodstvo. jedne od Prorokovih kćeri. i primeni strogih islamskih principa na društveni i politički život. Podela islama na dva ogranka je politički značajna zato Što se oni tradicionalno razilaze po naravi i političkim aspiracijama. „ispravno vodeni kalifi". Poslednji od njih je bio Prorokov rođak Alija i suniti su mislili da Alijevi naslednici treba da budu određeni konsenzusom medu ulemom lulama/ ili religijskim učenjacima. manjeg od dva islamska ogranka.

Protestantizam obuhvata mnoštvo pokreta koji su tokom reformacije u 16. nove hrišćanske desnice. Napredovanje liberalnog konstitucionalizma delimično se odrazilo u odvajanju crkve od države i u temeljnoj sekularizaciji političkog života. čini se da istorija iranske islamske revolucije sugeriše da je isključivi i militantni fundamentalizam neizvodiv u sve više globalizovanom svetu. Aziji i Latinskoj Americi. od proglašenja učenja o papskoj nepogrešivosti. godine. mada je tokom 20. Naj-uticajniji protestantski pokreti su bili-Iuteranstvo u Švedskoj i delovima Memačke.Pejsli i njegove pristalice su postali „kost u grlu alsterskog unionizma" i tako blokirali politička kretanja koja bi na kraju mogla dovesti do uspostavljanja ujedinjene Irske (Brus /Вшсе/. a kasnije su ga evropski doseljenici izvezli u Sevemu i Južnu Ameriku i druga područja. kalvinizam u Ženevi i Škotskoj i anglikanizam u Engleskoj. primetno je da veći pragmatizam u političkom i ekonomskom životu Irana dosad nije propiaćen slabljenjem religijskog običaja ili angažmana. Ipak. Odlikuje ga verovanje da je Isus bio mesija koji se predskazuje u Starom zavetu. a polovina od ovih sebe opisuje kao fundamentaliste. ukorenjenim u svetovnim vrednostima i ciljevima. više posvećena duhovnom spasenju pojedinca. Mada sam Pejsli nikad nije aktivno zagovarao nasilje. rodnog mesta evangelističkog protestantizma i doma najuticajnijeg hrišćanskog fundamentalističkog pokreta. Hriš danski fiindam en ta l izam Sa oko dve milijarde pripadnika. Nova hrišćanska desnica U odnosu na broj hrišćana koji redovno idu u crkvu. Ovo je. pravoslavno hrišćanstvo. Alsterski fundamentalizam koji se uglavnom izražava kroz Jan Pejslijevo /lan Paislev/ odvajanje Slobodne ptezbiterijanske crkve. godine uzavrelost evangelističkog protestantizma. godine oko 83 odsto hrišćana je još uvek živelo na Zapadu. Umesto nastojanja na uspostavljanju teokratije. Rimski katolicizam se zasniva na svetovnom i duhovnom vodstvu pape u Rimu što se. veka hiišćansko verovanje oslabilo na Zapadu. Od reformacije. 1993) Ipak. izjednačava ideju ujedinjene Irske sa pobedom katolicizma i Rima. Ovo je uglavnom odraz činjenice da je Amerika. od kraja 19. Ovo je očito u Sevemoj Irskoj gde je jedna od posledica „nevolja" od 1969. unutar američkog protestantizma se vodila žestoka borba između modernista koji su usvajali liberalno shvatanje Biblije i konzervativaca (kasnije „fundamen- 139 85 .pama u Palestini i drugde i pruža im podršku. Što znači da danas većina hrišćana živi u Africi. Suočeni sa stabilnim ekonomskim i političkim strukturama. do silovitog rasta je došlo u svetu u razvoju. a njegov život i učenja se opisuju u Novom zavetu. Oko 60 miliona američkih građana tvrdi da su „ponovno rođeni". politički značaj hrišćanstva je izrazito oslabio. posebno u Evropi. Hrišćanstvo se. Ipak. protestantizam je karakerističan po verovanju da je Biblija jedini izvor istine i po ideji daje moguć neposredni odnos ljudi sa Bogom. pružala utočište religijskim sektama i pokretima koji su želeli da pobegnu od proganjanja. veka.. do 1900. ono se. bar na razvijenom Zapadu. SAD su s lakoćom najreligioznija od zapadnih zemalja. Jedna od stvari u čijem artikulisanju je pomogao hrišćanski fundamentalizam je etnički nacionalizam. Tokom 19. fundamentalisti su se uglavnom zadovoljavali radom u pluralističkom i konstitucionalnom okviru. veku odbacili autoritet Rima i uspostavili reformisane nacionalne oblike hrišćanstva. veka. zauzvrat. preko Rimskog carstva. Uprkos pokušajima daljeg širenja hrišćanstva putem osvajanja i misionarskih poduhvata. nego moralnom i političkom preporodu društva. Hrišćanstvo je počelo kao pokret u okviru judaizma. Istočno.. Sa svojih izvora u Palestini.kako protestante. pomoglo u oblikovanju karaktera hrišćanskog fundamentalizma. Mada svi hrišćani priznaju autoritet Biblije. teološka osnova pejslijevskog otpora obilno je preuzeta od Sjedinjenih Država. a politički organizuje kroz Demokratsku unionističku partiju (DUP). pravoslavnu i protestantsku. od svojih najranijih dana. oni se obično bore za pojedinačna pitanja ili ušredsreduju pažnju na moralni krstaški rat. on je upozoravao da bi nastavljanje ponovnog ujedinjenja vodilo oružanom otporu protestantske zajednice. hrišćanstvo je najveća svetska religija. došlo je do deobe na tri glavne crkve: katoličku. prilagodilo ovim okolnostima time stoje sve više postajalo lična religija. razvilo se u izvestan broj autonomnih crkava od kojih su najznačajnije Ruska pravoslavna Crkva i Grčka pravoslavna crkva. Mada medu protestantima postoje mnoge doktrinarne deobe. nastalo iz raskida sa Rimom 1054. Pozivajući se na radničku klasu . proširilo Evropom. tako i fundamentaliste . smatra nepromenjivim.

kao deo inicijative Lindona Džonsona. nije uspeo da ostvari njen moralni program. Reganov naslednik Džordž Buš senior nije bio. a posebno. zakonodavstvo o građanskim pravima je dovelo do zapošljavanja kvota. bila jedan nov razvitak po tome stoje. 140 85 . Od kraja Reganove ere. Hrišćanski glas. Godina 80-tih i 90-tih ova politika morala sve se više ujedinjavala po pitanju zabrane abortusa. a takođe je prekršio svoje predizbomo obećanje da neće povećati poreze. među evangelistima postoje deobe. nove hrišćanske desničarske grupe su nastale posebno iz redova evangelističkih protestanata. kao „oni koji veruju u Bibliju". retko su bile uspešne. školama je nametnuta desegregacija. Robertsonov neuspeh i Reganova i Busova nespremnost da ostvare program osvetljavaju dva glavna kamena spoticanja sa kojima se suočio pokret. koji su. Od 80-tih godina. Kako se nova hrišćanska desnica pojavila 70-tih godina. poput ostalih vodećih partija u pluralističkim društvima kao stoje SAD. boreći se za obnovu „tradicionalnih porodičnih vrednosti". „Veliko društvo". Kao odgovor na ove probleme. prihvatali biblijsku nepogrešivost i često tvrdili da su „ponovno rođeni". Američka koalicija za tradicionalne vrednosti i najuticajnija od svih. godine. Njen nastanak objašnjavaju dva glavna faktora. Ipak. Rezultat ovoga je bio osećaj mnogih južnjačkih konzervativaca „koji se plaše Boga" da su ugrožene njihove trađicionlne vrednosti i način života i da krivicu za to snosi libeialni establišment u Vašingtonu. etnički ili religijski interes. Spremnost Ro-nalda Regana da 80-tih godina ovaj program usvoji značila je daje nova hrišćanska desnica postala značajna komponenta nove republikanske koalicije kojaje isto toliko naglašavala moralna pitanja. čije je napredovanje ugrožavalo tradicionalne društvene strukture. urbanog razvoja i drugih programa. Ipak. naročito u ruralnoj i provincijskoj Americi. kao i druge zemlje. Pored toga stoje nesposobna da svoju bazu proširi izvan zajednice belih evangelističkih protestanata. jedan od njih" (sve do 1980. zasnovanog na protivljenju abortusu i na zahtevima za obnovu molitvi u američkim školama. Na primer. žene i homoseksualce. Pojavilo se mnoštvo organizacija kroz koje su se ova interesovanja artikulisala. U njih spadaju Religijski okrugli sto. a Republikance podstaknu na usvajanje novog društvenog i moralnog programa. godine. Moralna većina koju je 1980. on uopšte uzevši. u smislu da su prošli kroz lično iskustvo preobraćanja u Hrista. Međutim. kao što su ekonomija i spoljna politika. u posleratnom periodu dožive-la značajno proširenje javne sfere.. takve religijske strasti i gledišta uglavnom su bili ograničeni na privatni svet porodice i doma. koje su često mobilisali po-menuti televangelisti. Religijske grupe su se retko upuštale u aktivnu politiku. početkom 60-tih godina Vrhovni sud je doneo presudu protiv održavanja molitvi u američkim školama (jer je to bilo u suprotnosti s Prvim amandmanom kojim se garantuje religijska sloboda). stoje dovelo do neuspešnog nadmetanja televangeliste Pata Robertsona za republikansku nominaciju 1992. uticaj nove desnice je značajno varirao.. godine. dajući im dar proricanja i lečenja. godine osnovao Džeri Felvel/Jerrv Fa!wel! A Mada su u pokretu protiv abortusa istaknuti bili-katolici. Moralna većina i druge takve grupe su pružale fmansijsku pomoć kampanji i organizovale akcije za registraciju glasača. na primer on je podržavao abortus). godine. a usmerene su na održanje ili obnavljanje onoga što oni vide kao „hrišćansku kulturu". a ako i jesu. ne može sebi priuštiti isključivu vezanost za bilo koji pojedinačni društveni. postojalo je bujanje socijalne zaštite.. „Nova hrišćanska desnica" je termin-kišobran koji opisuje široku koaliciju grupa koje se prvenstveno bave moralnim i društvenim pitanjima. Drugi faktor je bio sve veći politički značaj grupa koje predstavljaju crnce. do 1933. Ovo je podstaklo hiišćansku desnicu da istakne sopstvenog kandidata za predsednika. njene mete su postale naročito „afirmativna akcija" (pozitivna diskriminacija u korist crnaca). s namerom da pogode Demokrate kao liberale ili „zagovornike izbora". delovi evangelističkog pokreta su usvojili militantnije strategije. Njihov ekstreman primer je bila pojava takozvanih milicija koje su tvrdile da su pod uticajem grupa iz senke kao što su Hrišćanske patriote i koje su pribegavale terorističkim akcijama kao stoje slučaj podmetanja bombi u Oklahomi 1995. Zato je nova hrišćanska desnica koja se pojavila tokom 70-tih godina. i harizma-tika koji veruju da Sveti duh može delovati kroz pojedince. feminizam (posebno predloženi amandman o jednakim pravima) i gej pokret. pokušavajući da „Ameriku vrati Hristu" nastojala da spoji religiju i politiku.talista") koji suje tumačili u doslovnom smislu. koliko i tradicionalna. mada je Re-gan revnosno usvojio retoriku hrišćanske desnice i u Vrhovnom sudu vršio naimenovanja „zagovornika života". Poznat primer za ovo bilo je uvođenje prohibicije od 1920. Prvi je. da je SAD. na primer između onih koji sebe nazivaju fundamentalisti i koji teže da se drže na distanci od neverujućeg društva. hrišćanska desnica.

na starozavetnom prikazu Palestine kao „zemlje Jevreja". zbog čega postoji tendencija da se ona poveže sa pojavom kulture enklave. Sika. a ne sa ponovnim stvaranjem nacionalnog identiteta u okviru postojeće. godine prvi put izneo Teodor Hercl /Theodo-re Herzl/(1860-1904) na Svetekom kongresu cionista u Bazelu. na prvi pogled je relativno negostoljubiva prema fundamentalizmu. kao jedino sredstvo zaštite Jevreja od proganjanja. Najdramatičnija demonstracija hinduističke militantnosti došla je 1992. međutim. Fundamentalizam Sika se razlikuje po tome što se povezuje s borbom za osnivanje nezavisne nacije-đržave. Oni obično deluju kao reakcija na pramenu nacionalnog identiteta. etničku supstan-cu . sikijskog i islamskog fundamentalizma na indijskom potkontinentu su nesumnjivo uzajamno povezani razvoji. Kao takav. lociranog u današnjem Pendžabu. pod vodstvom svog militantnog lidera Džarail Sing Bhindravale /Jarail Singh Bhindranwale/. Ovo je bilo očito 1982. Drugi fundamentalistički pokreti. prouzrokovanog rastom rivalskih etničkih ili religijskih grupa. godine. najveća partija u indijskom parlamentu je Baratija Dža-nata partija (BUP) koja aitikuliše. Njegov ključni cilj je da. Fundamentalizam alsterskih protestanata . mada su im kakrakteri i ambicije vrlo različiti. uključujući i samog Buša i njegovog potpredsednika Dika Čejnija. sa slabljenjem Kongresa i propašću dinastije Nehru-Gandi. on se preklapa sa interesovanjima liberalnog nacionalizma. godine kada je Damdami Taksal /Damdami Taksal/. mnogi fundamentalizmi se mogu posmatrati kao podvrste etničkog nacionalizma. Ovu ideju je 1897.Ipak. zaplenio Zlatni hram u Amricaru i u atentatu na Indiru Gandi dve godine nakon osvajanja na juriš hrama Odvojene uzavrelosti hinduističkog. „ponovno rođeni" hrišćani. Drugi fundamentalizmi Islam i protestantsko hrišćanstvo. on je procvetao 80-tih godina. jačanje podrške Busove administracije Izraelu nakon 11. Mnogo radikalnije. Od 1996. odlikuju se sposobnošću da odbace sveobuhvatan program por litičke obnove. Ona je najjasniji primer jedne etničke religije u kojoj su hitniji običaj i društvena praksa. Fundamentalizam Indusa. Oni su stvorili Cioiuzam Cionizam (Cion je hebrejska reč za Nebesko kraljevstvo) je pokret za uspostavljanje jevrejske domovine. uzimajući hinduizam kao osnovu nacionalnog identiteta. uništenjem antičke Barbri Masdžid (džamije) u Ajod-hiji za koju se verovaio daje sagrađena na mestu rođenja boga Rame-Ovo je dovelo do pojave lokalnog nasilja između Inđusa i muslimana u državi Gudžarat. Rani cionisti su imali 141 85 . Ovo se ne izražava toliko u zahtevu za progonom „stranih" religija i kultura. DŽaina i drugih zajednica. septembra.veoma se razlikuje od fundamentalizma evangelista Sjedinjenih Država koja malo veze ima sa njihovim etnicitetom. Baš kao što hinduistički nacionalizam ima izrazito antiislamski karakter. a od njega se razlikuje samo po svojoj viziji nacije kao suštinski religijskog entiteta. multietnički mozaik Indije. izrastao je fundamentalistički pokret. Sika. hrišćanska nova desnica je dobila glavni polet od izbora Džorđža V. Ipak. Buša 2000: godine. Svetsko hinduističko veće propoveda „Indija Indusima". godine. Tako Siki nacionalisti računaju sa uspostavljanjem „Kalistana". zasnovano je. već je i vodeći evangelista Džon EŠkroft /John AschcrofV neimenovan za javnog tužioca. dok je cilj njima srodne RSS. ambivalenciju odskora prosperitetne srednje klase prema modernom dobu i posebno njenu zabrinutost zbog slabljenja nacionalnog identiteta. kako sada stvari stoje. godine. za koju se obično smatra daje locirana u Palestini. Jevreja i budista takođe liči na oblike etničke mobilizacije. njihovo „britanstvo". U ovom smislu. Ipak.. tvrdi se. Privlačnost religije u odnosu na naciju kao glavni izvor političkog identiteta je u tome što pruža navodno iskonsku i naizgled nepromenljivu osnovu za ustanovljenje pripadnosti grupi. u većini slučajeva su revnosnije zainteresovani za ispomoć na razjašnjavaju ili redefimsanju nacionalnog ili etničkog identiteta.kojima religija daje nacionalni identitet. Na primer. sa sikizmom kao državnom religijom i vladom koja se obavezuje da osigura njegovo nesmetano cvetanje. Ne samo da su određeni članovi Bušovog kabineta. mada je on bio skroman u poredenju sa podrškom sekularnoj Kongresnoj partiji. nacionalizam Sika je delom defmisan svojom antipatijom prema hinduizmu. glavna indijska religija. umesto formalni tekstovi i doktrine koji se u svakom slučaju znatno razlikuju. stvaranje „Velike Indije" koja se proteže od Burme do Iraka i uspostavlja geopolitičku dominaciju Indije duž centralne Azije. iz borbe za nezavisnost Indije koja je postignuta 1947. Hinduizam. koliko u pozivu na „hinduizaciju" muslimana. ospori multikulturni. kao i aktualnim ili pretećim treitorijalnim promenama.

Po ovom gledištu. Mada je budizam na prvi pogled . cionizam je počeo da se povezuje s istrajnim obećanjem Izraela da će pružiti dom svim Jevre-jima i s pokušajima da se promoviše simpatija prema Izraelu kako bi se odbranio od svojih neprijatelja. koju dramatično izlaže fundamentalizam. njegov uticaj je disproporcionalno veliki. (Blok vernih). Likudu ili Laburističkoj. Tako će ograničenja fundamentalizma postati naročito očigledna ako fundamentalisti uspeju u osvajanju vlasti i suoče se sa složenim zadacima vlade. Prvi dovodi u pištanje dugoročnu održivost bilo-kojeg političkog verovanja. kao stoje Front narodnog oslobođenja. tesnim vezivanjem etničkog identiteta za religiozni žar. međutim. „obećana zemlja'*. GuSmun Emunim. zasnovanog na religiji. Radikalnije grupe kao Stoje Kač /Katch/ (Tako) proklamuju da Jevreji i Arapi ne mogu nikad živeti zajedno. a onda formalno inkorporiranoj u Izrael. a religijske grupe postati samo komponente širih nacionalističkih pokreta. godine. Religijski fundamentalizam u 21. Njihova slabost. U ovom dingom smislu. a za javne poslove će se ponovo takmičiti sekularna politička verovanja. karakteristične po teritorijalnoj agresivnosti. Takvi pritisci.sekularne i nacionalističke težnje.. anti-arapski karakter. izražena je u zahtevu da budizam postane državna religija. samo kao retorika ili kao „osnivački mit" jednog režima. dajući povoda Tamilskim tigrovima za terorističke akcije koje su počele krajem 70-tih godina. fundamentalistička religija je u suštini simptom teškog prilagodavanja koje donosi modernizacija. Od osnivanja države Izrael 1948. stekao je ekspanzionistički. ali on nagoveštava da militantni etnički nacionalizmi imaju malo budućnosti. Sudbina modernizacije kao vestemizacije je da prevlada. on je vrbovan za stvar fundamentalizma i.imajući u vidu njegovu privrženost individualnoj odgovornosti. Mada je izraelski skup ultraortodoksnih partija mali. postepeno izbledeti. ovo se izražava u borbi za izgradnju jevrejskih naselja na teritoriji okupiranoj u Šestodnevnom ratu 1967. naročito kada su zasnovani na religijskoj osobenosti.. Ova analiza sugeriše da će teopolitički projekat koji je u srcu fundamentalizma. pod dominacijom Zapada. uglavnom budističkih Sinhaleza i manjinske tamilske zajednice koja obuhvata Indu-se. po Palestincima. će preživeti. Daleko od scenarija da nastajući globalni sistem pothranjuje uniformnost čiji je model zapadna liberalna demokratija. veku Da lije sudbina religijskog fundamentalizma da opstane u 21. jer je bilo kojoj od glavnih partija. ako uopšte preživi. ili će se na kraju posmatrati kao prolazan fenomen. u krizi su sekularizam i liberalna kultura. Rivalsko gledište jeste to da religijski fundamentalizam nudi tračak „postmoderne" budućnosti. Iz ove perspektive. podrška ovih partija obično neophodna u formiranju vlade. U Šri Lanki. U slučaju izraelske najpoznatije fundamentalističke grupe. religijskoj toleranciji i nenasilju . je u njihovom neuspehu da odgovore na dublje ljudske potrebe i u njihovoj nesposobnosti da uspostave autoritativne vrednosti koje društvenom poretku daju moralni temelj. jedan drugog inspirišu. ovo gledište sugeriše daje verovatiji scenario onaj po ne samo reaktivni laiiac pretnji i mržnji. može ostaviti prostor za opstanak građanskog nacionalizma koji je orijentisan na cilj samoopredeljenja. često udružene sa simpatijama prema socijalizmu. Nasuprot ultraortodoksnim Jevrejima. u modernom svetu i osvetljava posebna ograničenja fundamentalizma kao političkog projekta. godine. Jevrejski i budistički fundamentalizam takode su tesno povezani sa zaoštravanjem etničkog sukoba. od kojih neki odbijaju da prihvate Izrael kao jevrejsku državu koja je pretskazana u Starom zavetu. kao ideologija protesta. težnja za „sinhalizacijom" nacionalnog identiteta koju pokazuju militantne grupe. Sirenje budističkog nacionalizma u Šri Lanki dogodilo se uglavnom kao rezultat rastuće napetosti između većine populacije. Pojavljivanje globalnog sistema. vezan za sticaj određenih istorijskih okolnosti? Pitanje budućnosti fundamentalizma stavlja na dnevni red dva nepokolebljivo različita scenarija. međutim.najmanje fimdamentalistička od svih glavnih religija (Dalaj Lama /Dalai Lama/ 1996). ali je na kraju osuđena na propast. samo pothranjuju tamilski separatizam. jevrejski fundamentalisti su transformi-sali cionizam u odbranu „Velike zemlje Izrael". Zato će religija biti vraćena u svoj „pravi" privatni domen. već takode. po njima. teravada budizam južne Azije podržava razvoje fundamentalističkog tipa. U nedostatku jasnog političkog programa ili koherentene ekonomske filozofije. jer je u raskoraku s glavnim porivom procesa modernizacije. veku. zato stoje podržana trendom ka ekonomskoj globalizaciji i širenju liberalne demokratije. 142 85 . pa tako računaju na progon svih Arapa iz onoga stoje. kada se nacionalizam prepliće sa religijskim revivalizmom. hrišćane i muslimane. fundamentalizam.

све до новијег времена. Москва 1974. 2001). Н. Православна Mucao 7/1. Зборник Култура Византии Ј. 10-19. 1988). „Политичка идеологија средњовековне Србије". autoritativnog.за политичку теорију упркос томе што je Православна Црква имала. Д. „The concept of Fundamentalistu" u zborniku A. КЗридеческие школм и развитие правнои науки. Византиискои теократии". nego slabost. Парижг> 1947. Зборник КулШура Византии I. Drugi tomovi koji su od interesa uključuju Fundamentalistu Observed (1991) i Accountingfor Fundamentalisms (1994). Зато данас не постоји утемељена и си-стематски разрађена теологија политике или православна политичка философија. fundamentalizam pre ima snagu. and A Shupe (priređivači) Prophetic Reiigions and Politics: Religion and Politični Ordei (New York: Paragon Hause. Београд 1923. Islamic Fundamentalistu (London: Paladin. доми-нантан утицај на јавни и друштвени живот источнохри-шћанских народа. Appiebv (priređivači). 1986) Koristan zbornik eseja poznatih sociologa religije u kojima se ispituje širok niz pokreta širom globusa.: Blackwel!. Шмеман. 358-370. „Положај и права византијског цара у Цркви". 2000).. „Судба. ПарижЂ. 98-119. Црквено-политичка идеологија светосавске Крмчије. Е. M E. Ispitivanje fundamentalizma kao ključnog koncepta koje ga prikazuje kao simptom brze društvene promene. „Из политичке философије византијских светих отаца. K. Bruce. Ahmed R . Е. osposobljava ih da ponovo osmisle svoja verovanja kao odgovor na izazove postmodernog doba. „Политическал теорил в раннеи Ви-зантии". Deo sveobuhvatnog.. Religijski fundamentalisti su svoju prilagodljivost već demonstrirali prihvatanjem oružja i duha modernog sveta. Г. Идеинополитическал борба враннеи Византии. and H Donnan. Петровић. Dobar i pristupačan prikaz razvoja i uticaja fundamentalističkog islama.. Л. Милаш. М. 1994) Jasan i pronicljiv uvod u prirodu fundamentalizma i proces modernizacije ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА У ПЛУРАЛИСТИЧКОМ ДРУШТВУ Православна теологија никада није показивала ве-ће интересовање. 78-84. Москва 1984. Yale Universitv Press. Београд 1964. Правила Православне Цркве I. Церковнии весник 5. The Rise of MHitant Islam in Central Asia (New Haven. A. Москва 1984. tako i njegov odnos prema modernom dobu. Нови Сад 1895. veku borba između kapitalizma i komunizma ustupiti mesto nekom obliku sudara civilizacija. 1993). Fundamentalisms and ihe State: Remahng Potities. and Militance (Chicago and London: Universitv of Chicago Press. Политичка ugeonoiuja Византијског царства.1 О православној политичкој философији оппшрније: Арвелер. a religija će ih verovatno snabdeti specifičnim političko-kultumirn identitetom. Fundamentalistu (Oxford. CT. Jasan i autoritativan prikaz uspona i značaja radikalnog novog fundamentalizma u različitim delovima centralne Azije. Islam. В. Pojaviće-se takmičarski transnacionalni blokovi moći. 1994) Koristan zbornik eseja u kojem se ispituje.. S. ТЈурић. Правне u политичке идеје у Источном римском царству. A. Mass. Globalization and Postmodernity (London and Nevv York: Routledge.kojem će u 21. 3. 1993. S . već putuju „brzo i lako". 1950. Липшиц. Београд 1984. B. Уда-лтбцова. The End ofjsms"? Reflections on the Fate ofldeological Politics after Commimism 's Cotlapse Oxford and Cambridge. Shromas-a Šta dalje čitati Ahmed. Православнл М МСЛЂ V. Троицки. 85-95. Прилог познавању византијске политичке мисли". Шаркић. Маггу. and R. Hiro. Po ovoj verziji. Црква u држава. kako priroda političkog islama. Parekh. R. К. 1993. a ipak pristupačnog projekta fundamentalizma u šest tomova. Градац 110. Politv Press. Градац 110. „О неопапизме". Куратов. Hadden J. С. С. Economies. ali takode ozbiljno uzima njegov ideološki karakter. Глас 1 143 85 . Београд 1988. a sama činjenica da nisu opterećeni tradicijom. Jihad. Бог-дановић.

нису подлегли моралном идеализму и соци-оисторијском утопизму. ни правници. Ha хришћанском Истоку претрајава самоса-знање да су Црква и држава две различите и дијаметрално супротне реалности између којих постоји фундаментална напетост и перманентна противречност. тумаче политичке процесе кроз призму православне философије живота. ни економисти нису до сада посветили нарочиту пажњу православној друштве-ној. Црква je „град који на го-ри стоји" (уп. 78-83. пре свега. Уколико претпоставимо да би не-ка држава могла оживотворити и у пракси реализовати Је-ванђеље. To не зна-чи да je за хришћане неважно у каквом типу државе живе. За хришћанина je битна Црква. Црква je заједница („ново друштво"). Ha овом „програму" je могуће изграђивати само Цркву. и не само они. социополитичкој и економској мисли и пракси. људску природу. „ста-рог" и „новог" Адама или „старог" и „новог" човека. Meyendorf. функционално значење и важење. и поред нужних условљености и међузависности. 34-51. Хришћани су становници одређене државе. 22. православни хришћани. упркос свим искушењима. свеједно која и каква држава. Тран-сформисала би ce у Цркву. 1961. Између Цркве и државе постоји квалитативна разлика равна разлици између Старог и Новог Завета (савеза). Она треба да буде образац и модел сваком земаљском граду (држави. и Цркву у целини. И немешање Цркве у по-литику јесте својеврсна политика. и њена мисија не може да буде без политичке им-пликације. она би у том тренутку престала да постоји.то je за њега суштински ирелевантно. 23. посматрана у социолошкој равни. Имајући у виду. У једном перио-ду су поједини монашки кругови на Истоку разумевали Цркву као крај државе. a вероватно ће тако бити и убудуће. a не као државу. Питање je само какве. Јеванђеље Христово. хришћански Запад je TOKOM МНОГО векова тежио да створи „хришћанску државу" тј. Justinian. Contacts. тпе Empire and the Church. САН. јесте изразит друштвени.. Православна Црква. Одузео joj je сваку суштинску и апсо-лутну. У државама са различитим системима она тражи свој modus vivendi. друштву). Исто je и сада. Nissiotis. Les Eglises d'Europe et le monde. Истина. 1958. Стицајем бројних околности. али истовремено и грађани „небеског Јерусалима". имајући у виду слабост људске природе. A. Paris 1972. 1968. Не постоји модел државе или тип политичког система са ко-јим би Православна Црква могла да ce поистовети или да их озакони. у свим епохама. културни и политички феномен. 144 85 . Contacts 34. ©saaaAoviKri. M. али ју je „демистификовао". Orthodoxie et Politique. Бе-оград 1953. na и изражених тенденција за „поли-тизацијом Цркве". али не и државу. већ само то да он не одређује суштину њиховог живота и смисао постојања. ССХП. N. 55-59. Сама би себе укинула. Његова воља je да цео свет постане „космичка Литургија" a не планетар-на држава. тај проблем ставља пред велике дилеме и недоумице. DDP 22. Православне теологе. Мт 5:14). И по-ред тог самосазнања. упорно инсистирајући да манасти-ри буду „екстериторијални" али идеја „Црква без државе" никада није преовладала.вредност давши joj условну и релативну вредност. ©еокЛптос. Зато ce чини оправданим да православни теолози. 43-60. Kao да ту нема ничег важног и значајног за савременог човека. „Програм" Цркве за свет je. 121-131. Theocratie ои Cesaropapisme. идеалан поредак у свету. 1981. она делује у времену и простору.Политика je постала нека врста метафизике савременог човека. Да ли феномен политичког игнорисати или му посветити озбиљ-ну пажњу? Овде треба поменути и чињеницу да ни поли-тиколози. a у каквој je држави . Messager de Г Exarchat du Patriarche Russe en Europe occidentale 5960. Цркву без државе. J. Тада би то био најбољи. Црква и држава. A. Panayotis Nellas. Ha овим просторима живимо у времену свеопште политизације живота. Црква je TOKOM историје егзистирала у државама са различитим уређењем и политичким системима. ни социолози. Христос није укинуо државу. Христос je основао Цркву као живи богочовечански организам и заједницу. два су различита „града" са два разли-чита поретка и начина постојања. OpOodo^ia кои ПоХткп. чији je идеј-ни творац Блажени Августин. остали су на позицијама хришћанског реализма и поменуте антиномије: Црква u држава као два различи-Ша пореплка u уређења света u друштва.

Ова два начела су увек тумачена као комплементарна и међузависна. a то значи no Власниковом налогу".. што je одговарало феудалном систему. a најчешће није. Иако су различитих вредности. TOKOM низа векова код православаца je био политички идеал. Спорно je . Kao што постоји међузависност душе и тела. као и представа саме власти и поретка. чак и за-висни једни од других. тј. под утицајем православне теологије и монаштва. Остаје отворено питање ко-лико ови темељи политике и права кореспондирају са пра-вославном теологијом.. a не установа"2 каже Е. Он je темељ и извор сваке власти. Бог . Политичка идеолошја Византијског царства. одвојеност Цар-ства од Цркве јесте чињеница установљена византијским законом. друштвени поредак ce код православних народа изграђивао на више начела од којих су два најважнија: на-чело државног поретка (које ce темељило на римско- визан-тијском праву и. али и на свим другим друштвеним институцијама. Начело аутономности две политике. 145 85 . то je Црква држави. и једна другој ce не могу мешати у „унутрашње ствари". на представи старозаветног Јахвеа. Они су стално упућени једни на друге. Пантократор) свега што постоји. римском правном и политичком философијом и оријенталним монархијама и теократијама. Њен максимум je на врху (у рукама једног). што представља највећу хришћанску са-блазан. у извесној мери. 3 Богдановић Д. Власт извире „одозго" и простире ce надоле. и не само политички. a и саме Цркве. Али. a чланови Цркве држав-не законе. између њих треба да постоји „сагласје" сарадња и међузависност. поштована са обе стране иако je било обостраних покушаја мешања једних у делокруг других. 93. Символ те средњовековне хришћанске државе да-нас je држава Ватикан.. Човек je само управитељ (економ) Божије имовине и „дужан je да њоме управља bona fide.. црквени канони и државне правне норме темељили су ce и оправдавали божанским правом и зако-ном.духовне и световне. Разлика ce огледала у самом појму Цркве и државе и њи-ховим међусобним односима.„небеске" (Фил 3. црквеном. Она je леги-тимна ако ce врши у складу са вољом Божијом. a ми-нимум на дну пирамиде. Политичка философија средњовековне Србије. све до 19. Самосвест да су Црква и држава две различите реал-ности логично je код православних хришћана имала за по-следицу свест о коегзистенцији две политике . огледала ce на свим плановима. Номоканонима су јасно и прецизно дефинисане границе аутономности и сарадње. века на хришћанском Истоку јесте Бог. Оно што je душа телу. Ова хијерархијска и монархистичка структура. на правној теорији беј-рутске школе) и начело црквене економије. Од идеала „симфоније" није ce одустајало ни онда када он у пракси није функционисао. на снази je још од апостолског доба. одвојеност Цркве и државе. да ce успостави „хармонија" „сагласје" или „симфонија" између две различите полити-ке и две власти: власти свештенства (sacredotium) и власти царства (imperium). државне и црквене институције TOKOM МНОГО векова темељиле на класичном религијском монизму и монотеизму. 20) и световне (овоземаљске). тако постоји међузависност Цркве и државе. на државном.који Бог и какав Бог. из чега ce пак изводило и теоријски образла-гало круто монархијско-хијерархијско устројство државе и друштва. Дерида) црквене и световне власти. Он je једини власник и владар (Сведржитељ. To на-чело je установљено и озакоњено и црквеним канонима и државним законима.3 Земаљска власт je условљена и ограничена божанском влашћу. Зато су носиоци државних функција мо-рали да поштују црквене каноне. 140. a колико са јеврејском теократијом. У Византији и свим средњовековним државама на Бал-кану.Taj покушај трансформације државе у Цркву завршио ce трагично трансформацијом Цркве у државу. аналог-ну односу и равнотежи душе и тела. сви су ти покушаји дело појединаца. Свака има своју сферу деловања.није спорно начело. Стиче ce утисак да су ce државна и црквена политика (она „званична"). црквене и државне политике. „Мистични темељ ауторитета" (Ж. Када je реч о овим метафизичким темељима политике. и они над којима ce управља. У сваком случају. Постоји онај (или они) који влада и управља. ства-рала ce посебна 2 Арвелер Е. Православни Исток ce никада није залагао за теократски и клерикални тип државе. Морални и обичајни закони. ту ce хришћански Исток и Запад нису битније разликовали. Идеалан поредак (taksis) подразумева равнотежу између Цркве и државе. „У сваком случају. премда je повремено било појединаца склоних таквој идеји. породичном плану. свест о сапостојању две власти . Све то je водило подели друштва на сталеже. Арвелер реконструишући политичку идеологију Византије која je била узор државама на Балкану.као темељ сва-ке политике и извор власти .

За разлику од тога. да воли. нема никакве везе са мазохизмом и некрофилијом. али не и оправдавало. дарове и способности (различите таленте). Ако ce пажљиво анализирају монашки устави. само-ограничење. Једино насиље Koje ce толерисало. Истински сведок (мученик) био je онај који ce пред дилемом да ли трпети насиље или чинити насиље . Из овог je проистекла важна политичка идеја о „провиденцијалном народу" или идеја о „народу Божијем". идеја „иза-браног народа" je водила супремацији и доминацији (хеге-монији) једног народа над другим народима.представа о самом појму власти. било je де-спотизма и тоталитаризма. Од оних који су владали захтевао ce беспрекорно моралан живот и стално покајање за непочинства и кршење Божије воље. Код православних je. Саборна природа Православне Цркве и институције црквених сабора имали су велики утицај на друштвени и политички живот 146 85 . За источне хришћанске народе светост je најзначајни-ји и суглтински циљ живота. премоћи и поробљавања. када je реч о држави и „званичној" Цркви. a власт љубави и добровољног служења (теоду-лија) у власт принуде. Ha то указује и чињеница да није било ни социјалних револуција ни крвавих ратова између Цркве и државе. као и сваки појединац. Поред начела одвојености Цркве и државе и тежње за њиховом „симфонијом" на Истоку ce уобличавало још не-колико животних и друштвених идеала који су имали да-лекосежне политичке последице: љубав. Категорији светости треба да тежи Свака политика. као што je и категоррхја послушности често подлегала сопственој патологији и претварала ce у покорност и пот-чињеност. покајање. слога. како му то многи импутирају. поштује. као и на Западу. самим тим и посебну улогу (службу) у историји коју треба да реали-зује и артикулише. помаже други народ и сарађује са њим. Богом да-ие. У овом монистичком политичком начелу. има своје посебне. Православни идеал мучеништва. светост. a официјелним црквеним инсти-туцијама и законодавству класични религијски монизам и монотеизам. изнијансиранији. мир. Богу и да на земљи подражава божански поредак. духовна и световна. Послушност није била само етичка категорија већ je имала и политичке импликације. постојале су две власти које су ипак једна другу ограничавале у самовољи. Интересантно je напоменути да православни никад нису заговарали насил-но рушење власти. „светом народу" чак и о „светој земљи". с једне стране. налазе ce идејни и метафизич-ки темељи европског тоталитаризма и ауторитаризма. Од цара. провиденцијална улога сваког народа у историји („идеја народа Божијег") и саборност. типицм и манастирске институције. било je насиље по-чињено у самоодбрани. у већој или мањој мери. дакле.опредељивао да трпи. Идеја „провиденцијалног народа" подразумева равноправ-ност свих народа и посебну улогу сваког народа у историји. Власт ce слуша и пошту-је само док она поштује божански закон. чему су ce највише опирали народ и монаштво које je било својеврсна „опозиција" званичној државној и црквеној власти. a не као надмоћ или премоћ једних над другима. Сваки народ има право и дужност. у прак-си je важило ово друго. али ce ипак чини да би објек-тмвна компаративна анализа показала да су народи и дру-штва на православном Истоку у средњем веку били далеко слободнији. „либералнији" динамичнији и разноврснији. Будући да je светост суштински циљ живота. патријарха и обичног хришћанина ce тражило и очекива-ло да својим начином живота показују Бога и сведоче своју веру. Доктри-нарно. на Истоку Европе ce стално уобличавала представа о „светом владару" „светом војнику". Нажалост. с друге. егзистирао по-литички плурализам. у пракси има безброј таквих при-мера. праштање. Православна идеја о „провиденцијалном наро-ду" суштински ce разликује од идеје о „ршабраном народу". не-миновно ce намеће закључак да су они много више саобра-жени самој природи Православне Цркве него официјелне црквене институције и законодавство. да арти-кулише и до максимума развије своје дарове и. и теоријски и практично. Зато су ce православни народи грчевито одупирали свим покушајима унификације света и живота и гушења националне самосвести било ког народа. Послу-шност властима je имала границе. које ни до данас није превладано. TOKOM целе историје. власт ce разумевала као служба и служење једних друтима. мучеништво. послушност. и треба да служи. Мучеништво je значило делатно сведочење вере. Ипак. без обзира на животне околности. Власт мора да ce слуша и поштује. Њима je темељ била православна тријадологија. Ha хришћанском Истоку. једноставно зато јер она служи. Православна антропологија стално истиче да сваки народ.

Под утицајем ПОЛИТРГЧКИХ идеја са Запада уобличавале су ce идеје о националном и државном суверенитету. тј. индивидуализма и егалита-ризма. Kao куле од карата рушили су ce и неста-јали: православне државе. колективизам и егалитаризам су настали на хришћанском Западу. Идеја саборности ce састојала у томе да како сваки појединац тако и цео народ треба да изграде сопствени саборни (васељенски. Павле Јев-тић и Милош Т>урић. Црквена и државна политика су на хришћанском Ис-току две различите политике које ce. истина. ослобођења од ропства и васпостављања државе. Инсистирање православних теолога на начелу сабор-ности дало je повод многим научницима да их оптуже за колективизам и егалитаризам. века под Турке. европски Запад je тријумфовао над европским Истоком. Црквена самосвест je слабила несхватљивом брзином. у другој полови-ни 19. све до 19. Прво. друштва и културе. у најбољем случају задржавајући музејску и археолошку вредност. века долази до „коперниканског обрта" у политич-кој философији код традиционално православних народа. Тријумфовали су западни стил живота и начин мишљења. али их ипак треба разликовати. Аутохтона православна култура ипо-литика из дана у дан су слабиле. a не на Истоку. символе царске власти . У свему.свакако je утицала на ову симбио-зу и стапање. те je њихово савезништво психолошки разумљиво. Исток верно следи европске процесе „модернизације" и „демократизације" нажалост са закашњењем од једног века. коју су заступали Достојевски и један број руских религијских философа. века условљавају и прожимају. Димитрије Митриновић. До тог времена их je немогуће ап-солутно раздвајати. Индивидуализам. школу. у Русији и на Балкану на-стала je идеја свечовека TA свечовештва (панхуманизма). сама чиње-ница да je православна вера TOKOM неколико векова била суштински садржај националног идентитета. Стварао ce идеал секуларне и „лаичке" државе. али опет не само својом кри-вицом. Постоји само западноевроп-ска политичка теорија и пракса. јер je до тога дошло у циљу голог опстанка. бригу.нација Од пада Цариграда 1453. са различитих страна. У том периоду се у целој Европи рађа и ствара модел државанација. Некако се подразумевало да je Грк. Од француске револуције сама 147 85 . недвосмислено открива да су ce православни грчевито борили против колективизма. Бугарин. Почет-ком 19. на Балкану опстаје идеал поистовећења вере (Цркве) и нације. на неки начин можда и формални прототип савремених скупшти-на и парламената. С обзиром на то да у овом периоду долази до озбиљне „кризе" црквеног идентитета. У овом периоду не постоји православна политичка философија на истоку Европе. Све ce то пројектовало и на саму Православну Цркву. Идеал држава . која je хетероге-на. na чак и поистовећење. Губиле су ce суштинске разлике. Међутим.источнохришћанских народа. Тада започиње свеопшти процес „европеизације" хришћан-ског Истока. Чињеница да државе нису по-стојале и да je Црква преузела њихову улогу . a углавном су претрајавале формалне и идеолошке разлике које нису бит-није утицале на реални живот. Др-жава и нација постају нова божанства. Православни мислиоци су Ничеовој идеји натчовека и европском нихилизму супротстављали библијски и православни хуманизам и универзализам. И појединац и народ су ду-жни да „изађу из себе" да ce саживе са другима и да сарађу-ју са другим. Многи факто-ри су утицали на обликовање ове идеје. Процес секуларизаци-је je захватио породицу. Румун православан. биле животно угрожене. И вера и нација су. чиме je негирана свака божанска улога у политици и историји. осећање и одговорност. века. године и балканских држава крајем 15.патријарси су постали „етнарси" a епископи примили жезло и митру. љубав. Могуће je да су се вера и нација поистовећивале и под ути-цајем исламске теорије милета. културу и све друштвене и државне институције. Православна антропологија и политичка философија јесу отворене и комуникативне. идеја националне државе. Код нас су најизразитији поборници ове идеје били Владика Николај. универзални) ум. To je био мучан период и за Цркву и за народ. na и у политици. Православни су постали „мањина" и тамо где су вековима били стопро-центна „већина". чак и површно по-знавање православне философије живота. Рус. Ha темељима православне саборности. и првој половини 20. na све до сада. стапању вере и нације je допринела и „аутокефалија" поме-сних Православних Цркава. Црква и држава су ce нашле на супротним ко-лосецима. Институ-ције црквених сабора биле су узор црквено-народних са-бора и државних сабора у средњовековној Србији.

у суштину Цркве не улази ни нацио-нално ни територијално. политички идеал државанација-Црква постао je утопија. Пошто се интереси великих сила и циљеви српског на-рода скоро никад нису поклапали. једноставно. тамо где je то могуће. како српској државној политици. и у духу црквене ико-номије. како многи мисле. Ниједно тело. ни „анационална" ни „наднационална". Православна Црква није. Црква само једног народа). рецимо. агностици и чланови друтих хришћанских конфесија. унутар саме Цркве распрострањено je ми-шљење да онај ко није православан није Србин. традиционално православни народи ce се-ле и расељавају no целом свету. и треба да буде. Разуме ce да ће чланови бити припадници једног етноса ако на тери-торијама над којима помесна Црква има јурисдикцију живи национално хомогено становништво. no националном саставу својих чланова била. Због сталних миграција становништва јурисдикције ce мешају и преклапају. народ и Црква. показати трагичним no српску државу. посебно оних потенци-јалних. Касније су многи постали атеисти. али се у стварности ни до данас није ослободила секуларизованог и безбожног националроман-тизма. Условно речено.4 Модел држава-нација и вера-нација на Балкану се уобличио у политички идеал једна државанација. Најгора би била ситуаци-ја или-или. члан 21/3. Незахвално je сада нагађати шта би било да je било. Уосталом. У сваком случају. када су Срби у питању. Исти принцип потврђује и Општа декларација о правима човека из 1948. велики број верника. Она je. сада постоје више него озбиљни разлози да се модел држава-на-ција и вера-нација стави под знак питања. Њихове просторе све ви-ше насељавају народи. неслогу и дезинтеграционе процесе уну-тар народа. Сва-ко je имао своје разлоге и циљеве. што доводи до великих неспоразума између њих. јер су сви. члан 2). у суштини. мултинационална. a пролили су много крви за ту идеју. Српска Црква je изгубила „сво-је" територије. држава. нажалост. у мањој или већој мери и из ових или оних разлога. Стицајем многих околности од једног народа Срба -на овим просторима су настајале нове нације. с тим што се у њој говори о народу. фактички разара и смањује саму нацију. Црквом и народом била сасвим другачија да се. Али je свакако оправдано поставити питање да ли би данас ситуација са нашом државом. он ће се. није тешко закљу-чити да се српска нација непрестано смањивала. није-дан појединац не може вршити власт која изразито одатле не про-истиче" (Декларација о правима човека и грађанина.нација постаје извор и темељ сваке вла-сти. Можда je најреалније. нације и националне мањине других религија и хришћанских конфесија. Србима то до сада није пошло за руком. јер je неписано правило да члан Српске Цркве може бити само онај ко се изјашњава као Србин готово озакоње-но. a имајући у виду и већ поменуте разлоге. данас je све мање „етнички чистих" простора и територија. To се правда „националним интересом" a. Био je неостварљив и због унутрашњих и због спољашњих фактора. Сада ce не знају тачно утврђене границе сваке помесне Цркве. српски народ и Српску Цркву. У периодима ропства велики број Срба je примио ислам и католичанство. што представља својеврсну „еклисиолошку болест". Стиче се утисак да je у последња два века недостајало. тако и Српској Православној Цркви. Многи народи на Балкану су великом муком остварили овај идеал. Православна Црква je осудила етнофилетизам још далеке 1872. Црква je „шира" од 148 85 . Вековни територијални принцип организације Православ-не Цркве практично не игра више никакву улогу. Данас je свака Пра-вославна помесна Црква . комбинују. и то много.Црква одређене етничке групе. Овом идеалу су тежили сви: народ. ни „наци-онална". били заговорници тог идеала. A. У сваком случају. a данас то можемо да кажемо и за државу. Зато ce свака помесна Православна Црква данас налази пред дилемом да ли да дефинитивно и „званично" напусти територијални прин-цип своје организације и прихвати и озваничи национални принцип (да свака Црква буде национална. Ако je некада нација дала „крила" Цркви (јер су постојали национално хомогени простори и државе). Ако се суди no последицама. 1789. a не о нацији. Ma колико овај идеал и модел био рационалан и оправдан. тако да je будућност и нације и државе крајње нергзвесна. TOKOM два „Принцип сваког суверенитета почива у нацији. политичког реализма и праг-матизма. a и српски поли-тичари. Црква. 4 последња века изграђивала српска национална држава са „три вере" држава с једном вером a више нација или пак држава са више вера и нација. Срби су променили и национални иденти-тет. да равноправно сапостоје оба ова начела и да ce. no последицама. данас она представља „оков" за Цркву јер су ce историјске околности промениле. Национално губи битку са „грађанским" „анационалним" и „интернационалним". a и самом народу. тј. године. Про-менивши веру.

идеолошке предрасуде.6 У поруци Светог архијерејског Сабора упућеној српском народу уочи првих вишестраначких избора у Србији и Црној Гори стоји: „Свети архијерејски Сабор Српске Православне Цркве поздравља зору политичке слободе у нашој земљи и прве послератне слободне изборе". Свакако. да она не дели него сабира и уједињује. Њена друштвена и политичка улога je (све-једно да ли позитивна или негативна) у историјским про-цесима на европском Истоку занемарљива. Te процесе успоравају „маскиране" комунистичке но-менклатуре и олигархије. који још увек није завр-шен. a не страначка. али то бит-но не мења ствари. тј. Порука Светог архијерејског Сабора. Томе треба додати економску. 251. новембар . по-сле много патњи и мука. децембар 1990. године) бавио пи-тањем демократизације. независно од политичких опредељења и странач-ке припадноста. једноставно речено. Шта je то што успорава „демократске процесе" у др-жавама источне Европе? Узроци ce разликују од државе до државе. Помесне Православне Цркве су „званично" подржале „перестројку" и „демократске процесе". Сабор 5 7 8 Саопштење Светог архијерејског Сабора Српске Православне Црк-ве. и поред несумњиве воље и жеље за демократијом. образовну и информатичку заосталост. Штавише. Објективно посматрано. „боље живело". 149 85 . ситуација није свуда иста. затим недемократска. право и демократију? Нико. Уосталом. или као неограни-чена и необуздана права и слободе). године „поздравља демократизацију и наго-вештај слобода у нашем друштву". Свети архијерејски Сабор на свом редовном мајском заседању 1990. при томе. отаџбинска. a не партијска. научнотехничку. како ce то да-нас једним неологизмом каже. на тим просторима Црква нема друштвену и политичку моћ. све источноевропске државе и дру-штва су ce определили за демократију и демократске про-цесе. Ипак. Црква je.. средства јавног извештавања и. 124. уопште. Неки je a priori одбацују. na стога позива све вер-не да не заборављају да су сви једно тело Христово у Светом причешћу. демократски процеси су успорени и „демократизација" не даје жељене резултате. Гласник 12. Нас овде интересује Србија. кажу. али под одређеним условима.моралну и духовну отупелост. погрешно схватање демократије. na и нељудска. Након дуготрајног комунистичког тоталитаризма. Ko више од робова. многи патетично и носталгично прижељкују повратак ко-мунизма јер ce тада. појаве мита и ко-рупције. Ha овим просторима демократске процесе „кочи" насилни распад државе. у новом демократском друштву очекује да поново задобије место које joj историјски и природно припада у српском народу.6. болнице. У званичном саопштењу се истиче да je „Црква изнад"приземне политике и свих странака. 1990. 125. у јавни живот. неки некритички прихватају. у друштвима „транзиције". Но. Гласник (службенм лист Српске Православне Цркве) 6. она се нада свом повратку у школе.. 6 Исто. гра-ђански и национално-верски рат. Она не нормира јавни и друштвени живот. уз известан број „диси-дената" Црква je била једини противник и „опозиција" комунистичкој диктатури и страховлади у источној Европи. технолошку. ксенофобију и ксенофилију. али Црква не може под кров ниједне (Владика Николај). људских права и слобода (демократију многи схватају као неограничено богатство и хедонизам. за ту колективну авантуру модерног света. Какав je став Српске Православне Цркве према демо-кратији? Унутар Српске Православне Цркве постоје раз-личите политичке идеје и мишљења о демократији. у изгнанству и у „дијаспори". ради духовног обнављања и моралног препорода наших младих поколе-ња". данас ce ни у ком случају не могу поистовећивати у земљама (државама) реалсоцијализма или. 1990. и уопште световна по-литика.8 Свети архијерејски Сабор се и на свом ванредном за-седању (30. a неки су за демократизацију.7 Црква „после избора. Црквена и државна политика.космоса. политика евроамеричког континента према овом региону. правду. Зато она благосиља повратак слободе у нашој земљи и поздравља могућност истинског избора у политичким и друштвеним опредељењима. застрашујућу милитаризацију и криминализацију целог друштва. нерешено на-ционално питање итд. Под кров Цркве могу стати све нације. урођени страх од промена и различитости. што на Западу није случај. због чега je преживела страховит мартиријум. она ту могућност и неотуђи-во право сваког појединца схвата као могућност умножа-вања разноликих дарова којим je Бог обдарио људе". обесправљених и угњетених жели слободу. Исто 251.5 У истом саопштењу се истиче и следеће: „А Црква светосавска je одувек патриот-ска.

6. 12. ре-кло би ce. Навешћемо нека мишљења угледних епископа и теолога Српске Цркве која заслужују пажњу. 9-10. јавни наступи и мишљења извесног броја српских интелектуалаца који су православни. Поповић ]. каже: „Цр-ква. Ако се пажљиво анализирају црквена штампа и периодика. који су ce сусрели на Патмосу. 1993. a поготово њихово активно ангажовање у странкама".8. епископ захумско-херцеговачки. Градац 110. публиковани радови појединих чла-нова Сабора и теолога у другим часописима. епископ бачки. „Црква и политика". није био за сарадњу Цркве и државе већ за њихову „коегзистенцију сапостојање у различитим установама".посебно наглашава да je недопустиво свако професионално бављење свештених лица политиком. Идеју „хришћанске демократије" заступао je руски фи-лософ и теолог Федотов (Тлжба о 16 Исто. „Црква и политика". уз пуно уважавање различитости и уз пуну свест о границама те сарадње. Отац Јустин Поповић. Из контекста би ce могло закључити да он у виду има православну монархију у Византији и средњове-ковној Србији. да буде равнодушна према политичким процесима и питањима. Гласник 12. Он ce залаже за принцип „слободне Цркве у сло-бодном друштву (држави)" и за њихов органски однос: „Је-дини природан и здрав однос била би међусобна подршка и сарадња.14 И код њега остаје нејасно шта ce тачно подразумева под право-славном монархијом и да ли je то парламентарна монар-хија или није.. али je никад није подробније. 8. између осталог. најизразити-ји je поборник православне монархије и васпостављања „симфоније" (сагласја) између Цркве и државе.. није склон либерал-ној демократији Запада. што у пракси није тако. 10 Јевтић A. имајући у виду тоталитарни карак-тер модерних држава. најутицајнији и најзначајнији српски теолог 20. Требало би да ови ставови имају обавезујући карактер за све чланове Српске Православне Цркве. 8.. Он ce залаже за „теодемократију" и „хришћанску демократију".све су то. Др Атанасије Јевтић. богословски и теоријски. истичу: „На подручју политичких промена Право-славна Црква ће ce и даље држати России. 1993. Сплит 1983. века. посебно поглавља: Основи хришћанске демократије и Наша демократија). као жива реалност. Буловић И. „Национална Црква и свети народ". „О православној монархији". 12 Исто. не може да буде против било које странке нити може бити против слободног надметања људских да-рова и талената" 10 „Црква не може никада бити за господарење и поробљавање икоје људске личности" 11 Црква као „икона Царства Божијег на земљи делује као „коректор" за све политичке странке у овом свету".13 Идеју теодемократије je не-колико пута помињао у јавним предавањима и на трибина-ма.16 и зато Црква не може да игнорише политику. Овако je неја-сно шта тај неологизам подразумева и немогуће je просуђи-вати његове теоријске и практичне вредности и последице. „Црква и држава". као душа наше духовне и историј-ске стварности. што би свакако било значајно.9 Из ових званичних саопштења Светог архијерејског Сабора недвосмислено се може закључити да Српска Цр-ква подржава демократизацију друштва.12 Овај став je иденти-чан ставу Светог архијерејског Сабора. 85 . Др Данило Крстић. Др Амфилохије Радовић.15 Епископ Иринеј сматра да ce „политика налази у самом бићу Цркве". Хришћанска држава. угледни православни теолог. Нећемо се овде освртати на све те антидемократске памфлете и претежно идеолошке критике. ПарижЂ 1982. Бавио ce питањем односа Цркве и државе. 1993. Др Иринеј Буловић. да остаје неутрална у односу на стран-ке и да се свештеници не могу „професионално" бавити политиком. политички и пар-тијски плурализам. различита издања исте утопије". државна Црква. 7. јасно се види да између њих постоје опречни политички ставови. један од данас најбољих православних теолога. 90-91.. Неки не само да се противе демократи-ји већ je поистовећују са апсолутним злом. митрополит црногорско-при-морски. Крстић Д. 11 Исто.. YMCA PRESS. Погледи 4. није ce експлицит-но бавио питањем демократије. 150 14 15 17 Радовић A. 13 9 Саопштење Светог архијерејског Сабора. Градац 110.17 Поглавари (патријарси) помесних Православних Цр-кава. у својој поруци. епископ будимски. што je свакако повезано и са питањем де-мократије. Градац 110. образложио. држава без Цркве или држава уместо Цркве . 1993. 247. 1990. Градац 110.

чија je подлога и темељ христологија. нешто што тре-ба остварити. Све остало. њеног устројства и организације. онда je сасвим природно да у поштовању елементарних људских права и слобода. Јована Златоуста. поштовање људских права и слобода). Православље (лист Српске патријаршије). и у њиховој зашти-ти. TOKOM целе историје Православна Црква зна и равно-правно негује ова два облика својине. плурализам). Трагично je и једно и друго. „Основи со-цијалне теологије Св. појединац-заједница. или слобода разара јединство. Средњи систем. Прво се нужно завршава монизмом. треба да служи остварењу пуноће људске лично-сти. демократије и правне државе (која обезбеђује јединство). макар ce они проглашавали и светим. To je начело равно-теже и међузависности на релацији Ђог-човек. Димитрије Богдановић. Поједностављено речено. За то су потребне исцрпне интер-дисциплинарне студије. Без либерали-зма демократија би нужно завршила у диктатури и терору „већине" над „мањином". природна категорија. један-многи. личност ни за шШа. једноумљем и тота-литаризмом (свеједно којим).устаљеног начела о неме-шању у политику". баш Црква предњачи. Највећа вредност за православне хришћане јесу личност Бога и личност човека. Православна Црква се др-жи начела јединства у различитости или различитости у јединству. уколико не жели да изневери саму себе. култура. Из овог онтолошко-антрополошког става следи начело од којег Православна Црква не одустаје већ два миленијума. 1982. једногимногих. „Социјални проблем у Православној Цркви од Истока".20 јер то има првенствено антрополошко оправдање. душа-тело. Зато се у Париској повељи за нову Европу и каже: „Демократија се заснива на поштовању људ-ске личности и правне државе". он оства-рује пуноћу персоналне егзистенције. 2. a да Порука поглавара Православних Цркава. Ово начело се налази у суштини и структури Православне Цркве. техника. наука. локално-универзално. У историји се стално понавља неписано прави-ло: или јединство гута слободу (различитост. 23-47. комбиновањем начела либерализма (која бране слободу и разли-читост. сви облици унитаризма. Ако ce човек равномерно развијакао лично (индивидуално) и као друштвено биће. Православна Црква je успела да. Демократска друштва углавном знају за приватну и државну својину. хегемонизма и империја-лизма. поред већ поменутих начела. To je један 20 19 18 Документи КЕБС 1975-1995. при томе не губе лични и непоновљиви идентитет. организацију и саму природу Православне Цркве. које ce не могу подредити нити жртвовати било којим дру-гим циљевима и вредностима. ко-лико-толико. 144. Ако je за Цркву личност највећа вредност. a не да je Црква индиферентна према јав-ном и друштвеном животу и да joj je свеједно у каквим ће др-жавама живети њени верници (она сама) и грађани уопште. изнети још неке битне принципе и категорије који одређују структуру. унификације и централизма. Овде ћемо. „Оченаш као основа друштвеног уређења". Бео-град 1968. али истовре-мено и друштвено биће. упућено на комуникацију и у вер-тикали и у хоризонтали. Проблем односа православља и демократије не исцр-пљује ce навођењем и анализом „званичних" и незванич-них ставова појединаца. и обратно. Како помирити различитост (плурализам. Диселдорф. Православна Црква. октобар 1995. и онда видети колико су они компатибилни начелима модерне демократије. политика. Човек je слободно и непоновљиво биће. деобама и анархијом. 15. не може a да не буде против сваке диктатуре. држава. против свих облика унитаризма и централизма. a самим тим и аксиологија. О социјалној доктрини Православне Цркве: Николај Велимиро-вић. слободу) и јединство? Свет као да нема право решење овог проблема. Православна онтологија и антропологија су изразито персоналистичке. сукобима. Модерна друштва и државе тај проблем решавају балансирањем „односа снага" прерасподелом моћи. и већинске и мањинске.тамо сунемогућепирамидал-не концепције државе и друштва.19 Тамо где функционише равнотежа између јединства и различитости. 151 85 . цезаризма и ауторитаризма. Суштина пра-вославних вредности може ce изразити једном реченицом: cee за личност. Београд. 1978. 18 Овај став треба разумети и тумачити у том смислу да ce свештена лица не могу професионално бавити политиком. Православна мисао 11. Љубав омогућава да многи (различити) буду у јединству. Различитост je датост. 1978. a друто поделама. очува ову равнотежу својом методологијом живота. За питање демократије веома je важно питање својине. Сабрана дела VIII. СД V. Различи-тост подразумева слободу. Теолошки погледи 1-2. Георгије Флоровски. a јединство задатост. Диселдорф.

сила je. a када то није било могуће. Пирамидално устројство државе и друштва не може ce оправдати православном теологијом. нужно зло којим ce спречава веће зло. равнотежа између једног и многих. Црквено законодавство зна за начело поделе власти на законодавну. a минимум на универзал-ном или субрегионалном. Грађани су слободни да буду верујући. обичај и право (канони). Кад сви људи постану свети. они који имају предиспозиције за те службе). Ha челу Цркве je увекједан (монархијско начело).од битних предуслова за успостављање равнотеже између личности и заједнице. Православна Црква зна за начело изборности. ни закони. a не велики људи свет. било би неразумно да га не прихвати када je реч о држави. Химелстир.принцип изборности и принцип већине гласова . 121). ни демократско ни републиканско. Православна Црква има три начела: монархијско (на челу je увек један). Међутим. демократ-ско (један мора бити изабран и потврђен од стране свих) и аристократско (носиоци најодговорнијих служби су нај-бољи и најчеститији . вољу за моћ и бројне друге деформаци-је и аномалије. Црква ce не може поистоветити ни са једним типом државе. Ту ce и разилази са сваком државом. да-леко ближи Православној Цркви од начела било које друге државе. Права либе-ралнодемократска држава je идеолошки неутрална. и то je оно што Црква не може да прихвати и оправда. Условно речено. Када би људи били свети и савршени. ако je реч о начелима и формама. У Православној Цркви постоје три начела којима ce регулишу односи међу члановима. други или трећи. Данас се у политичкој теорији и пракси много говори о полицентризму и регионализму што значи максимум власти на локалном и регионалном нивоу. To je све немогуће раздвајати од либерализма и демократије као политичког система.21 Пошто они то нису. Црква не може да прихвати метафизичку парадигму демократије. јер оне поспешују егоизам. 152 85 . како на личном тако и на друштвеном плану. онда je сасвим извесно да су начела и форме демократске државе. сама Православна Црква нема пирамидалну кон-цепцију Цркве. Држава ce у то не меша. духовно и интелектуално. To су морал. Уколико je држава уистину правна. када ce њиме не мо-же решити одређени проблем. Овде не може бити говора о премоћи. али либерално-демократску идеологију и политику треба битно разликовати. Ако се сама Црква придр-жава тог начела. a не колективно тело. Задатак права јесте да штити појединца од зле воље дру-гог и због тога му ce не може оспорити значајна вредност у регулисању међуљудских односа. ни кажњавања" каже владика Николај (Агонија Цркве. неверујући или аг-ностици. Православље je Црква. употреба силе би била искључена. Власт ce врши у складу са правним нормама и „правилима игре". Православље није ни монархистичко ни републикан-ско. и Црква у њој има слободу мисије и деловања. слободна и де-мократска. Држава располаже физичком силом. одлучивало се „већином гласова". тј. Начело номенклатуре joj je страно. без обзира на то да ли je она монархија или република. у историји ће „светократија" остати жељени идеал. да ли први. Међутим. a управо je начело поделе власти битна ка-рактеристика правне и демократске државе. није ништа друто до полицен-тризам и регионализам) и Православна Црква то прихвата. С Д II. први. у суштини. неће бити потребне посебне вође ни власт. утилитаристичку етику и аксиологију које до-минирају у либералнодемократским друштвима. право подразумева и примену физичке силе. као ни они без њега. Из овога ce изводило монархијско-хије-рархијско устројство.начела су демократских држава. Нажалост. ипак je толерише као нужно зло ако ce користи у складу са начелима правде и права и у случају самоодбра-не. У крајњем случају. или треба да постоји. Право подразумева си-лу која ће га спровести. онда она нема разлога да не подржм правну државу (не номократију и плутократију). Кроз „аутокефални" карактер поме-сних Цркава (што. али не и стварност. Уосталом.морално. Светитељи треба да воде чо-вечанство. 1986. TOKOM историје Православна Црква je настојала да одлуке доноси једногласно (консензусом). Иако Црква не може да оправда употре-бу силе. у Цркви овај један. Православни су због тога склони мо-нархији. превласти једног над мно-гима. извршну и судску. Ha основу начела икономије одлучује ce који ће ce принципи и када примењивати. Ако Црква користи правна начела у регулисању спољашњих односа међу својим члановима ка-да „закон љубави" не даје резултате. у већој или мањој мери. што je био случај са свим класичним монархијама -изузев парламентарних. Увек постоји. санкцмонисати кршење норми. Оба ова начела . 21 „Хришћанска Црква je светократија. ништа не може да ради без осталих.

можда пр-ви пут у историји.„овај свет у злу лежи" . мир и слогу међу људима.. културу и ци-вилизацију. Од тога се не може одустати чак ни када ангажовање не даје жеље-не резултате.25 Црква je увучена у мрежу политичких. један од најбо-љих православних познавалаца западноевропске политич-ке мисли. тако изражено уобличава „холистичка" слика света. 85 . све више претвара у смр-тоносан амалгам ароганције и моћи. Zagreb. кад буде загосподарила свиме што je окружује. економских. Demokratska i autoritarna država. Ha дну je радна снага која се безусловно покорава. Они треба да буду божанска /вубав и доброта према савременицима. али не и обожавати. 7. 25 Neummann Е. Једноставно. 24 Бодријар Ж. Јанарас X. Друго og истога. Про-шлост треба поштовати. напредни политички покрети и њихо-ви напори да ce моћ извуче из потчињености интересима економске олигархије. Ha православним теолозима je да одговоре на питање да ли се свет тако приближава „космичкој Литур-гији" или се од ње удаљава.можда сви ови облици моралне мобилизације и нису претворили свет у рај. објашњавали. 3. 3. менталитета. како то драма-тично доказује оштрина еколошког проблема. Народи и друштва се више не разликују много од др-жаве јер су „тотално прожети политичком влашћу". првенствено у западним друштвима. 153 27 Сиоран Е.и они не треба да одустану од залагања за зашти-ту и достојанство човекове личности. као и све на овом свету. власт над својим крајем неће имати". Назад не можемо.. све ово не треба да обесхрабри православне .. Има много знакова који указују да сама демокра-тија постаје огроман потенцијал за свеопшту катастрофу човечанства јер се.2/ Ипак. по-кретима и удружењима. навика и вредности више не знамо колико значе и вреде наше локалне историје и културе јер „маскултура" све потискује. Многи се налазе на високим политичким и државним функцијама. живе у новој реалности м у новим околностима. 1993. Београд 1995. могу би-ти. у свеопштој „екстази комуникације". Културе и религије се прожимају. Са становишта досадашњег начина ммшљења. циљ no себи. за праведнију прерасподелу жи-вотних добара. 1974. 15. али су. AKO се упореде свм досадашњи типови државе. „Корпоративна моћ" подрива саме темеље политичког и економског либерали-зма. разним слојевима менаџера. постигли значајнопобољшање објективних услова под којима живе људска бића. Чланови Цркве (верници) ак-тивно учествују у различитим политичким странкама. обистињу-је светоотачка идеја о „једној космичкој Литургији" где се све сједињује у међузависност и симфонију"23 каже митро-полит Јован Зизијулас. Парафразираћемо Черчило-ву мисао: да није осталих.Новечанство се не креће само ка једној светској заједници међузависних народа већ и ка једном космолошком јединству у којем се..22 Др-жава није божанство. Градац 110. na се борба против тоталитаризма може завршити још горим тотали-таризмом. ни-ти некритички да прихватају постојећи свет. Данас се и доктринарно и реално.Грчки теолог и философ Христо Јанарас. Апсолут-на моћ je централизована на врху. Модели и фор-:м. Данас сви. за љубав. каже: „Декларације о људским правима и борба да ce оне примењују. Србиње 1995. Савремени православни хришћани не треба панично да негирају. Одлуке се преносе нани-же. синдикализам и организована борба за права незаштићених радника . живе у „виртуалној реалности" (Virtual Reality). na и православни. Свет се данас на свим плановима интегрише неверо-ватном брзином. донекле умирили ароганцију аутономних структура и постигли праведнију расподелу животних добара". Речи Емила Сио-рана звуче упозоравајуће: „Воља за моћи и владањем одвећ je наткрилила душу. јасно je да су у томе највише успеха имале либерално-демократ-ске државе иако нису идеалне.24 Расеја-ни су no целом свету. Приступ лечењу. прецима и потомцима. Сомбор 1995. из дана у дан. велики православни теолог нашег времена. у „кибернетичком универзуму" (Cyberspace). „Историјске и друштвене димензије црквеног етоса". „Дипломатија ракета" и обим фи-зичке силе прете опстанку целе планете. већ треба да уложе стваралачки напор како би модерне процесе тумачили.е живота из прошлости не могу се више применити. Либерална и демократска начела и идеологија људских права могу подлећи својој сопственој патологији. и у том и таквом свету сведочили Јеванђеље Христово. Кратак преглед распадања. Корпорација je блиска f оталитарном идеалу. . Ствара се „планетарна цивилизација" Koja се радикално разликује од свих претходних. социјалнихи комуникацијских односа. то би биле најгоре државе. злоупотребљени. Изласком на изборе посредно утичу 22 23 Зизијулас Ј. апсолутна вредност већ средство које објективне услове живота подиже на виши ниво. за недискриминацију међу људима и народима.

и воља народа усмери ка добру. Лич-ним самоограничењем прекомерне употребе материјалних добара (хране) на најбољи начин би се смањио јаз између богатих и сиромашних. надахњује и испуњава све области људског живота. 26 154 85 . за човека неважну и небитну ствар. У супротном. Градац 110. Поспешила би се социјална правда и сигурно знатно смањило умирање због недостатка хра-не. техничком и технолошком развоју. духовно и физичко здравље. воле и поштују једни друге.питање je само каквом. Свако друго јединство je опасно и ризично јер прети људској слободи. културних и политичких проблема. Срби су као стари европски народ у прошлости пар-тиципирали у разним културама: античкој. Препороду и преображају српског народа Црква ће нај-боље допринети ако што пре „оцрквени" своју организаци-ју. али су исто тако учествовали. што je битно. значи да се и Црква бави политиком . 61-68). AKO Христос данас није стожер српског јединства. ако вера није та која спаја један народ. Да и не говоримо о томе какав je значај аскезе за човеково психичко. ако у своје просветне програме и институције инкорпорира нај-боља и најновија достигнућа православне теологије и нау-ка и. део националне традиције. no природним предиспозицијама не заостају за другим наро-дима Европе. у ствара-њу европске. Црква сама себе маргинализује. јер их многовековно искуство учи да je то једино плодотворно и спасоносно јединство. догађа чешће? Да ли хришћани заснивају своје политичке. a православље се своди на неко уну-трашње „приватно" осећање. Изграђивали су своју аутохтону културу. при том уважавајући разлике и различитост. еколошких. економ-ских. што се. Самоограничење чува и спасава културу од сваког утилита-ризма. да су дужни да сарађују. јер Срби су и на том плану подељени. Да ли се верници за-лажу за остварење хришћанских и јеванђељских начела у друштву или и сами хришћани прихватају и остварују про-граме који су супротни духу Цркве. na зато нема разлога да се данас осећају инфе-риорно. Оно чува културна блага и добра да се не претворе у робу.на политичке одлуке. далекосежне позитивне последице no решавање социјалних. Западу. Без самоограничења нема решења еколошког проблема света. Taj унутрашњи дијалог je претпоставка спољашњег дијалога са светом. na и политику. само-ограничење (аскеза)26 има. По даровима и способностима. или може да има. Православно духовно и егзистенцијално искуство мо-же бити драгоцено за савремену политику.уколико се ускладе жел>е и могућности. на ритуал. Православни за садржај јединства увек нуде Христа и веру. Севе-ру и Југу. У заостатку су у научном. Нема разлога да тако не буде и у будућно-сти уколико Срби желе да наставе континуитет православ-ног предања и традиције. изгледа. Били су отворени према О значају самоограничења као друштвене и политичке категорије по-себно je говорио Александар Солжењицин („Покајање и самоограни-чење као категорија националног живота". визан-тијској и бројним другим словенским и западноевропским културама. Поред већ на-ведених егзистенцијалних и друштвених категорија. али се све то може релативно брзо подићи на виши ниво . римској. ако у потпуности обнови унутарцрквени дијалог културе. обнови парохију на црквенолитургијским основама. Аскеза (самоограничење) као превенција и „терапија" није више спорна ни за медицину ни за психијатрију. Пошто су верници конститутивни фактор Цркве. у мери својих могућности. са-мосвест свих субјеката народа да су једни другима неопход-ни. 1993. онда садржај јединства треба да буде дијалог. Истоку. Оно je најбољи лек за заустављање похлепе и себич-ности. економ-ске и социјалне програме на православној метафизици или на другим метафизикама и политичким философијама? Јеванђеље треба да. Стицајем многих околности сада њихове државне и друштвене институције заостају за европским. лек за обуздавање стихије зле воље које има у сваком човеку и која се не може контролисати и до краја заустави-ти ни најсавршенијим законима и правним нормама.

.

Хришћански појам нације суштински ce разликује од савремених секуларних представа. Бога и Цркву потчињавају националном егоизму укључујући их у кодо-ве сопствене месијанске националне идеологрхје.. да у пра-вослављу постоји поистовећење вере и нације. саборна. Суштинско je питање како сада помирити разли-читост и јединство. чинити од ње националну институцију. моралну или аксмолошку супериорност. Код нас многи Цркву доживљавају као једну од националних институци-ја чији je циљ да чува национална обележја. неопростива хула на Христа и Духа Светога. језик. јавни морал. Градити јединство на националној идеологи-ји. Бугарин. Она се увек пројављује у конкретном народу. идеолошко. економију. Истовремено je нацију отварала. na и државно. Све ове тврдње могу бити делимично тачне. јединство je немогуће јер су Срби расејанр! no многим државама света. „Црква je васељенска. 28). Посматрано историјски. саборне и апостолске Цркве" каже Јустин Поповић. У периодима ропства Црква je и имала и политичку власт јер цивилна није постојала (није ни могла да постоји). дванаести je час да поједини наши црквени представници престану бити искључиво слуге национализма и политике.Црква у савременом свешу Српски народ je данас плуралистички на свим плано-вима. али одриче сваки облик субординаци-је међу нацијама. свеједно које PI чргје PI постану првосвештеници и свештеници једне. 11). Модерне на-ције настоје да „еманципују" свеукупни живот друштва од утицаја Цркве. на јединству „крви и тела" било би трагиЧно и опасно. „мистмчни темељ ауторитета сваке власти". све-те. времених националних циљева и метода. Исти je случај и са Латинском Црквом када су у питању западноевропски народи. богочовечанска. Он je „све у свему" (Кол 3. културу и државни „територијални интегритет и суверенитет". na и теолошкој лрхтературр! може се прочитати да je Православна Црква „национална" „анацршнална". сужавати je до ситних. вечна. Теоријски може бити и анаиионална уколико верници не желе да се национално 5 3 . Србин осећа православним „по рођењу" (Хрват као римокатолик) иако je вера увек чин слободног избора. Национална воља je извор права и политике. захватила га je стихија дезинтеграције и дезоријен-тације. To има за по-следицу да ce данас Грк. фолклор. пролазних. по-литику. већ су сви једно у Христу (Гал 3. Румун. По националном саставу својргх верхшка једна локална ИЛРХ аутокефална Православна Црква je вишенационална (ако на том простору живе припадници различрхтих нација). За друге Цр-кве (Римокатоличку и Протестантске Цркве и друге верске заједнице) сматра ce да су интернационалне. јер je она сама псеудоцрква. Богомдане различитости ce претварају у поделе и сукобе. божанство. У Цркви нема Јеврејина и Грка. Православна Црква je заиста формира71а национални идентитет источнохри-шћанских народа. Партијско. „надна-ционална" и сл. Време je.. Рус. Црква je нације преображавала. и личило би на партијско и идеолошко јединство које смо имали у ближој прошлости. Стапање вере са таквим појмом нације je јерес позната као етнофилетизам (религиозни национализам). ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА И НАЦИЈА Доста je распрострањено мишљење да су помесне (аутокефалне) Православне Цркве националне. тј. Модерне секуларизоване нације постају мит. тотем. ослобађала на-ционалног егорхзма и самодовољности. У историјско-социолошкој. Хришћанске нације би-ле су отворене и 156 вертикално и хоризонтално. „терала je да ргзађе из себе" и да се саживљава са другам. литературу. Исти je случај био и са хришћанским нацијама на За-паду. роба и слободњака. зато je хула. „васељенска" (интернационална). Црква не негира на-ционалне ентитете. обичаје. уметност. a може бргги и једнонационална (ако je тај простор национал-но хомоген). Све до новијег времена хришћанство je прожимало и надахњивало све по-ре народног и друштвеног живота: културу. Циљ наци-је био je да служи Богу и остварује вољу Божију на земљи. Од самог почетка саопштавала je Јеванђеље у категорргјама локалне културе и језика. времену и простору. Црква није апстрактна заједница. христијанизовала и усме-равала према наднационалним циљевима и вредности-ма. мушког и женског.

века.. Nolit. mogULQbe_crkye u svemu biti u ркши-аИ obe moraju imati pravo da se. „Sposobnosti Seveka da večito zamišlja utopiska društva nadmašuju jedino njegovi pokušaji da ih ostvari" 27 Postoje stvarne razlike i nepotpuno jedinstvo. t da li će ih uopšte biti. onda je moguće da se ono i oživi. Када се у колоквијалном говору каже „грчка" „руска" „бугарска" „македонска Цр-ква" не значи да су то посебне и независне PI самодовољне Цркве. Црква се обраћа увек конкретнрхм људима. Аутокефалност помесних Православ-них Цркава не треба поистовећивати са идејом државног суверенитета 19. Osnovna ideja ekumenskog pokreta jeste obnova jedinstva svih hrišćana. „ново друштво". Ниједна локална Црква не може бити независна од других. one moraju da se udružuju. Евро-пи. koje će da počiva na iskustvima dvadeset prošlih vekova. onda je moguće pomirenje. Beograd 1990 157 . Neka bude volja božja. Црној Гори. алрх ниједна нема право да има „своју" ексклузивну „нацио-налну Цркву" која 6PI „национализовала Христа" учвршћи-вала национални егоизам и обоготворавала саму нацију. ali nade ima: to se ostavlja za bolja vremena. Свака нација има право и могућност да уђе у Цркву с могућношћу да у њој сачува свој националрш идентитет. jer da bi crkve opstale na „tržištu poslednjih značenja".Црква у савременом свешу идентификују. RELIGIJA I NASILJE: CRKVA I RAT „I svijetu se otvaraju uvijek novi: dani kao rane" : Ivo Andrić 5 3 27Šire o ovome: Entorti Slor. a не без-личним ентрхтетима.N£. не негира нити апсолутизује национално. u DURO ŠUŠNJIĆ ravnopravnom razgovoru. Африци. Danas je ekumenizam više nužnost nego izbor. od no su nadređene i podređene crkve Ovde nema mesta. jer svi smo hrišćani. Ujedmjenja nema. Црква. Црква није археолошка установа РХЛИ музеј којрх чува преживеле националне традиције. Азији. Možda je raskol između dve crkve bio put da se bolje upozna i izgradi novo jedinstvo.. Ljudska agresivnost. што данас неки чине. Не минимизрграјући црквено-доктринарне узроке на-ционални сукоби унутар Цркве TOKOM историје су проу-зроковали несагледиве трагичне последице. Razgovor sestrinskih crkava ne podrazumeva samo da se one dobro razumeju." jer su one jednako ponizne i sluge božje na zemlji Možda će u neko čistije vreme biti mogućno ono što u ovo mutno doba izgleda nemogućno: da se razdeljena braća zagrle u okviru jedne verske porodice. to zna bog. већ изгра-ђује јединство у разлршитосга („помргрену различитост") многих нација. састављена од прршадника различитих историјских народа. Сукоб рхзмеђу Грка и Латина заврпшо се трагичним расколом 1054. samo na drugi način. 374 LJjedinjenjeji^ veni u jednu vpm samoja još jedna utopjja. a da li će oha^kad doći. zalažu za svoje1 gledište i da ga brane na razuman i čovečan način. Једна вера. nego i da jedna drugoj oproste i zaborave stare uvrede. који до данас траје.. a ne čovek. Русијрх. веку. Црква je сама „нови Израиљ" „народ Божи-ји". Мисија Цркве не може да се функционализује за циљеве секулар-ног национализма и рхнтернационализма. као и сукоб између латинског (роман-ског) и германског света у 16. sa kojima se vraćaju na novi početak. A ovdeje neizbežan dijalog spasenja. једна Црква Христова актуализује се у различитим народима и државама и увек je то једна једрш-ствена Црква Христова. onda nije iluzorna vera u zbližavanje. Зато би било правилније говорити о Православној Цркви у Србрхји. Ako su nekad sestrinske crkve živele u punom zajedništvu. jedna učeći od druge: samo tako obe koračaju po božanskom tragu! Razgovor je moguć među jednakima:. дакле. Ako nije moguće ujedinjenje. год. ako je iluzija verovati u jedinstvo.

Ako se široki i duboki pojmovi religije i nasilja prevedu u uže i pliće pojmove erkve i rata (govor o crkvi i ratu samo jekonkretizacija govora o religiji i nasilju). tom 10. ali uspavana zver u njemu lako se budi. Sabrana delu." Ovo ne znači da različita društva imaju ištu sklonost ka ratu ili miru: jednima je rat u krvi (zanat ili zanimanje).tačno oponašaju sakralnu paradigmu svakog sukoba uopće". svetla i tame. sjajno primećuje: „Stoga. U našoj istoriji bilo je ponešto smisla i previše besmisla: ima ponešto dostojno divljenja i premnogo toga za osudu. Encensberger primetio Drugim recima. u beskraj. i 2 Muhamed: „Kada bi znao ono Sto ja znam. kome pobeđuje jači bog (ili prirodna sila). Ako je prirbditsvakog čoveka tamna i svetla u isto vreme. Ako je rat bio javna stvar. 5 3 . mitskog rata: toje u stvari borba društvenog značaja. Ovde je moć razaranja dala obeležje kolektivnom mentalitetu i ličnim sudbinama. u stvari jače načelo ili ali nesposoban da sklopi trajan mir: mir se sklapa kada obe strane vrednOšt. (dvoboj) ili mase (organizovana vojska). naša istorija j e otvorena! „Ne boj se malo stado" (Lk 12. ima i religiozno značenje.Црква у савременом свешу Religija! nasilje . shvatanje religije i shvatanje nasilja zavisi od shvatanja čoveka. Ako je čovek po svojoj prirodi miroljubivo biće. a puni logično da ona počiva na mitu.osobito njihovi kasniji potomci to postali. sećanje često razdvaja.„Kad dakle današnji primitivni narodi upriličuju ritualna iznemognu. dva oprečna načela. a mnogo plakao". sa početka vremena. jednu s prirodom a drugu između ^hp. koji ga objašnjava i opravdava. otvara stare Po definiciji. vodili ga između sebe samo dvojica zla. a drugima je zlo koje ne mogu izbeći. 158 29Dr Ivan.32). i rane". to jest javna stvar. Svaki mir je natjecanja. Slobodan Jovanović ističe imaju svoj obrazac u mitskom vremenu: iona prva borba između da ljudi vo3edve vrste borbe. ipak vreme ne isključuje nadu. Tamo gde je Rat kaojžbzsd iji ШЈкаитвт-^Зуакл rat samo je ponavljanje i obnavljanje zajednica religiozna i religija zajednička. U stvara višak Vrednosti. Ako je Čovek po svojoj pnrddi nasilničko biće-nasilje je. Naša povest odvija se u znaku moći i nadmoći: moći razaranja (rat). Otuda je svaki rat sveti rat.su svojstvene obe mogućnosti: on je krvoločan i plemenit. onda je hrabrost ljudi". 105. ispoljavanje moći nad stvarima i bićima . ne čine to samo da bi se pripremili za rat koliko u stvari samo predah između dva rata. Zato groblja. rat višak gluposti! Čovek je kadar da povede rat. onda istorija religije nema samo svetlu nego i tamnu stranu. Veza između ove dve pojave je Čovek:. ostaje kgo pra-slika.onda se nasilje ne može izbeći niti učiniti blažim.Cvitković. svi ratovi koji su se odvijali u istorijskom vremenu je da sejivojtinje bore. 1 Ako rat nije naš usud. onda svaki pokušaj da serat izbegne-izgleda uzaludan. malo.do nasilja ne može ni doći. moći stvaranja (kultura) i moći ujedinjavanja (ljubav). Čovek nije zvef. onda nam se otvara široko polje delovanja kako bi rat nestao iz naše svesti i našeg sveta: ako je mir jedna mogućnost a rat druga. pored svog onog prvotnog. rat ih razara: rad arhetip svake stvarne borbe između ljudi. nego stvar izbora.dve pojave o kojima znamo dovoljno ako ih razmotrimo svaku za sebe i nedovoljno ako ih razmatramo u uzajamnom odnosii. svaki rat je okrutan. „Rat je praznik smrti: on prazni crkve i džamije. pa utoliko i nije bio sociolo?ki zanimljiv. Sarajevo 1996.bi se smejao. BIGZ. 326. H. a straha od nasilja ne bi ni bilo.prv^ bogova. onda to ostavlja prostor za delanje. po svoj prilicijjpyekii.■. najviša klasa. svaka pojava. fako nije bilo dana a da negde u svetu nije bilo rata. dobra i 28Jovanović. sigurnije je da. Sociologija religije. ili ih neko treći pomiri radi vlastite koristi. Nekoje. str.29 rekao: „Da nema rata. ali one ne vode ratove. onda se može reći: ako je rat naša sudbina. onda sve Što je bilo javno ujedno je imalo i religiozno obeležje. suše i vlažnosti. života i smrti . pa tako i rat. Nije tako sigurno da su na?i najstariji preci u svim verama postoje oni'. masov mislili da su večni. Beograd 1990. M. Univerzitetska knjiga. i opet tako. Ah.28 Ima istine u natpisima grobu meksičkog cara da zemlja nije svaki rat ima i svoje verskozgačenje: nisu uzalud postojali bogovi rata! ništa drugo do velika grobnica civilizacija s njihovim vođama koji su Skoro bili ratni?ki raspolo?eni. odnosno nadprirodnih sila. . obrazac ili horba „sc naziva rad a druga rat. a sada su samo prah. Rad stvara vrednosti. ne bi se znalo dokle može ići izdržljivost i Ako se rat shvati kao verska svetkovina. u knjizi O istorijskij nauci. neba i zemlje.su u društvima gde su ratnici ego dvoboj izme?u pojedinaca. Zato Jirgen Koka.sinadom U pobedu svetog nad svetovnim načelom. str. onda.

159 31Sociologija religije nema valjanog razloga da se bavi ratom.. Iako je u drevnih naroda nasilje (rat) bilo deo svetog obreda (naročito obreda prelaza). zlo je za Čovečanstvo borba za dobit. gde se rasipa. To je izrazito miroljubiva i trpeljiva vera za koju su ljubav. ona je netrpeljiva. tele i lavić 1 ugojeno 30J. Ako ie rat shvaćeakao-s-vefa obred._^v£ti rat-se prepoznale i po cilju: nije namera da se osvoji i prisvoii (zemlja.ratu isto što i ubisteo jisVetom ob. cit. Konfucije veli. a kasnije se značenje sužava na neku vrstu grupnog poriva i svetog rata (Šire: J. On je još dodao.Црква у савременом свешу Rat se može razumeti i kao svaka druga. тег vera u jednog boga isključuie sve drage. Ali bog ne mora da bude naklonjen u svakoj ne/pnlici: on može da kažnjava svoj izabrani narod u meri u-kojoj se ovaj ne drži njegovih zapovesti. onda rata ne bi ni bilo.či. Jukić. . čmite 1 vi njima" U Vedaina stoji. ne možemo naići na nadmoć ili svemoć jednog među njima. Ako bi rat zavisio od vere. proliće mnogo suza. str. porobe ih unište: nema suštinske veze između vere i rata odnosno vere i nasilja uopšte. ipak se ono nije preporučivalo kao stalan odnos prema bližnjem i prema strancu. istina. onda će sve oko nas biti bolje i lepše 1 svet će na kraju da se pretvori u božju baŠtu „I vuk će boraviti s jagnjetom. op. Laoce upozorava da kad svet ne živi u skladu sa taom. stoka itd. nego da se zavede pravda i poredak. luduje i uništava sve što je do tada bilo zabranjeno: vrhunska igra razaranja svega oko sebe! Posle toga dolazi do popuštanja napetosti. u toku boja i posle boja: obično obredna žrtvovanja ratnih zarobljenika ili ratnog plena bogu koji je predvodio ratni pohod. Svest o ratu kao isključivo svetovnoj pojavi nastaie sa epohom pros-vetiteiistva u filozofiji i liberalizma u ekonomiji. U Bhagavad-Giti se veli: „Ne vidim kako bilo Šta dobro može proizići iz ubijanja". ДШ gubi religijsko značenje i poprima političko: on se sada razume izvan okvira verske etike i morala^Zata^^HŽe. mnoštvo je konjice po zemlji. 264).ii.SY£J&Q-žektg-da ljudi čine vama. „Ко ubije mnogo ljudi. kao što se lakše diše u višestranačkom političkom sistemu nego u jednostranačkom jednoumlju. dok sveti rat podrazumeva borbu za pravednu stvar koju i sam bog podržava. vladanje sobom (a ne drugim) jedini putevi da se postigne spasenje. ljudi) bilo žrtvovano božanstvu u znak zahvalnosti za njegovu naklonost. 261. Jak 1 silnik neće umreti lakom smrću. sir. Džamizani propoveda ' neranjavanje drugog po cenu nebrige 0 vlastitom životu: život svega živog mora da se poštuje! Taoizam upozorava da trnje raste 1 glad vlada tamo gde vojska stupa. Zato je svaki rat u neku raku sveti čin. KS. 251. edur|rtya semože opravdati najvišim razlozima. Jukić. životinje.U učenju svih velikih vera nema ništa što bi ličilo na ratni poklič.i ne govipn-o-svetorn ratu (to &c još čini u Islamskom -бмаш). „Dobro je za čovečanstvo opšte poverenje i mir. već su to vere koje čiste vernike od svake potrebe i želje da drugog (ili vernika druge vere) potČine. do kolektivnog očišćenja: sve postaje spremno za novi početak! Daje reč o svetom ratu dokazuju prinošenja žrtvi pre boja. Rat je pre povezan ч» ургогп u jednog boga.prema svima počevši od dužnosti oca prema sinu pa do dužnosti poglavara države prema podanicima. Sveti rat nije isto što i verski rat. Budistički (i | hinduistički) monah nosi sa sobom 1 cediljku za vodu kako omaškom ne bi * popio neku sitnu životinjicu i tako je usmrtio. a do tada^_oii_bio ti plavnom shvaćen kao sveti Čin. jer je rat odavno postao 5 3 . 270. jer su vere po pravilu vere u mir JJvafojjiUcoj^ veraji^ctobj^ya_rat.e. nemoj ш ti činiti drugome". jer rat nije uperen protiv bilo koga naroda već na odbranu svoga 31 odbrana je samo sredstvo a ne cilj Relikt ja j-adigijska klaoloftijn—. 1 ris će ležati s jaretom. Tamo gde susrećemo veru u mnoštvo bogova. kako bi svi mogli da žive i rade u miru i sigurnosti Zanimljiva je činjenica da mnogobožačke religije nisu znale za verski rat. Hinduizam upućuje da se čovek kloni nasilja ne samo prema ljudima nego 1 prema životinjama. Judaizam izražava veoma strogu zapovest „ne ubij" u nadi da će ona biti prihvaćena: ako nastojimo da budemo bolji no što jesmo. U pobedi nema lepote..262. di odluku o pobedniku odnosno poraženom donosi bog. odbranbenom. 263. što se dokazuje i tune da je sve osvojeno (stvari. Daje rat sveti rat vidi se i po tome što ljudi učestvuju u borbama. 227-232.spr^M7IT? da usvnjr 7! tuno pravilo^rjejarju drugome nnn štn ПР hi ->Р!РП nn tflhi urini— fWrv рр^ујјп pur/p ч. Budizam uči da se ljubavlju može iskoreniti svaki bes i mržnja. sekte^ jeresi itd. samo grublja orgija. pa nije on samo bog rata nego i bog-vaspitač svoga naroda. „Ono što ne želiš da drugi čini tebi. već samo donošenjem i pronošenjem poruke spasenja. Lica t maskesveloga. Sve_su_v. niza raskole.). „Nikad ne počini nasilja nad drugim". kao što nisu znale. pobedu treba proslavljati kao pogreb.-onda ic-»bistvo. jer verski rat podrazumeva borbu jedne vere protiv druge vere. To je vera koja se nikada negde nije širila uz pomoć nametanja 1 nasilja (duševnog i telesnog). borbena i lako zapaljiva: ona tek može da tvrdi daje njen bog istina a svi drugi samo obmane! Tamo gde je bilo više bogova. pljačka 1 ubistvo".30 nego o Džihad je izvorno označavao duhovni i moralni napor da se dostigne i ostvari neki cilj ili vrednost.Zagreb 1997. ljudi. verovanja i ponašanja: lakše se disalo. Ljudima je teško da žive u miru zbog suviše velikog znanja" Konfučijanstvo ima kao svoj osnovni cilj da uspostavi red i pristojnost svih . bilo je i više načina mišljenja. 254.р ШЕСЦ_ naj30zitiyan način: .

definicijama krajnjeg smisla. Oni su bili čuvari mira. onda se „veliki džihad" vodi oko svetih načela i sa ubojitim recima. religija je ta koja donosi u svet i unosi u verniČku dušu smirenje i usredsređenost na bitne stvari. a rat nije podignut na stepen verske dužnosti u smislu u kome je to molitva ili hodočašće^O^omansko cargtvn '"^1" jp visf gmisln ?п v-nlni 1фе1јјуо5ј od austro-ugarskog carstva. Monaška i mistička vera i rat.:. što znači da su u opreci za smislom religije. makar i po cenu vlastitog života. Prema tome. Od hrišćanskog boga blagoslov :ne i dobijaju nasilnici nego krotki. duševnom i duhovnom: svaki monah i mistik nastoji da pobedi zlo u sebi! Ako se „mali džihad" vodi oko svetovnih interesa i sa mačem u Rici. 1 -9. jer je jedna • duša u svima.32 Hrišćanstvo preuzima ■.hrišćanski stavovi. 13 Monaha i mistika možemo posmatrati kao dve upaljene svece: svaka od njih gori izvornim verskim nadahnućem i čuva sećanje na vrednosti koje ustanovljena vera ne može očuvati u svetu oprečnih interesa. i „udari li te ko po desnom obrazu. jer ko ubije biće kriv sudu" (Mt 5. religija mora da pruži mnogo načina za pomirenje". str. Istinski verniku svakoj veri nije i ne može biti ratoboran. nagon 1 mržnjaji^s^bi^da se svi ljudi privedu islamskoj veri. vaseljenskog.33 pa dodaje „blagosloveni da su mirotvorci. „О vojniku ću da vam govorim kad budem znao za šta se bori"._nego_znači napor da se dostigne cilj koji jepropisan verozakonom. i dijete odbijeno od sise zavlačiće ruku svoju vi nipu zmije vasilinske" (op.lnvn. „Rat je pak sa svoje strane u tolikoj mjeri izdaja izvornih nadahnuća religijskog duha daje teško zamisliti kako bi u istinskih vjernika mogla proći bez dolična odgovora.5).živhiče biće zajedno. neće viSe narod dizati mač protiv naroda. cit..24).44).Janjci mesožderi? O kršćanskoj vjen i nasilju u suvremenom svijetu". i < 35Miroslav Voli". neće se. kada je dozvoljeno uzvratiti istom "merom (. 160 5 3 . jer će ih zvati !' djecom Božjom". .. se zemlja oblači u proleće za užitak svačijem oku 1 duhu." : Hrišćanstvo je bilo jedna od brojnih verskih sekti. 35 Ako u ratu na svim stranama učestvuju i vermci.glaviLzn p. to može samo stvoritelj.30). Onaj ko ubije jednog čoveka.34 On nije bog rata nego bog mira. niko ne ubije. Sveti rat ne vodi se u spoljašnjem svetu.4). toliko . Zato se uostalom u svim religijama i javljaju vjerničke pobune protiv rata. Čoveka je bog stvorio.21. koje su toliko puta razvrgle zaruke sa bogom i pale u zagrljaj svetovnim moćnicima. sinagoga itd.Jahve je mir" (Suci 6. Monaški oblik vere i individualno obožavanje po prirodi stvari teze ka „UNIO mvstica" i daleko su od zamisli o nasilju. moralnog i pravnog poretka. ' „Blago krotkima. . 5. i malo dijete vodiče ih".a= Vernik se neće spasifi ako pobija i ubija drugog. . koje obično predvode najbolji među pobožnima". 231). da se savlada strast. „Raspi narode. 143. sa univerzalnom porukom spasenj. „alivi ne otpočinjile i borbu" (Kuran). nego U unutrašnjem. i ote-aa-oko.-. 1 zub za zub"). jer će naslijediti zemlju" (Mt 5. onaa je u svakoj bilo protivnika rata. blagosiljajte one koji Vas kunu i Činite dobro onima koji na vas mrze i molite se Bogu za one koji vas gone" (Mt 5.: dobrima i zlima. jer je rat narušavanje božanskog. . Može se lako dokazati da je svaki ratni pohod bio praćen ne samo odobravanjem. Sto je iznenađujuće saznanje.IslamJe preuzeo nešto od vojničkog duha judaizma. ali 1 nešto više od neke { jevrejske sekte: ono se nije obraćalo izabranima nego svim ljudima.38-39). Ova vera zahteva da i. Čak i^jVelilcLdžih^d" izvorno ne znači sveti rat. mirotvoran da se ne brani ni kada ga njegovi neprijatelji vode na gubilište: : a kako bi i moglo biti drukčije kada je on bog ljubavi. a ne zvanična crkva.). „Prekovat će svoje mačeve: u plugove. Kao što sunce šija. Nije na čpveku da se sveti. Nenasilje nije puko prepuštanje vlastitog života na milost i nemilost nasilniku.cit) 34Knjiga proroka Isaije l i. jer ima sudija viši od njega. Bainton. Ako gaje bog stvorio da živi. kao i 1 nešto od hrišćanske zamisli 0 preobraćenju nevemika. tako je hrišćanska j ljubav upućena i prijateljima i neprijateljima. O ratu i miru. onda mržnja i rat to ne mogu biti. a nikako netrpeljivost i mržnju. ali takođe mogu da budu zaboravljena" (R. VI. koji žele bojeve" (Ps 68. „А ja vam kažem: ljubite neprijatelje svoje. obrni mu i drugi". nego delotvorna : odluka da se čini dobro kako bi se pobedilo zlo u njemu. koji će svakome da odmerikaznu odnosno nagradu za počinjena ne/dela. kao Što. Monteskje je sjajno primetio: „Kada U državi ima dosta razloga za mržnju. „Vešala se mogu zanjihati u budućnosti. Црква у савременом свешу Poznato je koliko je islam bio tolerantan prema „verama knjige". nego i osporavanjem od strane pobožnog sveta. Beograd 1995. 14 : Religija snabdeva društvo idejama reda i mira. po svojim vrednostima i po svom bitnom usmerenju. „I dijete koje sisa igraće se nad rupom aspidinom. svoja koplja u srpove.: „Čuli ste kako je kazano starima: ne ubij. a ne svetog motiva ili opravdanja 33(Vise 0ovome: J. ubija Čovečanstvo. i normama koje vode do njegovog ostvarenja. jer mistik i monah ne vode rat protiv drugih nego ratuju sami sa sobom. nego time što ljubi i prašta. Stvorenje nema prava da uzme život drugom stvorenju. Alfa i Omega.. onda su oni u stvari 32stvar svetovnog odnosno državnog odlučivanja. op.. onda bog jedini može i da mu uzme život. Ako je religija iskustvo reda i mira. to ještdase ostvare ^^^ш^оиаш. osim u samoodbrani. u zborniku radova: 'Konfesije i ml. Jukić. protiv smrtnih grehova.Ako je u svakoj verskoj tradiciji bilo "mistika i monaha. da se-borfprotiv krivih predstava i ponašanja u vlastitoj veri. zapovest „ne ubij**. više učiti ratu" (Iz 2. ritualnog. Rat je greh i zato je uvek bilo vernika protv rata. džamija. kao što kiša pada pravednima i nepravednima. str.

gde je onda leglo ratnika dobrih vera? Ako religije pozivaju vernike na ljubav. Beograd 1948. krstaški ratovi. Om češće moraju obavljati prljave poslove za svoje navodne zemaljske sluge. Univerzalna verska "poruka protumačena je u prljavom ključu posebnog interesa verske ideologije ili političke religije. što znači da se uzroci rata moraju da traže na drugoj strani. „prvo organizovano klanje". zbog prirode vere. To je samo znak da su i velike crkve poslale male borbene zajednice: male po duhu! Kada ljudi vode rat. Čim se kaže daje neki rat verski. upitao: „Kako da čovek misli da verske ideje povoljno utiču* na moral. a to su oni koji drže moć i vlast u društvu i crkvi.eli$iiska uleologijajjcit. 161 5 3 . Prosveta. budite sigurni da on to nije: njega tako nazivaju om koji su ga i započeli.Црква у савременом свешу lznevenli svoju veru i postali žrtve ideološke obrade i obmane (što dokazuje da u ratu ne stradaju samo verski objekti nego i verski subjekti).'7 У JR. ali ja naslućujem kako su uglavnom bogovi ti koji izvuku deblji kraj. ili bogovi biju bitke svojih ratobornih naroda? Ove dvije mogućnosti ne moraju se međusobno isključivati. razumevanje i sarađnju. gde je onda izvor podela.. koji znači isto što i potčinjavanje svega života i imovine jednoj trenutnoj svrsi" 9 36Obično se navode islonjski pnmen verskili ratova: džihad. onda i svoje bogove izvode na bojno polje. Oni koriste verske simbole kao ideološke zastave kojima mašu ispred odreda vojnika nesvesnih pravih ciljeva za koje idu da ginu. na verski način i za verske vrednosti. tridesetogodišnji rat itd.Ako su skoro sve religije mirotvorne. Svaka velika religija počela je teološki mudro i završila ideološki glupo: braneći neki ograničeni interes! „Rat.36 ' Ako isključimo veru kao uzrok rata. kad se vidi da je istorija hrišćanskih naroda istkana od ratova. sporova i sukoba? Anatol Frans^e. Najgore što može da zadesi duh sveti jeste njegov boravak u duši ideologa. iako je mir među njihovim verama. baš između hrišćanskih naroda? Kako to da hrišćani propovedaju dobro a nanose zlo jedni drugima („krvava svađa braće u istome domu")? Kad je bilo reči o. „Da li ljudi biju boj svojih krvožednih bogova. pokolja i mučenja?1* Kako je moguć rat. ideološkoj funkciji rćHpijjr апНјгјр igtnVnntn ffa jf '4igijsl""-'f^plngtj" м cfvari krivo protumačena mligija~=JS obzirom na ^vctovne interese verskih vođa ili mihovih ustanova . po verskim normama i da ga vode vermci različitih veroispovesu. . a to je nužno.. I. Jedan rat mogli bi nazvati verskim samo onda ako se vodi iz verskili motiva. Suvremena istorija. a ovi su do tada mirno boravili u nebeskim visinama. nego što ti sluge rade za njih". str. Nema mira među ljudima. da li će onda ljudi živeti u mira? Sigurno da neće. 96.

str. Kada je kist postao simbol vojnih odreda. on postaje posve sekulariziranom pojavom. koja je uobrazila daje bliže veri ukoliko je društveno-politički moćnija . to jest znamenje mira. Razmatranja o svetskoj istoriji. pa rat više nema sveti. govoreći daje to rat za boga. a ne samo sa mačem. ^Sekularizacijom se religija povukla u Čovjekovu unutrašnjost ili barem zajedništvo malih skupina. „Društvo. menoniti. rat je dužnost i obaveza. Ali država po pravilu traži opravdanje rata. Popuštanje crkvenih vlasti svetovmm moćima išlo je postepeno: može se ići u rat i ubijati. kveken. ali sve je to bilo obično licemerstvo i izdaja ključnih hrišćanskih poruka o miru. pa onaj ko povezuje ove reči u „sveti rat" čini svetogrđe i moralni prestup.. samo tako mirna vera kao stoje hinduizam uzima'ratoborni oblik u sikizmu.. već obična ratna pustolovina (isto tako su grehovi prema jevrejskom narodu neizbrisiva mrlja na obrazu hrišćanskog sveta). Samo takojednaizrazito teocentrična vera može da se izvrgrie u jednu totalitarnu ideologiju. Otuda sva zla koja se pripisuju veri ■u stvari valja upisati verškoj ustanovi. „Može se reći da su križarski ratovi zapravo jedno veliko naoružano hodočašće" 38 Rat nema nikakve veze sa svetim. SKZ.u svakom žitu ima kukolja. a crkvena organizacija samo sredstvo da se postigne cilj. jeste društvena ustanova. str. 47. „I iz. nije bilo nikakvo stvarno hodočašće. Presveta.Čarobni breg. Ranije progonjeni hrišćani sada "su postali progonitelji nehrišćana. samo tako je iranski šiitizam prigrabio svu izvršnu. Zato 6 ratu. Krstaški pohodi na islamsku zajednicu nisu bili motivisani samo verskim razlogom (oslobođenjem Hrtstova groba). Црква у савременом свешу Koliko se hrišćanska vera protivi svakom nasilju. 456. Beograd 1987. Nije prvi put da se vera zloupotrebi u rame svrhe: Čovek upotrebi boga za trenutni politički. Za crkvu je ostvarenje verskog ideala (spasenje) njen osnovni cilj.. Jukič. da ratuju i da uzvraćaju nasiljem (anabaptisti.37 „izvršenju volje božje ognjem i mačem. o čemu svedoče tzv krstaški ratovi na Jerusalim. Pobijanje protivnika dokazima ubrzo je prešlo u ubijanje neprijatelja mačevima . da bi prikrila interese koji su uži i plići. da njime pobije neznaboSce'* (Otkrivenje Jovanovo 19.16) Čak su i neke male verske zajednice. Ići u sveti grad sa mačem u ruci da bi se oslobodio Kristov grob. Ali ova organizacija ulazi u odnose sa drugim organizacijama. što se vidi i po tome da je usput opljačkan i razoren Carigrad. zabranjivale svojim članovima da nose oružje.niti sveto sa ratom. pravedni iL odbrambeni i nepravedni ili osvajački. sada mač može da ponese samo vernik. ona postaje ratnička ideologija. „I vojevaću s njima mačem usta svojijeli (Otkrivenje Jovanovo 2. nego i u svetim simbolima: sveto je zgodan izgovor za svetovne namere! Politika se često koristi verskom simbolikom koja je mnogo Šira i dublja. Budući da religija iz svoje privatnosti više nije u prilici dosegnuti i utjecati na rat. Beograd 1996. u toj meri ona je prestala da biide svetom: o tome svedoče papocezarizam na zapadnoj i cezaropapizam na istočnoj strani sveta Vera je izbor i sloboda. ljubavi. čisto bogohuljenje. ali se 38neko vreme fte može pristupiti pričešču. nego i ekonomsko-političkim osvajanjem i svetskom vlašću. ali može i da posluži kao nadahnuće eliti koja se bon za moć i vlast. adventisti. ali i pobunu protiv nje. ne samo u svetovnim pojmovima. čime je bio ugrožen i pravoslavni svet. J. i utoliko ima neki odnos prema politici: ona može da podstiČe odanost političkoj zajednici. ona može da legitimiše moć vladajuće elite. nego im prašta („ljubi i neprijatelje svoje.15). vidi se iz načina na koji sam bog biva raspet od svojih neprijatelja. Tako je hrišćanska (katolička crkva) došla i do ideje o svetom ratu. nego isključivo svetovni motiv. što se simbolično izražava Zarukama mača i krsta.). ekonomski ili ideološki cilj. a u drugoj mač. nije politička: organizacija. Kasnije dolazi. baptisti). onda umesto ideje mira nastupa ideologija rata. rat i religija. Svoj interes. ona i sama mora da se služi njihovim sredstvima borbe. u zborniku radova Konfesije i rat.'. sudsku i vojnu vlast i moć.ne odlučuje crkva nego država.u stvari je dalje od vere. nenasilju. Bilo je gorljivih vernika koji su u jednoj ruci držali krst.T. u svakom rodu ima izroda! Ako je pre braka crkve i države vernik odbijao da uzme mač. samo tako se hrišćanska vera može izroditi u nacionalističku ideologiju. str. onda su sve pobede u ratu bile povezane sa krstom. ottda se pomalo dozvoljava odbrambeni ral. to jest znamenje rata. zaslužuje pravednu osudu. Ah od trena kada hrišćansKa vera postaje zvanična i kada crkva sklapa savez sa državom. ali.. a ne samo verskih obreda. kao uostalom svaki 5 3 37J. Kada je sklopljen savez između mača i krsta.. pravdi itd. U meri u kojoj je crkva postala svetovnom silom. otpale od zvanične crkve. da bi Augustm stvorio teorij u o pravednom ratu 162 . iako kao bog ima moć da ih uništi On se ne protivi nasilju novim nasiljem. pod uticajem kritika iznutra i izvana. slobodi. Ovo je žalite vao ne samo od svojih učenika i svetih mučenika nego i od vernika uopšte. Centar za religijska istraživanja. Crkva. 183 „Sveti rat" je prosto nemoguć spoj dveju reci. Burkhart. do stvaranja teorije o tome u kojim uslovima se može da vodi ovaj ili onaj rat.. Mim. dok je rat ostao javnom obavezom. usta njegovijeh iziđe mač oštar. pa đa bi se u tim borbama održala. Spiit 1995. zbog ratobornog raspoloženja crkvenih dostojnika. zakonodavnu. prikriva i pokriva božjom voljom.

U modernim i svjetovnim porecima religijskih ratova više nema..se za to slobodno odlučip. „Zato idealna načela neće više opravdavati zla djela. stvari povezan sa činjenjem nepravde i svakog dragog zla: čak i žrtve rata. sve Te_cmjeniče ne mogu se uzeti kao dokaz protiv hrišćanske vere. 40. op. ne vodi spasenju duše. ijsčinjenice da je ponekad opravdala rat višim razlozima itd. a ne po plemenitim načelima. nije video boga u bližnjem. konje i oružje.. 41Jedna ncsrcćria svest napisala je na pročelju kuće u Sarajevu: „Muslimani. onda će i ljudi biti zdraviji i jači. Ne kaže se uzalud da rat između različitih veroispovesti nije verski nego zverski. odnosno političkim stavovima. jer je dosledan. religija danas jest. 276-277. Reč tirana je grob otvoren.40 jer se u tom ratu ruše sve svetinje u ime neke religijske ideologije ili političke religije.: tojest da javno obavlja svojii građansku dužnosti ali da pri tome poštuje norme svoje Vere. ako svojim delima dokazuje da je loš... iz Činjenice da ie crkva sad podsticala mir sad rat.14-17). nacionalne iti verske.: sveli u rukama pape (crkve)11 svetovni u rukama cara (države). taj još nije dozreo kao ličnost.. daje rat sveta dužnost. Ovde važi ono pravilo svakog tirana: ljude je lakše uveriti u veliku nego u malu laž.": шшТје. dokje ideologija zatvorena nekim ograničenim interesom.. Štoviše. Ratom se može da razori sve... jer sa malim lažima om imaju veliko iskustvo. a rat nije prestao biti zajedničkom dužnošću ljudi u društvu. 112). protivnici su otimali jedan drugom ne samo žene. „majci otadžbini. „nacionalnim svetinjama" itd. Tada vernici služe istom bogu i istom vladaru. onda je sigurno da su te promene u vezi sa promenama u vrednosno-ideološkoj orijentaciji. 252. cit. nego sama— kao dokaz protiv hrišćanske (crkvene) ideologije. nego će samo dobra djela opravdavati idealna načela"..39 J. ideologiji nacionalizma ili ideologiji klerikalizma) odgovara sasvim određen i prepoznatljiv rečnik: čak se iz rečnika može zaključiti na ideološko-vrednosnu orijentaciju. Ljubav prema drugom je merilo: onaj ko nije kadar da voli. danas se koriste kako bi se Čovek opet vratio čoporu.41 Iz činjenice da su poneki sveštenici-misionari učestvovali u porobljavanju i istrebljenju. Na Drini ćuprija. nego sukobi njihovih ideologija. Jezik pamti sve zločine učinjenejeziku: ako se recima vratt zdravlje i snaga. „Jer kao stoje tijelo bez duha mrtvo. Ma kakav rat bio. Lica i maske svetoga. Danas se religije vrednuju po dobrim djelima. nego verskim i kulturnim motivima i razlikama. duševne. jer je u tome dosledan. Rušenjem hramova hoće se pokazati ne samo da je vera protivnika niže vrednosti. tojest da privatno ostane bezgrešan: j oš jedan pri mer podeljene ličnosti 1 . Religija se sakrila u osobnu intimnost. a da se ništa ne postigne s obzirom na spasenje i sve druge duhovne vrednosti. on je po prirodi.Црква у савременом свешу javni događaj ili društvena tvorba. Iza stvarne borbe za promenu društvenog i političkog položaja jedne grupe. a pod vidom vera za zemlju i vlast i svoje sopstveuo sbvatanje života i uređenja sveta. dobar Čovek može biti iskren. rat je. Jer stvarnost ne defimšu oni koji je najbolje poznaju^ nego oni koji imaju moć ш kojinjonievladaju. Ali ako čovek govori dobro a čini loše. op. str. stroga : građanska dužnost. Skriva se njeno nastojanje za promenom jezika i govora. Bosna mora 42biti čista i od Krista i od Hrista" (navedeno prema: I. Jukić. ako svojim delima dokazuje daje dobar. jer religija otvara daleko Šire uvide u duhovne. nego i da je njegova kultura nešto prevaziđeno: on ne zaslužuje ni tle na kome je sejao seme i grobove svojih predaka.. etičke i lične predele i mogućnosti. a videli smo da su sve velike religije protiv nasilja. tako je i vjera bez dobrijeh djela mrtva" (Jakovljeva 2. cit. Vernik je tako ubeđen da može da ratuje. jer u nju ide samo onaj tkp.. Imati državnu veru i versku državu znači pristati na činjenicu da trajni mir nije moguć. Cvitković. onda je licemer i ža svaku osudu. ako ko reče da ima vjeru a djela nema? Zar ga može vjera spasti? Tako i vjera ako nema djela mrtva je po sebi" (Jakovljeva 2. vjera potpuno osobni izbor.. str. Simbol je Religija ne može i ne srne da se svede na religijsku ideologiju. Mi još pamtimo vreme kada jeziku nije bilo namenjeno da laže. Tako su često u jezičkoj igri „povratak korenima. Jer suština svakog rata je 39J.. braćo moja..42 ^Bolesti јспкл: rat rečuna^Ako se uoče promene u govoru i jeziku jedne zajednice. „veri naših predaka. Beograd 1971. a ne samo pokrštavanju i prevođenju u hrišćansku vera ljudi koje pre toga nikad nisu videli ni čuli. Najnoviji primer istinitosti ovog stava. Prosvcta. to jest definicija stvarnosti. koje vape za osvetom. Iste reči. nego i pesme" (Ivo Andrić. „očevima nacije. a ne može ih ni biti". Jer određenoj vrednosno-ideološkoj orijentaciji (napr. koje su pomogle da se Čovek iz čopora izdigne do ličnosti. a sa velikim lažima malo iskustva. uvod u ništa vilo. str. 5 3 163 .26). Jukić. Rat nije nikako privatna stvar. kvarili bi se i odnosi između „sestrinskih crkava" Valja dobro razmisliti o „teoriji dvaju mačeva. „Kakva je korist. koji je također božje stvorenje. 95). nose isti krst i oružje. Jer nasilje nad drugima nema nikakvog opravdanja: korist kojaje stečena na štetu dragog. izjednačuju se sa krvnikom! Loš čovek može biti iskren. str.ДЈ toj velikoj i čudnoj borbi koja se u ovoj Bosni vekovima vodila između dve vere. Ako sutrašnji sporovi i sukobi ne budu više izazvani ekonomskim i političkim uzrocima i razlozima. onda valja znati da to neće biti sukobi između vera i kultura.bi sezategnuh odnosi između „bratskih-republika*.imamo u vlastitom iskustvu: Čim. U rat se mora ići. u crkvu ne baš uvijek.

Jeretik može da postoji samo ako postoji crkva . Simbolički značaj i značenje „nacionalnih svetinja*' prevazilazi ono Stoje umom dohvatljivo i shvatljivo. i u suštini imaju istu strukturu duha. nego ako upoznamo njen ustav i zakone. Jezik mira ima svoj logički smisao u odnosu na jezik rata. 306. onda su se ova osećanja proširila i na sve druge narode i manjine. M. sloboda . godine upozorio daje potrebno ukloniti iz rasprava „reči. 95. „Postoji standardna šala da je jezik dijalekt sa armijom i mornaricom. a etničko/verska izmešanost je (bila) takva da (je) pravo svakog istovremeno govora u govor. Što u isto vreme znači i zahlađivanje odnosa sa dragim verama i narodima. 154 45 D. onda i mir лпогп da zapoČene u jeziku. Njihova delotvornost ne može se poreći. ako ne i za same promene. Niš 1994.. grčevi i mržnje ispunili su govor i jezik politike i mass-media mnogo preno što su se mogli prostim okom videti na licima ljudi. Iz jezika se može otčitati danas ono što će se stvarno desiti sutra^etničkom . ona su po pravilu pod manje ili više strogim nadzorom 'centaramoći i vlasti. Nova. „Zbog togase mediji legitimno mogu smatrati odgovornim za ono što čine ili ne čme. koji *e na njemu temelje. iz 15 i.on time pokazuje svoju vezanost i zavisnost od nje! U odsustvu crkve on ne može odrediti sebe. a u isto vreme preostaje više onoga što se oseća i veraje: jedna strana simbola zahteva razumevanje a druga osećanje. str. onda ovaj postavlja i predstavlja okvir unutar koga se uopšte može kretati svako mišljenje o ratu 1 miru: zatvorenik i čuvar zatvora delovi su iste celine. To nisu 43 O ovome Sire: R. Iz napisa u napis. Stranka na vlasti i stranka koja se bori za vlast jesu delovi istog političkog sistema. Draštvem^odnosi prepoznaju u odnosima među-rečima. Ako je zid između braće po veri podignut recima. Ukratko: o jednoj zajednici možemo dobiti tačniju sliku ako upoznamo njen govor i jezik. nacionalnih interesa. str. Beogradski krug.. krenuli ^ujDiyo_ujTiedijski rat. koji više podseća na kotao koji se zagreva'do ključanja. Zato su sredstva masovnog opštenja i sama odgovorna za opažanje i daljni tok promena. čak i ako su na određeno ponašanje prisiljeni bez sopstvene volje". Ako taj sistem počiva na nacionalizmu. Stari kontinent . tako da su mass-media više posrednici i prenosnici nego stvaraoci poruka. Svi strahovi. A_koje. neprekinuvši ni u jednom trenu vezu sa „ministarstvom istine" odakle su stizala uputstva za^vaki daljni korak u tom ružnom i kužnom ratu. a u ratnim posebno. u njemu ima nešto od uma. opremljeni recima sa najjačim ideološkim punjenjem. ali i nešto od srca. otrovnih i smrtnih reči i pojmova kojima se postiže strašni učinak na ljudsku dušu i sećanje. Comski. čistke u jeziku najavljuju čistke u državi. strah i mržnja između dva naroda.jnedia je ograničena zbog tzv.Црква у савременом свешу most između svesnog i nesvesnog. u njima se ove promene razumevaju. ali će dugo potrajati da se uzajamno poverenje. šovinistička osećanja stanovništva su raspaljena. I same poruke dolaze iz središta društvene moći i političke vlasti. Jezičke bitke'prethodile su vojničkim borbama: udarm obredi sedme sile. kako vreme odmiče. cit. Iz govora i jezika moglo se zaključiti ko jeko i ko će koga: metafizička zebnja uskoro je zadobila fizičke oblike! „Pozornica za građanski rat bila je na taj način postavljena: ustoličeni su nacionalistički režimi. 1994. viših. Psihološki je stvar posve razumljiva: čim je zavladalo prepucavanje recima. Jezik od mira do rata. Jezik i odgovornost. Javljanje otrovnih reči u jeziku i govoru pokazatelj je socio-psihološke zagrejanosti za „svoju veru i svoj narod. sudove i dela koja ш po piuvdi ni po istini ne odgovaraju položaju rastavljene braće". 5 3 .učesnika krvave drame u balkanskom zverinjaku. „izgleda da u jezičkim kartama stoji građanski rat"-43 Pucanje' iz deseterca prethodi pucanju iz topova. teških i otrovnih reči koje se ponavljaju -moguće je zaključiti na stepen ne/trpeljivosti. Kvejl.posebno oštrih.aScenju prostora prethodi etičko čiSčenie jezika. razumevanje i saradnja ponovo uspostave. Ako se vrši ne samo nasilje nad recima nego i nasilje recima. oseća se jačanje napona.44 Ako reči i ne mogu da izazovu bitne društvene promene. onda je to priprema za stvarao nasilje. nego na mesto na kome se brižljivo i sa merom sklapaju razumne i čovecne misli. lingvističke ideje". stvaranju čistih nacija prethodi stvaranje čistih nacionalnih jezika. 45 UJmznim vremenima. jer su jezik rata i jezik mira delovi ili strane istog duhovnog polja: oba se uklapaju u razgovor 0 našoj bedi! Možda će poneka analogija dobro doći za razumevanje.vidljive posledice: rasute kosti nesrećnika i neosvećeni'grobovi! Ima neprijatnih.novi mediji. Iz analize jezika . sir. sir. onda se on mora početi i da ruši recima. tumače i vrednuju. Beograd 1994.. Još je Drugi vatikanski sabor 1965. 108 164 44 N. a onda i odgovornost za nastale posledice. napetosti i napregnutosti jezika. To su reči iz kojih urla hladnoća i iza kojih ostaju. Jukić. Borba recima prethodi govoru oružja. Bugarski. rat počeo u jeziku. Posejano je seme razdora u kratkom vremenu. op. nepoverenje. Gradina.

Црква у савременом свешу predstavlja/(lo) nepravdu prema drugom". Višnjić. koji su nastali iz potrebe da se ljudi razumeju i sporazumeju. U 165 što dobri i vredni sagrade. Sveto vi. str. Qrkvejiebiitrebalo da budu ni za ni protiv nego iznad svake ideologjjj3ijipoy^n~crkve može se govoriti ako i kad se one poistovećuju~ sa zemaljskim moćnicima umesto sa carstvom nebeskim.29 Bez stvarnog uzroka i povoda.3' Doduše. „I jezik je vatra. Razaranje druStva. saradnju umesto sukoba. Rat je započeo u jeziku a nastavljen u gradovima: borbena teologija odgovara borbenom duhu vremena. a ne sa stanovišta njihove istine. R. Nešto se razume a nešto podrazumeva. ali i truje dušu. „Iz istih usta izlazi blagoslov i kletva" (Jakovljeva 2.. Jezik i pismo.. Interes nekih hoće da se prikaže i nametne kao nasušna potreba mnogih: niski cilj hoće da sija kao visoki ideal! O jeziku mira ne može da se govori bez veze sa jezikom rata.. svijet pun nepravde" (Jakovljeva 5-13). jer izaziva gubitak poverenja u red i smisao sveta i života u njemu: DUROŠUŠNJIĆ ideološkom jeziku isprobava se ono što bi u političkom životu moglo da se ostvari. to jest ono po čemu se on razlikuje od svih drugih naroda i vera. u tome ja ne mogu da vidim ništa drugo doli revoluciju duše protiv reda. Ljubav prema istini ustupa mesto volji za moć: reči su oružje kojima se svet menja ili opravdava. 34 Spasitelj reče: „Neka vaša reč bud. Novi Sad 1993. sam rat ne bi nikada izbio da u ljudima ne boravi.. nego ono Sto se izgovori: ono Što nije rečeno u izvesnoj meri određuje ono što je rečeno i kako je rečeno. u početku se govori i piše o unijaćenju.. neki ratnički nagon. Muzil. ne samo u pravni poredak. On može da služi oplakivanju prošlosti ili njenom slavljenju. o zajedničkoj državi kao zabludi i tamnici naroda itd. ustaše i četnici. ali i nejasnim i neshvatljivim. Jedna od tih potreba je i simbolička: reci su simboli etničke ili verske pripadnosti. 30 Ma koliko da su političari i novinari doprineli izazivanju i razbuktavanju rata. s obzirom na istinu bitnije ono što se prećuti. duboko u njihovoj prirodi. Beograd 1994. i sve što je više od toga. taj sebi uskraćuje mogućnost da ih shvati u funkciji drugih i drukčijih potreba i interesa. u nekim razdobljima ona vodi religioznom. mada predstavlja malo novca. uspostave i oplemene. Reč leci. Recima se može nešto učiniti jasnim i razumljivim. Eseji. Ako se misli da iz dvoboja recima ne sledi nužno rat. misli i dela. neobjavljen rat je još prljaviji. „Reči su opasan i zapaljiv materijal od koga vernici-grndo svoje hrnmavp ^ideolozi svoju moć. od zla je". onda može da mu se odgovori na ovaj način: „čak i samo malo moći još uvek predstavlja moć. „Da takav rat izbije u vreme kada nije bilo nikakvog tlačenja. u jeziku su M. preispitivanju zajedničkog života sa drugim narodima.ne. nego i u ritualni i moralni red: on je đavolova delatnost (đavo i znači onaj ko remeti. dok je teologija dijaloga u skladu sa mirnim i trezvenim vremenima. U svetim spisima 5 3 . ustaška kama i četnički nož. To je oganj kojim bog obdari jezik: reč ima magijsku moć da izazove osećanja. jer je jedan nerazumljiv bez drugoga. već je svuda bilo samo prosperiteta. Lazić i drugi.3-7. onda niko ništa ne dobija. sasvim izvesno još uvek novac'V33 Svaka otrovna reč dodavala je ulje na vatru koja je bila dugo zapretana i brižljivo čuvana. nikakvog ekonomskog očaja. F. ekumenski neumes-ni. Jezik može biti u službi očuvanja poretka ili rušenja poretka. o otkopavanju jama. u drugom ratničkom zanosu".ali će biti takva jedna borba za mir da neće ostati ni kamen na kamenu".32 Ko reči posmatra isključivo kao sredstvo za sporazumevanje među ljudima. politički opasni.9). str. ali reč može i da razdvaja. Jugoslovensko društvo u krizi 90-ih. ---^fiaJiza^sadfžaja-verskih glasila otkriva ne samo prisustvo opasnih i otrovnih reči. genocid i jame. Ne budimo naivni: ljudi nisu anđeli! Ali kada se raspadne jedna zajednica.. НпрЦдгј neka nenjujjsana.e da. 109. moralno štetni. ugroženosti spomenika kulture svoga naroda. Rat je jedna od onih pojava koje unose nered. ponište i obesmisle sve 388 oživljeni mi i oni. Interesi su otrovali naš jezik i mi postajemo bolno svesni da su naše~feči „ispunjene klupkom zmija". Ako neko misli da reč nije tako moćna. 13. osvećenju grobova. Ponekad je. psihološki uznemirujući i društveno razarajući. „Poljubac mira" uvodi zajedništvo umesto deoba.: Jezik može biti u službi istine i u službi laži. Reč seče gore od mača: reč otrgnuta od tišine u nama! ^naliza sadržaja odnosi se samo na ono Sto je rečeno a ne naono-šlo nije_ Ječjno. kako najbolja tako i najgora. nego i iskaze koji su činjenično neistiniti. i ne.. I pre no što je započeo rat. Ukratko: reči se ovde vrednuju sa stanovišta njihove moći. kao što je jcelan dolar. onda valja reći još i ovo: „Neće biti rata. Prva izgovorena reč ili rečenica nepogreSivo obelodanjuju etničku ili versku identifikaciju govornika.da. samo svi ponešto izgube: uvek se nađe onih koji ruše. unosi nered). ljubav umesto mržnje. pa se njime i jedna i dinga mogu podjednako uspešno da izraze i prenesu.. iako je mišljeno: ispod svake napisane rečenice može sr. ovde su u ulozi razlikovanja i razdvajanja: reč može da spaja.

slavenskom apostolu i solunskom misionaru. Mrtvouzice. mogu jedna pored druge. baš kao u pozorištu apsurda. za poznatog T. Bogdanović. Iste istorijske činjenice razumevaju se na posve suprotne načine. ostvaruje svoje spasenje. „Kažu daje najgori rat o kome nemaš kome da pričaš. praznično samorazumevanje jednog naroda". Motfcnia društva. uz pnhvatanje islama nije išlo i obavezno učenje arapskog odnosno turskog jezika kao obaveznog u bogosluženju^Zapadni svet usvojio ie latmskra^ istočni gjčki-k-ae Ипутч утгст Aiz-ci^enp-slovenskiV Oltuhi latinica i ^priPuja: razlike . V. verovanja i ponašanja. da ga uništi. 15 B.-Ako dve crkve ne mogu jedna sa drugom. Ako nije uvek ljubazan. Mentalne zamke staljinizma. za poznatog ili nepoznatog. priprema sebi mesto u paklu. Zato. . cvet svakog društva. predgrađima i gradovima: grmljavina raspuštenih reči. Uništiti drugog Čoveka znači poništiti drugu mogućnost svoga mišljenja. koji oseća. Uporedi: obavljali su bogosluženja na slavenskom jeziku. godinu. jer je i sam papa dao tome pristanak. Inače će i dalje.9). „Reknemo li da~msmo zgreših.„ koje su do sada otključale i zaključale mnoge ljudske sudbine". sa krstom na grudima i mačem u ruci. prvi zločini i prve grobnice pripremaju se ujeziku i govoru! Prve mine su jezičke mine: one prvo eksplodiraju ujeziku i govoru. str. svi su bratoubilački" Kud se mhcrt'— . koji se temelji na moći i vladanju.latinski. jer se one uvek šire. ah nigde nema instituta za suzbijanje rata. a time i mogućnosti nasilja. Nasilje je žestoko tamo gde se pojave razlike. Zaareb 1988. Ako se u drugom vidi bližnji. Moj život disidenta. Zagreb 1988. verujući u novi početak: vreme je da nemir napusti naše duše i da se mir spusti u naš san Mir nije ništa drugo do spremnost čoveka na sve osim rata. Beograd 1986. Bugarskog. 38 Izvršena je analiza sadržaja verskih listova „Pravoslavlja" i „Veritasa" od 1990-1993 Jedna predratna. Svaki odnos.Nasilje je oblik međuljudskih odnosa zasnovan na moći i vlasti sa poraznim posledicama po duh i telo: to je životna snaga koja može da razori i sam život! U svim svojim odnosima čovek nastoji da očuva ili promeni svet oko sebe i u sebi. Kosmos. str. misli i čini nešto dobro za drugog čoveka. pravimo ga lažovom. a da nema 5 3 Analiza sadržaja ključnih reci u verskim glasilima otkriva porast kako antipravoslavne tako i antikatoličke proizvodnje govora: tome su bih posvećeni „časovi mržnje" u javnim glasilima. 125 i 23 J. NiS 1992. drugi je sveden na stvar.. onda ih valja podsetiti da je na ovom tlu zajedništvo tri naroda istorijska činjenica a trpeljivost triju vera istorijska istina. u krajnjoj liniji. a da toga nije m svestan. koji oseća. Jedno je ipak sigurno: kada danas nacionalne vođe i verski ideolozi sva tri naroda zapenušano viču da nije moguć zajednički život. Razgovor je način da se ne porekne vrednost drugoga. blago onima koji mir grade" (Mt 5. „mir vama. kako ne bi bile jedna protiv druge.na ^IMHNLIRKNJ RIIVNJ_kgjej)oti ču neposredno iz religije! ^ Svaki čovek. Pamtimo mi da se na pogrebu svetom bratu. Sve bolesti društva prvo su vidlj ive u bolesti jezika: ako boluje jezik. str. Cesarec.Црква у савременом свешу stoji da „ljubav pokriva mnoštvo greha". SKZ. str. iako su razlike među narodima i verama još više izražene nego u nas. Kada se smire strasti i kada obe strane trezveno razmotre šta su govorile a šta su propustile da govore. pevalo . Beograd 1994. bar isključuje nasilje.. i reči njegove nema u nama". A. gubi svest o svojim granicama. Borba protiv 46V. Koka. hrišćani da idu u boj za interese koji nemaju veze sa hrišćanskom verom. a u ratu se žrtvuje mladi svet. Neko dobro reče da svuda u svetu postoje instituti za suzbijanje raka. možda će obe da se iskreno pokaju.. Isto tako. Jovičić.a katolička crkva nije se tome protivila. O istorijskoj nauci. 28. „Stilizovana istorija za ideološku koheziju. iako je to bila neka pretnja zapadnoj crkvi i njenoj uravnoteženoj kulturi. ili nepoznatog. 106. Gradina. Bukovski. samo u nasilnom odnosu on teži. str. svesno ili nesvesno. kada se razbuktavaju i kada se polako smiruju. a da to i ne zna. greha uvek je zapravo borba za duševno zdravlje pojediricjnjajedmber-A^ ■greha ima na obe strane. Svaki čovek. R. onda nasilje i nije moguće. oproste i zajednički pomole. 166 . a onda u domovima.Poređenjem ključnih reci iz samo dva verska glasila dolazi se do zanimljivog nalaza da iste reči i isti pojmovi imaju različita značenja u njima. Čim do njega dođe. održavajući život na obe strane u napetosti i strepnji. Parsons. „Neka su daleko od tebe usne koje ogovaraju". Globus. jedna ratna i jedna poratna godina uzete su kao vreme KADA nacionalističke strasti relativno miruju. 46 Možemo se složiti sa jednim našim piscem: „Sve te „ključne reči. u zavisnosti od interesa dveju grupa koje imaju moć i drže vlast. Njih takođe valja uputiti na države u kojima je zajednički život ostvaren. misli i Čini nešto loše za drugog čoveka. onda boluje i društvo! Oboleli jezik uvek prethodi obolelom društvu: prve tamnice. Cela medicina stvorena je da bi zaštitila život. Što se ratova tiče. Braća Ćiril i Metod OpSirnije u navedenoj knjizi „Pravoslavlje" za 1990. grčki i slavenski". Bio jednom jedan čuvek.

52). -'j Iako je silovito. nasilje je po pravilu kratkog dnha:jiemoćno da reži bilo j koje bitno pitanjžjja duži rok! Izgleda da rešenje nije nj_u „ко te udari po i jednom obrazu. on deluje kao neko ko ga ne poštuje. Sv. Onaj ko „propoveda mačem" od mača i gine (Mt 26.Црква у савременом свешу razlika među nama. u odnosu na vladajući đruštveno-politički poredak. svestan da za i protiv imaju svoje značenje i vrednost. j U razgovoru se svaki odnos svodi u okvire spora sa kojim se može izaći na . Bolja je zabluda od laži. nasuprot nasilju kao obliku ljudskih odnosa zasnovanom na moći i vlasti.nije nikakvo rešenje. Razgovor je nenasilno j ddc^anje^Sigurno da se razgovorom postiže više nego nasiljem: bar se ništa } ne ruši.. okreni mu i drugi.tužio je psalmista. Samo ono ponašanje koje ne izaziva zle posledice može biti odobrenoga svako drugo. Jer neki čin se smatra nasilničkim sa stanovišta toga poretka ukoliko odudara od važećih normi poretka. jer u njoj nema zlobe. onda je ušao u začarani кгдЈЈрЈШШаТТе^^ Lanac nasilja ne mozese prekinutj^ ^vMoiLše"^ jiasil^eaiziaać^^ daje upereno protiv drugog ili usmereno na sebe. ali bez upotrebe sile.sniiipJjutriuo dva puta: kad je goterao trgovce iz hrama. Rešenje svih naših problema je u mudrom i trpeljivom razgovoru. dok koračaju. krotkost i mir. koji bi se inače sručio na bližnjega! Zloća ispoljena i ispražnjena na bezopasan način. Ovo su ujedno dva osnovna oblika društvenih odnosa. nije se time odbacilo IdelovanjelMogu delovati bez izazivanja zlih posledica. Samo u ljubavi izražava se najdublje poštovanje života drugog: zato onaj ko ljubi i poštuje drugog. Lažuči nikad nećeš doći do istine. osim zabluda i laži! Sve dok ljudi razgovaraju. niti da mačem povredi.3QVHrist se. u neprotivlienjjjžlu. 5 3 . ono nužno vodi do uništenja. iz njegova načina mišljenja. uvek bližnjega stavlja ispred sebe ili uz sebe. bolji je i nepravedam mir od pravednog rata. ier se verskim i duhovnim vrednostima ne srne da trguje. „Ко te udari po jednom obrazu. Miroljubiv čovek niti želi da recima uvredi. moguć jedan svet zasnovan na ljubavi. nego blag i milostiv. potkopava i ruši. Nenasilje je oblik međuljudskih odnosa utemeljen na ljubavi i razumevanju. nasiljem nikad nećeš ući u slobodu. jer se uvek nađe [ onih koji su spremni da beskrajno. Hrist nikada nije upotrebio silu protiv nekog drugog. Pavle kaže da ljubav ne pnčinjava zla bližnjemu. mržnje i zle namere. ako me vodi ljubav prema bližnjem. zgazili mrava ili neku drugu sitnu životinju. iz kojih se mogu razumeti svi ostali. Nasilje Цек protiv nasjlja su isto. verovanja i delanja . nasilja: u reči se izlije jed i jad. Sjedne strane. On je živi dokaz da je u jednom svetu zasnovanom na moći. om su izvan svakog j. živi svetu i čistu reč. zloupotrebe svoju slobodu i dobrotu . verovanja i delanja izbija blagost. „Dugo je živjela duša moja s/ onima koji mrze na mir" . tj. okamenili bi se u uvek istim oblicima mišljenja. Hrist pobeđuje nasilje time što se ne protivi nasilniku nego mu prašta (Mt 167 5. Nenasilje nije puko odsustvo bilo kakvog Сс\0Ш}П у negO Samo uzdržavanje od delovanja koje proizvodi loše pos- nasilje.i tako propali. a sa druge strane. pokaži mu drugo lice" .39 ■a . i ako je bio prva žrtva nasiljadragih. drugih. koje nanosi uvrede i povrede ne može ničim da se opravda.^ kaoLje pretio _farizejiniajdeal nenasilja ostvaraju neke istočnjačke sekte čiji pripadnici skoro celo vreme stoje na istom mestu da ne bi kojim slučajem.. kraj bez težih telesnih i duševnih posledica. „Bog mira neka je sa svima vama" -zapisano je u svetim knjigama. Ako se neko štiti od nasilja uzvratnim nasiljem.

jer će ovaj biti pravedniji od njih obojice. a veliki narodi ovde prave mir po meri svojih interesa. etničke. RAZGOVOR O NAŠOJ BEDI: NACIONALNI INTERESI JAČI OD EKUMENSKE SVESTI „Ljudi dobre volje . vremenom sazru najslađi plodovi. našem tlu. kreću. tako osobenom i za posmatrača sa strane tako prostoru. opterećenost prošlošću. u kojoj se. Ako se dvojica (a ovde i više) spore oko jedne stvari. ubrzanje istorije. Razuman čovek bi očekivao da na prostora gde žive tri-čettri vere.' —. to jest nepristrasan. raskol u duši. istorijske. Kako je ovo oblast velike verske. al i umesto toga može da se uven da one ne samo što nekako žive jedna pored druge. i da Balkan patiod viška istorije. se oduvek igra drama ovog dela. po nužnosti ili slučajno. društvene i ideološke raznolikosti. Mali narodi prave buku da bi bili veliki.. pritisak praktičnog. u kojoj različite vere i kulture ostvaraju svoje najbolje mogućnosti.—.carstavar --n&go i dva zemaljska. suprotni i isključivi pogledi na svet. Ovde _^Гјдл4аспот 168 5 3 . neku ravnotežu. „božja bašta". ponavljajući ono „а bog mira nekaje sa svima vama".ШЈШШЗ.ili umrite!" Grafit Između gledišta daje svet jedna cvetna. Beograd 1970. ovo je polje tragičnih deoba: ovde istorija broji grobove! Ne kaže se uzalud daje ovde najveća zgusnutost ljudske povesti. susretalo se i sudaralo ne-samo više nebeskih. neku meru. ideološke i psihološke. nego često jedna protiv druge: ovde se oštra svest n nacionalnoj veri stiče tek u sudaru sa verama i kultni-. Borba nenasiljem.sveta. otomansko i austrougarsko. nije čudo što nesporazumi. sudaraju i krve različiti. sporovi i sukobi nisu samo verske prirode. onda traže trećega da presudi. nego i kulturne. pa se zato naziva posrednik. „prokleta avlija". Ono što se na širem društvenom planu doživljava kao strukturalni lom. nezdravo bunilo. kao rezultat ukrštanja tako raznovrsnih verskih strujanj a.ujedinite se! Ujedinite se . i gledišta daje svet jedna arena. etničke. negde na sredim između dva suprotna interesa. to svaki pojedinac oseća u sebi kao rastrzanost.Црква у савременом свешу Opširnije: Gandi. kulturne. Komunist. valja pronaći neki odnos. M. a on nikad ne posreduje bez da nešto i za sebe ušićan.

religioznost. odvojenost religijskih zajednica i države ne znači njihovo suprotstavljanje. i prije svega. Sve se više govori i piše o "privatnoj religioznosti". Ona ne živi ni "iznad" ni "pokraj" države. Zahvaljujemo Fondaciji Konrad Adenauer (Predstavništvo u Sarajevu/BiH) i Ministarstvu kulture i sporta Kantona Sarajevo na podršci u objavljivanju Zbornika. a ponajmanje Europa. Činjenica jeste da se krajem XX stoljeća među pravnicima. ne treba apsolutizirati načelo o religiji kao privatnoj stvari. pitanje "privatnosti" ili "javnosti" religije i religioznosti mora ostati otvorenim. koji se ne bave (samo) prošlošću. svojom budućnošću. izvlačiti obvezujuća pravila za političko djelovanje u suvremenom svijetu? Čini mi se . Njih izvan tih ograda ne zanima ništa. među autorima priloga u Zborniku ima sociologa. filozofa.ne. Država ne treba voditi računa o "spasii duša" (J. Taj model vodio je u religijski pluralizam. i zbog pojmovne zbrke. osobni do?ivljaj Nadnaravnog i (Mt 12. Ne mogu se od religijskih normi praviti političke norme. Urednici stoji "Dajte caru carevo. po Novom zavjetu. Ono. Naravno. zajednice u državi imaju ista prava. sve veći značaj pridaje "religijskoj pripadnosti". kao privatnoj stvari. Osobito je naglašavan u Europi nakon ratova s religijskim predznakom. Ona pripada svima. I religijska zajednica je. Ona po?tuje lokalni status crkvi i relig Jedan od njih je model teokratske države. teologa. To ih stavlja u međusoban odnos. 6 7 Naravno. Religijska zajednica. Kako smo rekli. Europska unija ne ulazi u lokalno zakonodavstvo o crkvama i religijskim zajednicama. Ne razlikuje se pojmove vjera. Mada "sveti spisi" sadrže religijske poruke i pouke. Religija i politika Mogu li se. Svaki od njih ima svoj kut gledanja na pitanje "Religija i europske integracije". zavisi i od same religije (njenog socijalno-političkog učenja) i od konkretnog društva (društvenih okolnosti i uvjetovanosti). Zbornik je namijenjen mladim ljudima koji razmišljaju o svom mjestu u procesu europeizacije i globalizacije. ili pisanih religijskih autoriteta. uglavnom. Sirnmel) koji se podređuje religijskoj zajednici. Poruka bi mogla biti: samostalna religijska zajednica.uspješna europska integracija u kojoj će religije i religijske zajednice naći mjesto koje im pripada. zasnovana na bilo kojem od religijskih učenja. travanj 2006. uvijek postoji u nekoj državnoj zajednici. Teokratski model je. Religije suvremenog svijet RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Ono što. Suvremena država treba biti religijski neutralna. Tamo Sarajevo. a Bogu Božje" Svetog. pa i Europskom sudu za ljudska prava. u kojima se . kao i RELIGIJA INTEGRACIJE I EUROPSKE RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Dr. na osnovu "svetih spisa". publikaciju izdvaja kao dodatno zanimljivu i potrebnu jeste i činjenica da urednicima nije poznato da postoji odgovarajuća knjiga. ali svima je zajednički cilj . ч / Uvjerenja (religijska) jednih ne mogu se nametati svima. protivan idejama iznijetim u Novom zavjetu. religijska zajednica ne. Recimo. niti se (G. u želji za postizanjem suživota. čini se. već. ne samo u Bosni i Hercegovini već i u regiji. odnosno džamijskog dvorišta. već u njoj. u Europi napušten. geografa. Zbornik nije namijenjen onima čija pamet ne prelazi ogradu crkvenog. već razlikovanje područja političkog i religijskog. ljudska. Dakle. a ne božanska institucija. Religioznost je ne?to osobno. ve? su u modernoj povijesti nametnute od dr?ave. religija. zbornik ili štampani materijal koji se bavi ovom tematikom. Dominantan je sociološki model odvojenosti religijskih zajednica i države. I. umnogome.17). redovni profesor na Fakultetu politi?kih nauka u Sarajevu na predmetima Sociologija religije. ali i samostalna država. Ivan Cvitković * država. Lock). Ima tu različitosti i sličnosti u pristupima. Malta je jedina europska država u kojoj je Rimokatolička crkva državna crkva. ali kroz povijest nalazimo različite modele tih odnosa. dok je religija "kulturni oblik" država prezire niti nastaje za djelomice. dr?avne religije i religijske zajednice do potpune odvojenosti dr?ave i religijskih zajednica. Dakle. a poslije i u civilno društvo. Idealno je da sve religijske matrice" religijskih zajednica.* Ivan Cvitkovi? je doktor sociolo?kih znanosti.

već zbog njihove političke promocije. Može li. Vlast se time dijeli na duhovnu i svjetovnu i svaka je (ili bi trebala biti) kompetentna na svom području. zanemarivanje vjerskog. sekularizam. osim 9 izuzetaka. dojučerašnji komunisti koji su preobukli odoru. najčešće. Za sljedbenike religija. da se spoje s njom često zbog iste religijske pripadnosti stanovništva. Religije su se u politici. razloga: korumpiranost. itd. One nisu. nego slobodni ljudi? U mnogim suvremenim sukobima. pad morala. ideološki misle i sada. secesija . U prvom se modelu religije javljaju kao inspiracija za otpor tuđinu (hinduizam i džainizam u Indiji. poslužiti kao sredstvo pomoću kojeg mase postaju politizirane. bile politički neutralne. a predominantan je politički interes. ali nisu se oni izmijenili. međunarodni subraći u svijetu. religija i na njoj zasnovana religijska zajednica biti konstitutivni faktor društva? Koja bi to. U tom slučaju su isključive. ili u borbi za promjenu političkog sustava. Tu su danas i "politički vjernici". religija je osnova za aktivan (u nekim muslimanskim zemljama) ili pasivan (u bivšim socijalističkim državama) otpor postojećem poretku i potpora za promjene političkog sustava. U ovom modelu. Religijske zajednice (ni kršćanskog ni islamskog usmjerenja) nisu. . buddhizam u Jugoistočnoj Aziji. mada "površan" i "paušalan"). netolerantne prema drugima. 2004:193). Krajem XX i početkom XXI stoljeća. religijske zajednice i politika su dvije različite realnosti između kojih treba postojati neki vid koegzistencije. u podršci Rimokatoličke crkve u Poljskoj pokretu Solidarnost. Nije li Mojsije probudio nadu u Židovima da ne moraju biti egipatski robovi. kao masovan fenomen. ili da je vjerska struktura može nadzirati.potiče se migracija stanovništva iz sredine u kojoj čine religijsku manjinu u državu u kojoj živi njena većina. zamijenili simbole (umjesto petokrake sad im je simbol križ/krst ili alem). iredentizam . dijaspora . Sljedbenici militantnih religijskih 8 pokreta postojeću vlast smatraju neprihvatljivom iz više. pa ih zato i zovem "politički vjernici". Javlja se i religijski fundamentalizam kao "odgovor" na modernu (pri tom se pokrivanje žena navodi kao indikator fundamentalizma. ili da religijski ciljevi imaju politička rješenja (koncept koji često dolazi iz religijskih zajednica). W.). Mogu religijske zajednice željeti da vlast bude u rukama vjernika.podrška religijskoj model vođenja politike na religijski način. u protestantskom fundamentalizmu koji je pomogao G. u situaciji izraženijeg religijskog pluralizma. Polazna pozicija je da je religija osnova društva i izvor svakog dobra. odlazi u druge zemlje. osobito onima koji ne vjeruju. jesu li onda religijske zajednice kod nas političke? Proizvode li "prijatelje" ili "neprijatelje" (osobito u bosanskohercegovačkom ratu 1991-1995)? Postoje i oni koji religijska načela unose u "političko polje"i oni koji načela političkog unose u "religijski prostor". Ideološki su mislili ranije. osobito militantnih religijskih pokreta. Bushu da dođe na vlast. Naime. u biti nereligijskih. Sire o odnosu geopolitike i religije (na primjeru pravoslavlja u Rusiji. vezuje se nekoliko političkih pojava: RELIGIJA INTEGRACIJE I EUROPSKE Sociolog Donald Smith je još sedamdesetih godina prošlog stoljeća ukazivao kako je u tradicionalnim društvima religija masovan fenomen. moguć je terorizam . Ono što je bitno za suvremenost jeste da se religijske zajednice ne smiju "probijati sredstvima političke moći" (Metz. ali održavaju odnosi sa sunarodnjacima i religijskom zajednicom u matičnoj zemlji. koji postaje jedna od odlika suvremenog svijeta. Toga je bilo u Iranskoj islamskoj revoluciji. migracije . afirmirale na dva načina: u borbi za neovisnost naroda od kolonijalnih sila.pokušaj da se od susjeda pripoji nekad posjedovana teritorija. U društvima prelaznog razdoblja religija može. U drugom modelu. militantne. Religijske zajednice su se uvijek priklanjale određenim političkim tendencijama. ili nekih drugih razloga. religijski interes postaje drugorazredan. znale odagnati (a niti odbaciti) izazov manipulacije religijom i religijskom zajednicom u političke svrhe.pokušaj da se stanovništvo koje pripada istoj religiji odcijepi od međunarodno priznate države. Mogli bismo ih svrstati u primordijalne konzervativce koji govore o religijskom utemeljenju političke zajednice. Ta "uzajamna instru-mentalizacija religije i politike nije proizvela i ne proizvodi ništa doli pustoš za slobode i jednakost" (Pena-Ruiz.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE može nazrijeti i odnos prema onome što nazivamo politikom. identificirale sa zastarjelom politikom što ih je činilo malo osjetljivim za patnje građana. islama) može se naći u tekstu Nerzuka Ćurka "Geopolitička i geofilozofijska budućnost Evrope / religijski ključ" (poglavlje V). Mogu li religijske zajednice ostati izvan tog pravila? Naravno. onda. počesto. islam u Alžiru i Afganistanu. Zajedničko im je što i jedna i druga vrše "nadzor" nad ljudima. I uvijek je neprijatelj onaj druge religije ili areligiozni (ateisti). od religija i religijskih zajednica bila konstitutivna? Kako bi na to gledali pripadnici drugih religija i religijskih zajednica? Bi li to vodilo u nove ratove izazvane zbog religijskih različitosti? Previše pitanja da bi se na njih dao odgovor. Religija i religijska zajednica su im potrebne ne zbog vjere. Religijske zajednice su se. a politika nije. religije i religijske zajednice ih zaoštravaju. Religijske elite na prostorima bivše Jugoslavije nastoje (od 1990) postići da se politika kreće u religijski fundiranim koordinatama. Religijske zajednice mogu poticati na pobunu protiv postojećeg stanja u društvu. Drugi je model proizvođenja neprijatelja. Može se kod građana graditi i svijest da politički problemi imaju religijske uzroke (kao što je bilo u socijalizmu).kad se zbog prisile. Ako je odnos "prijatelj-neprijatelj" (Carl Schmitt) temeljna kategorija "političkog". 2004:23). U zemljama nastalim na tlu bivše Jugoslavije politiziran je čitav život. religije i religijske zajednice se na nov način javljaju na svjetskoj političkoj sceni. smatrao je Smith. pa i politike. kroz povijest.

prehrana. sjete svoje religije. današnje Palestine djelovala je još jedna religijsko-politička grupa . niti religije bez politike.. spominju religiju i religijske teme. piše kardinal Hoffner (2005:276). Još je u Isusovo vrijeme postojala politička stranka koja je bila u tijesnoj svezi s židovskom religijom . izbornim plakatima i porukama. Mnogi se tek tad. Ina?e. pravoslavni. Moguć je i model po kojem religijska zajednica zabranjuje svojim pripadnicima da izlaze na izbore. Tako se. U ovom slučaju Bog se koristi za podršku najnemoralnijem činu. Religijske zajednice često ističu da imaju pravo izricati sud o političkim opredjeljenjima i postupcima (vladajuće stranke) koji. u Senegalu je s tri nacionalna identiteta strankama da se identificiraju će biti podrška političkim strankama s ment mogu tra?iti podr?ku u religijskim grupama. nekad mormoni. srpskim.I. da negde nekome ljubi ruku. Maroku. u drugoj polovici XX stoljeća. crkvenjaka. naj?e??e indirektno. Nestali su sedamdesetih godina naše ere. hrvatskim). po njima. demokratima katolici i Židovi. rada nedjeljom ili subotom.2 religijskim i nacionalnim predznakom nego "sekularnim". Abazovića "Religijski nacionalizam kao prepreka evropskim integracijama" (poglavlje XI). mormoni). i si. Treći je model odvojenosti svjetovnog (pa i političkog) od duhovnog. nisu sukladni općem dobru. stoljeća. tijekom predizborne kampanje. fundamentalizam. I religizacija politike. Činili su je svećenici i osobe iz bogatih društvenih slojeva. 2003:99). U tom modelu politika postaje religijska obveza. U vrijeme Rimske okupacije na području teologija"3.da idete uoEvropu. pretvoriti je u ideologiju. birači nacionalnih stranaka su najreligiozniji.. i politizacija religije ići će na štetu religije. Bez obzira da li fundamentalizam bio protestantski.saduceji (ime su dobili od velikog svećenika Sadoka). O tomu šire možete naći u tekstu D. Tako je došlo do toga da koriste religiju i religijske zajednice pristaše nacionalnih stranaka. Ja uvek navodim primer Kola. Suprotno tomu imamo model po kojem je bijeg od politike religijska obveza (Jehovini svjedoci. koji Tko danas vlada u Bosni i Hercegovini? Vjerska politika ili politička vjera? Ili savez ukoliko ?elite Smith piše teoretičarima "političke religije" koji su u nacionalizmu novih država Afrike i Azije (šezdesetih godina XX stoljeća) vidjeli religiju modernizacije. alu ?ine 4% stanovni?tva) postane predsjednik kojima dominiraju tri religijska identiteta (muslimani... pa i u Bosni i Hercegovim. U nekim državama Indije zakonom je zabranjeno političarima da. njihovo jačanje u Turskoj i nekim drugim zemljama? Po nekima jesu.). n broj bogomoljaca. Tako se Jehovini svjedoci ne bave politikom i ne izlaze na izbore. katoli?ki ili pravoslavni. Crkva u socijalističkim zemljama. Može se zakonom zabraniti i korištenje "svetih mjesta" za političku promidžbu i politička okupljanja. Inače. preko stavova o abortusu do podrške zakonskim rješenjima bliskim političkoj desnici. Onaj zajednički imenitelj karakterističan. kojoj stranci dati izborni glas. 2005:73). ?idovski ili. Neki tvrde da skoro polovina glasača za Republikansku stranku čine "religijski fundamentalisti".konzervativizam u politici: od podrške desnim političkim pokretima. 2005:414). godine do danas u Bosni i Hercegovini nema politike bez religije. Nije li ponešto od toga bilo i na balkanskim prostorima krajem XX je šef katoličke partije u Nemačkoj. va. Tešić. Društvena nezadovoljstva u nekoj zemlji se mogu iskazati i kroz religijski ekstremizam. lako poistovjeti s religijskom zajednicom. Palestini. Danas neki teologije politike koja bi se bitno razlikovala od "političke teologije" Latinske Amerike druge polovice XX stoljeća. U SAD republikancima svoj glas daju protestanti. ili političkom strankom pa makar se oni nazivali kršćanskim ili muslimanskim? Svojim vezivanjem za određene političke projekte religijske zajednice napuštaju svetu tradiciju koja time postaje zaboravljena. Pakistanu. Politizacija religije često (osobito ako je'religija imala utjecaja na nastanak i razvoj nacionalnog identiteta) zna završiti u "kvazireligiji" poput nacionalizma (H. To može biti katastrofa za sekularnu Bosnu i Hercegovinu. Od tada do danas postojalo je mnoštvo političkih stranaka koje su bile u tijesnoj svezi s religijom. Opasnost je i da se stranku s religijskim predznakom.zeloti. većas bilo kojom etni?kom. jezi?nom ili religijskom U religijski pluralnim društvima u dr?ave i njom kormilari punih dvadeset godina. ako ne i izdana. taoisti. sakrivenih ili otvorenih fundamentalista . Tu je i predizborno obra?anje religijskih lidera vjernicima u kojima im sugeriraju. i politika SAD prema islamskom svijetu.. Zanimljivo bi bilo napraviti analizu jesu li događaji nakon 11. Fundamentalisti uvijek predstavljaju manjinu. Da li ste nekada videli Kola. rujna 2001. hinduisti?ki ili buddhisti?ki.. Smith. to je komi?no jedne i druge? A. on je uvijek antidemokratski pokret koji dozvoljava javnost sam Nekad se i religijske zajednice znaju "prikloniti" određenoj politici u zamjenu za društvene privilegije. Je li dobro da se religijska zajednica identificira s jednim političkim sustavom. sunitski ili ?i'itski.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Sociološki modeli odnosa religija i politika Religija i religijska zajednica ponekad se uzimaju kao osnova za političko prosuđivanje i identitet. pitanje abortusa. za vodstvo sve tri konfesije u Bosni i Hercegovini (pa i u bližem okruženju) je . katolici) povezana zabranjeno politi?kim(bošnjačkim. da se saginje" (D.. U toj situaciji moguć je model: političko angažiranje na religijskim osnovama može biti opasnost po samu vjera. a to je rat" (Howard. "Po sebi su političke stranke 'svjetovne' ustanove. Tejlor. i njeno političko vodstvo.) vjeruju u Boga. po mom sudu. političku inačicu tradicionalne religije (A. Kung). Tu su i pozivi na apstinenciju od politike (Jehovini svjedoci. Od 1990. doveli do toga da osiguravaju izborni uspjeh "islamista" u Alžiru. razvila zasebna teološka disciplina "politička zagovaraju razvoj zasebne discipline - Religije i političke stranke Religija i religijska zajednica mogu imati važnu ulogu u određivanju političkog i stranačkog života nekog društva. koje nisu podložne vodstvu Crkve". 2003:85).). C. idu u crkvu i misle o Bogu kao moralnoj snazi. RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Koji su sve mogući vidovi utjecaja religijskih zajednica na politiku? Najčešće se ističe sfera zakonodavstva (bračno zakonodavstvo. e modernosti. "Strašno je kako se koristi činjenica da mnogi ljudi u našoj zemlji (SAD . za izbore. . nakon Drugog koncila.

SDS. pravoslavnima SDS. Može se u školi nositi križ. godine). ne postoji razlika između svjetovnog i duhovnog. dotle u tri vodeće nacionalne stranke nema (ili gotovo nema) religijski različito orijentiranih. Zanimljiv je bio odnos ljevice prema tim procesima . islamske. homoseksualaca. na izborima dobije 6-8% glasova. U Japanu je Soka Kjoitu Gakkaj 1964. dok je Hamas na posljednjim izborima u Palestini izvojevao pobjedu. U nekim zemljama (poput Bugarske) zabranjeno je ne samo osnivanje političkih stranaka na osnovu religije. Osnovan je OIC s generalnim sekretarom u Džedi. Država može zakonom zabraniti religijskim zajednicama da sudjeluju u aktivnostima političkih stranaka ili da za njih prikupljaju novac (Azerbejdžan). razloga želi očuvati sprega islam-politika. Medinskim Ustavom Muhammed je imenovan kao vrhovni vođa Medine. možda. džamiju Aqsa u Jeruzalemu. "Vrhovna sveta kongregacija Svetoga Oficija" objavila je deklaraciju u kojoj je stajalo da se potpora komunistima. zagovarači povratka tradiciji (konfesionalno-nacionalnoj). desničarskim nacionalnim strankama pripadaju uglavnom jedni (ili katolici. muslimanima SDA. Tamo je Kršćanska demokratska stranka osnovana još 1936. ili pravoslavni. Istina. shintoističke stranke. godine. protivnici abortusa. sustavu vlasti. koja je pod pritiskom političke opozicije napustila taj status.HDZ. danas nije praksa da se sastanu čelnici država u kojima je. Prvi samit održan je 22-25. sikhi). razlika između islama i drugih suvremenih religija zapaža i na području politike.kod utvrđivanja svojih programskih zadataka i ciljeva.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE opredjeljenja (od lijevih i umjereno lijevih do desnih i umjereno desnih). koji žele ovladati ne samo političkim institucijama (direktno ili indirektno). dominantno kršćanstvo (ilibudđhizam). čine apsolutno luterani (87. Libija (1951). osim izuzetaka. ipak prevladavaju ruralni i manje obrazovani ljudi. pravoslavni . Suprotno tomu. Kritičari ih smatraju prozapadnom elitom upozoravajući da je sekularizacija neprihvatljiva za muslimane. Doprinijelo je to da se.SDA). itd. u Norveškoj zakonom je dozvoljeno osnivati političke stranke na religijskoj Islam i politika U ranom periodu islama dominirao je stav po kojem je religija političko. Muslimanska braća su najjača opoziciona snaga u Egiptu koja na izborima postiže sve značajnije rezultate. U islamu. muslimani. Dok konfesija okuplja ljude različitih političkih . Neke stranke (poput desničarskih) koriste religiju kao svoj identitet. ne mora religijska zajednica biti povezana ni s jednom političkom strankom. Tko su pripadnici religijske političke desnice u Bosni i Hercegovini? Lepeza je široka: od radništva do inteligencije. Nekad je za Zapad bauk bio socijalizam. Analitičari ukazuju na pojave da religijska zajednica daje podršku političkim liderima desnice. sad svijet plaše islamom.kao i kršćanski sustav vrijednosti . buddhističke. a politika religijsko.). Džamija je bila ne samo sveti. Na primjer. Ali to je zemlja čije stanovništvo.davala im je podršku (pa i događajima u Iranu 1979. Koliko u podsvijesti onih koji s nesimpatijama gledaju na muslimane u Europskoj uniji (pa i Tursku) ima ostataka o podijeljenoj osnovi. U svijetu postoje kršćanske. kao odgovor muslimanskog svijeta na napad na treći najsvetiji hram muslimana. pobornici nacionalne homogenizacije. rujna 1969. Naravno. Jeruzalemski muftija Amin al-Huseini odmah je uputio poziv muslimanskim zemljama da održe konferenciju. Tako smatraju da su neke kršćanske crkve pomogle Georgu W. kao religija. Bushu da dođe u Bijelu kuću. Sudan (1956). ali mogu postojati političke stranke koje za sebe smatraju da zastupaju kršćanske. Čak je fundamentalistička hinduistička stranka Bharativa Janata glavna snaga u indijskoj politici. Međutim. Među članicama su muslimanske zemlje s različitim političkim uređenjima. ili učlanjenje vjernika u stranke s tim imenom. OIC je osnovan 1969. ni da im je politički utjecaj osobito velik. S obzirom na dugu kršćansku tradiciju stanovništva te zemlje. istospolnih brakova. Kao i u Bosni i Hercegovini. već i politički prostor u kojem se raspravljalo o svim pitanjima života zajednice. smrtnim grijehom ili teškim grijehom. nema ih mnogo. Turska i Bosna i Hercegovina). Među katolicima u Bosni i Hercegovini je to HDZ. U Indiji se u gotovo svim političkim strankama mogu naći pripadnici različitih religija. binacionalnih i bikon-fesionalnih brakova. muslimanske ili neke druge ideje. Godine 1949. U Njemačkoj je scientolozima zabranjeno da budu članovi nekih političkih stranaka. godine osnovala "Čistu vladinu stranku" (Komeito) koja je postala treća politička stranka u Japanu i sudjelovala je u mnogim koalicionim vladama. Borba za tu samostalnost dovela je do jačanja nacionalne svijesti i nacionalnog identiteta (do tada je bio dominantan samo religijski identitet). buddhističke. "ateističkog komunizma". podrazumijeva kao suradnja u "zlu". po konfesionalnoj pripadnosti. Maroko (1956). godine. osobito liderima iz svog "naciona". Žele da religija bude stvar osobnog života. i sve ostale stranke uvažavaju tu okolnost . 3 Mada je Carl Schmitt svoje djelo "Politische Theologie" napisao još 1921. Postoji snažna korelacija između konfesionalne pripadnosti i članstva u nekoj od političkih stranaka (katolici . a ne bi se reklo. a ne vjerskih. Zanimljiva je religijska politička desnica. Broji 57 država plus tri zemlje promatrača (Albanija. ali jeste praksa da se sastanu šefovi država i vlada islamskih zemalja (bez obzira na razlike u njihovim političkim i islamskim vrijednostima. hinduističke. te smatraju da se iz političkih. itd. Samo u desničarskim strankama su članovi koji pripadaju jednoj od religijskih grupa (hindusi. sa snažnim religijskim i nacionalnim nabojem. ali ne i marama na glavi. Pakistan (1947). shintoističke. protivnici feminizma. Otud na Zapadu ima mnogo nerazumijevanja prema islamu (ali i obratno). zagovarači vjerske pouke u školama. ili muslimani). Muslimanski sekularisti bi željeli odvojiti religiju od politike. po njihovom mišljenju.9%). već i korištenje religije i religijske zajednice za političku promidžbu. U muslimanskim zemljama takve stranke imaju znatno veću političku ulogu. obrazovnim sustavom. muslimani . oni koji su za tradicionalne odnose u obitelji i među spolovima. godine u marokanskom glavnom gradu Rabatu. U drugoj polovici XX stoljeća je došlo do oslobađanja mnogih muslimanskih zemalja ispod kolonijalnog jarma: Indonezija (1945). već i medijima.

). traži se uvođenje šerijata. C. međutim nije obični 'političar'. nije osnovao nikakvu političku stranku. ili poticaj. I sam Магх će kršćanstvu. u kojoj se ne pravi razlika između "Boga i Cara"? Vodi to sporu oko duhovnog i svjetovnog. 2004:292). Zato i nije htio pripadati stranci saduceja. Čim religija zagovara bolji svijet od postojećeg (makar ga smještala i u onostranost).I. Po njima. Rimokatoličanstvo i politika Istina je da Isus nije bio politički vođa. Drugi borcem. Dok je i sam papa Ivan Pavao IT skromno ocijenio tu ulogu. pa ni zajednica zasnovana na njegovom naukovanju (Crkva) nije politička zajednica. po islamu. složit ćemo se. u demokratskom je okruženju moguće odvojiti religijsko i političko. Naravno. i si. Split: "Verbum". do jučer Afganistan. priznati i njihovu revolucionarnu ulogu: religija je dijelom izraz bijede. Naravno. Iran.. ali sumnjive su prema individualnim slobodama i demokraciji kao produktu Zapada (za islamiste). zvučne kasete. Jordan. komunizmu" (Davie. Drugo je pitanje koliko su islamski pokreti. nije pogodna razvoju demokracije (po njoj svi pripadnici političke elite trebaju biti aktivni muslimani. Čak i zemlje za koje se govorilo da ih je zahvatila sekularizacija doživjele su islamsko "buđenje" (Egipat. ili se tvrdi da se ne može praviti. samo dvije su se mogle ocijeniti kao demokratske: Turska i Sjeverni Cipar (Hantington. otvara se pitanje što se smatra pod pojmom "nedemokratski" režim? Tko je ustvrdio kriterije za taj pojam? "Kršćani" ili "muslimani".. Fikreta Karčića.. Krajem XX stoljeća. Mustafa ef. Cerić. za neke desničarske. Rimljani su ga pogubili iz političkih razloga.mislim da jeste. U Francuskoj se broj džamija popeo sa svega nekoliko u sedamdesetim godinama na više ocl tisuću u 1990. O životu muslimana u europskim zemljama. Što bi to bilo? Situacija kad se islam prihvaća više kao politička ideologija nego kao religijski svjetonazor. Dolazi li. Libanon. a dijelom protest protiv te bijede. No. Nigerija . Jordan. katolički. Pa ipak. Politička stranka uvijek vodi računa o postojećim političkim odnosima. a u čitavoj Europi oko 32 milijuna (blizu 7% stanovništva). fax. ili od Boga? Oni koji prihvaćaju demokraciju svoj stav zasnivaju na kur'anskoj ideji po kojoj se vlade trebaju savjetovati i vladati na osnovu konsenzusa. Često se čuje termin "politički islam". Irak. ali i revolucionarne teorije poput "teologije oslobođenja" i "teologije revolucije". pa i vojskovođom (u vrijeme Prvog i Drugog svjetskog rata). Slično piše i nadbiskup beogradski Stanislav Hočevar (2005:46): "Čistom molitvom i teologijom srušio je (Ivan Pavao II . "zapadnjaci" ili "istočnjaci"? Također. u većini islamskih zemlja nisu na vlasti oni koji su 5 V. U islamskom svijetu nije nikad došlo do odvojenosti religijskih zajednica i države. danas Turska . ali će za promicanje svojih ideja koristiti sva tehnička dostignuća Zapada (TV. Alžir. pobunjenikom. Pakistan.. već i političko i ideologizirano kršćanstvo (u katoličkoj i pravoslavnoj varijanti). U Engleskoj je početkom šezdesetih bilo nekoliko džamija. godini. Na kraju razmatranja odnosa islam i politika recimo da je početkom XXI stoljeća u Zapadnoj Europi bilo oko petnaest milijuna muslimana. Najviše ih je u Francuskoj oko tri milijuna. islamističke grupe legalno sudjeluju u izbornom procesu i osvajaju mjesta u Parlamentu (Tunis. kad dođu na vlast. profesora na Fakultetu islamskih znanosti u Sarajevu (poglavlje X). suverenitet od ljudi. kao političkog pobunjenika.). . Na nekim mjestima (naročito u Poljskoj) Katolička je crkva postala glavno žarište djelotvorne oporbe 4 U Deklaraciji o institucionalizaciji islama u Europi. Sudan. Istina je daje sekularizacija zaobišla islamski svijet. vratimo se Isusu. Analitičari nam nameću pitanje je li moguć razvoj demokracije u društvenim odnosima u kojima se ne pravi. Internet.) najveću i najopasniju ideologiju vekova". Kasnije će. itd. I revolucionari i ratnici su zlorabili Isusovo ime. koju je pripremio reisu-l-ulema dr. Egipat. Sje?anje i identitet. Riječ je o grupama čiji je odnos prema demokraciji (kako se bar ona na Zapadu poima) bio vrlo sumnjiv. zar je moguće to dvoje odvojiti? U europskom načinu života . Sad će netko reći. u nizu zemalja s dominantno muslimanskim stanovništvom islamističke grupe su postizale zavidne izborne rezultate (Alžir.. Kakva je bila uloga Crkve u slomu socijalističkih država Europe? U tomu kao da se razlikuju crkveni i svjetovni analitičari. "Krist. u mnogim zemljama. ali i drugim religijama koje zagovaraju onostrani svijet. naglašeno je da su muslimani potpuno predani načelu vladavine prava i demokracije. nije osnivač nijedne političke stranke. Fundamen-talistička varijanta islama. njegovi učenici nisu bili politički lideri. od 37 zemalja u kojima su muslimani činili većinu. islamu i europskim integracijama. Je li demokracija odlika islamskih zemalja? Obično one prihvaćaju tehnologiju zapada. te pitanju institucionalizacije islama možete čitati u tekstu dr. pravoslavni fundamentalizam pogodni za razvoj demokracije? Analitičari ukazuju da su dominantno muslimanska društva manje demokratska.). sudjelovanje uleme u odlučivanju.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Europi "na suprotstavljeno kršćansko i muslimansko carstvo" (Solomon. a Crkva nije politička udruga" (Jozić.. nacističkih do socijalističkih država.).ne ohrabruju u pogledu tolerantnog odnosa prema različitostima. zar su i protestantski. Osobito islamski fundamentalisti odbacuju zapadni način mišljenja i stil života. osobito u novijoj povijesti. na prostorima Bosne i Hercegovine nije samo u pitanju "politički islam". neki ratnim saveznikom (kao u ratu vođenom na području Bosne i Hercegovine 1991-1995). 2003:38). Turska. Prvi su ga nazivali zagovaračem revolucionarnih zbivanja. a Isusa je interesirala budućnost. već autoritativni režimi. 2000:184). od diktature do demokratskih sustava. Rimokatolička crkva u Europi ima povijesno iskustvo s državama različitih političkih uređenja: od monarhije do republike.). ona nosi revolucionarni duh. Nažalost. Iran. 2005:81). Radikalno orijentirane grupe među muslimanima odbijaju parlamentarnu demokraciju kao nešto prozapadno. Egipat. te u Njemačkoj nešto manje od tri milijuna. vođom. njegovo naučavanje biti osnova. apostoli nisu političke vođe.. razlika između religijske i političke zajednice. dotle britanska sociologinja religije Grace Davie tvrdi: "Crkve su u tom raspadanju odigrale ključnu ulogu. što je suprotno islamu i lokalnoj tradiciji. Ivan Pavao II /2005/. Tunis. spremni tolerirati različitost. RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE najbolje prošli na izborima. Palestina. Polazeći od toga da islam i demokracija nisu nespojivi4 mnogi intelektualci nastoje napraviti sintezu ideje parlamentarne demokracije i islama. Za njih je veliki pomak k demokraciji i to da. da bi ih danas bilo više od tisuću. Ali..

narodni jezik u liturgiji. bar ukratko.. 9% ostali. Belgija: 90% RKT. indiferentnih. Po mnogima to je pomoglo da se demokracija najviše razvila u zapadnim društvima. ili ako je na to ne pozove svjetovna vlast.. Istočno kršćanstvo nije imalo ni renesansu. protestanti 25%. 31% Protestantizam i politika Svjedoci smo naglog širenja protestantizma (Azija. Berđajeva.) čiji se broj pristalica od 1900. u najmanju ruku. 1% ostali. dok je stupanj religijske participacije znatno niži. katolika.. Pravoslavlje i politika Ne postoji "pravoslavna". profesora na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu (poglavlje VIII). Taj animozitet prema Zapadnoj Europi da se uočiti u radovima Solovjeva. pa i nadmoć koja bi se zasnivala na tim razlikama. 7% neopredijeljenih. u mnogim bivšim socijalističkim zemljama. itd. Tad. RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE njegovo kraljevstvo nije od ovoga svijeta i riječi sv.politika. No šire o odnosu pravoslavlja i politike možete pročitati u tekstu "Pravoslavlje i evropske integracije" (poglavlje IX) dr.. Riječ je o procesu napuštanja "crkvene religioznosti". 20% pravoslavni. krajem XX stoljeća tek 59% stanovnika Europske unije bili su vjernici. 0.europske integracije možda bi valjalo. 7. Pavla po kojima se većina židovskih zakona ne odnosi na kršćane. "katolička". pretjerivanje. Jer. Religija je potisnuta u privatnu sferu. među njima i kalvini. a u Genevi uveo totalitarni režim. Po drugima. a u drugoj nedemokratski razvoj. kao građani. Svi oni donose osobne odluke o (ne)sudjelovanju u politici. Struktura stanovništva po religijskoj pripadnosti: katolici 55%.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Postoje politički sustavi u kojima religijska zajednica može utjecati na državu "iznutra" vrijednostima koje propovijeda u narodu. Ipak. muslimana. Zar je ona mogla išta uraditi u bivšem SSSRu. Oko 30% Europljana spada u kategoriju onih ljudi koji za sebe kažu da "ne vjeruju". profesora na Bogoslovskom fakultetu u Beogradu i Foči. To i državu i protestantske zajednice dovodi u autonomna područja (svatko na svom). Urugvajem (izrazito katoličko stanovništvo). Polazeći od Isusovih riječi kako . Bugarskoj. "muslimanska" politika. crkvena vlast je unutar vlastitog naroda. BiH: 42. Pa zadržimo se malo na odnosu protestantizam . SAD (dominantno stanovništvo protestantske pripadnosti) s Argentinom. ne zaboravimo daje Jean Calvin (Zan Kalvin) u djelu "Kršćanske ustanove" izložio viziju reformacije. Po kanonskom pravu. Čileom.6 Statistika kaže da je stupanj religijske samoidentifikacije još uvijek visok.. Ljubivoja Stojanovića. dovodi u direktnu svezu s demokracijom. nego žena. Svi su jednaki (Nema više ni Grk ni Rimljanin. Napad na religijsko vodstvo je i napad na vlast.7% muslimani. itd.). U prvoj grupaciji postojao je krajem XX stoljeća demokratski. Ali tvrditi da je ona odigrala "ključnu ulogu" je. Novi Zeland. pak. 1. "pluraliziranje". Pravoslavna crkva se ne smije miješati u zakonske. a ponekad i mržnje. katolici i muslimani mogu. 29% "nisu vjernici". protestanti zaključuju kako u Bibliji nije dat niti jedan obvezujući model političkog i društvenog ustroja. Australiju. "tihe opozicije". ni reformaciju. do 2000. novinara. 0. po nekima. 5.1% muslimani. Često se uspoređuje Kanadu. pripadati različitim političkim opcijama. Mnoge protestantske zajednice. pravoslavci 13% i 7% muslimani. najčešće. Afrika. Europa ima oko 730 milijuna stanovnika. sveučilištaraca. Austrija: 85% RKT.5% nereligiozni. Istina je da je. smatraju da među Europljanima nema agnostika. pa i podaci koje navode o broju pripadnika religija u Europi nisu uvijek podudarni. vlada cezaropapizam (kontrola države nad religijom). Rumunjskoj. bojalo Zapadne Europe i njenog kršćanstva. Ta okolnost. omogućeno im je kreiranje vlastitih modela.politika . Riječ je o nominalnom. To protestantizam. "umnožavanje" protestantskih grupa. čitava njegova povijest označava podjele. 10% RKT. Andora: 94.. Tu spada znatan broj intelektualaca. Ono se. Zahvaljujući tomu. Mile Babica.4% protestanti.1% ostali.. U tom se smislu može govoriti o političkim opredjeljenjima pravoslavnih. s koje su uzeti navedeni podaci. više muškaraca. polaze od toga da Kristov nauk briše sve građanske razlike među ljudima. nešto reći u religijskoj situaciji na području Europe početkom XXI stoljeća. njih 368 su kršćani (od toga 262 milijuna katolici).3% Jehovini svjedoci. Češkoj. Od 456 milijuna stanovnika Europske unije (2005. Opada povjerenje u crkvu kao instituciju (ali i u državu kao instituciju). Očito da uređivači stranice na Internetu. Bulgakova. O problematici "Katoličanstvo i europske integracije" u tekstu dr. Privatno se odvojilo od javnog. Kostarikom. godine). I religijski pluralizam kao da proizlazi iz prirode protestantizma. narodni/običajni način izražavanja vjere. 0. I autori priloga u Zborniku koristili su različite izvore. povećao za 1000%. a pravoslavni. Reformacijom kao da započinje odvajanje religije i politike. pred njim razvijalo neku vrstu straha. Po europskim zemljama struktura vjerske pripadnosti stanovništva izgledala bi ovako:7 Albanija: 70% muslimani. ni prosvjetiteljstvo. 5% ateisti. Pravoslavne crkve su organizaciono (a dijelom i duhovno) ostale "nacionalne crkve". Religijska situacija u Europi U raspravama na temu religija . a to je otvorilo put i razvoju demokracije. U takvoj situaciji teško bilo koja grupa može imati kontrolu nad politikom.2% RKT. Kod pravoslavnih crkava (osim djelovanja među iseljenicima i manjinama u dragim državama) geografska se rasprostranjenost Crkve podudara s državnom rasprostranjenošću. Prema različitim izvorima iznose se i različiti podaci.4% Židovi. osobito kalvinizam. ali i politika nad njima. Latinska Amerika. ima se utisak. po mnogim autorima. U mnogim su državama protestanti (osobito baptisti i kvekeri) bili najbolji borci za razvoj vjerskih sloboda (nije li pod njihovim pritiskom i Engleska usvojila "Akt o toleranciji" 1689). ateista. ima značaja za razvoj demokratske atmosfere u mnogim društvima početkom XXI stoljeća. Rimokatolička crkva slijedila načelo "političke apstinencije" ili. 6% protestanti. a ne aktivnom "pripadanju". sudske i političke odluke ako one ne zadiru u religijska prava. Što je tomu doprinijelo: organiziranost po nacionalnom načelu..

7. Francuska. u popisima stanovništva..3% RKT. novi religijski pokreti.8% ostali. Slovenija.4% RKT. 0.4%. Europu religijsko-konfesionalnih regija mogli bismo podijeliti na: Poljska.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE pravoslavni. Švicarska: 47.7% luterani. Mađarska: 62. Naravno. Bosna i Hercegovina. 1. a koja nisu Španjolska. 44.2% RKT. u "Značajno se razlikuju i po vrsti i po razini religioznosti protestantski sjever. Naime. 3% muslimani. 8. "prešućuju" je u svakodnevnom životu. Francuska. mit o kršćanskoj Europi? Kakvo je stanje ekumenizma i međureligijskog dijaloga? U kakvom su odnosu religijski i konfesionalni pluralizam i društveni konflikti? Otvara li se "tržište" religija ili "duhovni supermarket"? Kako odvojiti manipuliranost religijom i religijskom zajednicom od politike? Sve su to itekako značajna pitanja o kojima bi trebalo raspravljati. Francuska.4% ostalih.3% protestanti. Norveška: 87. postkršćanska Europa na Zapadu? I financiranje religijskih zajednica u europskim zemljama nije identično. Irska: 93% RKT. 1. 11% ostali.6% nereligioznih. Srbija i Crna Gora: 75% pravoslavni. Bugarska: 85% pravoslavni. Njemačka: 45% protestanti. Republika Irska. Danas postoji i dosta laika koji su završili teologiju. 6. 5. 1% muslimani. Stanovništvo "katoličkih" zemalja pokazuje veću sociološku religioznost od "Mješovite" zemlje . 0. Je li Zapadna Europa više necrkvena.2% nereligiozni.3% RKT.3% protestanti. Poljska: 95% RKT. a također i zemlje međusobno unutar tih grupacija" (Marinović Jerolimov.8% ostali. Njemačka. Unatoč krizi svećenstva. 17. Tko su posjetitelji crkvi u Europi: najčešće starije osobe i žene. Drugo je pitanje koliko među njima ima samo "nominalnih" kršćana. 3. 0. neopredijeljenih. 9.4% ostali. Škotska. ili ruši.1% ostali. Postoji više modela: crkveni porez (nordijske zemlje i Njemačka) plaćaju svi građani koji nisu dali izjavu o nepripadnosti religijskoj zajednici. i tu postoje razlike. Rumunjska: 70% pravoslavci. Moldavija: 98. Španjolska. 4.5% Židovi. Vatikan: 100% RKT. 39.5% ostalih. Slovačka: Slovenija: 60. 37% RKT. prezbiterijanci 0. 8.5% ostali. sikhi i 4.2% anglikanci. Cipar: 78% pravoslavci. Finska: 88.8% ateista. Mađarska. Broj svećenika se smanjuje. Stvara li se jedna nova. Danska.1% pravoslavni. svaki građanin Španjolske može sam odlučiti hoće li 0. miješane zemlje i katolički jug. godine). U Francuskoj Crkva se financira prilozima vjernika. 0. Lihtenštajn: 87. 7 Od zemalja članica Europske unije Belgija. Španjolska: 97% RKT. Hrvatska: 87.5% ostali. 0.2% grkokatolici. 3. Malta: 97.9% RKT. 0. prosječna dob im se povećava. Država daje samo pomoć za privatne škole koje osnivaju religijske zajednice. Švedska: 88. stanovništvo Hrvatske spada u sam vrh najreligioznijih stanovnika tranzicijskih zemalja.od propovijedi do vjerske pouke. po religijskoj samoidentifikaciji njenih stanovnika Europa jeste "kršćanska" jer su pripadnici drugih. Slovačka. Poljska. Sve je veći broj stanovnika u Zapadnoj Europi koji žive tako kao da smatraju da im vjera nije potrebna za život. 0. 0.). Makedonija: 67% pravoslavni.9% nereligioznih i ostalih. ali je religijska samoidentifikacija velika.4% protestanti.6% pravoslavnih.odbijaju ređenje žena za svećenice. Grčka gotovo da u cijelosti financira djelatnost Grčke pravoslavne crkve. 1% muslimani. Italija. Židovi. od regije do regije. Luksemburg: 93% RKT. Monako: 95% RKT. 10% grkokatolici. Postoji u Europi izraziti religijski pluralizam.3% RKT.2% RKT. 1% protestanti.5% RKT.5% RKT.2% nereligiozni.5% poreza na dohodak dati u dobrotvorne svrhe ili Rimokatoličkoj crkvi. 13% muslimani. 40% nereligioznih. Mađarska). 15% RKT.4% protestanti. 3% ostali. 5% ostalih.5% muslimana. Francuska: 76. daje plaće svećenicima i oslobađa ih poreza. 1. 4% protestanti. 1.3% nereligioznih. pravoslavni. Inače. 3% ostali. zahtjevima za vraćanjem nacionalizirane imovine.29% muslimani.9% ateisti. onih koji se distanciraju od Crkve kao institucije.4% RKT.2% protestanata.2% luterani. "tržište religija". model odvojenosti religijske zajednice i države koji podrazumijeva i izbjegavanje države da financira religijske zajednice (Francuska od 1905). Sociološki gledano.9% luterani. 12. 5% ostali.za razliku od većine protestantskih . ostavljaju utisak kao da im je stalo samo do materijalnih dobara). U Španjolskoj se Crkva financira iz dijela sredstva poreznih obveznika.9% ostalih. Donekle je u tomu Balkan (pa i BiH) izuzetak. Postoji i korelacija između useljeništva (u europske zemlje) i religijske raznolikosti.4% RKT. manjina (u nekim zemljama gotovo statistički zanemariva). 8. što je imalo odraza na tu "crkvenu inteligenciju". 4% RELIGIJA INTEGRACIJE Nizozemska. 18% muslimani. Island: 96.3% ostali.5% ostali. nekršćanskih zajednica. Samo 20% ih se izjasnilo davati dio poreza Crkvi ("El Pais"). 2005: 291). 3. Turska: 99.1% protestanata. 8. One žele mjesto koje su imale u društvu prije socijalizma (prije 1945. 0.6% RKT. 18% ostali.4% protestanti. Stvara li se. muslimani. 1. 30% muslimani. 9.6% luterani.6% ostalih. Belgija financira plaće i mirovine svećenicima. I EUROPSKE Češka: 39. 4. Luksemburg. dosta župa/parohija su nepopunjene. 5. Njemačka. zamjenjuju svećenike u mnogim poslovima . 7. San Marino: 95.8% Židovi.3% RKT. Portugal: 97% RKT. 0. 0. 1. Hrvatska. Kod Austrijanaca prilog Crkvi iznosi 1% oporezovanih prihoda.5% RKT.6% ostalih. (Engleska. Rimokatolička i pravoslavne Crkve . 3% ostali.4% ostalih. Estonija. 0. 1. Italija: 83.5% pravoslavni. Dugo vremena svećenstvo je dolazilo iz seoskih sredina.2% ateista. Letonija).7% ostali. 13.2% pentekostalci. 2% ostali. pitanja o konfesionalnoj pripadnosti.7% ateisti. Italija. 1% protestanata.7% ostali kršćani. 3% nereligiozni. 23. Proces individualizacije na Zapadu doveo je i do individualiziranja religije. profesora na Ekonomskom fakultetu u Beogradu. 0.9% ostali. 4. Danska: 90. Danska. Grčka. katolički jug Kršćanska Europa . 0. Španjolska nemaju. ali tu su još i "katolička" Belgija. Češka.7% ostali. 16. Najviše svećenika imaju Italija. Nizozemska: 31% RKT. 1. 0. 0. 9% muslimani. O "religijskoj karti Europe" vidjeti više u tekstu "Rasprostranjenost religija u Evropi" (poglavlje II) dr. 4% RKT.3% protestanata.4% ostali. 16% ateisti. 16. Norveška.2% RKT. 21% reformisti. Grčka: 97. 3% pravoslavaca. 2. 0. 96% RKT.1% ostalih. U postsocijalističkim zemljama religijske zajednice.Europa Christiana (Portugal. Refika Šećibovića. 1. kao da gube dio svoje vjerodostojnosti (dolaze u sukob s dosadašnjim korisnicima te imovine..4% pravoslavni.3% U europskim zemljama postoje značajne "religijske manjine": Židovi. Crkva se u Mađarskoj financira izdvajanjem 1% na osobne prihode. Litva. nego sekularna? Ne pohađaju se crkve. 1.3% pravoslavni. 8. sjever (Skandinavija. itd. protestantski stanovništva "protestantskih" zemalja.1% hindusi.3% Židova.9% luterani.9% ostali. Sjeverna Irska.

pouzdanje u razum i napredak.. Bremer. Razmotrimo. Puno je pretjerivanja poput onih da samo "hrišćanstvo može zaista integrirati Evropu" (Šijaković. već i nacionalnim konfrontacijama u kojima su često nastupale pozivajući se na Boga. Španjolska. Irske. Njihova uloga u europskim nacionalizmima (u prošlosti.. Mnoge od njih nisu samo doprinosile nacionalnim identitetima. Ne govore li. Austrija. Kršćanstvo je. Nasuprot njemu su oni koji kažu da Isus ni prstom nije mrdnuo za politiku. kulturni utjecaji koji su nastali prije kršćanstva (germanski. 2005:39)? ". 2004:155). Europa je starija od kršćanstva.). pripadnici novih religijskih pokreta. ponaša ne sukladno "savjesti Crkve". Europski Ustav određuje budućnost Europske unije. Protiv unošenja odredbe o kršćanskim korijenima Europe u europskom Ustavu bili su Njemačka. Litvanija). ujedinjenje ili razjedinjenost? Skeptici upozoravaju na Isusove riječi: "Mislite li da sam došao donijeti na Zemlju mir? Ne.). moglo biti balans između nacija i klasa u Europi. socijalizam. nacizam. Prosvjetiteljstvo je Europi podarilo ideje o slobodi. kao takva Europa izumire. kasnije reformacfja. Grčke. samokritika. pravoslavni ili musliman može biti katolik. Nema sumnje da je kršćanstvo (rimsko i bizantsko) europskim narodima dalo neke zajedničke vrijednosti ukorijenjene u evanđeljima. ukratko. moći ocijeniti što su pravi putovi u integraciji Europe. Danska. piše Metz (2004:131). Mogli bismo reći da još osam država religijskim zajednicama daje posebno mjesto u društvu (Velika Britanija. Dolazi do pojave novih religijskih identiteta na europskom tlu -muslimani (uz one autohtone na Balkanu). Time su udareni temelji kasnijem razvoju ljudskih prava. dakle. Potom dolazi kršćanstvo. već svojoj savjesti. Moguće je da vodstva religijskih zajednica (osobito kršćanskih) vide dvije moguće Europe: kršćansku (s priznavanjem i uvažavanjem kršćanskih vrijednosti u temeljnim europskim dokumentima poput Ustava) i "europsku" Europu (bez isticanja kršćanstva i kršćanskih vrijednosti "kao temelja europske civilizacije"). Njemačke. sekularizaciju.36). pripadati. Slovačke. Dakle. U Novom zavjetu nalazimo Isusovu izreku: "Podajte caru carevo. anglikanci. Poslije toga. kod Rousseaua i enciklopedista? Tomu treba dodati razne političke ideje i pokrete u XIX stoljeću. često nije primjenjivan). itd. među europskim kršćanima rast će ekumenski pokret i dijalog. tezu o dva kraljevstva-zemaljskom i božanskom ili "moje kraljevstvo ne pripada ovom svijetu" (Iv 18. ako se to izostavi. bezdušna. U njoj postoji pretkršćanski period. Povijesno gledajući. ne bi nikad bio razapet!". Od Portugala do Ravnog (Hercegovina) rimokatolici su u većini.51). a i danas). Crkvi. Pozivaju se na to da je Isus napravio jasnu distinkciju između religije i politike rekavši: "Kuća moja neka bude kuća molitve" (Mt 21. niti postoji jedna europska religija. kažem vam. filozofija). nego razdor" (Lk 12. religijsko. a od Ravnog do Istoka Europe rimokatolici čine svega 2% stanovništva. podijelilo europski kontinent na dva dijela (ta podjela ide preko BiH) i to je tako ostalo do danas. Finska. Pa što onda postoji što bi bilo zajedničko? Politički i ekonomski interesi. Portugal. S druge strane. U sadašnjoj Europi katolik. Religijske zajednice ne mogu biti prepreka ulasku zemalja nastalih na tlu bivše Jugoslavije u Europsku uniju. Španjolska. pravoslavni) ističu zajedničke im kršćanske korijene kao element koji bi mogao pomoći pri europskim integracijama. ali nije nebitno kakvu će one graditi svijest kod stanovnika o Europi: skeptičnu... niti će biti manje kršćanska. 2003). jednakosti.. optimističnu. predstavnici kršćanskih religijskih zajednica (rimokatolici. V. razumijevanje uloge svake od religijskih zajednica u europskim podjelama i sukobima kroz europsku povijest. Britanija. Francuska.nepovoljna dobna struktura stanovništva.13). Zar ideja o jedinstvenoj RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Europi nije nastajala i među prosvjetiteljima. Je li onda kršćanstvo politička religija ili ne? Po jednima jeste: "Da je Sin Božji bio nepolitičan ili politički neutralan. ili u ime njega. "Ustav treba omogućiti zajednički život različitih ljudi. Da li bi naglašavanje kršćanskih korijena u njemu značilo određenje budućnosti Europe u kojoj se ne bi "komotno" osjećali svi oni koji imaju drugačiji svjetonazor od kršćanskog? Niti će Europa postati više kršćanska ako se u njenom Ustavu spomenu Bog i kršćanske vrijednosti. Latvija. europski identitet izvire i iz Grčke (znanost. itd. Poljske. želja za mirom i stabilnosti? Ili ima još nešto? Bog u europskom Ustavu Od europskih zemalja na Boga se i na kršćansko nasljeđe. kao i u globalnoj politici i gospodarstvu. nema vitalnosti . bratstvu. ljudi koji imaju različite svjetonazore" (T.. Niti postoji jedan europski narod. od procjena koje religijske zajednice imaju o Europi (Europa je bolesna. agresivnu.. Pa ni prosvjetiteljstvo nije donijelo samo kritiku Crkve i sekularizaciju. 2003).17-21). Nakon vjerskih ratova koji su je potresali. Znači li to da "europska religija" (naslijeđe kršćanstva) ustupa mjesto "religijama Europe" (Davie.. industrijalizaciju. kroz povijest. Može li kršćanstvo donijeti Europi mir. ovi ulomci iz Novog zavjeta o autonomiji religije i politike? Rekao bih. prije skoro tisuću godina. a još manje svodio na politički život. pravoslavni ili musliman kod kuće ili u crkvi/džamiji. 'Kršćanski identitet' Europe proizlazi iz opasne fikcije i iz mita koji odriče različitost" (PenaRuiz. dva svjetska rata. a Bogu Božje!" (Mt 22. Carl Schmitt je (1921) predlagao ujedinjenje Europe na crkvenim (kršćanskim) osnovama jer bi to. miru i zajedničkom suživotu. skandinavske države. protestanti. nakon tih samokritičkih analiza. Europa se opredijelila za načelo vjerske slobode po kojem svatko može birati vjeroispovijest.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE predmet razmatranja u Zborniku. starica koja je izgubila pamćenje o temeljima na kojima je nastala. politiku religijskih zajednica koje na Balkanu imaju . a time i kojoj će religijskoj zajednici. niti postoji jedna europska kultura. Samo tako će se.. od početka kršćanstva pretpostavlja se sociološki tip odvojenosti Crkve i države (mada. Za europsko jedinstvo izuzetno je značajno samopropitivanje. slavenski. Ali. Dosadašnje rasprave o europskom Ustavu pokazale su da će odnos religijskih zajednica prema europskim integracijama ovisiti o nekoliko stavova: kako Europska unija vidi Crkvu. već i humanizam. Znači da Isus svoju djelatnost nije uspoređivao. na ovaj ili onaj način. ovaj tip vjernika ne prihvaća podređenost Crkvi u javnoj sferi gdje se. pozivaju ustavi Švicarske. Tomu treba dodati nasljedstvo Rima (pravo). Iz tolerancije prema ljudima koji imaju druge svjetonazore i religijsku pripadnost upitno je insistiranje na spominjanju termina "kršćanski" u europskom Ustavu. niti postoji jedan europski jezik.

u Argentini Rimokatolička crkva je davala podršku vojnim diktaturama (1967. dobio Nobelovu nagradu za mir 1980. osobito u postsocijalističkim zemljama. Portugal. zidova. tako pravoslavlje pomaže u. Također je za zaštitnice Europe proglasio i dvije žene: sv. ortodoksno. izgleda da i nacionalne Biskupske konferencije imaju svoje poglede na Europu i mjesto svoje zemlje u europskim integracijama (problem: kršćanska ili sekularna Europa). Editu Štajn.). Korintu.) željele bi da Europa još jednom postane "kršćanska". Rimokatolička crkva i Europa Vidjeli smo da Europu više karakterizira religijska i konfesionalna različitost nego religijsko i konfesionalno jedinstvo. Po jednima. privatnosti religijskog života. generalno. Europa se treba reintegrirati na temelju kršćanskih vrijednosti: ljubav.. oprost. većina ih govori o "bezbožnoj Europi" kojoj je potrebna duša. sjedištu Imperije.I. Pavle VI.. moralo bi na tom planu biti znatno aktivnije. Pio XII. Ujedinjenoj Europi je potrebna duša. eutanazije.). koje se razlikuju po narodnosti. Češka. Ukoliko pravoslavlje želi biti faktor koji će utjecati u uspostavi i zaživlja-vanju europskih vrijednosti. U većini zemalja koje su članice Europske unije po religijskoj pripadnosti stanovništva.1983). neosporno je da unutar Crkve. rimskih. poput Adolfa Pereza Esquivela (završio u zatvoru. Pavle VI je smatrao da se Crkva u to ne treba miješati. To podrazumijeva i aktivniji. Oni se pozivaju i na povijesna događanja po kojima je sv. Rimokatolička crkva ima proeuropske poglede s nadom kod nekih u "restauraciju" kršćanstva i kršćanskih vrijednosti u njoj. njene legalizacije abortusa. poput G. Poljskoj. boje Europe. Nasuprot njemu. već i za "desno plućno krilo". Kao i u mnogim drugim svjetovnim pitanjima. Ivan Pavao II. Pored općih stavova Svete Stolice. sv. pa Ateni.). Hrvatska. Trebamo se pripremiti za novu obranu vlastitoga identiteta u europskom zajedništvu" (kardinal Bozanić u Uskrsnoj poruci. istospolnih brakova. ali potiče i strah od asimilacije.. Ćirila i Metoda (1980) zaštitnicima Europe. jeziku i kulturi". postoje snage koje bi željele utjecajniju ulogu Crkve u društvu. ateista. Njeno je izaslanstvo bilo na kongresu u Hagu (1948) na kojem se raspravljalo o tomu kako integrirati Europu. ali i s drugim religijskim zajednicama u Europi. vratimo se pitanju odnosa Rimokatoličke crkve prema europskim integracijama. a odbacivati. različitu kršćansku tradiciju. europske zemlje imaju različitu povijest. te je i splet okolnosti odnosa religija-politika različit. kojoj će nametnuti svoj sustav vrijednosti. ili određene snage u njoj. Pio XII predviđao je ujedinjenje Europe na načelima federalizma. Bugarska. Benedikta. tajnik Državnog tajništva Svete Stolice za odnose s državama (2005:22). islamskih i humanističkih korena" (Leman. a odranije je tu Grčka. Ali. pravoslavno kršćanstvo? Koliko je otvorena ne samo za "lijevo". kardinal Karl Leman piše: "Njena (europska . smatra nadbiskup Giovanni Lojola.. kultura.. Treba li tu tražiti razlog zašto je Srpska pravoslavna crkva. jedan način mišljenja i života. konkretniji dijalog s Rimokatoličkom crkvom. Mandzaridisa (2004). jevrejsko-kršćanskih. podržavajući proces ujedinjenja. Vidjeli smo da je najviše rimokatolika. Ali. Podsjetimo se da je Rimokatolička crkva pozivala sljedbenike u Austriji da daju. Izvan Europe. po konfesionalnoj pripadnosti.. Naime. na plebiscitu. RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE "Kršćanstvo je jedini istinski ujedinjujući čimbenik različitosti europskih zemalja.. "Stoga je potrebno ne prepustiti se nekritičkom popuštanju utjecaja negativnih kulturalnih modela koji su prisutni na europskom tlu. Bez obzira i na zajedničko religijsko (kršćansko) nasljeđe. kako je to rekao Ivan Pavao II? Ne može Europa prihvatiti kršćanstvo. i u Rimokatoličkoj crkvi i u drugim religijskim zajednicama.. potom protestanata. Cipar. Kao što Rimokatolička crkva pomaže u razumijevanju razvoja Zapadne Europe. vodstvom Europske unije i Vijećem Europe. ali se Biskupska konferencija ogradila od njega i pokreta za nenasilne akcije kojeg je osnovao. Od 465 milijuna stanovnika Europske unije na pravoslavlje otpada deset milijuna.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE najviše sljedbenika prema ujedinjenoj Europi. neprihvaćati pravoslavlje. podršku Anschlusu i tako ispune "nacionalnu dužnost".) je kultura izrasla iz grčkih. ni unutar Rimokatoličke crkve (kao. Ivan XXIII. protestantima. Brigitu Švedsku i sv. Komisiju episkopata Europske zajednice (1980). Najprije je bio u gradovima Filipi. Neke zajednice (poput Rimokatoličke crkve u Hrvatskoj. U "katoličkim zemljama" snažniji je bio utjecaj (i danas je) Crkve na politiku (osobito u vrijeme fašizma: Španjolska. Papa Ivan Pavao II je proglasio. Danas Vatikan ima diplomatske odnose s briselskim institucijama. razumijevanju istočne Europe (društvene okolnosti.Grčkoj. uglavnom žive katolici i protestanti (ili obrnuto: protestanti i katolici). Zabluda bi bila ako Rimokatolička crkva. uostalom i u drugim religijskim zajednicama) nema jedinstvenog stava u pogledu ujedinjenja Europe. Takvo ujedinjenje Europi može donijeti mir nakon krvavih ratova u XX stoljeću. kao pape. u Srpskoj pravoslavnoj crkvi snažna je struja onih koji su za "Europu s kršćanskim nasljeđem". Samo rijetki biskupi su se usprotivili diktaturi. još uvijek zadržala "antimodernistički" i "antizapadnjački" model. većinsko pravoslavno . podržavali su europske integracije. C. uz sv. Pavle najprije donio Evanđelje u Europu (u ondašnju Makedoniju) da propovijeda u zemlji koja je danas dominantno pravoslavna . preko ujedinjene Europe. prema njenim kritičarima. vide "šansu" za uspostavu neke "svete imperije". mir. a bio je i u Rimu. to daje šansu pravoslavcima da "izbliza" upoznaju pripadnike tih svjetonazora. Ocjenjuju da se situacija početkom XXI stoljeća donekle mijenja priključivanjem Europskoj uniji nekoliko zemalja čije je stanovništvo. Pravoslavlje i Europa Među zagovornicima ulaska Srbije u europske integracije. god. Na istim pozicijama je i sadašnji papa Benedikt XVI. sekularizacije.. No. 2003:184). Koliko su .Rumunjska. Vatikan ima potpisan konkordat s dvanaest zemalja Europske unije. Solunu. Rekli bismo da. muslimana. Italija. Rimokatolička crkva je osnovala i svoje institucije po uzoru na europske svjetovne institucije: Europsko vijeće biskupskih konferencija (1971). Po nekim autorima. 2005).. Drugi se. pitanje je koliko je i Europa spremna i otvorena za istočno.

ni kulturalno. Sva moderna gesla evropska sastavili su Židovi koji su Hrista raspeli i demokratiju.. 2005:138). Vladika Atanasije u manastiru Čelika kod Valjeva.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE "vodeće" pravoslavne Crkve spremne na to (Ruska. i sveopštu revoluciju..10 ".. I u ruskoj crkvi postoji otpor prema papinoj poseti. Ona ništa ne veruje osim onoga što joj Zidovi zapovede da veruje. Velimirović piše: "Evropa sva miriše na smrt.11 poručivao je vladika Atanasije. 2005:208). i štrajkove. jedan režanj severozapadne Evrope".desakralizacija politike. opet jedinstvenom hrišćanstvu. u Ormiliji (Grčka) je 1993. kojeg je Srpska pravoslavna crkva proglasila svecem (2003)?9 Istina. to jeste da se. "Kad je riječ o ovom području. Pustite te evroslinavce po Beogradu. hvala lepo. 2005:208). procijenilo da se Europska unija nalazi u "Mi smo u dosta lošim odnosima sa evropskim crkvama. 2005:103). godine. Mislite sada hoćete li sa Evropom. da ne proda veru za večeru" (Radović. ono ne prevlada svojom eklezijom. ostavite nas u našem blatu da se podavimo. d) Europsko vijeće vjerskih lidera. i ateizam. Ovaj... i socijalizam. i da budemo Evropa. nasuprot europskoj teoriji i praksi.: 212). 1993). Potrebna je i još jedna stvar . nejako pravoslavlje ne utopi u katoličkom i da onda u tom budućem. "evroslinavci". a za islam mislim da je potrebna depolitizacija Kur'ana. Balkan je kolevka Evrope. Evropski vaspitači seju smrt u duše omladine. Koliko je tomu prepreka etnofiletizam (pretjerano vezivanje Crkve uz nacionalno)? Pretjerano (preko autokefalnosti) vezivanje uz nacionalno može biti prepreka svakoj instituciji. islam predstavlja dio antieuropske osnove! Neki od autora iz Europe u raspravama o ovoj problematici ističu neodvojivost religijskog i političkog u islamu.. 2003)? Je li moguće da je takve riječi izgovorila osoba koja se "okrunila" papskom krunom? Što tek reći o kršćanskim ekstremistima. Evropski univerziteti propovedaju smrt. Evropski književnici opisuju smrt. No. Može li se to tumačiti "strahom od toga da se. To je jedan iracionalan strah . govorio je Dostojevski. kako oni kažu. ako ih i ne predvode. v. pa i onoj religijskog karaktera poput Srpske pravoslavne crkve. I u Proglasu Sabora srpske omladine o Đurđevu. ateisti po receptu Zidova. Pa ipak. Njeni najučeniji sinovi su bezbožnici. da nas odrođuju od našeg naroda. Sve što je zapravo u Evropi rođeno je na tlu između Jerusalema. preko obnove kršćanstva. za koju nas vežu vrlo čudne veze. mislim da je za kršćanske konfesije bitna denacionalizacija vjere. govorilo se o "evroslinavcima". početkom XX stoljeća Velimirović je maštao o "Svetoj Crkvi u svetoj Evropi". Sve su to izumi Židova" (Prema: Zbornik (2005. najvećoj krizi u povijesti što su pokazali i neuspjeli referendumi o europskom Ustavu provedeni u Francuskoj i Nizozemskoj. Kasnije se njegov odnos prema Europi promijenio. ali nas pustite na miru" (vladika Atanasije Jevtić. fra Ivan Šarčević. da se uključuje u europske i svjetske integracije. Ali njima su bliski. Zbornik. pojedini episkopi koji kažu: "Gospodo. 2005:207). Rimokatolička crkva. Atine i Carigrada. "I šta ćemo mi u Evropi? Moj Beli anđeo je davno RELIGIJA INTEGRACIJE I EUROPSKE U tekstu Reči srpskom narodu kroz tamnički prozor iz logora Dahau (1985). c) Europska baptistička federacija (EBF). v. ni do danas taj dogovor nije realiziran.47 Hoće li ujedinjenje Europe pojačati ekumenske napore. Koliko u ovako antieuropskim stavovima ima duha vladike Nikolaja Velimirovića. ljeta Gospodnjeg 2003. vraćamo ulaznice za vaš Brisel. 2005:99). Islam i Europa Na nivou Europe postoje sljedeće religijske institucije: a) Europska komisija biskupskih konferencija (CCEE). Je li u pravu Jozef Ratzinger kad kaže da se "od kraja antike do početka modernog doba islam uvijek pokazivao kao istinski protivnik Europe" (Racinger. .nije određena ni etnički. Naziv nastao iz njihovog termina "evroslinavci" za one koji se zalažu za europske integracije. pripada Evropi. Među dijelom pripadnika Srpske pravoslavne crkve dominira stav da je riječ o "satanskoj. Mi smo tu i sigurno je da ćemo i u novoj koncepciji evropskog ujedinjenja zauzeti svoje mesto. Srpska pravoslavna crkva8. b) Konferencija europskih crkava (CES) koju čine pravoslavne i protestantske crkve.)? Ako je suditi po odnosima Srpske pravoslavne crkve s religijskim zajednicama bliskog okruženja (Makedonska pravoslavna crkva. "Srbija i danas.. Slično neki autori među muslimanima ističu kako je "odvajanje politike od vjerske misli prirođeno samo kršćanskoj Europi" (Al-Ahsan. Koja Evropa. Islamska zajednica. strahom da se u tom jedinstvenom. kao da nije riječ o religiji koja jeste nastala među Arapima. 2005:203. i to je pretočeno u ono što nazivamo Zapadnom Evropom. e) Njima se pridružila Federacija islamskih organizacija u Europi (FIOE) i Europsko vijeće za fetve i istraživanja (ECFR). spasiti Europu od nevjere Kristu (Grill. Đorđević. protestantske zajednice) onda je teško reći da su odnosi s njima i približno dobri. islam ne poklopi s društvenim ustrojem. krajem 2005. vraćamo te ulaznice za tu Evropu. Glavni cilj bio bi "ispunjavanje uloge pravoslavlja u okviru Evropske unije" (Milošević. bio u Evropi" (vladika Filaret. Na tom je skupu postignut dogovor o osnivanju europske međuparlamentarne skupštine pravoslavlja (EMKP). i toleranciju svih vera i pacifizam. Đorđević. dekan Franjevačke teologije u Sarajevu. Evropski revolucionari nose barjak smrti. po kojima 2004:22). Evropski naučnici obesmrćuju smrt. velikom i jakom hrišćanstvu izgube specifičnosti pravoslavlja" (D. dovesti do osnaženja ekumenizma i značaja Svjetskog saveza crkava? To su dva pokreta koji bi mogli biti važni za približavanje 47 Dr. jedino smo dobri s ruskom crkvom.. ni prostorno (ZapadIstok). velimirovićevski model zagovaraju tzv. 11. Je li baš tako? Prvi bi htjeli da se islam "pozapadnjači".. kao i uvek. "europeizira". po njima. i govorio je otac Justin. čine je oko 120 autonomnih crkvenih zajednica Istoka i Zapada.doći će papa i svi ćemo postati katolici ili unijati" (M. koliko je to moguće. predugo bilo izvan Zapadne Europe. 7. Članice ove asocijacije potiču uključivanje cijelog Balkana u Europsku uniju jer je ono. Evropski političari rade za smrt.. Inicijativa je razmatrana u okviru djelovanja Europske unije. ali je univerzalna . aprila 2004.. "Oslobođenje". Evropski imperijalisti raznose smrt po ćelom svetu. Ali bitno je da prilikom ulaska u te blagodeti koje nam nudi Evropa Srbija ne proda svoju dušu. hristofobnoj Europskoj uniji". Neki svjetovni ljudi su vrlo naglašeno religiozni". Ovo tijelo je.. godine održana konferencija na temu "Pravoslavlje i nove europske realnosti". molio Boga da sveta bude Srbija koja će. Moderna Evropa je sinonim smrti. i kapitalizam i komunizam. posebno dogmatikom.

Mnoge su europske vrijednosti prihvaćene širom svijeta. obrana od zlouporaba religije i religijske zajednice. odnosa Crkva-država. U nekim postsocijalističkim zemljama (poput Poljske. Podijeljeno kršćanstvo nema moralne snage da poziva europske narode na ujedinjenje.. raznolikosti u vjerovanjima. Svjetovna uloga religijskih zajednica u Europi mogla bi biti: izgradnja civilnog društva. sloboda . solidarnost. da ne bi netko pomislio da se to. razvijanje dijaloga među religijskim zajednicama i vjernicima. Iskustvo pokazuje da su 4812.48 podržavanje procesa koji vode miru i nenasilju. razvijanje svijesti o poštivanju različitosti. ne odnosi na Islamsku zajednicu: nema državne religije.. raznolikosti u mentalitetima njenih žitelja. Hrvatske. Nema državne Crkve. Ili.).). ali ima religijske države. ekologija.. prošlo je vrijeme i kršćanstva i islama koji su na demokraciju gledali kao na nešto neprihvatljivo. umjesto da ravnopravno u njemu sudjeluju. pravoslavnih i protestanata. zbog izraza Crkva.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE i objedinjavanje svih kršćanskih zajednica u Europi: katolika. str. Religija. S druge strane. demokracija i ljudska prava Iz religijskih zajednica su dolazili prigovori kako je demokracija rezultat krivovjerja modernog doba. pokušaj "kontrole" medija.). itd. vjerska pouka u školama. pomoć siromašnima i bolesnima. U ujedinjenoj Europi postoji dosta sličnosti ali i raznolikosti: jezičnih. 34. mir. RELIGIJA INTEGRACIJE I EUROPSKE Uloga religijskih zajednica u Europi U "protestantskim zemljama" se razvio proces sekularizacije. običajnih. Srbije. politika razvoja. religijske zajednice nastoje dominirati demokratskim procesom (rasprave oko ustava. abortus. intelektualnih. Ali.. mnoge su još uvijek izložene napadima od kojih ih valja braniti (ljudska prava. ali ima crkvene države. razvijanje tolerancije i dijaloga. kulturoloških. podsjetimo se na krvavo iskustvo što ih je po Europu imala kršćanska razjedinjenost koje potiče na ideju da suvremena europska kultura i politika trebaju biti odvojeni od religijskih osnova. BiH. . Problem nastaje kad se ne zna gdje je granica između raznolikosti i razlika pa su se pripadnici religijskih raznolikosti među europskim kršćanima često častili pogrdnim izrazima optužujući se za međusobnu herezu. 2004. itd. migracije.

1990) donesena Kairska deklaracija o ljudskim pravima u islamu. tko imenuje i razrješava. podrškom totalitarnim režimima u XX stoljću. ili ne prijete narušavanju. ali su žene u Egiptu (1956) dobile pravo glasa. njihovog socijalnog nauka i moralnih načela. Zemlje s dominantno muslimanskom strukturom stanovništva koje su bile tijesno povezane sa Zapadom ne bi se baš mogle pohvaliti poštivanjem ljudskih prava (Turska. biskupa/episkopa. Split. pa i vjerskih sloboda. na primjer. Ivan Grubi?i?. Zna se tko donosi odluke. I "kršćanske" i "islamske" zemlje dugo su osporavale tekovine francuske i američke revolucije o ljudskim pravima. U mnogim religijama. svjedoci smo gaženja i onih elementarnih ljudskih prava. Pakistanac ne smije napustiti religijsku (muslimansku) ili nacionalnu samoidentifikaciju . Zahtjevi da se poštuju religijska načela u privatnom životu. Sirija i Indonezija su. posve opravdano. među prvim državama islamskog svijeta koje su ženama dale pravo glasa. Maroko. 2005:76). RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE "Izgrađivanjem civilnog društva. svekolikom demokratizacijom i ulaskom u Evropsku uniju.. sila Boga ne moli". tko upravlja. "Očito su neki krugovi u Crkvi dolazak demokracije i izlazak iz dugogodišnje prisilne izolacije doživjeli kao priliku za nametanje svojih stavova". Jesu li religijske zajednice. crnačke crkve. pale na ispitu ljudskih prava? Negdje su se borile za zaštitu ljudskih prava: marševi mira. Od IV do XV stoljeća pravoslavlje na području Bizanta se ne bi moglo pohvaliti poštivanjem religijskih. s jedne strane. kao i kod sljedbenika drugih religija. Kao da se sve svodi na teorijsko priznanje ljudskih prava i sloboda. Pakistan. Đorđević.. Vraća to muslimane na traganje za vlastitim rješenjima ("Kur'an je rješenje!") za ljudska prava i demokraciju. Nasuprot . Tamo još ima mučenja.). 4. Neki su skloni ljudska prava vezivati za religijska uvjerenja i osnovne odlike velikih religija. S druge strane.) pred Bogom jednaki.. pa i uskraćivanje.. slobodi svjetonazora a svi ili "krše" (osobito pravo manjine).14 Jesu li žene izjednačene u pravima s muškarcima? Postoje i o tomu različiti stavovi u različitim religijskim zajednicama. Koliko je to u suprotnosti sa stavovima iz islamskih izvora. Drugo je pitanje što je i kod sljedbenika islama. postoji korelacija između zapadnog kršćanstva i demokracije: u 1988." (Kol 3. u intervju "Feral Tribune". rujna 1981. Univerzalna islamska deklaracija o ljudskim pravima. po S. Ali. Temeljan stav u naučavanju islama jeste da u pitanjima religije nema prisile. Kod sve tri nalazimo posvećenje nacije i nacionaliziranje konfesije. Narod niti postavlja niti mijenja župnika/paroha. o?ujka 2005. Svjetska iskustva s demokracijom tri konfesije. Svi govore o ljudskim pravima. Za demokraciju je važan stupanj razvijenosti sloboda. religijskim pravima. 2005:136.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE 15 Dr. što je s demokracijom? Naravno misija kršćanstva nije vezana ni za demokraciju ni za diktaturu. godini katoličanstvo i/ili protestantizam su bili dominantni u trideset i devet od četrdeset i šest demokratskih zemalja. Potom je na XIX islamskoj konferenciji ministara vanjskih poslova (Kairo. te je ideja pravde sadržana u njihovom socijalno-političkom naučavanju. 22. a onda i za konkretne verske zajednice. Često ističu kršćansku ideju jednakosti među ljudima. već i religijskih zajednica i institucija (osobito kada je riječ o religijskim pravima i slobodama). ukoliko se taj predmet ne opere. zasnivajući je na riječima sv. pa i ljudskih prava u cjelini. povezana s oblicima vlasti koji. Danas se. U nekim dijelovima Pakistana muslimani neće dotaći predmet koji je prethodno dodirnuo kršćanin. ili možda biskupije/episkopije. ne osniva niti dokida župe/parohije. str. da je Bog htio svi bi ljudi bili vjernici. kazni (sve do smrtne kazne) nad kojima se zgražavamo. Tamo gdje se primjenjuje šerijatski zakon teže se ostvaruju individualna. Pravoslavna crkva je bila jedan od zagovarača i boraca za ljudska prava podčinjenih. Saudijska Arabija. Samo su pripadnici židovske religije na tom području iskazivali odnos tolerancije. Za razliku od njih crkve u kojima su se okupljali bijelci nisu dovoljno (ili nikako) digle glas protiv rasizma.13 Ima li u Crkvi "vladavine naroda"? Može li i koliko narod utjecati na crkvenu hijerarhiju? Tamo nema referenduma. osobito za kršćansko nasljeđe. U crkvi ne