P. 1
Časopis NUR br. 45.

Časopis NUR br. 45.

|Views: 212|Likes:
Published by matke28
Časopis za kulturu i islamske teme vol 14., no. 45., leto 2005.
Časopis za kulturu i islamske teme vol 14., no. 45., leto 2005.

More info:

Published by: matke28 on Apr 25, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
See more
See less

07/04/2013

Sections

Portal mauzoleja {ejha Abdu Samada, Natanz

KULTURA I DRU[TVO 5 Kultura za spas ~ove~anstva Alame Mohamad Taghi D`a’fari 22 [kolstvo Islamske zajednice u Kraljevini Jugoslaviji dr Dragan Novakovi} 27 Anatomija Islamske revolucije Sandra Maksimovi} FILOZOFIJA I GNOZA 37 Misti~ne dimenzije islama Anemarie Schimmel 46 Ibn Ru{d (Averoes) Danojla Bajraktarevi} KNJI@EVNOST 64 Periodizacija persijske knji`evnosti – tre}e i ~etvrto razdoblje dr Ahmed Tamimdari 74 Poezija – Nima Ju{i| Be}i D`aka UMETNOST 80 Umetnost dinastije Safavida Habibolah Ajatolahi 92 Tajna zvuka Hazrat Inajat Han VERSKE TEME 103 O znanju i mudrosti Mevlana D`elaludin Rumi 114 Fatima je Fatima Ali [arijati 121 Ardevirafname Dejan Spasojevi} IZLOG KNJIGA 125 Istorija persijske knji`evnosti dr An|elka Mitrovi} 131 [kolstvo Islamske zajednice dr Rade Bo`ovi} AKTIVNOSTI KC IRANA 133 Otvoren ciklus iranskog filma 133 Godi{njica smrti imama Homeinija 134 Zavr{etak mandata iranskog ata{ea za kulturu 135 Nova lokacija Iranskog kulturnog centra

Glavni i odgovorni urednik Mohsen Azarmakan Urednik Aleksandar Dragovi}
SAFAVIDSKA UMETNOST

Lektura i korektura Mirjana Abdoli Dizajn i likovna oprema Aleksandar Dragovi} ^asopis izlazi tromese~no u izdanju Kulturnog centra Islamske Republike Irana.

POEZIJA: NIMA JU[I\

Mi{ljenja i gledi{ta izneta u objavljenim ~lancima ovog ~asopisa ne moraju da predstavljaju gledi{ta Kulturnog centra Islamske Republike Irana. Objavljivanje ~lanaka i ilustracija dozvoljeno je sa obaveznim navo|enjem izvora. NUR toplo do~ekuje mi{ljenja i gledi{ta svojih ~italaca. Adresa redakcije ^asopis NUR Po{tanski fah 431 11001 Beograd, Srbija i Crna Gora Tel: 011/660-386 011/367-2564 Fax: 011/2666-980 E-mail: nurªeunet.yu

PERIODIZACIJA PERSIJSKE KNJI@EVNOSTI

FESTIVAL FILMA

U ime Boga, Milostivog, Samilosnog Ovaj, 45-i broj ~asopisa Nur koji je pred Vama, je letnje izdanje koji se, zbog male stagnacije u radu Kulturnog centra Irana u Beogradu, izazvane promenom lokacije tokom leta, pojavljuje sada, nadomak jeseni. Ni u ovom broju nismo odstupili od na{eg stalnog koncepta: tekstovi koje smo odabrali su podjednako zastupljeni kroz sve tematske celine. U bloku Kultura i dru{tvo donosimo tekst Kultura za spas ~ove~anstva, pokojnog iranskog nau~nika M. T. D`a’ferija, poznatog po sjajnom komentaru Mevlanine Mesnevije, ~ije smo jedno pevanje objavili u pro{lom broju Nura. U tekstu D. Novakovi}a [kolstvo Islamske zajednice u Kraljevini Jugoslaviji, preuzetog iz istoimene knjige donosimo dve celine: Islamsko {kolstvo i Verska nastava. Tre}i tekst ovog bloka rezervisan je za rad Anatomija Islamske Revolucije koji obra|uje situaciju u predrevolucionarnom i ocrtava dru{tveno-politi~ki presek u postrevolucionarnom Iranu. U bloku Filozofija i gnoza donosimo dva teksta: prvi je odlomak iz mo`da najpoznatijeg dela nema~ke autorke Anemari [imel, Misti~ne dimenzije islama, koji se bavi istra`ivanjem nekoliko glavnih linija sufizma sa istorijskog i fenomenolo{kog stanovi{ta; drugi, tako|e prevod, nastavak je serije razgovora izme|u predsednika Iranskog dru{tva za filozofiju, g. E’vanija, i Nasrija, a tema je filozofsko u~enje Ibn Ru{da. U bloku Knji`evnost, pod nazivom Periodizacija persijske knji`evnosti objavljujemo deo koji se bavi tre}im i ~etvrtim razdobljem persijske knji`evnosti, a u odeljku posve}enom poeziji, donosimo nekoliko pesama Nime Ju{i|a, rodona~elnika savremene iranske poezije. Tekst Umetnost dinastije Safavida koji otvara blok Umetnost istra`uje poreklo ove dinastije sa posebnim osvrtom na arhitekturu safavidskog perioda. Tajna zvuka i sklad `ivota odlomak je iz dela poznatog indijskog mistika i muzi~ara Inajat Hana, koji svoje filozofsko u~enje zasniva na posebnom shvatanju muzike i skladu koji ona unosi u `ivote ljudi i pojedinaca. Blok Verske teme sadr`i tri teksta; u prvom donosimo 4 poglavlja iz najpoznatijeg Rumijevog proznog dela, Fihi-ma-fihi, zbirke njegovih razgovora sa u~enicima, u formi postavljenih pitanja na koja u~itelj direktno odgovara; sledi nastavak [erijatijevog dela Fatima je Fatima i na kraju, fragment iz Ardavirafname koja predstavlja svojevrstan zapis o duhovnom putovanju u raj i pakao, odnosno pitanju nagra|ivanja i kazne na drugom svetu u zoroastrijanizmu. Pregledom Istorije persijske poezije, odnosno [kolstva Islamske zajednice u Kraljevini Jugoslaviji bave se dr An|elka Mitrovi} i dr Rade Bo`ovi} u bloku Izlog knjiga. I kao {to je to uobi~ajeno, ~asopis zavr{avamo pregledom aktivnosti Iranskog kulturnog centra. Aleksandar Dragovi}

KULTURA I DRU[TVO

Kultura za spas ~ove~anstva
Alame Mohamad Taghi D`a’fari

Definicija kulture ultura je definisana na mnogo razli~itih na~ina od strane stru~njaka za kulturu i nau~nika. Enciklopedija Britanika je do sada1 navela 164 razli~ite definicije kulture. Pa`ljivim prou~avanjem tih definicija, uo~ava se da pojedine od njih smeraju ka identifikovanju odre|enih kulturolo{kih elemenata, primerno, nau~ne, umetni~ke, knji`evne i moralne kulture, i sve slu`e isklju~ivo za opis razli~itih aspekata pojava u kulturi, poput umetnosti. Pojedine definicije se odnose na kulture koje slede, dok druge opisuju prvobitnu kulturu, iako to ne ~ine neposredno. Razmislimo o tome da nijedna postoje}a definicija ne uspeva da stvori sveobuhvatno obja{njenje kulture. Pretpostavimo da izvestan broj ljudi poku{ava da prona|e centar kruga razmatraju}i mno{tvo njegovih ta~aka. Naravno, nijedna od njih se ne bi pokazala kao stvarni centar; tako ni nau~nici kulture i sociolozi nisu ozbiljno razmotrili stvarni identitet ~oveka, koji se nalazi na granici izme|u prirodnog i nadnaravnog.

K

kulture, posebno fizi~ke pojave i kulturolo{ke aktivnosti. O~igledno je da bi brojne fizi~ke pojavnosti odvele do bezbrojnih definicija... Kao dokaz ovoga, obratite pa`nju na zanemarivanje uro|enih odlika kulture, aspekt virtuelne lepote u imenovanju Jednoga. Nasuprot, kultura se sastoji od dva dela: spolja{njeg virtuelnog i unutra{njeg virtuelnog. Najpotpunija definicija koja mo`e proiste}i iz ve}ine prisutnih jeste: „Kultura je nu`an ili pravi kvalitet ~ove~ijih fizi~kih i mentalnih aktivnosti, zasnovan na zdravoj logici i emocijama nastalim iz senzibilnih evolutivnih stilova `ivota.“2 Elementi i primeri dati u postoje}im enciklopedijama i leksikonima odnose se na kvalitete obeju nu`nosti i svojstvenosti. Drugim re~ima, one se sastoje od stvarnih i nu`nih ~injenica za ljudski `ivot. Francuska enciklopedija navodi: „Kultura se sastoji od sveg znanja ste~enog od strane ~oveka ili dru{tva, i kao takva, ona je niz aktivnosti zasnovanih na raznolikim sociolo{ko-istorijskim pravilima, ili strukturama uzrokovanim promenama u pona{anju ili ~injenju, zavisno od osobenih edukacionih uslova.“ Gornji iskazi uklju~uju apsolutno vitalne i, tako|e, nepotrebne ali prave uslove `ivota. U svakom slu~aju, kao {to }emo videti kasnije, nu`nosti i pravi uslovi ne isklju~uju u potpunosti ~ovekove li~ne potrebe. Pojedini stru~njaci veruju da se kultura ne sastoji od bitnih ~inilaca za `i5

„Zaista, ti si bio taj koji je zatvorio krug univerzuma“. {ejh Mahmud [abestari Nasuprot tome, oni su prou~avali isklju~ivo pojedine odgovaraju}e elemente

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

Morteza Katouzian, Elegija I

vot, poput prirodnih ili humanisti~kih nauka, ve} samo od odgovaraju}ih aspekata vrednih da stvore osnovu kulture. Ovde je potrebno imati na umu dva va`na na~ela: Prvi: [to je ve}a distanca izme|u kulture i prirodnog `ivota i fatalisti~kih ~injenica, i {to vi{e evolucionarnih virtuelnih faktora ona uklju~uje, to }e i kultura biti humanija. Drugi: Visoko uzdignuta duhovna vrednost saglasno kojoj ~ovek neprestano `eli da ispuni svaki aspekat i delanje u svom `ivotu savr{enom ~istotom. Na osnovu ova dva pravila, pojedini idealisti~ki i rani antropolozi veruju da je kultura oduvek igrala glavnu ulogu u evolutivnom razvoju ~ove~anstva.

Interes za budu}nost evolutivne kulture Ukoliko do|e vreme kada }e ljudi po~eti da gube `elju za postizanjem sklada u oplemenjenoj slobodi, nesveni fatalizam }e ih dovesti do mehani~kog `ivota, slepog za istinu, nazivaju}i to ljudskom zajednicom. Ukoliko po{ast dekulturalizacije zaokupi ljude toliko sna`no da razori ~ak i zajedni~ke vrline evolucionarne kulture raznih naroda, to }e bez pogovora otkriti sramnu nekompetentnost njihovih vo|a. Uprkos vekovnim naporima svetih poslanika, mudraca, moralista i `rtvama mu~enika u ime slobode i ljudskog dostojanstva, dana{nje vo|e ne samo da su se pokazale nesposobnima da ujedine ~ove~anstvo u potrazi za duhovnom harmonijom i harmonijom postupanja, zasnovanom na evolucionarnim kulturolo{kim vrlinama, ve} su i ~oveka svele na neuke delove ma{ine. Li{ili su ~oveka sjajnog `ivota kakav zaslu`uje, ograni~avaju}i ga samo na fizi~ke `ivotne prohteve, poput pohlepe za mo}i, vla{}u i sebi~no{}u. Tog stra{nog dana, koji mo`da nije tako daleko, osetljiva istorijska svest i Bog, Koji je ljude opskrbio sve{}u kako bi ih upu}ivao kroz vreme, osveti}e se onima koji su razorili ljudsko dostojanstvo i vrednosti. Sve autenti~ne ljudske kulture, sveti poslanici, znameniti antropolozi, moralisti i oni koji su doprineli kulturi ljudske istorije, jasno pokazuju da je jedini na~in da se me|u ljudima uspostavi harmonija i dostojanstvo preko uzvi{enih vrlina i morala, ne mehani~kih osobina i kvaliteta. [to god ~ovek vi{e odstupa od visoko moralnih vrlina, to }e vi{e biti podlo`an

6

KULTURA I DRU[TVO

svom prirodnom animalnom ja. @ivotinje, tako|e, poseduju svoje „ja“ – mada, na na~in koji je vi{e ograni~en – dok u slu~aju ljudskih bi}a to „ja“ upravlja ~ovekovom su{tinom, jer su ljudski kapaciteti toliko brojni i mo}ni da uzajamno uti~u na univerzum i svoju grupu. Prirodno „ja“ ne zna za sa`aljenje, emocije i logiku. Ono potpuno zanemaruje svest, evoluciju i kulturu. U svakom slu~aju, dok ljudske vrline ne budu postignute, ljudsko jedinstvo i bratsvo }e biti samo puka `elja, jer su sebi~nost i pohlepa vo|ena li~nim `eljama prirodni deo animalnog „ja“, {to je uzrokovalo bezbrojne ratove i omrze u istoriji ~ove~anstva. Islamska kultura je pokazala veliki interes za budu}nost savremenih dru{tava. Ipak, pojedini zapadnja~ki nau~nici ne samo da su predvideli kraj kulture Zapada, ve} veruju da se ona sada de{ava. Albert [vajcer ovako opisuje kriti~no stanje u kome je zapadnja~ka kultura: „Svakom je o~igledno da napredujemo ka samouni{tenju. Ono {to nam je danas ostalo, nije ni u kom smislu pouzdano, i jo{ uvek nije pretrpelo destruktivni pritisak, a zasigurno je previ{e krhko da bi ga izdr`alo. Savremeni ~ovek danas ima mnogo manje sposobnosti za kulturu, jer je njegovo okru`enje {tetno degradiralo njegov duh.“3 [vajcer veruje da je industrijalizovani ~ovek li{en slobode, nesposoban da usmeri svoje misli, da je nepotpun i u opasnosti od gubitka svog ljudskog „ja“. On dalje dodaje: „Dru{tvo se razvilo na tako iskrivljen na~in da mo`e tajno da kontroli{e ljude, i u~inilo ih toliko zavisnim od svoje zajednice da odustaju u potpunosti od razmi{ljanja i razmatranja...tako smo u{li u novi srednji vek. Misao je promi{ljeno napu{tena u ime slobode, a ljudi kontrolisani od strane svojih dru{tava. Neizbe`no smo iz-

gubili veru u istinu, jer smo `rtvovali na{u mentalnu nezavisnost. Poremetili smo na{u sopstvenu duhovnu i emocionalnu ravnote`u. Nehajnost u bilo kom smislu dovodi do besmislenog ustrojstva.“4 „Besmislene borbe“, po [vajceru, su druga karakteristika industrijskih dru{tava. Tokom nekoliko poslednjih vekova ljudi su radili poput ma{ina, ne ljudskih bi}a. Su{tina ~ove~nosti je zatrovana... „Odrasli su utopljeni u posao, pove}ano doprinose}i sveop{tem uznemirenju...apsolutnoj posesivnosti, bez obaziranja na svoj sopstveni ego, dok je zastranjenje postalo njihova fizi~ka potreba.“5 Tako zaklju~uju}i, [vajcer isti~e da ~ovek treba da smanji pritisak svojih svetovnih borbi i izbegava {epurenje. [vajcer, protestant, sla`e se sa dominikanskim sve{tenikom Ekhardom da: „^ovek se ne sme podvrgavati duhovnoj izolaciji koja se smatra sebi~no{}u; on bi morao aktivno doprinositi svom dru{tvu da se razvije do najvi{eg mogu}eg stepena u moralnom pogledu. Ukoliko danas samo mali broj ljudi jo{ uvek ima ljudska ose}anja, to je zato {to se ide za `rtvovanjem svoje pobo`nosti i moralnih vrednosti za svoju sopstvenu domovinu – kulturne vrednosti se nikada ne razmenjuju sa drugim dru{tvima, {to bi ih moglo usmeriti ka vi{em duhovnom razvoju.“6 Potom [vajcer zaklju~uje da nas aktuelna dru{tvena i kulturolo{ka utemeljenja vode propasti koja prethodi drugoj renesansi, ~ak obimnijoj od izvorne – sem ukoliko ne te`imo za samouni{tenjem. „Tokom druge renesanse duhovne aktivnosti }e se pokazati presudnim; u stvari, mentalne aktivnosti su jedini logi~ki i prakti~ni princip koji je ~ovek postigao u svojoj istorijskoj evoluciji...Ne sumnjam da }e se, ukoliko postupamo temeljno, desiti revolucija.“7 U svakom slu~aju, osnovi druge revolucije bi morali ubla`iti sebi~nost, pohlepu
7

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

za zadovoljstvima i mo}i, jer bi bez religijskog uticaja, revolucija bila nemogu}a. ^ini se da bi to bila religijska revolucija, na {ta islam – posebno {iiti – ~ekaju, kako bi stvorili globalno Bo`ansko dru{tvo. Nepobitna je ~injenica, koju su potvrdili nau~nici humanisti~kih nauka i filozofi pozitivisti, da su u na{em dobu su{tinske promene na horizontu. O kojoj god da je evoluciji re~, zasigurno }e se ticati ljudskih bi}a. U vezi odre|ivanja nadolaze}e dramati~ne evolucije, pojavile su se dve teorije: Prva teorija: pesimisti~ka verovanja da ljudska bi}a kre}u ka duhovnoj i moralnoj propasti. ^ak i ukoliko ljudi nisu uni{teni potpuno, posta}e sebi~na, pohlepna ljudska bi}a, li{ena logike i svesti, utapaju}i se u svojim prohtevima, bez drugog izbora do da se poput zavrtnja uglave u ma{inu. Druga teorija: optimisti~ka, navodi: „Evolucija }e jo{ jednom o`iveti izvorne vrednosti uzimaju}i u obzir ~ovekove uro|ene mogu}nosti za evoluciju, i na taj na~in }e ~ovek povratiti svoje istinsko ‘ja’.“ O~igledno da je, ako se uporedi, zadnja prihvatljivija – i ukoliko je neophodno, ~ak `rtvovanje u ime vo|a dru{tava, uz istinske mudrace i autenti~ne nau~nike kulture i humanisti~kih nauka. Me|utim, ukoliko Nebo zabrani, a sebi~ni i pohlepni na mo} nastave da {tete ljudskom dru{tvu, zanemaruju}i samoubila~ki pad koji nas o~ekuje, evolucija }e se zasigurno odvijati po prvoj, pesimisti~koj teoriji – ukoliko, naravno, ne dovede do uni{tenja sveta i njegovih stanovnika. Prema toj postavci, ljudi bi se smatrali neva`nim poput zup~anika na ma{ini. Uzimaju}i u obzir ~ovekovu uro|enu potrebu za potragom za savr{enim vrednostima i njegovu dugo izgra|ivanu `udnju za evolucionarnom kulturom, i imaju}i u vidu Bo`iju neosporno mudru volju,
8

podr`avamo drugu teoriju, i predvi|amo, nakon {to ~ovek pro|e kroz velike patnje, prosperitetnu i ohrabruju}u budu}nost. Me|u osnovnim razlozima na{eg logi~nog optimizma jeste ~injenica da ~ovek poseduje virtuelnu `elju za savr{enom evolutivnom kulturom, i da je uvek `eljan da sebe za{titi od raznih pretnji ~ove~anstvu. Zna~aj ispitivanja definicija kulture Nakon ispitivanja sveobuhvatnih definicija kulture kod raznih naroda i nacionalnosti, do}i }emo do neospornog zaklju~ka da }e, obzirom da ljudsko dru{tvo `udi za su{tinskom kulturom, ono i preovladati nad svim silama, pohlepom i po`udom. Kao {to ^asni Kur’an ka`e: „On spu{ta ki{u s neba, pa reke teku koritima s merom, i bujica nosi otpatke koji plivaju po povr{ini. I ono {to ljudi tope na vatri u `elji da dobiju nakit ili oru|e ima, tako|e, otpatke, sli~ne onima – tako Allah navodi primer za istinu i neistinu: otpaci se odbacuju, dok ono {to koristi ljudima ostaje na zemlji. Tako, eto, Allah obja{njava primere.“8 „Pro{li su vekovi, i novi je do{ao; Mesec je isti, ali ne i voda. „Pravda i velikodu{nost se nisu izmenile; u svakom slu~aju, ovaj vek i ovi ljudi jesu. Nakon svih ovih vekova, Uva`eni, nijedna od ideja nije izmenjena. Voda na potoku je promenjena, ali odraz Meseca i zvezda ostaje. Njegovi temelji mora da su visoko na nebu, ne u vodi.“ Osnovni razlog prou~avanja postoje}ih definicija kulture iz najboljih enciklopedija i pojedinih leksi~kih i sociolo{kih izvora jeste provera da li sva ljudska dru-

KULTURA I DRU[TVO

{tva veruju da istinsko zna~enje kulture uklju~uje stvarnu ljudsku evoluciju, ili ne... Postoje razlike u stanovi{tima nau~nika u tuma~enju kulture, koje su donele mno{tvo definicija, ali su sve saglasne u pogledu su{tine kulture. Kao {to }emo kasnije videti, pojedine od razlika su uzrokovane vremenom i pouplarnim pojavama, dok su neke druge uzrokovane karakteristikama okru`enja i raznolikim ideolo{kim percepcijama. Na primer, farhang, ekvivalent za kulturu na farsiju, zna~i povu}i9; tako|e, odnosi se i na granu povinutu nadole i prekrivenu zemljom kako bi se pomogao njen rast i rasa|ivanje na drugom mestu. Arapski ekvivalent za kulturu, althiqafa, zna~i trijumf, inteligenciju i ve{tinu, a tako|e, zna~i i talenat za nauku, zanatstvo i prirodan `ivot.10 U francuskom, culture poti~e od latinske re~i cultura, koja zna~i obra|ivanje zemlje za poljoprivredu, a tako|e i sa|enje.11 U nema~kom, odnosi se na uzgajanje bakterija i druge `ive materije na hranljivoj podlozi; podizanje i za{titu farmi; i, tako|e, novu grupu `ive organske tvari.12 Kona~no, na ruskom zna~i odre|ivanje dometa ~ovekovog uticaja na prirodu i njegovi rezultati u tom smislu. Me|usobna povezanost izme|u definicija kulture Polaze}i od razli~itih koncepata kroz istoriju, mo`emo stvoriti sveobuhvatnu definiciju: op{ti koncept preno{enja pobede, ume{nost i razumevanje na arapskom, obra|ivanje zemlje i sa|enje na persijskom, kultivacija zemlji{ta i poljoprivreda na latinskom. U svakom slu~aju, na{e prou~avanje ne smera da doka`e da kultura deli istu etimologiju u svim leksikonima i enciklopedijama na svetu. Me|utim, ube|eni smo da re~ kultura i njeni sinonimi u re~nicima naroda drevne covilizacije, svi

uop{te obuhvataju uzgajanje, sposobnost obavljanja poljoprivrede i organskog `ivota, usmerenih ka svim karakteristikama dobrog, razumnog i ume{nog `ivljenja. U potrazi za sveobuhvatnom vrednom istinom nazvanom kultura Pretpostavimo da izraz koji prenosi dobru, vrednu kulturu u razli~itim etni~kim grupama i nacijama kroz istoriju – da je pro{ao kroz virtuelne promene i da je skoro prona{ao potpuno nova zna~enja – jeste kultura, {to je u drevnom persijskom zna~ilo granu koja }e dati izdanke, postepeno menjaju}i zna~enje u preno{enje mudrosti, obrazovanje...Pretpostavimo, tako|e, da je re~ kultura kori{}ena u svojim najprostijim zna~enjima. U svakom slu~aju, promene u zna~enjima re~i ne mogu izmeniti konkretnu istinu u logi~nom `ivotu. Na primer, uzmimo persijsku re~ kanun, koja ozna~ava muzi~ki instrument. Kasnije, kori{}ena je da prenese istinu, ili va`no `ivotno doba, potro{eno na tuma~enje istine. Ukoliko pretpostavimo da u pojedinim dru{tvima, tirani koriste takve re~i kako oni `ele, bez obzira na prava zna~enja koja imaju, zar ne bismo tada do{li do zaklju~ka da je re~ kanon izgubila svoje odre|eno zna~enje koje se odnosi na vezu izme|u ~oveka i njegovog sopstvenog „ja“, Boga, univerzuma, ili njegovih bli`njih? To bi zacelo bilo pogre{no, jer su doga|aji koji opisuju vezu izme|u ~oveka, Boga i drugih bi}a neosporno nepromenljivi, ~ak i kada se ne nazivaju kanon. U slede}im poglavljima, poku{a}emo da na|emo pouzdanu sveobuhvatnu istinu koja, bez obzira kako da se naziva, nikada ne gubi odlu~uju}u ulogu za ~oveka – sem ukoliko ~ovek ne odustane od svog identiteta u svom svetu ma{ina do te mere da njegov `ivot, du{a i istinsko „ja“ ne postanu potpuno uni{teni; ili, kako je Taj9

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

ler rekao, „evolvira u ~ovekolikog majmuna“13, i kona~no postane deo ma{inerije. Definicije kulture u poznatim re~nicima i enciklopedijama O~ito je da nije mogu}e prou~iti i kompilirati sve postoje}e definicije kulture u jednoj knjizi. U svakom slu~aju, mo`emo se osvrnuti na zna~ajne re~nike i enciklopedije i prou~iti najva`nije, date od strane priznatih nau~nika iz sveta. Kultura opisana u persijskom priru~niku „Farhang (izvedeno iz farhange) – persijski ekvivalent za kulturu – poziva se na znanje, razum, mudrost, ura~unljivost, Persijski re~nik, Keikavusovu majku i granu porinutu u zemlju da bi bila presa|ena na drugom mestu. Tako|e, na odvodni kanal.14 Hosein ibn Fakhridin And`ui [irazi veruje da „farhang“ ima {est razli~itih zna~enja: Prvo, znanje: „Tvoja vrednost je visoko uzdigla nebesa, a razum usvojio veliku kulturu tvojih ideja.“ (Kamal Ismail) Drugo, pona{anje: „Ukoliko ~ovek usvoji kulturu uz svoju umetnost, bi}e u stanju da se nosi sa svakom neda}om.“ Tre}e, razum: „Onaj ko u vreme mira izazove rat, ne zna ni za znanje, ni za kulturu.“ ^etvrto, knjiga sa persijskim re~ima i njihovim zna~enjima: „Sudbina je, po sopstvenom naho|enju, ispisala svoje ime, na stranicama kulture.“ Peto, ime Keikavusove majke. [esto, grana porinuta u zemlju, kako bi se razgranala i postala `bun, da bi bio presa|en na drugom mestu.15 Obja{njavaju}i odrednicu farhang u svojoj persijskoj enciklopediji, pokojni Dekhoda je naveo mnoge stihove zname10

nitih literata persijskog jezika, kako bi bolje ilustrovao {irok domet i dubinu kulture u persijskoj literaturi. U Persijskoj enciklopediji je navedeno: „Kultura predstavlja na~in `ivota, tradiciju u antropologiji naroda. Njen engleski ekvivalent je po prvi put akademski upotrebljen od strane sera E. B. Tajlera. Koncept kulture se pokazao toliko korisnim da se sada koristi u drugim oblastima sociologije, literature i biologije. Od pojave ~oveka, kultura je bila ta~ka razmimoila`enja izme|u ljudskog dru{tva i `ivotinja.Tradicija, ideje i uslovi grupe prenose se kroz generacije prvenstveno edukativnim, ne genetskim putem. Odr`avanje obi~aja je u svakoj kulturi podr`ano kroz sopstveni sistem nagrada i ka`njavanja. Jezik i drugo simboli~ko oru|e zaista igra va`nu ulogu u preno{enju kulture izme|u generacija, ali se neke vrste pona{anja mogu posti}i isklju~ivo kroz iskustvo. Svako dru{tvo ima svoje sopstvene kulturne temelje, koji obuhvataju sve organizacije koje su ~oveku neophodne, na primer, socijalne organizacije, religiju, politi~ke organizacije, ekonomske organizacije i materijalnu kulturu (oru|a, pronalaske, oru`je, ode}u, etc.). Sofisticirana dru{tva se razlikuju od „primitivnih“ u slo`enosti svojih kulturolo{kih temelja, ali se, u svakom slu~aju, ta dva izraza uvek moraju posmatrati kao relativna. U osnovi, svaka ljudska zajednica poseduje odre|enu kulturu, ali u slo`enim dru{tvima, sekundarne kulture se, tako|e, mogu granati na osnovu nacionalnih, dru{tvenih i religijskih uslova. Na drugoj strani, miroljubivi ili ~ak neprijateljski kulturolo{ki kontakt mo`e izroditi zajedni~ke kulture, prihvatljive razli~itim narodima – zasnovane na ~injenici da koegzistentni kulturalizam mo`e postojati i da svaka strana mo`e usvojiti tradiciju one druge. Odlike kulture se mogu {iriti direktno ili posredno me|u istim grupama. Takav proces se naziva difuzijom.

KULTURA I DRU[TVO

Kulturolo{ko podru~je je teritorija na kojoj su vidljive odre|ene karakteristike kulture. U antroplogiji su se pojavile razne {kole mi{ljenja, poku{avaju}i da istra`e kako kulture delaju, razvijaju se i {ire, a sve se sla`u o postojanju {irokog evolutivnog procesa kroz ljudsku istoriju, posebno u tehni~kom i ekonomskom domenu. Evolucija se nije odvijala u istoj meri u odnosu na sve nacije, i jo{ uvek je nedovr{ena u mnogima od njih, iako koegcistencija kulturizma mo`e ujediniti nekoliko koraka u jedan. U prvoj etapi, potrazi za hranom, male grupe nomadskih lovaca, ribara i sakuplja~a vo}a kre}u se iz jednog u drugo mesto, tragaju}i za hranom. Privremeno `ive u pe}inama ili drugim skloni{tima, kao u ranom i srednjem kamenom dobu. Nakon toga, zapo~inje civilizovan `ivot o ~emu se dokazi mogu na}i u velikim drevnim civilizacijama. „Kategorisanje savremene kulture ne bi se smelo obaviti samo na temelju tehni~kog ili industrijskog razvoja. Na primer, dana{nji traga~i za hranom, drugim re~ima, ro|eni Australci, ne mogu se uporediti sa lovcima iz ranog kamenog doba od pre 25 000 godina, jer su drevni sistemi odnosa i religije morali biti razli~iti.“16 Sada bismo mogli razmotriti ove stavove: Nijedna enciklopedija ni re~nik nisu obezbedili posebnu, osobenu definiciju kulture. Razlog nije u nemaru nau~nika pri identifikovanju kulture, ve} u velikoj razlikosti kulturolo{kih elemenata i pojava, {to onemogu}ava stalnu sveobuhvatnu definiciju, ali bi on mogao biti vezan i za pojedine istra`iva~e koji zanemaruju

Morteza Katouzian, Elegija II

spiritualna i natprirodna zna~enja – neukost koja je, na`alost, zarazila pojedince. „Kultura je ta~ka razmimoila`enja izme|u ~oveka i drugih `ivotinjskih vrsta.“17 Ukoliko moramo uzimati u obzir zaslu`na dela i pojave u na{oj definiciji kulture, morali bismo da tragamo za razlikama izme|u ~oveka i `ivotinja pre postojanja kulture u ~ovekovom fatalisti~kom `ivotu, obzirom da pojedini nau~nici zaslu`na dela i pojave smatraju va`nijim od prinudnih postupaka u `ivotu, drugim re~ima, razmi{ljanje o stvaranju naseobine, razvijanju legalnih odnosa u dru{tvu, dru{tvenom upravljanju, etc. „Svi antroplozi se sla`u o postepnom evolutivnom procesu u istoriji ljudskog dru{tva, posebno u tehni~kim i ekonomskim oblastima.“18
11

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

Vezano za gornje tvr|enje, potrebno je razmotriti pojedine ~injenice: Kako je slobodna volja jednaka vlasti u definiciji evolucije – posebno evoluciji vrednosti – tehni~ki i ekonomski aspekat, koji su nastali usled prinudnog `ivotnog delanja, zato ne bi mogli biti uklju~eni u koncept kulture, obzirom da se napori za obezbe|enje nastambe, ~injeni silom, ne mogu smatrati kulturom. b) „Evolucija se nije odvijala u istoj meri u odnosu na celo ljudsko dru{tvo, i jo{ uvek nije dovr{ena u pojedinim kulturama.“19 To je jedna apsolutno ta~na ~injenica, tako|e, primenljiva na nau~ni i tehnolo{ki razvoj postignut od strane civilizacija; drugim re~ima, nijedna teorija ni {kola mi{ljenja nije u stanju da doka`e ta doga|anja, iznose}i ih na neposredan, ure|en na~in. Svako ube|en u razvoj nauke i civilizacija prihvata da su razlozi koji su uzrokovali njihovo postojanje bili ne samo neregularni, ve} sasvim nepredvidljivi. c) „Ponekad koegzistentni kulturizam mo`e integrisati neke od faza u procesu. U prvoj etapi, potrazi za hranom, male grupe nomadskih lovaca, ribara i sakuplja~a vo}a kre}u se iz jednog u drugo mesto, tragaju}i za hranom.“20 Ovde mo`emo videti pojave koje se odnose na kulturu i njene promene – koje, usled svoje fatalisti~ke prirode – ne mogu biti uklju~ene u evolutivni koncept kulture. Kultura u arapskoj enciklopediji Arapski ekvivalent za kulturu, althiqafa, zna~i „trijumf, inteligenciju i ve{tinu, a tako|e, zna~i i talenat za nauku, zanatstvo i knji`evnost“.21 „Njegov koren, thaqaf, zna~i ve{t, uman, sjajan i pobedni~ki“.22 Da bismo prona{li definiciju kulture i ono {to je vezano za nju, najbolje je da pogledamo pod al-thiqafa i al-adab.23
12

Tako Al-Mond`ad odre|uje al-adab kao: „Adib je osoba koja poznaje literaturu. Njegova mno`ina je oda’ba. Adib je obrazovan u pogledu leksi~kih i literarnih tema i poseduje {iroku kulturu. Adab zna~i nauka i celovito saznanje, ili znanje o jednoj posebnoj disciplini. Tako|e, to ozna~ava ono {to se o~ekuje od pojedinca u moralnom pogledu, drugim re~ima, kako bi trebalo da se pona{a u u~ionici, ili kako bi sudija morao da postupa, etc. 24 U stihovima koji slede, adab se odnosi na kulturu, i prenosi spoznaju i upu}uje na dobar moral, saglasno odgovaraju}im na~elima usvojenim na osnovu prilika u `ivotu pojedinca. „Sti~i znanje i kulturu, bez obzira u kojoj porodici si odrastao. Kultura }e te u~initi nezavisnim od svake povezanosti.“ „Zaista slobodan ~ovek je onaj koji mo`e da ka`e: ‘Ovo je to {to jesam’ ne ‘Ja sam sin tog i tog.’“25 Kultura u francuskoj enciklopediji Vode}i poreklo od latinske re~i cultura, ozna~ava |ubrenje (zemlji{ta), proizvodnju ili sa|enje. Kultura, tako|e, ima nekoliko figurativnih zna~enja: Uzdizanje mentalnih mo}i, mentalna kultura; ne~ije celovito saznanje, na primer, op{ta kultura, knji`evna kultura, filozofska kultura, klasi~na i masovna kultura26 koja se {iri putem mas-medija; niz aktivnosti zasnovanih na raznolikim socijalno-istorijskim usmerenjima, i tako|e, strukture koje se odnose na osobeno postupanje ili izvo|enje, uzrokovano obrazovanjem odre|ene dru{tvene grupe; na primer, posebna kultura u dru{tvu, koja je povezana sa zapadnja~kom kulturom. U francuskom se re~ kultura, tako|e, odnosi i na fizi~ki izgled; na primer, u starim tekstovima, culture physique ozna~ava fizi~ku kulturu, a kulturizam se odnosi na

KULTURA I DRU[TVO

gimnastiku.27 U jednoj od ostalih enciklopedija stoji: „U petnaestom veku, culture je nastala iz latinske re~i cultura, {to zna~i |ubrenje; sli~no, cultiver, u zna~ejnju sa|enja i obrade, bilo je kori{}eno u dvanaestom veku.“28 Roberova enciklopedija je ovako definisala kulturu: „Svo znanje koje ljudsko dru{tvo opskrbljuje snagom da kritikuje i ukus za prosu|ivanjem.“ Zatim poziva ~itaoca da upotrebljava re~i poput znanja, obrazovanja, poduke i nauke, dodaju}i: „Kultura je ono {to ostaje u ~ovekovim mislima kada je sve ostalo zaboravljeno. Pridevi poput {irok, jak i uzvi{en koriste se da je opi{u.“ Potrebno je razmotriti dva pitanja vezana za definiciju kulture u francuskim enciklopedijama: Pa`ljivo prou~avanje gornjih definicija pokazuje da je ve}ina datih zna~enja zasnovana na virtuelnim ~injenicama, koje ostaju nepromenjene, ~ak i ako se objekti ili osobe na koje se odnose promene, sem ukoliko celokupna priroda ljudske vrste ne pro|e kroz potpunu metamorfozu i postane bespomo}na poput `ivotinja, objekata ili delova ma{ine. Bilo kako, knji`evnost i filozofska kultura bi ostale neizmenjene, jer su njihovi temelji istinski nepromenljivi. Nemogu}e je izmeniti istinski izvorne ~injenice, predstavljene Francuzima od strane Viktora Igoa, u „Jadnicima“. ^ak su i Sartr i njemu sli~ni, sa svim svojim novim frazama i izrazima, usmerenim ka lakovernima, do`iveli neuspeh u poku{aju da odstrane „Jadnike“ Viktora Igoa iz kulture ~ove~anstva. Tako ni dogmatski autori iz na{eg doba nisu uspeli da otklone ulogu Mevlanine „Mesnevije“ u {irokoj ljudskoj kulturi; sve {to su postigli jeste ispiranje mozga naivnih, uz pomo} svog kontradiktornog `argona. Ose}ali su da zadovolja-

vaju sopstvenu sebi~nost, {to je bila ozbiljna gre{ka; sebi~nost je nezasitan plamen koji se gasi samo kada je uni{tio sebe, bez obzira koliko je drugih usput `rtvovao. Kategorisanje zna~enja kulture, realno i fugurativno, vodi ka tri mogu}nosti: prva, pojedina zna~enja mogu biti arhai~na, na primer, poljoprivreda i obra|ivanje zemlji{ta, {to je latinsko zna~enje kulture. Pojedina druga zna~enja ~esto se koriste bez obzira na ranija. Druga mogu}nost je da je kultura inicijalno zna~ila poljoprivredu, ali da je postepenim kori{}enjem u tekstovima sa visokom eti~kom vredno{}u, zadobila novo zna~enje. Tre}e, staro zna~enje kulture, kultivacija i upotreba potencijala, jeste nepromenljiva sveobuhvatna realnost, primenjiva na razli~ite stvari, primerno, zemlji{te, drve}e, `ivotinje i ljudska bi}a. Otuda, poredbena tuma~enja u ovom slu~aju ne mogu imati kona~an, o~igledan uzrok. Tako|e, moramo imati na umu da ukoliko re~ promeni zna~enje, njeno originalno zna~enje, koje se odnosi na odre|enu istinitu ~injenicu (~injenice), nije nu`no ispu{teno. Kultura u nema~kim enciklopedijama Daden re~nik ovako defini{e kulturu: • Svi aspekti duhovnog ili umetni~kog `ivota; • Pozitivan aspekt `ivota; • Gajenje bakterija i drugih `ivih materija na hranljivoj podlozi; • Obrada poljoprivrednog zemlji{ta; • Nove vrste organskog `ivota. Druga enciklopedija, defini{u}i kulturu kao sve aspekte `ivotnih stilova nacije, nabraja ih kao: Ljudske aktivnosti usmerene na ispunjenje ~ovekovih i osnovnih zahteva njegovog dru{tva, poput hrane, ode}e, zaklona, zdravstvene za{tite i za{tite `ivotne sredine.
13

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

Morteza Katouzian, Elegija III

Obezbe|ivanje sredstava neophodnih u svim ljudskim aktivnostima kao {to su nauka, industrija, gra|evinarstvo, organizacije, etc. Napori su ~injeni od vremena kada je ~ove~anstvo naselilo zemlju, a kultura nastala sa njima, usmerena je ka obezbe|ivanju originalnosti, prefinjenosti i oblika ljudskoj li~nosti, ograni~avaju}i inferiorne ljudske `elje i transformi{u}i ih u visoko uzdignute potrebe. Kultura u ameri~koj enciklopediji „[irok pojam, kultura, koriste sociolozi i antropolozi. Njena druga zna~enja odnose se na obrazovane pojedince, na one koji su stalo`eni i poznaju kulturu i lepe `ivotne umetnosti. Stru~ne rasprave o kulturi javljaju se u antropolo{kim spisi14

ma sredinom devetnaestog veka. Ser Edvard Barnet Tajler, engleski antropolog, koristio je pojam „kulture“ radi predstavljanja niza razvijenih ideja i onoga {to proisti~e iz istorijskih iskustava. Godine 1910, ameri~ki antropolozi koristili su kulturu da bi izrazili osobene karakteristike ljudi i dru{tava. U 1930-tim godinama, Rut Benedikt je opisao kulturu kao modele mi{ljenja i delanja koji ~ine jedinku razli~itom od drugih. Re~ „kultura“ je od tolikog zna~aja za sociologe, obzirom da obezbe|uje najjednostavniji koncept za obja{njavanje pona{anja i istorije ljudske vrste. Na primer, u pore|enju sa izrazom „dru{tvo“ – koji se, po definiciji, odnosi na organizovanu grupu me|usobno zavisnih pojedinaca koji koegzistiraju unutar sistema kako bi odr`avali proizvodnju i `ivot – kultura ima {ira zna~enja. Kultura izra`ava komponentu pona{anja dru{tva. Su{tina je: za{to je kultura poprimila tako mnogo razli~itih odre|enja? Razlog je u tome {to se kultura ne sastoji od jednostrukog, homogenog predmeta, niti se odnosi na pojedinca. Ona pokriva mnogo elemenata, uklju~uju}i ideje, emocije, vrednosti, ciljeve, pona{anja, tendencije i iskustva. Evolucija kulture Prou~avaju}i proces evolucije u istoriji kulture, dolazimo do zna~ajnih zaklju~aka: prvo, kultura mo`e da stvori razliku izme|u ljudskih karakteristika i animalnih normi. Drugo, posmatrani model pona{anja vezan je za rezultate ljudskog uzro~no-posledi~nog fizi~kog razvoja. Tre}e, rast populacije i oplemenjivanje ljudske

KULTURA I DRU[TVO

okoline doveli su do kulturnog postupanja fokusiranog na simbole i jezik, rezultiraju}i u bogatu riznicu misli i ideja kroz istoriju. Posmatraju}i to {ire, mo`emo zaklju~iti da kultura nije zadovoljavanje ~ovekovih potreba, ve} pojava zasnovana na pona{anju, usmerena ka obezbe|ivanju veli~anstvenih vrednosti `ivota onim bi}ima koja ih potencijalno poseduju. ^ovek, obzirom da poseduje sposobnost izrade oru|a i njihovog kori{}enja za razne namene, o~igledno mo`e da promi{lja raznolike teme, povezuje i organizuje svoje mi{ljenje i razvija nove ideje. Tako|e, otkri}a jedne generacije mogu}e je preneti na slede}u putem transkripcija i zapisa. Nijedno drugo `ivo bi}e ne poseduje takve sposobnosti. Kultura je prona{la svoj istinski identitet u razvoju tog preno{enja. Kultura: na~in `ivota Kulturolo{ke varijable su zasnovane na ~ovekovoj kreativnosti i talentu imaginacije. Ljudska bi}a su sposobna da shvate bilo koji na~in pona{anja ili zna~enja u ljudskom `ivotu. Bilo kako, postoje ograni~enja prakti~nog i ekonomskog `ivota koja limitiraju proces razvoja i ustanovljavanja varijabilnih oblika koncepata i dru{tvenog `ivota. Ekonomski i materijalisti~ki aspekti ~ovekovog `ivota su postali njegova sposobnost da, na razli~itim etapama, menja svoje prirodno okru`enje u ve}u udobnost i ve}i posed. Iako su se umetni~ki, istra`iva~ki i filozofski aspekti kulture, tako|e, razvili, nismo sigurni da se to desilo u odre|enim etapama. Sve u svemu, izgleda da potpuna raznolikost kultura na Zemlji polako bledi. Porast broja zapadnja~kih, industrijalizovanih stilova `ivota, koji se {ire svetom, uzrokovao je mno{tvo jedinstvenih raznolikosti po cenu njihove zamene za industrijske, gra|anske modele. Istori~ari i antropolozi veruju da je kulturolo{ka raznolikost mogla dosti}i

svoj vrhunac tokom 14. i 15. veka; pre nego {to su Evropejci po~eli da se infiltriraju u na~ine `ivota drugih naroda. Elementi kulture Analiza kultura zahteva odre|ene koncepte. Prvo, mo`emo kategorisati elemente kulture prema kvantitetu i osnovnim na~elima. Kori{}enje odre|enih izraza dove{}e do istih serija i upotreba. Sem klasifikacije bitnih elemenata kulture, ostale komponente su, tako|e, neophodne za istra`ivanje i upotrebu kulture. Ovde se suo~avamo sa dve zna~ajne ideje: konceptima i delanjima. Svaki element kulture (iskazuju}i ideje na modelu pona{anja, ili ciljevima) obuhvata sva tuma~enja ili simbole mentalne reakcije onih koji se suo~avaju sa elementom. Upotreba elementa kulture je odre|ena od strane njegovog istra`iva~a. Sociolozi su, tako|e, kategorisali kulturu u dve {kole mi{ljenja usmerene da zadovolje ~ove~ije mentalne potrebe. Na~in kulture Pona{anja zasnovana na modelu bi se, tako|e, koriste}i osobeni metod, mogla odrediti kao kultura; drugim re~ima, kultura se mo`e upotrebiti za definisanje na~ina na koji bi odre|ene stvari u dru{tvu mogle da se urade. Otuda, „kulturolo{ke podgrupe“ prenose odre|ene metode za neka delanja u posebnim delovima dru{tva. Tako, AfroAmerikanci u Sjedinjenim Dr`avama imaju na~ine `ivota razli~ite od drugih, iako `ive u istoj zemlji. Kultura kori{}ena u na~inima pona{anja se najvi{e koristi za re{avanje problema. Ovde je potrebno razmotriti nekoliko pitanja: „Njeni (kulturolo{ki) sekundarni koncepti simboli{u obrazovane ljude, visoke kulture.“ Pogre{no ih je nazivati sekunda15

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

rnim konceptom, jer svaki pojedinac koji poseduje virtuelne odlike, nazvane kulturom, mo`e biti smatran kulturnom osobom, jer bi svakoga ko ima odlike i pona{anja civilizacije, smatrali civilizovanim. Koncept i izraz „civilizacija“ nije sporedni koncept za civilizovanog ~oveka, pa tako nije ni kultura. Tekst, na`alost, ne pominje staroslavnu izvornost kulturolo{kih pojava kao nauke, obrazovanja, moralnih odlika i umetnosti. „Sve u svemu, antropolozi se sla`u u pogledu ~injenice da se kultura, za razliku od instinktivnih ili nasle|enih modela, sastoji od metoda u~enja pona{anja i na~ina njihovog usvajanja.“ Kako se elementi i postupci kulture odnose na odgovaraju}e vrednosti ~ovekovog `ivota, moramo naglasiti da su uro|eni potencijali potrage za kulturom kod ljudi virtuelni, a njihovo aktiviranje zahteva nu`du i svestan napor. Na primer, potencijalna potreba za sticanjem znanstvenih, umetni~kih i moralnih odlika postoji u ljudima bez obzira na geografske ~inioce, dok njihova primena u stvarnosti zahteva obrazovanje i dopu{tenost u praksi. Zna~ajna odrednica u Ameri~koj enciklopediji jeste: „Re~ ‘kultura’ je od velikog zna~aja za sociologe, obzirom da obezbe|uje najjednostavniji koncept za obja{njavanje pona{anja i istorije ljudske vrste. Na primer, u pore|enju sa izrazom „dru{tvo“ – koji se, po definiciji, odnosi na organizovanu grupu me|usobno zavisnih pojedinaca koji koegzistiraju unutar sistema kako bi odr`avali proizvodnju i `ivot – kultura ima {ira zna~enja. Kultura izra`ava komponentu pona{anja dru{tva.“ Neosporno je da je kultura vrlo zna~ajna, ali moramo navesti da njen zna~aj poti~e od ~injenice da ona obezbe|uje najjednostavniji koncept tuma~enja istorije i pona{anja ljudske vrste, jer jednostavnost ve}ine apstraktnih imenica, poput zako16

na, zadovoljstva, tuge, velikodu{nosti ili realnosti ne mo`e dovesti do njenog sveobuhvatnog obja{njenja. Otuda, enciklopedije i re~nici su zapo~eli sa istra`ivanjem radi pronala`enja potpune istine u vezi kulture – i do sada su stigli do oko 164 njenih definicija – sli~no, mnogo napora je ulo`eno u istra`ivanje koncepta prava.29 To je najbolji razlog slo`enosti u definicijama kulture. Pitanje koje navodi enciklopedija jeste: „’Za{to je kultura prona{la tako mnogo razli~itih definicija?’ Razlog je u tome {to je kultura homogena i ne odnosi se na jednog pojedinca; obuhvata veliki broj elemenata velike razli~itosti, poput ideja, emocija, vrednosti, namera, delanja, tendencija i iskustava“ zahteva podrobnije razmatranje, jer je ta~no da raznolike definicije kulture nisu homogene. Najbolji dokazi su da pronala`enje sveobuhvatnog zajedni{tva me|u 164 postoje}e definicije nije ono za ~im te`e svi re~nici i enciklopedije. Imaju}i u vidu raznolikost me|u ljudskim du{ama, bilo bi neobi~no te{ko to posti}i, ~ak i u slu~aju primera koje smo naveli (emocije, vrednosti, ciljevi, delanja, tendencije i iskustva). Teorija po kojoj „Kultura ukazuje na sadr`aje pona{anja dru{tva“ opisuje rezultiraju}e posledice kulture, ne ~injenice sa kojima se kultura suo~ava. Drugim re~ima, ova teorija veruje da kultura dru{tva le`i u aspektima pona{anja stanovnika; bilo kako, ona ne pominje uro|ene faktore kulture, moralne vrline i estetske vrednosti. Razmatraju}i na~elo da „nijedna posledica ne mo`e u potpunosti otkriti svoj uzrok“, na{ prigovor je sasvim opravdan. Na primer, danas se ula`u veliki napori na reklamiranju kulture kao robe {irom sveta. Da li uzrok iza takvih estetskih napora zaista slu`i ~ove~anstvu, ili da pove}a zahteve konzumenata? Oni koji kulturu posmatraju isklju~ivo kao predmet pona{anja morali bi za

KULTURA I DRU[TVO

ovakve probleme imati spremno ubedljivo obja{njenje. Ameri~ka enciklopedija navodi tri tvr|enja u vezi evolucije kulture: Prvo: „Kultura je ekskluzivna ljudima, ne svim `ivim bi}ima“. Tvr|enje, u meri u kojoj se odnosi na biologiju, izgleda potpuno ispravno. Drugo: „Takvo pona{anje je rezultat uzro~no-posledi~nih pojava u ~ovekovom telesnom razvoju.“ Ovo tvr|enje zahteva ve}u nau~nu analizu; ukoliko „ljudski telesni razvoj“ zna~i da se zna~ajna mera kulturolo{kih efekata pojavljuje kao uro|ena posledica u telu i njegovom razvoju (poput mentalnih, emocionalnih i sli~nih uticaja), to je onda prili~no prihvatljivo; u svakom slu~aju, ukoliko to ozna~ava ograni~avanje kulturolo{kih efekata u telesnom, to ne bi bilo prihvatljivo, obzirom da se ljudska duhovna evolucija, sredstvima unutra{njih faktora kao {to su religija, ura~unljivost, moral, ljubav i humanitarizam, pokazuje daleko plodonosnijom od fizi~kog opisa ljudskog kulturnog razvoja. Tre}e: ^injenica da su „Rast stanovni{tva i iskori{}avanje prirodnih izvora, uzrokovali da kulturolo{ke norme rezultiraju u riznicu ideja i pristupa tokom istorije, zasnovanih na simbolima i jeziku“ tako|e mo`e biti prihva}ena, sem kra}eg dela tuma~enja koje je nu`no u vezi „kulturolo{kih normi“. Obzirom da ne postoji sveobuhvatana definicija kulture u takvim tekstovima, „kulturolo{ke norme“ ostaju neobja{njene. Tekst glasi: „Uzimaju}i u obzir {irinu kulture, to nije ono {to su primitivni ljudi prona{li zahvaljuju}i svojim potrebama; kultura je fenomen zasnovan na postupanju, koji se brine da bi}a opskrbi moralnim `ivotom koji bi oni potencijalno morali da imaju.“ Teorija zahteva ve}u pa`nju, jer su uzajamna koegzistencija me|u ljudima, i

ozbiljna saradnja i harmonija koju je ona zahtevala, bile bez sumnje od najve}eg zna~aja; drugim re~ima, postepena nu`nost ravnote`e sila i odustajanje od beskona~nih li~nih `elja – koje su uzrokovale razaraju}e potrese – doveli su ~oveka do usvajanja ograni~enih prohteva kako bi zajedni~ki opstanak postao izvodiv. To je bio po~etak koegzistiraju}e kulture, koja je ustanovljena od strane ~oveka u potpuno slobodnoj volji, ne silom. Zatim tekst navodi: „^ovek, koji je sposoban da pravi oru|e, i koristi ga pri razli~itim poslovima, zasigurno mo`e dolaziti do razli~itih ideja, povezati ih i prezentovati nove.“ O~igledno, kako je potreba za fizi~kim oru|em postojala, ljudskom duhovnom `ivotu su, tako|e, bili neophodni najosnovniji kulturolo{ki ~inioci. Razmislimo o slede}im tvr|enjima u cilju daljeg razmatranja na{e teme: „Prefinjene filozofske ideje i uzdignuta religijska verovanja su, generalno, prepleteni u legendama; poput rude koja sadr`i i ugalj i zlato. Ukoliko se mitolo{ke analize ne rastave ideolo{kih primesa, bi}e nemogu}e istra`ivati riznice ljudske misli, pohranjene u legendama. Bez obzira na zabavno-uspavljuju}i aspekt mitova i legendi, u su{tini, postojanje takvih vrlo originalnih izvora misli, nesvesno postoje}ih u razli~itim kontekstima, ~ini prou~avanje mitologije neizbe`nim za istra`iva~e istorije razvoja filozofskih {kola mi{ljenja, antropologe, sociologe, teologe, idealiste, nau~nike humanitarnih nauka i knji`evnosti, i one koji te`e da probude savest ~ove~anstva. Nesumnjivo, jedan od najboljih na~ina otkrivanja osnovnih izvora legendi jeste kompilacija alfabetskog re~nika glavnih izraza i koncepata, i njihovo pore|enje sa rasprostranjenim narodnim ili stranim legendama.“30
17

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

Znameniti istori~ari su, tako|e, saglasni u vezi slede}eg: „Nije logi~no da su umetnost i natprirodni ~inioci, poput ~ovekove te`nje za lepotom, istinom i dobrotom, za ‘idealnim’, u potpunosti razdvojeni od telesnih prohteva koje on ostvaruje, kako bi opstao u `ivotu. Razlog je u na{em verovanju da je najbolji put do uspe{nog `ivota u hvalevrednoj istini. Pojedini stru~njaci su do{li do ube|enja da primitivni ljudi, bore}i se sa svojim okru`enjem, ili nisu imali mogu}nost da otkriju svoju duhovnu istinu, ili nisu imali `elju za unutra{njim tendencijama ka ve~nim istinama i natprirodnim otkri}ima. U svakom slu~aju, nau~nici koji ta~no poznaju ljudsku prirodu, veruju da primitivni ljudi nisu bili opsednuti prakti~nim aspektima `ivota kao {to su njihovi potomci danas, i da su ~ak imali duhovno delanje, kao i da su koristili svoje emocije da oboje predmete oko sebe, da gledaju iznad njihovih prirodnih pojavnosti i shvate njihova natprirodna zna~enja. Tako su emocionalne vrednosti koje se nalaze u objektima postale va`nije od njihovih prirodnih odlika. Ukoliko pa`ljivo prou~avamo `ivot drevnih Australaca na {irokim platoima – o kojima se, zbog velike neobuzdanosti i socijalnih neprilagodljivosti, naj~e{}e misli kao o najsiroma{nijim ljudima – otkri}emo, na osnovu misterija iz njihovog na~ina `ivota, da su ~ak i svaki {tap i svaki kamen koji su koristili sadr`avali istorijske ili tradicionalne odlike. Zato su {tapovi i kamenje kori{}eni u drevnim vremenima, bili vezani za tajne iz ljudskog okru`enja toga vremena, koje su sada neshvatljive. U svakom slu~aju, ~ovek je sebe smatrao najsre}nijim bi}em na Zemlji. Ukratko, od najranijih vremena, ljudi su bili i telesni i duhovni; podjednako realisti~ni i idealisti~ki perfekcionisti.“ 31
18

Tekst navodi: „...kultura je deo ljudske kreativnosti i imaginacije kao na~ina `ivota – osnove kulturolo{kih raznolikosti. ^ovek mo`e da pojmi skoro svako stanje pona{anja ili tuma~enja ljudskog `ivota. Postoje, naravno, odre|ene prepreke na putu ustanovljavanja stabilnih oblika dru{tvenih i `ivotnih raznolikosti, u zavisnosti od biolo{kih i ekonomskih realnosti. Ekonomski i materijalisti~ki aspekti ljudskog `ivota su se, tokom vremena, o~igledno, od ~ovekovog prirodnog okru`enja pretvorili u ve}e vrednosti i luksuz. Aspekti kulture poput umetnosti, istra`ivanja i filozofije razvili su se u nekim periodima, ali je njihov kontinuitet sporan. Sve u svemu, kulture sveta gube svoju apsolutnu raznolikost. Kako su se moderni, industrijski stilovi `ivota ra{irili po celom svetu, mnoge retke kulturolo{ke raznolikosti su `rtvovane da bi na~inile prostor gradskom industrijskom `ivotu. Antropolozi i istori~ari veruju da je kulturolo{ka raznolikost dostigla svoj vrhunac za vreme ~etrnaestog i petnaestog veka – kratko pre nego {to su Evropljani po~eli da poprimaju na~ine `ivota drugih zemalja.“ Postoje pojedini delovi u gornjim tvr|enjima koji zahtevaju dalje prou~avanje i kriti~ki osvrt: Tvr|enje: „Kulturolo{ke raznolikosti su zasnovane na kreativnosti i imaginaciji“ je generalno ispravno i prihvatljivo, ali su{tina je u tome da kulturolo{ke konstante u ljudskim bi}ima moraju biti otkrivene i razlu~ene od promenljivih kulturolo{kih primera; gornje tvr|enje ne samo da zanemaruje ovu su{tinu, ve} je, kasnije, u tom odeljku, ~ini i zagonetnijom: „Sve u svemu, izgleda da potpuna raznolikost kultura na Zemlji polako bledi. Tekst glasi: „^ovek je u stanju da poima skoro svako stanje pona{anja ili interpretaciju ljudskog `ivota.“ Gornja re~enica je u svakom slu~aju dvosmislena, jer, ukoliko se odnosi na te-

KULTURA I DRU[TVO

lesne pojavnosti ljudskog pona{anja, one su o~igledno vidljive kroz prou~avanje ideja i ~ula uz pomo} istra`ivanja pona{anja. A ukoliko je fokus na potpunom identitetu, i na unutra{njim i spolja{njim rezultatima i uzrocima ljudskog pona{anja – kao {to je najve}i broj nau~nika na svetu i potvrdio, broj ljudskih osobina i mogu}nosti, koje su jo{ uvek ostale nepoznate, daleko prema{uje njegove poznate sposobnosti; takvo uop{teno tvr|enje bi zahtevalo preispitivanje. To je, tako|e, primenljivo u pogledu slede}eg izraza, „jer je na{e znanje o stvarnoj prirodi i faktorima postojanja `ivih bi}a isuvi{e oskudno, pa bi na{e tuma~enje `ivota bilo vrlo ograni~eno i povr{no.“ Razmotrimo teoriju koju predla`e znameniti ruski biolog: „Svaki predmet na svetu se mo`e posmatrati kao `iv ili be`ivotan. Prihvatanje takvog pristupa uzrokuje da pitanja poput „[ta je `ivot? Koji predmeti se mogu smatrati `ivim, a koji ne? Kako se javio `ivot? postaju besmislena. Kao {to znamo, definicija ‘`ivota’ je jo{ uvek predmet rasprave i mnogi nau~nici ne uspevaju da je defini{u.“32 Nakon sveobuhvatnog istra`ivanja o `ivotu i njegovom razvoju, on je dodao: „Ne samo da sredstvima evolutivnog pristupa mo`emo otkriti {ta se de{ava u telima `ivih bi}a, ve} ona, tako|e, daju odgovor na sedam milona ‘za{to’ s kojima se suo~avamo na na{em putu otkrivanja istinske su{tine `ivota.“33 U svakom slu~aju, imaju}i u vidu da je otkrivanje za{to je fenomen „`ivota“ napredovao toliko evolutivno te{ko kao i druga otkri}a u vezi `ivota, moramo re}i da otkrivanje istinske su{tine `ivota u

Morteza Katouzian, Elegija IV

svakom objektu ~ini da se suo~imo sa sedam milona „za{to“, plus jedan. Zatim se dolazi do zaklju~ka: „Razlike izme|u kultura na Zemlji, u svakom slu~aju, blede. Uz industrijske, zapadnja~ke na~ine `ivota, koji se {ire po celom svetu, nestale su i pojedine retke razli~itosti, kako bi napravile mesta industrijskom, gradskom `ivotu.“ Na`alost, enciklopedija odbija da pomene bilo koji razlog ili pozitivu/negativnu posledicu svog predvi|anja. Prvo se moramo okrenuti problemu, bez obzira da li se kulturolo{ka razli~itost uru{ava sama, ili usled sudbine, ili zahvaljuju}i mo}nim diktatorima koji te`e da ~oveka li{e svih sloboda, dostojanstva ili `ivota koji zaslu`uje. Zatim se suo~avamo sa pitanjem, da li }e industrijska dru{tva, koja se {ire po ce19

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

lom svetu, uni{titi samo retke razli~itosti, ili }e uticati na sve kulturne razlike i otuda uni{titi identitet same kulture? Prvo tvr|enje, „Razlike izme|u kultura na Zemlji, u svakom slu~aju, blede“ ukazuje da identitet nazvan kultura ne}e biti u stanju da podnese zapadnja~ke industrijske na~ine `ivota, {to je sa ve}om verovatno}om od drugih mogu}nosti. U tom slu~aju, na Zemlji ne bi vi{e postojalo bi}e zvano „~ovek“, kao ni znaci njegovih velikih potencijala, sposobnosti, ideala i lepote. Drugim re~ima, ukoliko zapadnja~ka industrija ovlada svetom, suo~i}emo se sa precizno{}u ma{inerije, umesto sa ~ovekom i humano{}u. Ukoliko takva vizija ovlada u stvarnosti, a ~ovek izgubi svoj `ivot, kulturu, ideologije i ideale, motiv `ivota }e ostati, ili biti unu{ten; ukoliko se zadnje poka`e ta~nim, svet }e se pretvoriti u ogromnu industrijsku fabriku, koja mo`e nastaviti da funkcioni{e dok izvori ne presahnu, ali }e biti kona~no razorena; to, naravno, ukoliko pohlepni diktatori dozvole `ivotu da opstane toliko dugo. Na drugoj strani, ukoliko opstane motiv za `ivotom, buja}e stalno iz po~etka, nad industrijom }e se uspostaviti ~ove~ija vlast, a `ivot ne}e biti `rtvovan od strane neukih diktatora i nemoralnih nezasitnika za mo}i. Drugim re~ima, kada kultura– pozadina evolucije ~ovekovog `ivota – nestane sa Zemlje, to }e kona~no zna~iti kraj `ivota. Enciklopedija ne ulazi u obja{njavanje definicija, klasifikacija, zna~enja, promena ili preno{enja u „kulturolo{kim elementima“, zato ne mo`emo na~initi komentar u vezi ovog. Enciklopedija predstavlja definiciju kulture kako bi raspravila o kulturolo{kim stilovima, ali ne obja{njava prirodu temelja kulture. Ukoliko je ono {to je autor (autori) poku{ao da prenese samo da „kultura mo`e da bude primenjena na odre|e20

ne socijalne postupke“, njegov (njihov) koncept nije uop{te jasan. Nakon na{eg prou~avanja i kritike rasprave o kulturi, prezentovane u enciklopediji, bez sumnje, mo`emo tvrditi da je, obzirom da je ovde glavna tema ~ove~anstvo, nemogu}e pribaviti bilo kakve prihvatljive ~injenice o najvi{ima od ljudskih koncepata – poput kulture, samo nabrajanja radi – o kojima se sve nacije, ~ak i one najvi{e industrijski sofisticirane, mogu slo`iti, sem ukoliko svi ne postignemo saglasnost o identitetu i karakteristikama ~oveka. Kultura po Grolijerovoj me|unarodnoj enciklopediji „U biologiji, kultura se odnosi na grupu `ivih }elija ili organizama koji se ve{ta~ki uzgajaju, poput raznih vrsta miokroorganizama, kao {to su bakterija, gljivica, kvasac koji opstaju na podlozi. Re~ ‘culture’ ima dve osnovne primene: Odnosi se na bilo koji proizvod velike civilizacije, poput umetnosti, knji`evnosti ili filozofije; otuda, mo`e se u govoru odnositi na visoko obrazovane pojedince. Antropolozi koriste termin ‘kultura’ da bi ozna~ili ljudsku istoriju i `ivot. Na primer, stvaranje ideja, misli, navika i predmeta, u cilju ~ovekovog oduvek slo`enog su`ivota sa svojim okru`enjem. U ovoj knjizi }emo se baviti sa drugim zna~enjem kulture, koje ima akademsku i istorijsku upotrebu. Potonje zna~enje kulture se odnosi na tri glavne postavke: • kultura kao evolucionarni koncept, • kultura kao deskriptivni koncept i • kultura kao stil `ivota ili ljudsko pona{anje. Razvoj koncepta kulture zavisi, tako|e, od gornje kategorizacije. Prvo su se pojavila evolutivna istra`ivanja (poput Darvinovog prou~avanja biolo{ke evolucije). Potom nailazimo na deskriptivne rasprave o kulturi, koje su se poklopile sa

KULTURA I DRU[TVO

6

razvojem istra`ivanja o narodima i kulturama po~etkom dvadesetog veka. Kona~no, raznoliki kulturni oblici i promene, tako|e, zahtevaju prou~avanje. Kao evolucionarni koncept, kultura ukazuje na one karakteristike koje ~oveka izdvajaju od `ivotinja; karakteristike koje su se razvijale milionima godina od pojave `ivota na zemlji. Fosili prona|eni iz ledenog doba, nastali iza ljudi ili ~ovekolikih bi}a, dokazuju istoriju. Gde god je na|en trag misli ili svesnog ljudskog delanja, u cilju savladavanja svog okru`enja, ili odgovara na njega, tu je, tako|e, kultura. Takvi dokazi, u obliku kamenog oru|a, starog najmanje 700 000 godina, prona|eni su pokraj fosila australopitekusa u ju`noj Africi.“34 prevela Mirjana Abdoli NAPOMENE
1 2

7 8 9 10 11 12 13

14

15 16 17 18 19 20 21

22 23

24 25

26 27 28 29

3 4 5

Do 1952. Naravno, gornje definicije se odnose samo na prva dru{tva, dok se kultura koja sledi ne fokusira na progres ni evoluciju. „Imati ili biti?“, Eriha Froma. Ibid. Ibid.

30 31 32 33 34

Ibid. Ibid. Kur’an, MekMilan, 1991. (XIII:17) Dekhoda, persijski enciklopedijski re~nik. D`ahangiri enciklopedija. Larus enciklopedija. Daden enciklopedija. Edvard Barnet Tajler (1882-1917), znameniti engleski antropolog. „Borhane Kat“e (Neodrediv dokaz), Mohamada Hoseina Khalafa Tabrizija. D`ahangiri enciklopedija. Persijska enciklopedija, videti pod: culture. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid Videti: Lesanol Arab, al mard`a, tako|e, Al-Mond`ad, thakaf. Enciklopedija, Farida Vad`dija, videti: thaqaf. Aktuelne enciklopedije, na primer Farid Va`adijeva, ne pominju ni jednu skoriju ni teku}u raspravu u vezi kulture. Al-Mond`ad, videti adab. Re~eno je da je imam Ali (a.s.) napisao te stihove na arapskom. Masovna kultura. Enciklopedijski re~nik, op{ti pojmovi, Ha{et, 1991. Etimolo{ki re~nik, @an Matje, Rosaj, Pariz, 1992. Videti: Culture – Kriti~ki pregled koncepata i definicija, od A. L. Krebera i Klajda Klakhohna, navod u Ameri~koj enciklopediji. „Afrika, legende o postanju“, od Juli Bajera. „Istorija sveta“, Hamerton, tom 1. „@ivot, priroda i poreklo evolucije“, Oparin. Ibid. Me|unarodna Grolijerova Enciklopedija.

Alame Mohammad Taghi D`a’fari
Ro|en u Tabrizu 1925, Alame Mohamad Taghi D`a’fari u~io je na islamskim seminarima u Tabrizu, Teheranu, Komu i Nad`afu. Poha|ao je id`tihad (najvi{i stepen promi{ljanja pitanja pravne nauke) kada je bio samo 23 godine star. Godine 1957. zapo~eo je sa predavanjima iz islamske pravne nauke i filozofije u Teheranu. Odr`ao je niz rasprava sa Bertranom Raselom, koje su kompilirane u dva alimova rada. Napisao je preko 80 knjiga i odr`ao nebrojeno ~asova poduka na seminarima u zemlji i inostranstvu (od kojih je ve}ina objavljena), obuhvataju}i veliki broj tema, uklju~uju}i islamske zapovesti, Kur’an, filozofiju, gnozu, misticizam, estetiku, kriticizam i analizu zapadnja~ke misli, filozofiju umetnosti, persijsku i arapsku knji`evnost. U mnogima od svojih dela, alim D`a’fari se osvrtao na savremene zapadne pozitiviste i neopozitiviste, uklju~uju}i Kanta, Hegela, Dekarta i Dejvida Hjuma. U jednoj od svojih knjiga, Kriti~ki osvrt na spekulativne ideje, on je analizirao i podsetio na misli Alfreda Norta Vajtheda. Komentar Mevlanine „Mesnevije“ u 14 tomova i 27-tomna sveobuhvatna Rasprava o „Stazi re~itosti“ spadaju u njegova najzna~ajnija dela. Alame D`a’fari je preminuo 15. novembra 1988. godine.

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

21

KULTURA I DRU[TVO

[kolstvo Islamske zajednice u Kraljevini Jugoslaviji*
dr Dragan Novakovi} Islamsko {kolstvo ski organizovano. Ve}ina u~enika bila je iz udu}i da odredbama oba ustava nije Crne Gore i Sand`aka, a znatno manji broj dosledno sprovedeno na~elo o odvo- iz Makedonije i Bosne. Nastava je izvo|ejenosti crkava i verskih zajednica od dr`a- na na dr`avnom jeziku, s tim {to su prive, odgovaraju}a pa`nja posve}ena je padnici turske i {iptarske nacionalne marazvijanju i unapre|enju islamskog {kol- njine izu~avali i maternji jezik. Profesorski stva na svim nivoima. [erijatska gimnazi- kadar za tada{nje vreme bio je izuzetno ja, kao srednja {kola posebnog tipa, osno- kvalifikovan. Ve}ina profesora bili su nevana je 8. decembra 1918. godine. Pro- muslimani zadu`eni d vr{e nastavu iz opgram je obuhvatao predmete realne gim- {teobrazovnih predmeta. Verske discipline nazije, arapski i turski jezik i odre|en broj predavali su islamski teolozi i funkcioneri verskih disciplina. Zbog verske zajednice. Zbog Zbog kvalitetne nastave, obimnosti i slo`enosti kvalitetne nastave, ve}imaterije, koju je trebalo na u~enika uspela je da ve}ina u~enika uspela je da savladati tokom predvizavr{i fakultete razli~itih zavr{i fakultete razli~itih |enih osam godina, {kousmerenja i profesionalusmerenja i profesionalno la je bila internatskog tino napreduje do najvi{ih napreduje do najvi{ih zvanja pa. Maturiralo je 330 zvanja na univerzitetima, na univerzitetima, u dr`avnoj u~enika, koji su {kolovau dr`avnoj upravi, sudnje nastavljali na filozof- upravi, sudstvu, advokaturi i stvu, advokaturi i vojsci. skim i pravnim fakulteti- vojsci. U~enici su organizovali U~enici su organizovali literalno udru`enje „Ju`na ma u zemlji ili u pojediliteralno udru`enje „Junim islamskim dr`ava`na vila“, izdavali |a~ki vila“, izdavali |a~ki list ma. [erijatska gimnazija, „Vesnik“, a u okviru {kole su list „Vesnik“, a u okviru kao konfesionalna {kola, {kole su postojali hor, postojali hor, tambura{ki i ukinuta je 1945. godine.1 tambura{ki i violinski orviolinski orkestar. Velika medresa kralja kestar. Razvijene sportAleksandra, sa sedi{tem u Skoplju, otpo~e- ske aktivnosti omogu}ile su u~enicima da la je sa radom u jesen 1925. godine i {kolo- postignu zapa`ene rezultate na raznim vanje je trajalo osam godina.2 Zadatak te sletovima i takmi~enjima. Odre|en broj {kole nije bio da sprema budu}e verske u~enika bio je aktivno uklju~en i u predslu`benike, ve} da u~enike, po programu ratni revolucionarni rad iza koga je stajala realnih gimnazija i kroz izu~avanje ve}eg Komunisti~ka partija.4 [kolu je zavr{ilo debroja verskih disciplina, pripremi za studi- vet generacija ili 187 u~enika. Medresa je je.3 [kolovanje je bilo besplatno i internat- radila do okupacije zemlje 1941. godine.

B

* Preuzeto iz „[kolstvo Islamske zajednice u Kraljevini Jugoslaviji“, Junir, 2004.
22 KULTURA I DRU[TVO

[erijatska suda~ka {kola, osnovana u Sarajevu za vreme austrougarske uprave, nastavila je s radom i u Kraljevini Jugoslaviji, koja je, tako|e, zadr`ala nadle`nost {erijatskih sudova. [kola je ukinuta 1937. godine, kada je poslednja generacija zavr{ila {kolovanje.5 Tokom postojanja, {kolu je zavr{ilo 370 u~enika. Predava~i su bili najpoznatiji islamski teolo{ki stru~njaci tog doba i visoki funkcioneri Islamske verske zajednice. Profesori {kole bili su i vrhovni poglavar Azabagi}, [arac i ^au{evi}. Svr{eni u~enici te {kole postajali su {erijatske sudije, ~inovnici u dr`avnoj upravi, vojni imami, profesori u srednjim {kolama, funkcioneri u organima Islamske zajednice i vakufsko-mearifskim telima. Veliki broj knji`evnika, pesnika i drugih kulturnih radnika poha|ao je ili zavr{io tu {kolu, tako da se mo`e ista}i da je [erijatsko suda~ka {kola dala mo`da najve}i doprinos kulturnom i prosvetnom uzdizanju muslimana tada{nje Jugoslavije.6 Posle nagodba politi~kih struktura Kraljevine Jugoslavije s rukovodstvom

muslimana, stvoreni su uslovi za otvaranje islamske teolo{ke {kole u kojoj bi se sticalo visoko obrazovanje. Uredbom Ministarstva prosvete sa zakonskom snagom od 31. marta 1935. godine, osnovana je Vi{a islamska {erijatska teolo{ka {kola. Nastavni kadar i rektora postavljao je ministar prosvete. Prema uredbi, {kola je imala zadatak da neguje islamsko {erijatsko-teolo{ke nauke i priprema kadrove za dr`avne, samoupravne i verske slu`be. [kola je trajala ~etiri godine, koje su bile podeljene u osam semstara. Nastavni plan obuhvatao je tri velike oblasti: {erijatsko pravo, teolo{ke discipline i jezike.7 Posle svih polo`enih ispita i ura|enih seminarskih branio se diplomski rad. Uredba nije predvi|ala izradu doktorskih disertacija, ali je postojala mogu}nost organizovanja specijalisti~kih studija. Rukovodstvo Islamske verske zajednice i muslimanski vernici nisu bili zadovoljni osnovanjem „vi{e“ {kole, jer se o~ekivalo otvaranje fakulteta za islamsku teologiju. Nastavni kadar nije bio na vreme

Husein Behzad, ^as veronauke
Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

23

pripremljen, tako da su visoka nastavni~- poka`e jasnu nameru da tu oblast ure|uka zvanja dobili i pojedinci, koji za to nisu je samostalno i bez saglasnosti verskih zaimali odgovaraju}e kvalifikacije. Najvi{e jednica.10 profesora preuzeto je iz [erijatske suda~Problematika verske nastave precizno ke {kole, koja je u to vreme postepeno je definisana u dva sistemska {kolska zaukidana. Nastavni plan bio je veoma obi- kona doneta posle promena izvr{enih jaman i nije davao specijalisti~ka znanja nuara 1929. godine. Zakon o srednjim neophodna budu}im diplomcima prili- {kolama, usvojen 31. avgusta 1929. godikom anga`ovanja na poslovima za koje je ne, ne sadr`i izri~ite odredbe o veronauci, {kola prema uredbi osnovana. Zbog razli- ali je iz stilizacije pojedinih ~lanova vidlji~itih problema koji su pratili rad {kole, in- vo da je bila obavezna za sve pripadnike teres za upis bio je konstantno mali, tako priznatih veroispovesti.11 Prema Zakonu da su najperspektivniji u~enici odlazili da o narodnim {kolama, koji je donet 3. destudiraju na islamske facembra 1929. godine, nakultete s du`om tradiciuka o veri s moralnim [erijatska suda~ka {kola, jom i kvalitetnijim napoukama stavljena je na stavnim kadrom. [kola prvo mesto me|u svim osnovana u Sarajevu za je radila i tokom Drugog vreme austrougarske uprave, predmetima i bila je obasvetskog rata, kada je vezna za sve priznate nastavila je s radom i u broj studenata, zahvaljuveroispovesti.12 Kraljevini Jugoslaviji, ju}i odluci usta{kih vlaVerskoj nastavi pokoja je, tako|e, zadr`ala sti da se polaznici versve}ena je zna~ajna panadle`nost {erijatskih skih {kola ne mobili{u, `nja u zakonima koji su sudova. [kola je ukinuta znatno pove}an. Prvi didoneti o svim priznatim 1937. godine, kada je plomski ispiti odr`ani su veroispovestima. Zakon 1939, a poslednji 1944. o Islamskoj verskoj zaposlednja generacija godine. Tokom trajanja jednici predvi|a da se zavr{ila {kolovanje. Tokom {kole upisan je 61 stuislamska verska nauka postojanja, {kolu je dent, od kojih je 38 dipredaje u svim dr`avzavr{ilo 370 u~enika. plomiralo.8 nim i privatnim {kolama u saglasnosti s nadleVerska nastava `nom verskom vla{}u i po odredbama {kolskih zakona. U~enici islamske veroiNormativno regulisanje te oblasti za- spovesti ne mogu sara|ivati na pripremi po~eto je Vidovdanskim ustavom, koji u ni prisustvovati sve~anostima u {koli i ~lanu 16. stav 7 propisuje d se „verska na- van nje, ukoliko one imaju obele`je iskljustava daje po `elji roditelja, odnosno sta- ~ivo druge vere. Nastavne planove i proralaca, podvojeno po veroispovestima, a grame za predavanje veronauke propisuu saglasnosti sa njihovim verskim na~eli- je nadle`ni ministar na predlog Ulema ma“, a nastavljeno dono{enjem odgova- med`lisa. Isti verski organ daje odobrenje raju}ih zakona.9 Navedena ustavna od- na versku sadr`inu ud`benika veronauredba uvela je fakultativnost verske na- ke. Kvalifikovani imami, ili posebno ospostave, {to je zna~ajno uticalo na neorgani- sobljrni verou~itelji, predaju veronauku u zovanost u izvr{avanju tog ozbiljnog i svim dr`avnim osnovnim {kolama. Ukolislo`enog zadatka i doprinelo da dr`ava ko se ne mogu anga`ovati takvi predava24 KULTURA I DRU[TVO

~i nastavu izvode redovni u~itelji islamske vere. Ministar prosvete postavlja verou~itelja i osposobljene imame u svim narodnim {kolama izme|u kandidata predlo`enih od nadle`nih verskih vlasti. Sli~an postupak previ|en je i za anga`ovanje verou~itelja u dr`avnim srednjim i stru~nim {kolama, s tim {to je za njih utvr|ena obaveza da prilo`e pismeno odobrenje verskih organa.13 Potreba preciznijeg regulisanja svih pitanja i ujedna~avanja prakse za narodne i srednje {kole, uticala je na zakonodavca da 23. jula 1933. godine usvoji Zakon o verskoj nastavi u narodnim, gra|anskim, srednjim i u~iteljskim {kolama u Kraljevini Jugoslaviji. Prema ~lanu 1 tog Zakona, verska nastava obavezna je u navedenim {kolama i predaje se samo u~enicima priznatih veroispovesti.14 Polovinom 1935. godine usvojena su Pravila o vr{enju verskih du`nosti u~enika narodnih {kola, ~ime je uz Pravilnik o polaganju stru~nog ispita za stalnog verou~itelja iz iste godine, zavr{eno dono{enje propisa uz te oblasti.15 NAPOMENE
1

4

5

6

7

2

3

[erijatska gimnazija bila je za tada{nje vreme moderna {kola. Posedovala je biblioteku, a |aci su bili aktivni u vi{e sekcija, od kojih izdvajamo: literarnu, dramsku i muzi~ku. U {koli i internatu delovali su Ferijalni savez, Trezvena mlade`, Jadranska stra`a i Crveni krst. Jedno vreme, u~enici su izdavali i knji`evni ~asopis „Budu}nost.“ H. Buljina, Sto godina muslimanskog {kolstva u Bosni i Hercegovini, Glasnik BIS-a, 2/1989, strana 112-126. O Velikoj medresi kralja Aleksandra vi{e ~lanaka u periodici Islamske zajednice objavio je Kasim Had`i}, biv{i |ak te {kole. Radi ilustracije navodimo neke: Pedesetogodi{njica od osnutka Velike medrese u Skoplju, „Takvim“, godi{njak udru`enja uleme u BiH, 1975. godina, strana 213-242; Velika medresa u Skoplju, povodom 40-godi{njice, Glasnik VIS-a, 910/1965, strana 336-340 i 11-12/1965, strana 403407; Knjiga o velikoj medresi u Skoplju¸Glasnik VISa, 5/1984, strana 667-672. Nastavni plan Velike medrese obuhvatao je slede}e nastavne predmete i discipline: historija islama,

8

9

10

{erijatsko pravo (fikh), izvori {erijatskog prava (usuli fikh), {erijatsko nasledno pravo (feraiz), islamska dogmatika (akaid), islamska tradicija (hadis), tuma~enje Kurana (tefsir), arapski jezik sa knji`evno{}u, turski jezik, gra|anski i kazneni zakon sa postupkom, higijena, spskohrvatsko-slovena~ki jezik sa knji`evno{}u, francuski jezik, nema~ki jezik, latinski jezik, historija sa zepljopisom, prirodopis, fizika, kemija, matematika, narodna historija, osnovi filozofije, crtanje, Kur’an sa ted`vidom, kratka i prakti~na uputa u islamsku nauku, op}a uputa u islamsku nauku, pisanje, pjevanje i gimnastika, K. Had`i}, Pedesetogodi{njica od osnutka Velike medrese u Skoplju, „Takvim“, 1975, strana 213-242. Velika medresa je dala tri narodna heroja i petnaest nosilaca spomenice 1941. godine, K. Had`i}, Velika medresa i njeni u~enici u revolucionarnom pokretu, „Takvim“, 1985. godina, strana 229-234. B. Korkut, Pedesetogodi{njica i likvidacija [erijatske suda~ke {kole u Sarajevu, kalendar, „Gajret“, 1938, strana 99-234. Potrebno je, tako|e, ista}i da me|u muslimanskim istori~arima i verskim funkcionerima postoje i ocene da su konzervativizam, robovanje tradiciji i nespremnost da se prihvate moderne tekovine nauke u velikoj meri limitirali mogu}nosti ove {kole, a samim tim i njen uticaj na kulturno i prosvetno osve{}ivanje bosansko-hercegova~kih muslimana. Vi{e o [erijatsko suda~koj {koli videti u ~lancima K. Had`i}a, Stogodi{njica [erijatsko suda~ke {kole (mektebi nuvaba), Glasnik VIS-a, 5/1987 i E. Mulahalilovi}a, Povodom stogodi{njice osnivanja i pedesetogodi{njice prestanka rada [erijatske suda~ke {kole u Sarajevu, Glasnik VIS-a, 1/1988. [erijatsko pravo: izvori i filozofija, nasledno, bra~no, porodi~no i vakufsko pravo, svjetovno pravo (enciklopedija, istorija slovenskih prava, gra|ansko, rimsko, ustavno, upravno i crkveno pravo); teolo{ke discipline: obredoslovlje (fikh), tefsir (komentar Kur’ana), hadis (tradicija), akaid i ilumil kelam (dogmatika i apologetika), istorija islama, ahlak (moralika), vaz (propovjedni{tvo), metodika vjerske nastave, logika i psihologija; jezici: arapski, tirski i persijski, H. Buljina, Sto godina muslimanskog {kolstva u Bosni i Hercegovini, Glasnik BIS-a, 2/1989, strana 112-126. Vi{e o ovoj {koli videti u ~lanku K. Had`i}a, Vi{a islamska {erijatsko-teolo{ka {kola u Sarajevu, „Takvim“, 1983. godina, strana 139-159. Ustav Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca, ~lan 16, stav 7, Ustavi i vlade Kne`evine Srbije, Kraljevine Srbije. Problematika verske nastave u Kraljevini Jugoslaviji detaljno je predstavljena u ~lanku D. Novakovi}a, Ustavno i zakonsko regulisanje verske nastave u Kraljevini SHS-Jugoslaviji, „Vaseljena“, Srpsko Sarajevo, 2002. godina, strana 48-69.
25

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

11

12

13

14

Zakon o srednjim {kolama, „Slu`bene novine Kraljevine Jugoslavije“, 17. septembar 1929. godina, broj 217-LXXXVII. Prema odredbama tog Zakona, veronauku, prema `elji roditelje, predaju sve{tenici ili u~itelji posebno za svaku konfesiju. Verou~itelje postavlja ministar prosvete izme|u kandidata koje predlo`e nadle`ni verski organi. Radi dobijanja potrebne pedago{ke-metodi~ke spreme verou~itelji su bili du`ni da polo`e poseban ispit. Nastavni plan i program veronauke propisivao je ministar prosvete po saslu{anju Ministarstva pravde. Nastavnici su imali obavezu da u dane, koje utvrdi ministar prosvete, vode decu na slu`bu u bogomolje pojedinih veroispovesti, Zakon o narodnim {kolama, Slu`bene novine Kraljevine Jugoslavije, 9. decembar 1929. godina, broj 289-CXIX. Zakon o islamskoj verskoj zajednici u Kraljevini Jugoslaviji, Slu`bene novine Kraljevine Jugoslavije, broj 99 od 7.2.1930. godine. Navedeni Zakon izmenjen je Uredbom sa zakonskom snagom o izmenama i dopunama Zakona o Islamskoj verskoj zajednici Kraljevine Jugoslavije, Slu`bene novine Kraljevine Jugoslavije, broj 52-X od 5. marta 1936. godine. Kada je u pitanju organizovanje veronauke unete su slede}e izmene u odnosu na Zakon iz 1930. godine: Veronauka je obavezan predmet i izvodi se pod nadzorom nadle`nih verskih vlasti. Izaslanici Ulema med`lisa imaju pravo da dva puta godi{nje izvr{e pregled svih {kola i utvrde da li se nastava veronauke izvr{ava prema utvr|enim pravilima. Nastavne planove i programe veronauke propisuje ministar prosvete uz sporazum s nadle`nim verskim organima i po saslu{anju Glavnog prosvetnog saveta. Ministar prosvete odobrava i ud`benike veronauke, ali samo ukoliko je dobijena saglasnost od verskih vlasti. Predvi|eno je da se verska nastava predaje dva ~asa nedeljno u odeljenjima gde postoji dovoljan broj u~enika. Ukoliko je broj u~enika nedovoljan sastavlja se vi{e odeljenja i organizuju zajedni~ki ~asovi. Nastava i pona{anje nastavnika u javnim i privatnim {kolama, kao i sadr`aj verskih ud`benika, moraju po{tovati verska ose}anja u~enika islamske vere. Predavanja moraju biti tako organizovana da ne spre~avaju u~enike islamske vere u obavljanju njihovih verskih du`nosti. Navedene i druge izmene Zakona moraju se posmatrati u kontekstu tada{njih politi~kih prilika i dogovora predsednika Vlade Milana Stojadinovi}a s Mehmedom Spahom o njegovom ulasku u Vladu. Videti, grupa autora, Dru{tveno-politi~ki i pravni polo`aj verskih zajednica u Jugoslaviji, Institut za savremenu istoriju, Beograd, 1972. Versku nastavu u narodnim i gra|anskim {kolama predaju stalni verou~itelji, mesni sve{tenici ili njihovi duhovni zamenici za pripadnike svoje ve-

15

re. Nadle`na verska vlast predla`e banskim upravama, radi imenovanja ili razre{enja, duhovna lica koja }e biti anga`ovana kao verou~itelji. Utvr|ena je obaveza svih nastavnika veronauke da se u radu pridr`avaju {kolskih zakona i naredaba i da po{tuju nastavni red. Nastavni plan i program za izvo|enje veronauke propisuje ministar prosvete u sporazumu s vrhovnim predstavni{tvom pojedinih veroispovesti u Kraljevini Jugoslaviji. Verou~itelji u narodnim i gra|anskim {kolama pola`u poseban dr`avni ispit utvr|en zakonima o tim {kolama. Predvi|eno je da jedanput godi{nje nadle`ni verski organi izvr{e pregled nastave veronauke, Zakon o verskoj nastavi u narodnim, gra|anskim, srednjim i u~iteljskim {kolama u Kraljevini Jugoslaviji, Slu`bene novine Kraljevine Jugoslavije, broj 237 od 17. oktobra 1933. godine Prema usvojenim Pravilima, u~enici narodnih {kola bili su obavezni da vr{e propisane verske du`nosti. Svakog dana, na po~etku prvog ~asa, jedan od u~enika bio je zadu`en da o~ita slede}u molitvu: „Molimo Te, Svemogu}i Bo`e, dela na{a napajaj milo{}u Svojom i pomo}u Svojom prati, da svaka na{a molitva i svako na{e delo Tobom zapo~ne i Tobom zapo~eto delo se dovr{i, Stvoritelju na slavu, roditeljima na radost, otad`bini na korist.“ Slede}a molitva izgovarala se na zavr{etku poslednjeg nastavnog ~asa: „Hvala Ti za sva dobro~instva Tvoja, Svemogu}i Bo`e, Koji `ivi{ i vlada{ uvek i doveka. Amin“. Pravilima su utvr|eni op{ti {kolski praznici: sve nedelje, Sveti Sava i [trosmajerov dan (4. februar), Sveti ]irilo i Metodije (24. maj) i Vidovdan. Proslava Svetog Save imala je verski i svetovni deo. Verskom delu prisustvovali su samo u~enici pravoslavne veroispovesti, dok je svetovni bio obavezan za sve. U~enici su du`ni da svetkuju praznike svgoje veroispovesti, koji su Pravilima bili precizno propisani. Muslimani su bili obavezni da svakog petka od 11 do 13 ~asova idu u d`amiju pod nadzorom verou~itelja. Uo~i ramazanskog bajrama, kurbanskog bajrama, Lejlei-regiba, Lejlei-berata, Lejlei-morad`a i Lejlei-kadera osloba|aju se {kolske nastave od 11 ~asova i s verou~iteljem odlaze u d`amiju na klanjanje ikindija namaza. U~enici te veroispovesti praznuju Novu godinu, Muharem, (jedan dan), Mevlud (jedan dan), ramazanski bajram (tri dana), i Kurban bajram (~etiri dana). Tokom ramazana u~enici su bili solobo|eni od nastave prva dva ~asa u prepodnevnoj i posladnja dva ~asa u poslepodnevnoj smeni. Na dr`avne i op{te {kolske praznike u~enici su obavezno i{li u bogomoljesvojih veroispovesti, Pravila o vr{enju verskih du`nosti u~enika narodnih {kola, Slu`bene novine Kraljevine Jugoslavije, broj 147-XXXV, od 28. juna 1935. godine.

26

KULTURA I DRU[TVO

KULTURA I DRU[TVO

Anatomija Islamske revolucije
Sandra Maksimovi}

Revolucija `ivota egde sam pro~itala da svi mi `ivimo u vlastitim svetovima istina i zabluda i da smo robovi svojih misli sve donde dok se ne oslobodimo predrasuda i ne zakora~imo na put poravnjanja sa drugima. To je svojevrsna revolucija ljudskog duha, sa istim karakteristikama poga|a jednog ~oveka ali i celu zajednicu, otimaju}i dosta, daju}i puno. Revolucija je najslabija karika ~ove~anstva, prvi i poslednji izlaz, moto novog doba – RU[I DA BI STVORIO! Ona postaje nova boljka savremenih odnosa. Sve se mo`e pretvoriti u revoluciju, ali i ne mora. Tkivo me|uljudskih pro`imanja je previ{e slabo da bi se oduprlo stalnim pretnjama. Ovde i sada – imperativ je svih nas...koji `ivimo za sebe onoliko koliko ne `ivimo za dru{tvo. Ima jedna prili~no realna misao o psihologiji sociologije: „Dijalog je `ila kucavica svakog odnosa. Mnoge su prepreke, me|utim, do ostvarenja pravog dijaloga, a malo je onih koji uspevaju da ih prebrode. Najbolja stvar je, za po~etak, nau~iti da manje govorimo a vi{e slu{amo...“1 Mo`emo li to? Upoznati i razumeti prose~nog ~oveka je korak ka upoznavanju dru{tva jer {ta je dru{tvo ako ne mno{tvo usamljenih i od briga izboranih pojedinaca!?! Sukobi po~inju sa nerazumevanjem, a nerazumevanje sa odsustvom `elje za komunikacijom. Jednom za svagda destruirani dru{tveno-politi~ki sistem pretenduje da postane krvava pozornica propalih snova i razo~aranih o~ekivanja. Revolucija prvo nastaje u na{im du{ama i poput ledenog

N

gmizavca, obavija se oko onog najkrucijalnijeg u ljudskom kolektivitetu. Revolucija je i svetlo i tama, zavisno od ugla posmatranja, ali da je potrebna...jeste, ponekad, da nas vine u nebesa novih istina i pribli`i jedne drugima. [ta je revolucija? Pored etimolo{ke vrednosti ovog pojma, neophodno je izvesti njen socio-politikolo{ki smisao, radi dalje terminolo{ke preglednosti: „...to je dublji socijalno-ekonomski i politi~ki preobra`aj, izveden ru{enjem starih dru{tveno-ekonomskih oblika i uvo|enjem naprednijih, naro~ito nagao, brz preobra`aj nasilnim putem, ~esto ali neopravdano, naziv i za nasilnu promenu u dr`avnoj formi bez su{tinskog dru{tvenog preobra`aja (tzv. dr`avni udar, politi~ka revolucija...)...“2 Ove i ovako opisane revolucije su poga|ale svet, po svim njegovim sferama. Neke su ostale nezapa`ene, neke su donele modernizaciju a neke...u~inile su stvari gorim nego {to su bile. Ja }u se potruditi da, u narednim poglavljima, predstavim strukturu i elemente revolucije koja je zadesila, davne 1979. Iran, vrativ{i ga, nakon trijumfalnog kretanja ka zapadnim vrednostima, teokratskoj vladavini. Prili~an je napor izdignuti se iznad dogmatskog literarnog opusa i videti taj doga|aj onakvim kakav zaista i jeste bio, no, moj poku{aj je vredan akademskog po{tovanja i `elje da svemu pristupim sa socijalnom i politi~kom odgovorno{}u i zrelo{}u.
27

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

Muhamed Puladi, Slike iz Revolucije

28

KULTURA I DRU[TVO

Anatomija Revolucije i post-revolucionarna konsolidacija Iranska pri~a je bogata pojedinostima jer se Zapad prili~no „zabavljao“ mogu}nostima stvaranja studije o politi~koj manipulaciji islama. Politi~ka istorija ove zemlje je i te kako sadr`ajna i inspirisana velikim razmimoila`enjima izme|u dinastija u pogledu dru{tveno-politi~kog ure|enja. Ali, tek sa Reza Kanom po~inje ono {to urbani hroni~ari nazivaju modernim tajmingom iranskog dru{tva i sistema uop{te. Reza Kan je bio krunisan 1926. godine i to najvi{e uz pomo} Britanaca kojima je apsolutno odgovarala njegova reformska politika, koja je iritirala najkonzervativnije redove dru{tva – uleme (duhovne vo|e), jer je bila oli~ena davanjem velikih sloboda, koje su lagano prerastale u tipi~an model vesternizacije Irana, a 1935. je ~ak zabranio `enama da nose zar, {to je direktno ugro`avalo osnovna na~ela islama. Njegov sin, Muhamed Reza Pahlavi otvara period jo{ ve}ih sloboda iako se ve} tada mogu naslutiti socijalni potresi {irom iranske teritorije. Ja~aju pokreti za nacionalizaciju nafte, sa ciljem da okon~aju britansku eksploataciju prirodnih resursa a time i da povrate teritorijalni integritet i nacionalno dostojanstvo zemlje. U julu 1951. godine, politi~ka i socijalna kome{anja zahvataju sve grupacije i dovode do sve o~iglednijih dr`avnih razmirica. [ahove snage }e se oru`ano sukobiti sa narodom, a kako bi spre~io gra|anski rat, Pahlavi poziva Mosadeka (premijera) da ponovo obrazuje vladu, ~ime kupuje vreme u i{~ekivanju ameri~kih uputstava za dalje delovanje. Ubrzo }e nacionalna vlada biti zba~ena a Mosadek uhap{en, a kako se to sve tretiralo nekom vrstom dr`avnog udara, progla{eno je vandredno stanje i ukinute su pre|asnje slobode, dok su zapadne sile poprimale sve izvesniji

uticaj u dr`avnoj politici. Godine 1962. {ah izjavljuje da planira reforme, kako bi se uskladio sa planom i programom ameri~kog predsednika Kenedija. To je pretilo da uni{ti poljoprivredu i da dr`avni bud`et svede na zavisnost od stranih investicija i proizvoda, radnu snagu-na minimalac. Istovremeno, radilo bi se na {irenju zapadnja~ke kulture i trenda, prakti~no, krojilo bi se potro{a~ko islamsko dru{tvo, protiv ~ega je odmah ustalo u~eno sve{tenstvo pod vo|stvom imama Homeinija. Anatomija jedne revolucije kao {to je ova, koja je izbila 1979. godine u Iranu, ne mo`e se shvatiti a da se ne shvate i faktori koji su je pokrenuli i u~inili da ve}i deo iranskog naroda (trgovci, u~eni ljudi, studenti, sve{tena lica...) stane pod islamsku zastavu i zahteva svoja prava koja su, {ahovom naopakom politikom, izneverena. O tome koliko se svet iznenadio ovakvim razvojem situacije u Iranu, pi{e i D`on L. Espozito, najve}i islamolog veka: „Iran je bio {kolski primer zemlje koja je imala sve uslove da ostvari uspe{nu modernizaciju i razvoj i u kojoj se najmanje moglo o~ekivati da do|e do revolucije. Spolja gledano, cilj Muhameda Reze Pahlavija (19191980), bio je da u periodu od nekoliko decenija, uvede Iran u XX vek. Bogata nalazi{ta nafte, najbolje opremljena vojska na Srednjem istoku (sa izuzetkom Izraela), bliske veze sa Sjedinjenim Ameri~kim Dr`avama, Evropom, pa ~ak i Izraelom, i dobro obu~ena elita doprinosili su slici Irana kojeg je ameri~ki predsednik D`imi Karter zvao ostrvom sigurnosti na Srednjem istoku. Ali, iza takvog spoljnog privida Irana, krilo se rastu}e unutra{nje nezadovoljstvo...“3 Sam {ah je svoju vladavinu obezbe|ivao nelegalnim sredstvima, iako je sara|ivao sa zapadnim vlastima, nije mogao da umiri nabujale proteste me|u ljudima, da zaboravi pri~e o „trovanju Za29

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

padom“ koje su kru`ile i da, zapravo, spre~i harizmatski rast popularnosti jedne verske li~nosti, ajatolaha Homeinija, koji je zbog svoje disidentske orijentacije, bio izgnan prvo u Irak, a onda i u Francusku. [iitska istorija, naro~ito pri~a o revolucionarnoj smrti pravednog sina halife Alija, Al Huseina, koga je na smrt porazio sunitski omajadski vladar Jezid, 680. u bici kod Kerbele, uspela je da objedini razli~ite ljude i njihove `ivotne storije u jednu i jedinu `elju – da se Iran vrati vernicima i svojim prvobitnim vrednostima. U tim i takvim `eljama, prednja~ila su sve{tena lica, koja su d`amije pretvorila u delove odli~no organizovane propagandne ma{inerije. Me|utim, nasuprot Homeiniju koji je bio simbol budu}e vlasti uleme, Ali [arijati je, sa svojom kombinacijom tradicionalnog poznavanja islamske religije i doktoratom na Sorboni, bio nosilac smelih pogleda i ideja da se vlast mora bazirati na alijevskom islamu koji je zagovarao dru{tvenu pravdu, a ne na safavidskom islamu, koji je izdao sve moralne nazore Iranaca. Bez obzira na protivure~nost politi~kih ideala, Revolucija se pokazuje kao dovoljno sna`na da apsorbuje prilike i samostalno, dalje, njima rukovodi. Onog trenutka kada je {ah bio pozvan da abdicira, vandredno stanje postaje sasvim izvesno, pa se Homeini po~etkom februara vra}a u Iran i do~ekuje ga prijatna dobrodo{lica revolucionarno sazrelog naroda. Ubrzo preuzima vo|stvo nad Revolucijom, a na politi~koj sceni, sada, dominiraju dve snage: armija (koju Bahtijarova vlada nije mogla da kontroli{e) i sve{tenstvo. To }e, donekle, zna~iti i zavr{nu etapu formiranja islamske vlasti, iako }e se u tom periodu doga|ati krvavi obra~uni izme|u carske garde i vazduhoplovnih jedinica. U no}i 1. aprila 1979, progla{ena je Islamska Republika Iran, odmah po saop{tavanju rezultata referenduma o dr`av30

nom ure|enju zemlje, kada se 98,2% ljudi izjasnilo za Iran kao islamsku teokratiju. Ve} u toku leta 1979, spremljen je i Nacrt Ustava, koji je odmah i prihva}en od strane 72-~lanog Ve}a eksperata, drugog islamskog tela koje sa~injavaju poznavaoci islamskog prava. Du`nost ovih eksperata je da biraju vo|e revolucije u nepredvi|enim okolnostima. Taj novi Ustav, od novembra 1979, sve politi~ke, ekonomske, socijalne i kulturne institucije dru{tva utemeljuje na islamskim principima, {to }e re}i da se zvani~na dr`avna politika vrednuje u odnosu na Bo`anski ukaz tj. putem vali fakiha, starateljstva Vrhovnog pravnika, odgovornog za obzir i prema Bogu i prema narodu: „...u periodu skrivenosti 12. imama...“4. Islamska skup{tina ili, kako je Iranci nazivaju, med`lis {uraje eslami, po prirodi stvari, predstavlja zakonodavno bi}e dr`ave. Okuplja oko 270 predstavnika, koji se biraju direktnim glasanjem naroda na period od 4 godine. Kontrola skup{tinskih odluka se vr{ila posredstvom Saveta ~uvara. Dvadeset i osmog maja te godine se odr`avaju i prvi op{ti izbori, a saziva se i prva sednica med`lisa. Vlada se zala`e za istinski islamski sistem i nastoji da ga ostvari, uprkos ~injenici da je retko gde to uspelo. Taj Ustav, premda dosta sli~an onom u zapadnim demokratijama po pitanju izvr{ne vlasti, zakonodavstva i sudstva, nije mogao da spre~i postrevolucionarnu napetost i potencijale Revolucije „da pojede svoju decu“. Nakon sudbonosnih trenutaka po budu}nost Irana, u toku 1978. i 1979, do{lo je do kristalizacije politi~kih odnosa. Mo`da je zato bolje, pre no {to se po~ne sa tuma~enjem politi~ke drame novoosnovane Islamske Republike Iran, obraditi teorije koje, na neki na~in, prate transformaciju nekada{nje Persije: od autokratske monarhije do izrazito islamske i fundamentalne republike.

KULTURA I DRU[TVO

Takvih teorija ima 6, bave se periodom naftne diktature, od 1961. do 1978. To su: teorija konspiracije, teorija modernizacije, ekonomska teorija, religijska teorija, teorija o diktatorstvu i teorija o religijskom vo|stvu. Ako je vr{iti politi~ku komparaciju, sli~ne revolucionarne izazove imale su i Saudijska Arabija i Nigerija, ali, nisu poklekle, ali je Iran, o~igledno, bio podlo`niji psiholo{kim zemljotresima koji su i prevagnuli: „Obja{njenje revolucije je pra}eno Dejvisovim i Gerovim socio-psiholo{kim modelom. Glavni smisao ovih obja{njenja je ~injenica da socio-ekonomske promene u 60-tim i 70-tim pokazuju napredak u `ivotnom standardu Irana. Ali nakon ovog relativno dobrog perioda iznenada dolazi do opadanja standarda, naro~ito sredinom 70-tih, kada se Vlada suo~ila sa intenzivnim padom u ekonomiji...“5 Zavladala je neka vrsta neopatrimonijalne dr`ave, {ah se bavio disciplinovanjem vojnih i policijskih snaga, premijer Azhari se, ba{ u to vreme, po`alio ameri~kom ambasadoru slede}im re~ima:“Ti mora{ ovo da sazna{ i mora{ re}i to svojoj Vladi. Ova dr`ava je izgubljena zato {to kralj ne mo`e da sredi svoje misli...“6 Istina, u prvih 14 godina, {ah nije imao politi~ki autoritet, valjda zato {to su okupacione snage donosile sve zna~ajne odluke. Javljaju se samosvesni lideri i tada, kao {to su ajatolah Ka{ani i Navab Safi, no, {to je jo{ va`nije, obrazuju se dva posve nova politi~ka entiteta: liberalna struja i komunisti~ka struja, koja je bila podosta uticajna u severnim provincijama i koja je imala zna~ajnu rusku podr{ku. Ono {to je, ipak, izazivalo op{tenarodni gnev je SAVAK ({ahova tajna policija), uve`bana da provocira ponosne, zastra{uje hrabre, li{ava `ivota nepokorne. Sve ove odrednice {ahovog re`ima su se, bar donekle infiltrirale i u nov re`im, svakako u izmenjenom obliku. O tome koliko je {aho-

va era vladavine bila diskrimini{u}a, postoje i konkretne deskripcije. Iranska vlast je bila bazirana na despotskom kralju okru`enom ljudima koji nisu bili previ{e uklju~eni u dono{enje odluka, ali je re`im imao vrlo odanu vojsku, sa oficirima koji su se prodavali za benificije. SAVAK je konstantno sprovodio torturu, pa se nije ni o~ekivalo da }e politi~ka opozicija uspeti da se odr`i. Pored toga, vlast je imala pozitivne diplomatske odnose i sa Velikom Britanijom i sa Amerikom, ali joj to nije pomoglo da re{i ozbiljne socioekonomske brige, povrati red u poljuljane islamske norme i da reformira korumpirani birokratski aparat... iako se oslanjao na finansijsku mo} naftne industrije, propaganda je zakazala i pre nego {to je startovala, jer je neprijatelj {aha bio narod, ne suniti ili {iiti, ve} svi, mo`da po prvi put kategorija SVI postaje dominantna sila integracije. Interesantnan je slogan koji je potpisao upravo jedan iranski sunit: „Istina je da smo mi naklonjeni sunitskoj tradiciji ali, smo svi mi i iznad svega muslimani. Za{to smo mi ovo uradili? To je o~igledno. Mi smo, pre svega, Iranci i delimo iste iranske probleme. @elimo da {ah ode a da Homeini dugo `ivi. Dole {ah!“7 ^ini se da je, po prvi put, problem bio isti i u Kurdestanu i u Teheranu. Islam postaje ideologija koja upu}uje, savetuje, primorava na akciju... ba{ kao i svi nacionalizmi i marksizmi/lenjinizmi savremenog doba. Otuda, ako se govori o uticaju onih 6 teorija na tok revolucije, mo`e se re}i da je teorija konspiracije zakazala jer se pokazalo da „prijateljstvo“ Irana sa SAD i UK nije ozbiljno i da je pokazalo svoje slabosti ba{ tih prelomnih godina, dok bi teorija modernizacije imala prolaznost ako socijalne abnomrmalnosti izme|u tradicionalnog i semi-industrijskog dru{tva uzme zdravo za gotovo. Ekonomska teorija je centralna u radovima marksista i semi31

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

marksista, po ve} prepoznatljivoj {emi uloga i odnosa, dok }e ostale 3 teorije skon~ati u proma{enim politi~kim percepcijama Zapada: „Najve}i uspeh Revolucije je stvaranje Islamske Republike Iran koja je zasnovana na islamskim vrednostima i koja je li{ena hegemonije, tiranije, korupcije i diskriminacije...“8 Klerikalna dr`ava postaje fenomen koji Zapad ne mo`e ili ne}e da razume, posebno ako se zna da su registrovane samo 2 stranke: Islamska republikanska partija (od 1979) i Narodna partija Irana, koja, premda postoji od 1941, radi u ilegalnim uslovima. Dakle, ta institucionalizacija revolucionarnih vrednosti povla~i za sobom i jednu neobi~nu nit, koja se ti~e Homeinijevog u~enja. Prevelika je bila `elja da se za{tite postrevolucionarne vrednosti. @rtva takve politike, najpre, bio je Sadek Gotbzadeh, nekada{nji {ti}enik visoke uleme pa ~ak i ministar inostranih poslova. Zna~ajna promena statusa u vidu ra{~injenja, sna{la je i ~uvenog ajatolaha Muhameda Kazem [arijatmadarija. Izgledalo je da prijatelji Revolucije postaju njeni neprijatelji i da se to~ak politi~kog ka`njavanja ne zaustavlja. Sa izvozom revolucionarnih ideja se nastavlja: „Promocija i {irenje islama i iranske, Islamske revolucije bili su ciljevi spoljne politike Homeinijeve vlade i izri~ito su bili navedeni u iranskom Ustavu koji je podsticao na nastavak Revolucije u zemlji i u inostranstvu. Propovedanje i {irenje vere (distribucijom publikacija, konferencijama i finansiranjem religijskih institucija u inostranstvu) bili su pra}eni aktivnom ideologizacijom. Istovremeno su ajatolah Homeini i drugi vladini zvani~nici, kao i emisija iranskog radija pod nazivom Glas Islamske Revolucije, pozivali muslimane u Persijskom zalivu i {irom sveta da se pobune i zbace ugnjeta~ke neislamske vlade. Osu|ivali su dr`ave u Persijskom
32

zalivu zbog prirode njihovih vlada (monarhija je odbacivana kao neislamska) i zbog njihovih bliskih veza sa Amerikom, {to je ~esto nazivano ameri~kim islamom tj. oblikom islama koji je prihvatljiv za Zapad...“9 Sva ta politi~ka, ideolo{ka i ekonomsko-socijalna zbrka u Iranu, doga|ala se ba{ iz razloga {to se nije znalo kojima ta~no pravcem ide dr`ava. Jedni su se zalagali za dr`avno upravljanje privredom i kontrolu nad privatnim sektorom i slobodnim preduzetni{tvom, a drugi su se, pak, protivili tim namerama. Ipak, ne mo`e se re}i da novi Ustav ne predstavlja pomak u izgradnji iranskog dru{tva. Premda je postavljen na ozbiljnim islamskim temeljima, demokratizovan je u svim onim pitanjima koja se ti~u manjinskih prava, pa tako apsolutno priznaje zoroastrijanizam (0,01%), judeizam (0,3%) i hri{}anstvo (0,7%). Dokaz toga je podatak da iranski Jevreji imaju predstavnika u Parlamentu ali i 30 sinagoga {irom zemlje. Hri{}anska zajednica Jermena i Asiraca je tako|e zastupljena u Med`lisu. Ustavni ~lan koji reguli{e upravo ta manjinska prava u Iranu, glasi: „Iranski Jevreji, hri{}ani i zoroastrijanci priznati su kao verske manjine koje su slobodne da u granicama zakona obavljaju svoje verske obrede, a u porodi~nom `ivotu i verskim u~enjima postupaju saglasno svojoj religiji...“10 Tako ure|en, Iran je mogao sjajno da funkcioni{e da nije bilo ponovnih unutra{njih protivure~nosti i iznenadnog ratnog vihora. Dana 22. septembra 1980. po~inje Iransko-ira~ki rat za pozicioniranje u Persijskom zalivu. Taj rat je bio ekspanzionisti~ki za Irak, tada podr`avan od strane zapadnih sila zbog strepnje od {irenja islamske snage iranske revolucije, a izrazito odbrambeni za Iran. Ovaj sukob izme|u dva predominantna faktora na

KULTURA I DRU[TVO

Srednjem istoku ostaje upam}en po tome {to je Irak, sasvim slobodno, koristio hemijsko oru`je, najvi{e otrovni gas, protiv vojnika i civila, oglu{avaju}i se o sve principe @enevske konvencije iz 1925. godine, koja to izri~ito zabranjuje. O~ekivalo se da }e ovaj rat prouzrokovati pad novoformiranog rukovodstva u Iranu, ali se dogodilo suprotno– ve}ina partijskih i verskih grupa se ujedinila oko vlasti u cilju {to boljeg koordiniranja ratnim operacijama, okon~anim tek 1988. Rezolucijom UN-a broj 598. Kako bi se pobolj{ala nacionalna ekonomija, otvoreno je razdoblje obnove i usvojen je Prvi i Drugi petogodi{nji plan za razvoj. Te`ilo se pove}anju proizvodnih snaga i modernizaciji te{ke industrije, osvajanju novih tr`i{ta po Aziji i Africi. Imam Homeini je, u te svrhe, osnovao Ve}e za nadgledanje obnove dr`avne kase. Nakon njegove smrti koja je evocirala revolucionarna ose}anja u Iranu, Zapad se zanimao za dalju perspektivu dru{tva. Da

li }e biti borbe za vlast ili }e se, prosto, situacija ra{~istiti sama od sebe? Ve}e mudraca je odmah izabralo ajatolaha Hamneija (bio je ~ak dva puta predsednik) za Vo|u revolucije. On se dokazao mnogo puta pre, kao savetnik imama Homeinija u Vrhovnom savetu odbrane, ali i kao tvorac velikih re~i o korelaciji kulture i politike: „U svetu postoji intelektualni, kulturni i politi~ki konflikt. Oni koji su uspeli da pojme taj rat, analiziraju doga|anja i bace sveobuhvatan pogled na tu scenu, zasigurno }e shvatiti da neprijatelji u ovom trenutku najve}i pritisak ~ine pomo}u kulturolo{kih rezultata. Kulturolo{ki napad se ostvaruje u dva oblika ili ima dva tuma~enja. Prvo, neprijatelj je poku{ao da nas porazi vojnim, politi~kim i ekonomskim sredstvima, ali nije uspeo, pa je, pona{aju}i se kao posrednik, poku{ao da primora druge zemlje da prekinu odnose sa Iranom, kako bi zaustavili njegov napredak i razvoj. Ni na ovom polju nije uspeo. Hap{enja, zato~enja i udarci nisu

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

33

na~ini suo~avanja sa kulturolo{kom invazijom. Jedini na~in suprotstavljanja la`i jeste da se govori istina. Odgovor lo{im aktivnostima u kulturi jesu ispravne kulturolo{ke aktivnosti...“11 Kasnije, na predsedni~kim izborima, pobedi}e Ha{emi Rasfand`ani. On je vodio jednu sasvim pristojnu i konstruktivnu politiku, nastoje}i da na miroljubiv na~in o`ivi politi~ke snove imama Homeinija. Isto tako, trudio se da pobolj{a odnose Irana sa arapskim ali i sa zapadnim svetom, tako da je uspeo da dobije 30 milijardi dolara inostranog zajma za oporavak ekonomije i „podizanje na noge“ naftne industrije. Novo doba po~inje sa predsedni~kim izborima u maju 1997. godine, kada pobedu odnosi gospodin Hatami. Tada se oko 30 miliona bira~a odazvalo svojoj bira~koj du`nosti i pravu, {to zna~i da je 86% bira~kog tela iza{lo na izbore, najvi{e zbog perspektivne kampanje koja je pokrivala oblasti kulture, politike, civilnog dru{tva, razvoja... a odricala se mra~nog takmi~enja sa svetom i konfrontiranja po svaku cenu. Uporedo sa ovim politi~kim pomacima, javljaju se i oni socijalni, ekonomski. Razvoj tre}eg sektora animira bu|enje politi~kog kriticizma, slobodne {tampe, pa su ~ak i strani analiti~ari tada priznali Iran za najstabilniju i najdemokrati~niju zemlju srednjeisto~nog regiona. Nasuprot njima, opozicija u inostranstvu bojkotuje te i takve predsedni~ke izbore, o{tro reaguju}i na u~e{}e {irih masa u politi~kom `ivotu i ure|enju. Osim {to Iran pospe{uje svoje diplomatske odnose sa ostatkom islamskog sveta, na Konferenciji predsednika islamskih dr`ava u Iranu, afirmi{e i bilateralne odnose sa samom Saudijskom Arabijom, dok Hatami, tom prilikom izjavljuje za CNN da su Islamska i Ameri~ka revolucija za nezavisnost, u biti, sli~ne. Ako tako i jeste, sloboda {tampe
34

onda, zasigurno, spada u najve}a dostignu}a Revolucije, posebno kada se ima u vidu da je 1998. zabele`eno oko 897 slobodnih publikacija na iranskom medijskom nebu. Na polju ekonomije, zahvaljuju}i donacijama, Iran rekonstrui{e svoju naftnu industriju, pa u periodu od 1975-1995. izvozom nafte puni bud`et za nekih 250 milijardi dolara. To je jedan sasvim pozitivan bilans, s obzirom da 1 dolar vredi oko 8500 iranskih riala. Uz dnevnu proizvodnju od 4 miliona barela nafte i pokretanje rafinerija u Abadanu, Araku i Bander Abazu, kao i sa zalihom od oko 15% prirodnog gasa, Iran podi`e svoje mogu}nosti, {to uzrokuje slobodan razvoj petrohemijske industrije, atomske energije i agroekonomije. Povoljan geografski polo`aj kojim Iran, preko Sahare, sti`e do turkmenske granice, omogu}ava mu da uspostavi stabilan kopneni put izme|u istoka i zapada Azije, severa Srednjeg istoka i Srednje Azije i Kavkaza. Prilivi novca reorganizuju postoje}u infrastrukturu, kako `eleznicu, tako i pomorski i avio-saobra}aj. No, blistava ekonomska slika ~esto u sebi skriva nagove{taje ozbiljnih politi~kih poreme}aja, koje, ako ni{ta drugo, name}e ubrzani hod novog bi}a globalizacije. Dvadeset i pet godina posle Islamske revolucije Iranski narod po{tuje svoje bogato nasle|e ali i sve tekovine koje veliki doga|aji utisnu u svaku poru dru{tva. Politi~ka sudbina ovih prostora je oduvek bila nestabilna, istorija je podrhtavala jednako kao i zemlja, ali su ljudi ostajali prisebni i kadri da sa~uvaju zdrav razum i poglede na svet. Za savremeni iranski socijetet se ~esto ka`e da je u krizi jer je ranjen mnogobrojnim pritiscima, kako unutra{njim, tako i

KULTURA I DRU[TVO

spoljnim. Zapad ve} godinama, mo`da jo{ od trijumfa Islamske revolucije i poraza ideje sveop{te kapitalizacije, poku{ava da marginalizuje pokreta~ke motore Irana i celog Srednjeg istoka. O~igledno je da se iranska istorija ubrzava, posebno od leta 2003, kada dinamika unutra{njih prilika postaje neverovatna. Novi profil Irana je obele`en ~injenicama koje idu u prilog {irenja demokratije i ljudskih prava. Desetog oktobra 2003.godine, [irin Ebadi je dobila Nobelovu nagradu za mir, {to dovoljno pokazuje da postoje ozbiljne tendencije onih u domenu islama, da humanizuju i demokratizuju dr`avu i dru{vo u kome su. Sve je vi{e Iranaca koji, iako cene islam kao sastavnu snagu zajednice, stupaju u me|unarodne tokove, nude}i sopstvene ideje kao alternarivne postoje}im. Nakon 25 godina, revolucionarna strast se smirila i dozvolila da je zameni kolektivna samosvest. Da, Iranci su sazreli, mada im je mentalitet i dalje pod uticajem one specifi~ne niti politi~kog tj.doktrinarnog islama, ali su i kategori~niji u mnogo ~emu. Opredeljenjem „ni Istok, ni Zapad“ kupili su sopstvenu slobodu mi{ljenja i delovanja. Taj socijalni korpus, izbrazdan raznoraznim trvenjima izme|u konzervativaca i reformatora, o`iveo je i ono prokleto suo~avanje sa su{tinom nacionalnog i religijskog `ivota. Islam koji se svih ovih godina pa`ljivo „ukopavao“ u sve sfere sistema, ne nudi mnogo izbora danas kada imamo generaciju koja je stasala uz parole i ideologije Revolucije i koja je svoju glad za blagodetima demonskog Zapada, utoljavala politi~kom praksom: „Iranski islam se tokom 25 godina modernizovao i ukorenio u kulturi, dru{tvu, ekonomiji, politici i me|unarodnim odnosima, ustanovljena je nova elita, iznikla u Revoluciji, iz klera, rata, Republike. Ne mogu se vi{e izbrojati nekada{nji

~uvari Revolucije (pasdarani) koji su se, odmah po zavr{enoj gimnaziji, anga`ovali kao dobrovoljci 1980, zatim bili na Univerzitetu, istovremeno obavljaju}i politi~ke funkcije, a sada se vra}aju u Iran kao doktori nauka, po{to su vi{e godina proveli u Kanadi, Australiji ili Velikoj Britaniji. Put koji treba pre}i jo{ je duga~ak, me|utim, protekle godine su neosporno omogu}ile da se pojmovi republike, demokratije i slobode mi{ljenja ukorene u masovnu politi~ku i dru{tvenu praksu, naro~ito u provinciji. Sada su se stekli uslovi za duboke promene koje }e politi~kom islamu dati novo mesto.“12 Ako je g. Ali Akbar Rasfand`ani uspeo da od 1990. politi~kim i ekonomskim reformama stvori solidnu ekonomiju, isto tako je g. Hatami, tokom dva mandata, omogu}io sazrevanje ~itavog naroda kroz uspostavljanje pravne dr`ave. Sada Iranci, uprkos preuveli~anoj verskoj zategnutosti, mogu da se u~e demokratskim postulatima, kako na najni`em lokalnom, tako i na najvi{em republi~kom nivou. Nova informati~ka tehnologija i porast zna~aja medija je prose~nog gra|anina pretvorila u zainteresovanog politi~kog subjekta, koji je u mogu}nosti da se raspravlja, da javno izra`ava svoje stavove i da, ako treba, protestuje. Mlada populacija, zahvaljuju}i glasa~kom pravu sa ve} 15 godina, ima sve olak{ice da bude totalno politizovana a time i mo}na. Dobra je slede}a primedba o tome: „Ovi Homeinijievi sinovi nemaju starost da preuzmu vlast ali tokom vladavine Hatamija, dobro su obu~eni i bi}e to i u narednih 5 godina. Mo}i }e svoje ideje da prevedu u politi~ke izraze i zamene apoliti~ne, tehnokratske ili islamske elite koje dr`e vlast. Ovakav prelaz ne podrazumeva revoluciju ali ne}e pro}i bez potresa...“13 Drugim re~ima, taj novi talas politi~kog i dru{tvenog bu|enja, mora}e da se ispolji negde, na ovaj
35

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

ili onaj na~in, pre ili kasnije. Iran je nezavisna zemlja sa oslabljenom nacijom koja poku{ava da se koliko-toliko konsoliduje u op{teprisutnim globalnim tokovima. Zvani~nici u Iranu su omogu}ili i uklju~ivanje `ena u politi~ku sferu. Iranke nastupaju prili~no smelo i u svom ataku na javne poslove, prave mesta za tradiciju pomirenu sa modernizovanim aspektima dru{tva. Umrtvljeni duh I. R. Iran se revitalizuje. Ljudi su otvoreniji za razgovor i aktivnu politi~ku participaciju {ireg obima, dok `ene obe}avaju, i sebi i drugima, da je zavr{eno sa tipi~nom ulogom supruge i majke: „Svi smo postali pomalo diplomate – igramo odre|enu igru da bismo postigli ono {to `elimo!“14 Mlade generacije sanjaju svoje snove, bez pritisaka ali sa velikom stra{}u. ^ini se, ipak, da je civilno dru{tvo dobilo ovu bitku i oteralo mit o nepogre{ivosti Revolucije u istoriju. Iran ide napred, ste`u}i svoju pro{lost a inspiri{u}i se budu}no{}u. [to se ti~e samih politi~ara i ostalih lidera dru{tva, javlja se neki blagi utisak da oni `ele da Iran oformi takav politi~ki sistem koji }e biti „otvoren za tehnologije ali zatvoren za ideje“, dok te`e tome da samo dru{tvo uskladi svoje intimne potrebe sa potrebama islama, nacionalizma, me|unarodnog poretka i kosmopolitizma. Iran }e, o~ito je, objediniti u sebi sve one me|usobno suprotstavljene strane, kako bi se svetu predstavio kao izolovana ali mo}na politi~ka jedinka, sa socijalnom klimom koja pro`dire nesigurne a favorizuje izdr`ljive. Negde izme|u dru{tva i dr`ave, oscilira}e islam kao religija koje se retko ko odri~e i koja svojom unutra{njom koherentno{}u povezuje i dru{tvo i dr`avu u ono {to danas jeste I.R.I.

ODABRANA BIBLIOGRAFIJA 1. D`on L.Espozito, Oksfordska istorija islama, Beograd, Clio, 2002. g. 2. Kulturolo{ki stavovi Vo|e Islamske revolucije Irana ajatolaha sejjida Ali Hamneija, Beograd, Kulturni centar pri Ambasadi I.R.I., 2003. g. 3. Six Theories About The Islamic Revolution’s Victory, Tehran, Department of Islamic Revolution Studies and Islamic Culture and Relations Organization, 2000. 4. Dr. Jalalad-Dine Madani, History of Islamic Revolution of Iran, Tehran, International Publishing co, 1996. 5. Antoni de Melo, Damari, Beograd, L.O.M.,2004.g. 6. Mala enciklopedija 3, Beograd, Prosveta, 1986. g. 7. ^asopis Le Monde Diplomatique, broj 36, Beograd, 2004.g. 8. Podaci sa Interneta: www.nur.org.yu; www.irna.ir; www.tehranavenue.com. NAPOMENE
1

2 3

4 5

6 7 8

9

10 11

12 13 14

Antoni de Melo, Damari, L.O.M., Beograd, 2004., str. 151 Mala enciklopedija 3, Prosveta, Beograd, 1986., str. 167 D`on L.Espozito,Oksfordska istorija islama,Clio, Beograd, 2002., str.718 Podaci sa Interneta: www.nur.org.yu Six theories about the Islamic revolution¨s victory, Department of Islamic revolution studies, Islamic Culture and Relations,Tehran, 2000.,str. 29,30. Isto, str. 91. 92. isto,str. 157. Dr. Jalalad –Dine Madani, History of Islamic revolution of Iran,International Publishing co,Tehran,1996., p. 1. D`on L. Espozito, Oksfordska istorija islam, Clio, Beograd, 2002.,str. 721, 722. Podaci sa Interneta: www.nur.org.yu. Kulturolo{ki stavovi ajatolaha Hamneija, Kulturni centar pri ambasadi Islamske republike Iran, Beograd, 2003., str. 25,26,27. isto. isto. isto.

36

KULTURA I DRU[TVO

FILOZOFIJA I GNOZA

Misti~ne dimenzije islama
Anemarie Schimmel

Predgovor sufizmu ili islamskom misticizmu gotovo da je nemogu}e pisati. Ve} na prvom koraku pred nama iskrsava {iroki planinski venac, i {to se du`e ide, utoliko te`e izgleda da je uop{te mogu}e dosegnuti neki cilj. Mo`emo mo`da provesti neko vreme u ru`i~njacima persijskih misti~nih pesnika ili poku{ati da se uspnemo na ledene vrhove teozofskih spekulacija; mo`emo i da pogledamo dole ka narodnim obi~ajima po{tovanja svetaca ili mo`emo poterati kamilu kroz beskona~ne pustinje teorijskih rasprava o sufizmu, su{tini Boga i sveta; ili se, pak, mo`emo zadovoljiti pogledom na pejza`, jednostavo samo u`ivati u lepoti najvi{ih vrhova u zoru okupanih sun~evom svetlo{}u ili obojenih modrim maglama prohladnih sumraka. U svakom slu~aju, samo nekolicina izabranih }e dospeti do najudaljenije planine na kojoj `ivi tajanstvena ptica Simurg – da bi tada shvatili da su prona{li samo ono {to je ve} bilo u njima samima. Zato se ne mo`emo nadati da }emo posti}i zadovoljavaju}i rezultat kada zapo~nemo sa istra`ivanjem nekoliko glavnih linija sufizma sa istorijskog i fenomenolo{kog stanovi{ta; isuvi{e lako se mogu neki aspekti prevideti, dok se drugima mo`e pridati preveliki zna~aj. Ne bi trebalo zaboraviti ni na gomilu literature koja postoji u vidu knjiga i rukopisa na orijentalnim i zapadnim jezicima; nove studije se pojavljuju u sve manjim vremenskim razmacima, tako da je i to jedan od razloga za{to potpun prikaz nije mogu}.

O

Me|utim, studenti sa Harvarda podstakli su me da sakupim bele{ke koje su sa~injavale osnovne crte nekolicko mojih kurseva o sufizmu – bele{ke su ~inile knji`evni izvori i napomene o li~nim iskustvima i svesno izostavljaju sociolo{ka stanovi{ta. Brojni prijatelji, pre svega iz Turske i Pakistana, zatim iz Indije i Avganistana, tokom dugog niza godina su – makar i slu~ajnim sugestijama – pomogli u ostvarivanju ove knjige; svima njima neka je hvala na tome. Englesko izdanje se prvi put pojavilo 1975. u University of North Carolina Press, Chapel Hill, i od tada je objavljen niz izdanja; u me|uvremenu knjiga je do`ivela op{tu primenu kao zbornik i priru~nik. Kada se ukazala prilika za objavljivanje nema~kog izdanja, odlu~ila sam da se sama posvetim prevo|enju. U jednoj maloj izdava~koj ku}i u Aalenu knjiga se pojavila, 1979, u bro{iranom obliku, ali, izgleda, ne ba{ pod sre}nom zvezdom. Za ovo kona~no izdanje pregledana su ponovo sva poglavlja i delimi~no dopunjena i pro{irena u svetlu novih iskustava. Bibliografija je uskla|ena sa najnovijim stanjem stvari, i veliki broj ilustracija i kaligrafija je uba~en u knjigu. U ovde obuhva}enoj ‘istoriji sufizma’ posebno je obra}ena pa`nja na umetni~ke aspekte misticizma i njegove raznovrsne izraze u poeziji. Tako su u nema~ko izdanje uba~eni dodatni tekstovi; sve prepeve je uradio autor ove knjige. Prevod imena i pojmova je, da bismo pojednostavili, preuzet iz engleskog, sa37

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

Husein Behzad, Dervi{

mo indeks sadr`i ispravnu nau~nu transkripciju imena i stru~nih termina. Posebna zahvalnost upu}ena je gospo|i Anni Boymann iz Marburga, koja je sredila rukopis i uradila korekturu. Harvard, Uskrs 1985. Annemarie Schimmel [ta je sufizam? Poslednjih godina je objavljeno mnogo knjiga o sufizmu i duhovnom `ivotu u islamu. I svaka od njih je dotakla neki drugi aspekt, jer je fenomen koji se uobi~ajeno naziva sufizam toliko obiman, toliko slo`en, da niko ne bi mogao ni da se usudi da ga u potpunosti opi{e. Onaj ko `eli da pi{e o sufizmu na kraju pro|e kao slepci u Rumijevoj pri~i (M III 1259 – 68) koji
38

opipavaju slona, a zatim poku{avaju da opi{u odgovaraju}i deo tela koji su dodirnuli rukama: kao tron, kao lepezu, kao nargilu – ali, niko nije mogao da zamisli kako izgleda cela `ivotinja1. Sufizam – ili sufik – uop{teno je priznato ime za islamski misticizam. Ali, da bi se shvato ta~an smisao, moramo prvo da se zapitamo {ta zapravo zna~i ‘misticizam’. Ve} koren re~i ‘misti~no’ i ‘misterija’ upu}uje na ne{to tajanstveno, ne{to {to se ne mo`e dosegnuti obi~nim sredstvima ili intelektualnim naporom; jer te re~i su izvedene iz gr~kog myein – ‘zatvoriti o~i’. Misticizmom je nazivana ‘velika duhovna struja koja pro`ima sve religije’. U naj{irem smislu misticizam se mo`e definisati kao svest o jednoj stvarnosti, bez obzira da li je nazivali ‘mudrost’, ‘svetlost’, ‘ljubav’ ili ‘ni{ta’2. Ipak, ovakve definicije su u najboljem slu~aju samo putokazi. Jer cilj misti~ara – neizreciva stvarnost – ne mo`e nijednim uobi~ajenim ~inom spoznaje biti pojmljena ili izra`ena. Ni filozofija ni intelekt ne mogu je otkriti, ve} samo mudrost srca, gnoza, mo`e ~oveku da omogu}i uvid u neke njene aspekte. Neophodno je duhovno iskustvo koje ne zavisi ni od ~ulnih ni od racionalnih metoda. Kada tragalac jednom krene na put ka toj poslednjoj stvarnosti, vodi}e ga unutra{nja svetlost. Ta svetlost postaje sve ja~a {to se vi{e osloba|a okova ovog sveta, odnosno, kako bi sufiji rekli, {to je bolje ugla~ao ogledalo svog srca. Samo nakon dugog vremena ~i{}enja – via purgativa u hri{}anskom misticizmu – mo`e dospeti do via illuminativa, kada biva blagosloven ljubavlju i unutra{njom spoznajom. A odatle

FILOZOFIJA I GNOZA

mo`da mo`e dospeti do poslednjeg cilja ~anstva o dobijanju zlata iz neplemenite sveg misti~nog traganja, do unio mystica. materije ovde se ostvaruje na duhovnoj Unio mystica – misti~no sejdinjenje – mo- razini. I, kao tre}e, ~e`nja onoga ko voli i `e biti do`ivljeno i izra`eno kao ljubavno njegova `udnja za sjedinjenjem bivaju izsjedinjenje, ili kao visio beatifica, kada ra`ene simbolima koji su preuzeti iz sfere Duh, okru`en nestvorenom svetlo{}u ljudske ljubavi; stihovi mistika ~esto priBo`jom, ugleda ono {to se nalazi izvan kazuju neobi~no lebdenje i kolebanje, fasvakog gledanja; tako|e se mo`e opisati i sciniraju}u i povremeno zbunjuju}u kao ‘skidanje vela neznanja’, onog vela kombinaciju nebeske i zemaljske ljubavi. koji skriva su{tinski identitet Boga od Iako svi opisi misti~nih iskustava li~e Njegovih stvorenja. jedni na druge, ipak bi trebalo razlikovati Misticizam se mo`e definisati kao ‘lju- dva osnovna tipa. Oni su definisani kao bav prema Apsolutnom’; jer ono {to istin- ‘mistika beskona~nosti’ i ‘mistika li~nosti’. ski misticizam razlikuje Prvi tip je najuzvi{enije i od asketskog stava je ljunaj~istije izra`en u PlotiVe} koren re~i 'misti~no' i bav. Bo`anska ljubav novom sistemu i ved‘misterija’ upu}uje na ne{to omogu}ava tragaocu da skim Upani{adama, pre tajanstveno, ne{to {to se ne podnosi, ~ak da u`iva, u svega u {ankarama advamo`e dosegnuti obi~nim svim patnjama i isku{eita-filozofije. Sufizam je njima koje mu Bog na- sredstvima ili intelektualnim tom tipu vrlo blizak, ponaporom; jer te re~i su me}e kako bi proverio gotovo neke njegove njegovu ljubav i pro~istruje koje su se razvile izvedene iz gr~kog myein – stio ga. Ta ljubav mo`e ‘zatvoriti o~i’. Misticizmom je pod Ibn ‘Arabijevim utida ponese misti~arevo cajem. Ovde se Bog donazivana ‘velika duhovna srce u Bo`ansko prisu`ivljava kao ‘Postojanje struja koja pro`ima sve stvo ‘poput sokola koji izvan svakog postojareligije’. U naj{irem smislu odnosi svoj plen’ (D nja’, ponekad ~ak kao 649), razdvajaju}i ga ta- misticizam se mo`e definisati ‘nepostojanje’, zato {to ko od svega {to je stvore- kao svest o jednoj stvarnosti, ne mo`e biti opisano nibez obzira da li je nazivali no u vremenu. jednom kategorijom ko‘mudrost’, ‘svetlost’, ‘ljubav’ Ove jednostavne osna~nog mi{ljenja; Bonovne ideje mogu se `ansko je beskona~no, ili ‘ni{ta’. prona}i u svim oblicima bezvremeno, besprostormisticizma, a mistici svih religija su poku- no, ono je Apsolutno Postojanje, Jedina {avali da pojasne svoja iskustva preko tri Stvarnost. U odnosu na tu Stvarnost svet simboli~ne grupe. U prvoj je beskona~no poseduje samo ograni~enu stvarnost i traganje za Bogom predstavljeno slikom svoje uslovljeno postojanje izvodi iz Apputa kojim putnik mora da kora~a na- solutnog Postojanja – Boga. Bo`ansko ovpred, kao {to je slu~aj u brojnim alegorija- de mo`e biti simbolizovano kao bezgrama koje govore o Pilgrims Progressu ili ne- ni~no more u kome se individualno sopbeskom putovanju du{e. U drugoj su stvo rastvara poput kapi ili kao pustinja predstave preobra`aja du{e kroz isku{e- koja se preoblikuje uvek novim pe{~anim nja i bolno ~i{}enje ~esto izra`ene alhe- dinama koje skrivaju njeno stvarno promijskim simbolima ili sli~nim prirodno- stranstvo ili kao voda iz koje se svet krinau~nim procesima; prastari san ~ove- stali{e kao led. Ova vrsta misticizma je ~eVol. 14 • No 45 • LETO 2005. 39

sto napadana od strane (Bo`jih) proroka i proces. Misti~ar gnosti~kog tipa, naprotiv, reformatora, zato {to se ~inilo kao da ne- traga za dubljim spoznavanjem Boga; on gira zna~aj ljudske li~nosti vode}i, mo`da, poku{ava da spozna strukturu Njegovog ka panteizmu ili monizmu postaju}i, sa- univerzuma ili da istra`i stupnjeve Njemim tim, najve}a opasnost za ljudski ose- govih otkrovenja – iako nijedan ~ovek ni}aj odgovornosti. Sa takvim poimanjem kada ne bi mogao ni da se usudi da spoBoga usko je povezana misao o nepresta- zna bi}e Bo`je. Nije li, ~ak, Du al-Nun noj emanaciji nasuprot jedinstvenom Bo- (Dhu’n-Nun, st. 859), koji se uop{teno `anskom ~inu stvaranja, i hri{}anski kao i smatra prete~om teorija o ma’rifi ili Gnozi, muslimanski mistici smatrali su je neusa- upozorio svoje prijatelje: „Razmi{ljati o glasivom sa biblijskobi}u Bo`jem je neznanje, kur ’anskim u~enjem o ukazivati na Njega zna~i creatio ex nihilo. pridodavati mu ne{to Nasuprot tome se u ({irk), a istinska spoznaja takozvanom misticizmu je pometenost!“? (N 34) Oba tipa misti~nog li~nosti odnos izme|u Ali, uprkos toj pometeiskustva se, dodu{e, ~oveka i Boga posmatra nosti, gnosti~ki stav je mogu samo retko sresti u se kao odnos izme|u ~esto vodio do nastaja~istom obliku. Posebno stvorenja i Stvoritelja, nja teozofskih sistema ~iu misti~noj poeziji pesnik kao polo`aj sluge u odji su zastupnici skloni tomo`e da opi{e Boga nosu na gospodara ili me da posmatraju svaki re~ima koje poti~u iz kao `udnja nekoga ko aspekt misticizma iz per~istog ljubavnog odnosa, voli za voljenim. Ovaj spektive vlastitih teorija, tip se ~e{}e pojavljuje u ~ak ponekad previ|aju}i da bi kasnije upotrebio sufizmu. jednostavno iskustvo izraze koji se mogu Oba tipa misti~nog isprepu{tanja u ljubavi. U tuma~iti isklju~ivo kustva se, dodu{e, mogu islamskom misticizmu ‘panteisti~ki’. samo retko sresti u ~istom su oba pravca podjednaobliku. Posebno u misti~ko sna`na i u kasnijim noj poeziji pesnik mo`e vremenima su se ~esto da opi{e Boga re~ima kospajala ili ukr{tala. je poti~u iz ~istog ljubavnog odnosa, da bi U vreme kada je sufizam nastao, sufiji kasnije upotrebio izraze koji se mogu tu- su bili upoznati sa oba puta. Tako Hu|vima~iti isklju~ivo ‘panteisti~ki’. ri (Hujwiri, st. um 1070) u svom traktatu o Malo je jednostavnije napraviti razliku misti~nim ‘stanjima’ govori o ‘blizini’ i izme|u ‘voluntaristi~kog’ i ‘gnosti~kog’ ‘po{tovanju’: „Postoji razlika izme|u onostava u okviru misti~nog iskustva. Misti- ga ko je kroz Njegovu veli~anstvenost sa~ar voluntaristi~kog tipa `eli da se ‘opskr- goreo u vatri ljubavi i onoga ko je kroz bi Bo`anskim atributima’, kao {to ka`e Njegovu lepotu prosvetljen u svetlosti Prorokovo predanje; on `eli da svoju vo- kontemplacije. (H 367) Postoji razlika izlju potpuno sjedini sa Bo`jom voljom, me|u onoga ko razmi{lja o Bo`anskim prevazilaze}i tako teorijske te{ko}e pred delima i onoga ko je pometen Bo`anskom koje ga stavlja dilema predodre|enosti i veli~anstveno{}u; prvi spada me|u one slobodne volje. Ova vrsta misticizma mo- koji ‘neguju prijateljstvo’, a drugi je neko `e se posmatrati kao prakti~an `ivotni ko ose}a ljubav.“ (H 373)
40 FILOZOFIJA I GNOZA

Treba podsetiti i na razliku koju pravi D`ami (Jami) kada opisuje dva tipa naprednih sufija: „Jedni su oni kojima je Praiskonska Milost darovala samilost i izbavljenje nakon {to su bili uronili u potpuno sjedinjenje i kolevku tevhida (egzistencijalno potvr|ivanje Bo`jeg jedinstva) tako {to su bili povu~eni iz stomaka ribe ‘poni{tenja’ ka obali razdvajanja i u arenu ve~nog zarobljeni{tva, kako bi mogli da vode ljude ka izbavljenju. Drugi su oni koji su potpuno i{~ezli u moru sjedinjenja i koji su u stomaku ribe ‘poni{tenja’ sasvim nestali, tako da nikada nijedna vest ili trag o njima ne}e dospeti do obale razdvajanja ili mesta sa koga nema odlaska... a milost da usavr{avaju druge im nije data.“ (N 8-9) Razlika koju moderna antropologija religije pravi izme|u ‘proro~kog’ i ‘misti~nog’ tipa religioznog iskustva jasno je vidljiva u na~inu na koji D`ami opisuje ta dva tipa mistika – one koji praktikuju potpuno okretanje od sveta i koji se brinu samo o vlastitom izbavljenju – ‘bekstvo Jednog Jednome’, i one koji se vra}aju iz svog misti~nog iskustva i koji su u jednom vi{em, posve}enom duhovnom stanju sposobni da vode druge na pravom putu. Fenomenu ‘sufizam’ se mo`emo pribli`iti na raznovrsne na~ine. Me|utim, gotovo nemogu}e je analizirati sâmo misti~no iskustvo, budu}i da re~i nikada ne mogu da nadomeste dubinu tog iskustva. ^ak je najfinija psiholo{ka analiza ograni~ena; ‘re~i uvek ostaju na obali’, kako bi sufiji rekli. Lak{e je razumeti sufizam preko strukturalne analize: francuski nau~nik Anri Korben (Henry Corbin) je u svo-

jim delima o Ibn ‘Arabiju pokazao ka kojoj dubini mo`e da vodi istra`ivanje strukture koja podle`e odre|enom misti~no-filozofskom sistemu. Analize misti~nog jezika i razvoj ‘leksikona misticizma’ (Louis Massignon i nedavno Paul Nwyia) mogu da pomognu u rasvetljavanju formativnog perioda misti~ne misli. Istra`iti i prou~iti simbole i slike koje koriste mistici, kao i kako su oni me|usobno isprepletani, deo je toga; takve studije otvaraju put ka istra`ivanjima o doprinosu sufizma razvoju islamskih jezika, knji`evnosti i umetnosti. Budu}i da je sufizam uglavnom zasnovan na sistemu posve}enja, razli~ite metode duhovnog vaspitanja, u sufi-redovima praktikovane duhovne ve`be,
41

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

psiholo{ki stupnjevi napretka, osnivanje Me|utim, pre je persijska nego arapredova i njihova sociolo{ka i kulturolo{ka ska knji`evnost bila ta koja je postala uloga ~ine {iroko i zahvalno polje za dalja glavni izvor evropskog poznavanja sufiprou~avanja. Od posebnog zna~aja su u zma. Sa’dijev \ulistan (Ru`i~njak), koji je ovom slu~aju studije {vajcarskog islami- jo{ 1651. preveden na nema~ki, postala je ste Frica Majera. jedna od omiljenih knjiga nema~kih u~eEvropski nau~nici su razli~ito reagova- njaka. Sto godina kasnije je, pre svega Ser li na fenomen ‘islamskog misticzma’. Prvi Vilijam D`ouns (Sir William Jones) iz Fort kontakti sa sufijskim idejama se mogu Vilijamsa, Kalkute, u~inio poznatom perprona}i ve} u srednjem veku; tako dela sijsku poeziju – on je bio taj koji je preveo katalonskog misti~nog filozofa Rejmonda i brojne tekstove sa sanskrita; njemu Lila (st.1616) pokazuju Evropa mo`e da zahvali Me|utim, pre je persijska veliki broj tragova arapna prvim latinskim preske misti~ne literature. nego arapska knji`evnost bila vodima Hafisovog DivaPrva osoba iz sufijske ta koja je postala glavni izvor na. D`ounsove predstatradicije koja je postala ve o karakteru sufijske evropskog poznavanja poznata u Evropi bila je poezije uticale su na sufizma. Sa’dijev \ulistan Rabia al-Adavija (Rabi’a (Ru`i~njak), koji je jo{ 1651. mnoge orijentaliste brial-Adawiyya), ~uvena tanske {kole; dodu{e, u preveden na nema~ki, postala svetica iz 8. veka, a lemnogim knjigama napije jedna od omiljenih knjiga genda o njoj dospela je sanim u 19. veku o islamnema~kih u~enjaka. Sto pred kraj 13. veka preko skom misticizmu mogu godina kasnije je, pre svega @oinvija (Joinville), kanse pro~itatii najneobi~niSer Vilijam D`ouns (Sir celara kralja Luja IX, u je ideje, i to u vrlo zbuEvropu. Rabijin lik se njuju}em i iskrivljenom William Jones) iz Fort uvek nanovo pojavljuje obliku. U svakom slu~aVilijamsa, Kalkute, u~inio u nekom od francuskih poznatom persijsku poeziju – ju, Hafisov slikoviti svet kvitisti~nih* traktata o poezije, koji je na `alost on je bio taj koji je preveo i ~istoj ljubavi (1640), a uglavnom shvatan dobrojne tekstove sa sanskrita; jedna od anegdota koje slovce, bio je presudan u kru`e oko njenog lika je njemu Evropa mo`e da zahvali stvaranju predstave vi{e puta objavljivana u na prvim latinskim prevodima Evropljana o sufizmu. Hafizovog Divana. nema~kim i engleskim U 19. veku su, tako|e, pripovetkama, a poslednji put to je u~inio prvi put objavljena brojna dela i izvori o Maks Mel (Max Mell) u kratkoj pri~i ‘Lepe istoriji sufizma, tako da su u~enjaci lagano ruke’. mogli da steknu bolju predstavu o po~eciPutnici koji su u 16. i 17. veku posetili ma i razvoju islamskog misticizma. Ipak, Orijent, izve{tavali su o plesovima ‘ple{u- ve}ina dela koja su prva objavljena poti~e }ih dervi{a’ (Mevlevija), kao i o ~udima iz srazmerno poznijeg perioda, i samo su ‘huk}u}ih dervi{a’ (Rufaija) koji su privu- retko pru`ala pouzdane informacije o najkli pozama{an broj posetilaca. Prvi misti~- ranijem razvoju misti~nih pokreta. Zato je ni spis koji je preveden sa arapskog i obja- ve}ina u~enjaka bila slo`na u vezi sa tim vljen bila je pesma egipatskog mistika Ibn da sufizam mora biti strana biljka na peal-Farida (st. 1235), a podvig je izveo u~e- skovitom tlu islama, jer stvarna religija njak iz Rostoka, Fabricije, 1638. godine. islam bila je vrlo malo poznata i, pre sve42 FILOZOFIJA I GNOZA

ga, skoro potpuno potcenjena; nije bilo mogu}e zamisliti da je iz nje proistekao bilo kakav uzvi{eniji duhovni pokret.3 Prva sa`eta knji`ica o sufizmu poti~e iz pera jednog nema~kog protestantskog teologa, F.A.D. Toluka (F.A.D. Tholuck). Kao dvadesetjednogodi{njak objavio je 1821. svoju: Sufismus sive theosophia persarum pantheistica, a ~etiri godine kasnije: Bluthensammlung aus der morgenlaendischen Mystik. Toluk, dobar protestant i stoga prili~no anti-misti~no raspolo`en, ipak je razumeo da je ‘sufijsko u~enje poticalo iz Muhamedovog vlastitog misticizma i da iz njega mo`e biti obja{njeno’. Ova ispravna tvrdnja je utoliko vi{e iznena|uju}a ako uzmemo u obzir rukopise koje je koristio, a koji su poticali od najrazli~itijih autora i iz sasvim razli~itih perioda.

U decenijama koje su usledile posle Toluka postavljene su razli~ite teorije o poreklu sufizma, kao {to je A. J. Arberi (A.J. Arberry) pokazao u jednoj vrlo korisnoj studiji.4 Ovde }e biti napomenuta samo nekolicina tih teorija. Tako je E. H. Palmer u svojoj knjizi: Oriental Mysticism, objavljenoj 1867, rekao da je ‘sufizam grana prareligije arijevske rase’5 – ta teorija je bila poznata i odre|enom broju nema~kih nau~nika za vreme nacizma. Sufizam je uop{teno smatran tipi~no iranskim ogrankom u okviru islama. Nesumnjivo je da su odre|eni va`ni iranski elementi vekovima nastavili da `ive ispod povr{ine sufizma i odre|eni oblici su ostavili pe~at, pre svega u isto~nim oblastima islama; to su u poslednje vreme ponovo istakli i Korben i S. H. Nasr.

Morteza Katouzian, reprodukcija dela „Ples dervi{a“ @an Leon @eroma iz 1895.
Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

43

Mnogi zna~ajni nau~nici, pre svega u Velikoj Britaniji, nagla{avali su neoplatonske uticaje na sufizam. Nemogu}e je negirati da je neoplatonizam duboko pro`eo Orijent – takozvana ‘Aristotelova teologija’ (u stvarnosti je to Porfirijev komentar Plotinovih Eneada) je ve} 840. prevedena na arapski. Neoplatonizam je uistinu lebdeo u vazduhu, kao {to je R. A. Nikolson (R.A Nicholson) napomenuo u svom ~uvenom uvodu u svoj izbor pesama D`elaludina Rumija (1898), knjizi koja je bila prete~a celog niza publikacija o istoriji sufizma – delima koja jo{ uvek predstavljaju neophodnu podlogu za svakoga ko `eli da se bavi time. Ali, Nikolson je dobro znao da su rani asketski pokreti u okviru islama mogli bez te{ko}a da se objasne iz islamskih izvora i da je stoga prvobitni oblik sufizma ‘doma}i proizvod islama’. Me|utim, budu}i da je sam islam nastao u predelu u kome su preovladavale staroorijntalne, neoplatonske i hri{}anske misli, verovatno je primio niz sekundarnih uticaja ve} u najranijoj fazi. Podrazumeva se da su se evropski u~enjaci rado bavili pitanjem hri{}anskih uticaja (kao npr. Adalbert Merks, A. J. Vensink, Margaret Smit). Oni su poku{avali da otkriju vezu izme|u ranih islamskih isposnika i sirijskih monaha i anahoreta*. Najbolji radovi u toj oblasti poti~u od {vedskog biskupa Tora Andraea, kome mo`emo da se zahvalimo i na klasi~noj studiji o razvoju po{tovanja Muhameda u misti~nom islamu. Te`e je razre{iti pitanje uticaja koji dolaze izvan verskih tradicija Bliskog istoka.6 Jedan deo u~enjaka je bio sklon – i delimi~no je to jo{ uvek – pretpostavljanju indijskih uticaja na rani period sufizma. A. fon Kremer (1868) i R. P Dozy (1869) bili su pr. vi zastupnici te teorije koju je, u na{em veku, M. Horten marljivo nastavio. Ali, ~ak ni njegovi brojni ~lanci nisu mogli da pru`e nu`an dokaz za takvu vezu u ranom peri44

odu; druga~ije, pak, stoje stvari ako uzmemo u obzir kasniji razvoj sufizma.7 Za rani period islamskog misticizma mnogo su zna~ajniji turkmenistanski, i to pre budisti~ki uticaji nego indijski, kao {to je ve} pokazao Ri~ard Hartman. Pre njega je Ignac Goldciher (Ignaz Goldziher) ukazao na paralele izme|u pripovedaka u misti~nom islamu i budizmu; me|utim, takva paralela se mo`e bez daljnjeg povezati sa zajedni~kim izvorima, naime basnama Hitopadesa i Pan~atantre, koje su kratko pre pojavljivanja islama prevedene na orijentalne jezike. Danas ulogu Turkmenistana naro~ito nagla{avaju pojedini turski mistici koji `ele posebno da naglase specifi~no ‘turski’ tip misticizma, tip koji spada u mistiku beskona~nosti i u kome se Bog opisuje kao pozitivno ‘nepostojanje’. Ipak, sva uop{tavanja su uvek opasna. ^ak se raspravljalo o mogu}nosti da li bi bilo mogu}e dokazati uticaje Dalekog istoka u islamu; Omar Faruk bio je prvi koji je uo~io taoisti~ke uticaje. Kasnije je japanski u~enjak T. Izucu (T. Izutsu) prona{ao zanimljive paralele izme|u misaone strukture taosti~kog posmatranja sveta i Ibn ‘Arabijevog sistema. @ivot i delo jednog jedinog mistika mo`e da okupira ceo `ivot nekog nau~nika: najbolji primer za to je Luis Masinjonovo delo o al-Halad`u, ‘mu~eniku Bo`je ljubavi’. Sli~no je i sa remek-delom Helmuta Ritera (Hellmut Ritter) ‘More du{e’ koje se bavi persijskim misti~nim pesnikom Atarom, i rezultat je idealnog spoja egzaktnog filolo{kog istra`ivanja i estetskog i religioznog razumevanja. S druge strane, i prou~avanje odre|enog misti~nog stava, kao na primer knjiga Benedikta Rajnerta (Benedikt Reinert) o poverenju (oslanjanju) u Boga, tavakulu, mo`e da predstavi razli~ite aspekte jednog jedinog stupnja u okviru misti~ne staze, rasvetljavaju}i samim tim ceo niz srodnih problema.

FILOZOFIJA I GNOZA

Mo`emo, primenjuju}i uzdu`ni presek, da se koncentri{emo na istoriju sufizma ili da napravimo vodoravni presek kroz metode, knji`evne oblike i du{evna iskustva islamskog misticizma – ali koji god put da izaberemo, moramo biti svesni toga da svakoga dana mogu iza}i na svetlost novi spisi.8 Biblioteke u islamskim zemljama, ali i na Zapadu, sadr`e jo{ nebrojena dela koja mogu da uka`u na odre|eni problem ili karakteristike neke li~nosti u novom svetlu. A ~ak i bez tih nepoznatih izvora materijal koji je na raznim islamskim jezicima ve} rasprostrt pred nama, toliko je obiman, da svako uop{tavanje deluje nemogu}e.9 Zato i ova knjiga mo`e da prenese samo povr{an pregled odre|enih aspekata sufizma; a ~ak i on je, {to je razumljivo, obojen li~nim afinitetom pisca prema misti~noj poeziji koja je spevana u Iranu i prostranim predelima pod persijskim kulturnim uticajem. preveo Neboj{a Bara} NAPOMENE
1

4

5

6

7

2

3

Tu pri~u je Rumi preuzeo od svog prethodnika Sana’ija. Vidi F. Meier Zur Geschichte von den Blinden und dem Elefanten (Prilog istoriji o slepima i slonu), str 174. Jon G. Sax je u 18. veku napisao ‘hinduisti~ku basnu’, The Blind Man and the Elephant’. Druga varijanta te slike mo`e se na}i kod Shaha Waliullaha iz Delija u Lamahatu, u kojoj slepi poku{avaju da opi{u razli~ite delove drveta koje su dodirnuli. Najbolji uvod je jo{ uvek Evelyn Underhill, Mysticizm: A Studyin the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness, 1911. Najva`niji pregledi su: A. J. Arberry, Sufism: A Account of the Mystics of Islam (1950.), koji obra|uje klasi~ni period sufizma; M. Mole, Les Mystiques Musulmans (1965.), najbolji uvod u istoriju i smisao sufizma; G.-C. Anawati et L. Gardet, Mystique Musulmane (1961), fina studija o ranom periodu i sufijskim praktikama iz katoli~ko-teolo{ke perspektive. Uporedi i L. Gardet, Experiences mystiques en terre non-chretienne (1953.). Cyprian Rice,

8

9

O.P The Persian Sufis (2. izd. 1969) je simpati~na ., knji`ica o misti~nim iskustvima. Fritz Meier, Vom Wesen der islamischen Mystik (1943) je tanko, ali va`no delo, koje pogotovo nagla{ava va`nost inicijacije u sufizmu. R. Grammlich, Die schiitischen Derwischorden, (3 toma) pru`a izvrstan uvod u istoriju i duhovni `ivot persijskih misti~ara i izvore njihovog stava. S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam (1966.) sadr`i va`ne napomene o persijskom aspektu sufizma koji je jo{ detaljnije poja{njen u Sufi Essais (1972.) istog autora. Inayat Khan, The Sufi Message je moderna interpretacija sufizma. Odre|eni broj kratkih, ali vrlo va`nih uvoda u razli~ite probleme vezane za sufizam objavio je poslednjih godina dr. J. Nurbakhsh. A. J. Arberry, An Introduction to the History of Sufism (1942). E. H. Palmer, Oriental Mysticism (1867) je nezrelo delo, ali sadr`i nekoliko zanimljivih odlomaka. J. P Brown, The Dervishes (1868) nije u~enja~ko delo, . ali mo`e da ponudi va`an materijal. – Dok su sva dela R. A. Nikolsona jo{ uvek osnova za svako dalje istra`ivanje, iako je Mystics of Islam na nekoliko mesta prevazi|eno. S. Goldziher, Materialien zur Entwicklungsgeschichte des Sufizmus (1899); R. A. Nicholson, A Historical Enquiry Concerning the Origin and Development of Sufism (1915); A. Schimmel, The Origin and Early Development of Sufism (1958). Max Horten, Indische Stroemungen in der islamischen Mystik (1927-28) i Der Sinn der islamischen Mystik (1927.), kao i ostala njegova dela vezana za misticizam treba razmotriti s oprezom. R. C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism (1960) je vrlo podsticajno i izvrsno dokumentovano, ali autor preteruje u vezi sa indijskim uticajima. U vezi sa ovim problemom vidi Fritz Meier, Ein wichtiger Handschriftenfund zur Sufik (1967.). Kao protivte`a prevelikom broju arapskih i persijskih izvora koji govore u prilog sufizmu, trebalo bi pro~itati i Ibn al-Jauzi, Talbis Iblis (Kairo 1340h/1921), delimi~no preveo D.S. Margoliouth, The Devil’s Delusion, knjigu koja, izme|u ostalog, sadr`i o{tar napad na degenerisani sufizam. Zna~ajan broj modernih arapskih i persijskih dela o sufizmu pojavio se posle Drugog svetskog rata pokazuju}i nova stanovi{ta. Me|u antologijama sufi-tekstova trebalo bi slede}e uzeti u obzir: J. Pedersen, Muhammedansk Mystik (1923), Margareth Smith, The Sufi Path of Love (1931) i Readings from the Mystics of Islam (1950); M.M. Moreno, Antologia della Mistica Arabo-Persiana (1951), E. Dermenghem, Vies des saints musulmans (1942), V. Vacca, Vite e detti di Santi Muslimani, A. Schimmel, Gaerten der Erkenntnis (1982). Specijalne studije su pomenute u kontekstima.

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

45

FILOZOFIJA I GNOZA

Ibn Ru{d (Averoes)
U nastavku razgovora koje su na temu velikih filozofa islamskog sveta vodili predsednik iranskog dru{tva za filozofiju, g. E’vani i g.Nasri donosimo razgovor o Ibn Ru{du, najpoznatijem i najuticajnijem islamskom „aristotelovcu“ bu Al-Valid Muhammmad b. Ahmad b. Ru{d, poznat kao Hafid je veliki filozof, fakih i lekar islamskog Zapada. Ro|en je 520. g. u Kordobi. Njegov otac i deda su bili ~uveni fakihi i nau~nici svog vremena. Averos je od svog oca, Abu Al-Kasim ibn Besavala, Abu Mirvan b. Hisra nau~io fikh. Arapsku knji`evnost od Samhjuna, medicinu od D`arjela dok njegovi nastavnici filozofije nisu poznati. Jedno vreme se bavio i matematikom i astronomijom. Ibn Ru{d je bio veoma blizak sa vladarima dinastije Almohavida, Abu Jakup Jusufom i Abu Jusuf Jakupom. Abu Tafil ga je pozvao na saradnju sa Abu Jakupom. Neko vreme je u gradu Asbilije radio kao kadija. 567. g. se vra}a u Kordobu gde se posve}uje pisanju komentara Aristotelovog filozofskog u~enja. Godine 571. biva postavljen za prvog lekara prestolonaslednika Ibn Tafila u Maroku, 579. g. postaje vrhovni kadija Kordobe. Nakon smrti Abu Jakupa, Ibn Ru{d zapo~inje saradnju sa njegovim naslednikom Abu Jusufom. Nakon odre|enog perioda saradnje sa vladarom, postao je meta ljubomore jedne grupe protivnika koji su tvrdili da je odstupio od {erijata, {to je rezultiralo da ga Abu Jusuf udalji sa dvora i zajedno sa jo{ jednom grupom po{alje u gradi} Aljesane* u blizini Kordobe. Nakon nekog vremena je dobio pomilovanje i vra}a se u Maroko. Me|utim, ubrzo se razboleo i preminuo 9. safara 595. g. Sa~uvano je pribli`no 80 njegovih dela od kojih ve}ina predstavljaju tuma~enja Aristotelovih dela, podeljena u tri grupe:

A

duga, srednja i kratka. Neka njegova dela su: Tahafatu-t-tahafatu, Faslu-l-makali fi me bejna-l-{erija va-l-hikma mine-itisal, al-Kesfu a’n al-manahid`i-l-adalla fi aqaidi-l-millat, maqalatu fi ittisali-l-a’ql bi-l-insan, Maqalatu fi d`ohari-l-felek, Bidajatu-l-mud`tahidi wa nihajatu-l-muqtasadi, Talkhisi kitabi-l-humjatu li-i-d`alinus, Talhisu-l-a’lal wa-l-a’raz. O Ibn Ru{dovom filozofskom u~enju razgovarao sam sa prof.dr Golamreza Evanijem: Nasri: Uva`eni profesore, Ibn Ru{d spada u svestrane filozofe i mislioce. Njegova filozofska dela se odlikuju vi{edimenzionalno{}u i raznoliko{}u. Prilikom tuma~enja Aristotelovih dela veoma je studiozan. U rasvetljavanju filozofije i {erijata je pokazao posebnu revnost. Mo`e se re}i da spada u grupu filozofa koji su se bavili sudstvom. Za sobom je ostavio brojna dela iz oblasti medicine. Napisao je tuma~enja mnogih dela gr~kih mislioca kao {to su Platon, Aristotel, Porfirije. Ukratko, Ibn Ru{d je bio jedna svestrana li~nost. Zamolio bih Vas da nam za po~etak ka`ete ne{to o dimenzijama njegovih misli. Evani: On je jedan od velikih filozofa islamskog sveta koji je kod nas ostao nezapa`en, ali koji je na islamskom Zapadu stekao veliku slavu, a isto tako se i u Evropi ubraja u najve}e filozofe. Njegova dela, na`alost, nisu na{la put do islamskog Istoka, do Irana, na primer, pa samim tim je i njihov autor za nas ostao nepoznanica. Na{i filozo-

46

FILOZOFIJA I GNOZA

fi nisu umeli da koriste njegove stavovo naziva {areh (tuma~). Istinu govoreve onako kako je to bilo potrebno. Ali }i, on je u Evropi poznat kao {areh i zato je na Zapadu u`ivao veliku slavu. stoji rame uz rame sa najve}im tumaIbn Ru{dova dela su prevo|ena na ~ima Aristotela, kao {to su Aleksandar evropske jezike, na latinski, na primer, Afrodizijski i Tamesijus*. Neki su ga ali isto tako i na arapski jezik. Njegova ~ak smatrali najve}im tuma~em Aridela su dugi niz godina predstavljala stotela. Osim o Aristotelovom u~enju sastavni deo ud`benika. Ibn Ru{d je pisao je i o Galenovom delu. Napisao imao svoju {kolu koja je tokom tri veje {est osvrta na Gelenovu medicinu. ka smatrana za najve}u filozofsku {koBio je veliki lekar, medicinu je nau~io lu. Kao {to smo ve} istakli, bio je veood Ibn Zuhra i sekte pod imenom Bama poznat na Zapadu i za sobom je ni zuhra i {irom [panije se proslavio ostavio mnogobrojna dela i spise. Gokao lekar. Pored tuma~enja Galena i tovo za sva Aristotelova dela je napisam je napisao neka dela iz medicine sao komentare. Svi od kojih je najpoznatije, njegovi komentari su El-Kulijjat fi-t-tibb ( Op{ti Ibn Ru{dova dela su svrstani u tri grupe: pojmovi medicine), preprevo|ena na evropske sa`eti koje je nazivao vedeno i na latinski jetahlis; srednji, nazva- jezike, na latinski, na primer, zik, koje je pored Ibn Siali isto tako i na arapski ni {arh; i na kraju veninog Kanuna bilo jedno liki komentari, tafsir. od poznatih knjiga u jezik, i dugi niz godina su [arh i talhis se odnoEvropi. Iako nema slavu predstavljala sastavni deo se na celokupni Ari- ud`benika. Ibn Ru{d je imao Kanuna ipak je veoma stotelov opus, a tafsir zna~ajno delo. Zahtevao svoju {kolu koja je tokom tri je zasnovan samo na je i od svog u~itelja da veka smatrana za najve}u do danas sa~uvanim napi{e knjigu o principifilozofsku {kolu. Napisao je delima, dakle, ne obma i op{tim pojmovima komentare za gotovo sva uhvata sva Aristotemedicine, na {ta je ovaj i Aristotelova dela. lova dela. Njegovi vepristao. Ove dve knjige liki komentari se nasu stekle veliku slavu u laze u knjigama Metafizika, Nebo i zeEvropi. Napisao je i neka dela iz oblamlja, Knjiga argumenata i nekim drusti teologije a najva`nija je Faslu-lgim. Srednji komentari su brojni a oni maqali fimabejna-l-sarija wa-l-hikmati misa`eti su ura|eni za ve}inu Aristotelone-l-ittisal (Deo govora o podudarnovih dela. U sa`etcima je citirao Aristostima hikmata i {erijata). Jo{ jedna od tela od re~i do re~i, ili ih je pak prenonjegovih zna~ajnih knjiga koja se prosio prevev{i ih na svoj jezik kako bi se slavila je knjiga pod naslovom Otkrivamogle razumeti. Za neke komplikovanje mogu}ih na~ina dokazivanja. Tako|e, ne re~enice napisao je detaljna objanapisao je knjigu o Aviceni u kojoj ga {njenja koja su kasnije doprinela da se kritikuje za{to je uop{te dao klasifikau Evropi proslavi kao komentator i tuciju na nu`nost promene, su{tinsku ma~ Aristotela. Kada Dante u svom nu`nost i su{tinsku potenciju. Ibn delu Bo`anstvena komedija pominje tuRu{d je u jednoj svojoj knjizi izneo koma~a, misli na Ibn Ru{da, i nigde ne mentar Aviceninih usmenih teolo{kih spominje njegovo ime ve} ga isklju~irazmatranja. Osim toga, kako ste i saVol. 14 • No 45 • LETO 2005. 47

mi istakli, on je bio verovatno prvi i najva`niji filozof islamskog dru{tva koji je bio vrhovni kadija i spojio filozofiju i pravosu|e. Napisao je i nekoliko knjiga iz oblasti fikha, a najva`nija je Badajatu El-mud`tahadu. Ova knjiga je podeljena u dva toma koji obuhvataju sva pitanja fikha. Iako je bio pristalica malikijske pravne {kole i izdavao fetve u skladu sa malikijskim pravnim u~enjem, u svojim delima je izlagao stavove raznih fakiha, analizirao ih i ocenjivao sa velikom precizno{}u. Ibn Ru{d je napisao i komentare Farabijevih dela u kojima kritikuje njegova u~enja. U filozofiji i skolastici se protivio Gazaliju, kritikovao je i njegovu knjigu Tahafat, ~ak je kasnije napisao i proslavljenu knjigu Tahafatu-t-tahafati kao kritiku na istu. Gazali je u dvadeset odeljaka kritikovao filozofe, a ~ak u trima ih je omalova`avao i dodelio im pogrdne epitete. Ibn Ru{d je u svojoj knjizi dao veoma detaljne replike na Gazalijeve primedbe. Treba napomenuti da je napisao i osvrt na Gazalijevu knjigu o principima fikha pod nazivom Al-Mustasfa. Nasri: Da bismo u~enje Ibn Ru{da pobli`e definisali, moramo imati na umu da je bio privr`enik Aristotelovog filozofskog u~enja. Zarad odanosti Aristotelovim idejama protivi se i Farabiju i Ibn Sini. Ibn Ru{d je izneo vrlo specifi~ne opise i definicije Aristotela, pa tako na jednom mestu i ka`e: „Hvala Ti Gospode {to ovog ~oveka mimo svih ostalih u~ini odabranim i savr{enim, i {to ga postavi na pijadestal ljudske veli~ine, do kog niko nikada ne mogade dospeti.“ Ili, pak, na jednom drugom mestu ka`e: „Ube|en sam da ovaj ~ovek poti~e od prirode, on je `ivi primer, koga je priroda stvorila da bi pokazala ljudsko savr{enstvo.“
48

Ova privr`enost koju Ibn Ru{d ose}a prema Aristotelu, ne mo`e se primetiti ni kod jednog drugog filozofa. Ibn Ru{d je bio toliki zaljubljenik u Aristotela da su ga pojedini smatrali isklju~ivo {arehom, bili su mi{ljenja da nije izneo nikakav novi stav ili u~enja. Kako Vi obja{njavate ovu njegovu zaslepljenost Aristotelom? Evani: Ibn Ru{d Aristotela smatra simbolom razuma, veruje da ga je Gospod tako stvorio da mu ravna osoba ne postoji. No, on je u isto vreme bio poznavalac {erijata i u potpunosti je verovao u Poslanika i njegovo pravo. On tvrdi da u istoriji ~ove~anstva niko nije uspeo da dostigne Aristotela, Bog ga je stvorio kao otelotvorenje razuma. I u Platonovoj akademiji su Aristotela poistove}ivali sa razumom. Za njega su govorili nus (razum, um). Dakle, nije samo Ibn Ru{d pripisivao Aristotelu ovakve osobine, ve} se ovakve sklonosti mogu zapaziti i kod drugih filozofskih {kola. Kao {to vam je poznato i Plotin je imao identi~an stav prema Platonu. Platon je u Plotinovim o~ima bio tako velik da se ovaj trudio da sve Platonove ideje, do najsitnijih pojedinosti, doku~i, verovao je da Platon ima znake i istine do kojih niko do tada nije dospeo. Toliko je obo`avao Platona da je svake godine slavio njegov ro|endan. I u savremenim filozofskim {kolama se, manje vi{e, mo`e primetiti ista stvar. Na primer, onaj ko je pristalica i sledbenik Hajdegera, poku{ava da na svet gleda o~ima ovog filozofa. Ova pojava u filozofiji mo`e biti i vrlina i nedostatak. Nasri: Ve} ste naglasili da je Ibn Ru{d bio religiozan (kasnije }emo se pozabaviti ~injenicom da je ~vrsto verovao u preplitanje filozofije i {erijata). Drugim re~ima, Ibn

FILOZOFIJA I GNOZA

Ru{d je mislilac koji se kretao stazama vere i {erijata i upravljao se njihovim postulatima. Kako je onda jedna takva osoba u ovolikoj meri privr`ena Aristotelu? Zar to nije za~u|uju}e? Evani: Svakako da za njega postoje dva razli~ita polja: otkrovenje i razum. To su dve razli~ite oblasti ali istovremeno se i me|usobno preklapaju. Ibn Ru{d te`i da doka`e njihovu usku povezanost. Po njemu, Aristotel je na polju filozofije dostigao apsolutno savr{enstvo. Ako `elimo re{iti neko racionalno pitanje moramo se osvrnuti na Aristotelovu filozofiju. Naravno, Ibn Ru{dov stav se ne mo`e u potpunosti prihvatiti budu}i da ima jednu slabu ta~ku. Nema nikakve sumnje da je Aristotel jedan od najve}ih filozofa. Ovu ~injenicu su potvr|ivali i Avicena i brojni drugi filozofi. Svakako da i filozofi poput Avicene tako|e predstavljaju otelotvorenje ove filozofije, tako da se ne mo`e tvrditi kako je apsolutna filozofija potekla isklju~ivo od Aristotela. Sokrat sebe nikada nije nazivao filozofom, govorio je: „Mudrac je Bog, a ja sam samo ljubitelj mudrosti.“ Ova re~enica skriva diskretnu poruku da nijednog filozofa ne treba smatrati apsolutnim. Ibn Ru{dov propust je u tome {to je on Aristotela smatrao za apsolutnog mudraca. Nasri: Postavlja se pitanje da li se Ibn Ru{d „susreo“ sa pravim Aristotelom, ili je to bio onaj neoplatoni~arski Aristotel, predstavljen islamskom svetu? Do koje mere on nastoji da razlu~i pravog od neoplatoni~arskog Aristotela? Evani: Ibn Ru{d je doista sebe smatrao tuma~em Aristotela, i bio je mi{ljenja da je poznavanje Aristotela jedan veoma

te`ak posao. Onaj Aristotel koji je predstavljen u islamskom svetu, od strane tuma~a Aristotela, poput Tamsijusa*, Aleksandra Afrodizijskog i drugih, nije pravi Aristotel ve} onaj neoplatoni~arski Aristotel, naro~ito onaj Aristotel koga su prezentovale Farabijeve pri~e. Abu Abid Huzd`ani, Avicenin u~enik, jednom re~e: „@eleo bih da Avicena napi{e jedno tuma~enje Aristotela.“ Avicena je na to odgovorio: „Ja nisam sposoban za takav posao, jer, niti sam tuma~ niti to `elim biti. Ako biste od mene zatra`ili da napi{em knjigu o postulatima peripateti~ke filozofije, to mi ve} ne bi predstavljalu veliku pote{ko}u.“ Abu Abid svedo~i: „Od mene je zatra`io ~etiri lista hartije i iste no}i po~etak knjige Sifa preneo na papir. Na ovom mestu postaju vidljive razlike izme|u Ibn Ru{da i Ibn Sine. Pre Ibn Sine prevedeno je nekoliko knjiga koje su gre{kom pripisivane Aristotelu. Prva je Osologija ili Bo`anstvo, koja predstavlja tri knjige (4, 5, 6) Plotinovih Eneada (Tasuat). Druga knjiga koju su gre{kom pripisali Aristotelu je knjiga al-Elal (Uzroci). Ova knjiga predstavlja sa`etak knjige Mabadillahijat (principi metafizike), neoplatoni~arskog filozofa Porfirija, koju je napisao Euklidovim stilom a u neoplatopni~arskoj filozofiji. Sa`etak ove knjige je u islamskom svetu postao poznat kao Knjiga uzroka. Tre}a knjiga, smatrana Aristotelovom, je Hajru-l-mahaz, koja je imala plotinovsku potku. I jo{jedna knjiga, prevedena na latinski jezik, knjiga pod naslovom Et-tahafatu. Prevodioci su nastojali da uklone Aristotelove propuste. Me|utim, prema Ibn Ru{du, ovo su ustvari njihove mane. On je prvi uvideo da ove knjige nisu Aristotelove, i nastojao je da Aristotela odvoji od ovih dodataka koji
49

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

mu ne pripadaju. [to se ti~e Ibn Ru{stu i navodi neke primere). Ibn Sina dovih komentara treba ista}i da je on mu prigovara da njegova upotreba rebio jedan veoma precizan tuma~. Da~i maud`ud nije ispravna. Ibn Ru{d je kle, ako ga ve} `elimo predstaviti kao imao detaljno znanje o Aristotelovom tuma~a, onda i moramo priznati da je filozofskom u~enju. Kada je Ibn Tafil, bio jedan zaista veliki tuma~. Poznato na zahtev vladara i poglavara sekte Alnam je da su sva Aristotelova dela i nemohada, Abu Jakup Jusufa, zatra`io ki komentari, napisani na gr~kom jeziod Ibn Ru{da da napi{e tuma~enje ku, prevedeni i pre Ibn Ru{da. SvakaAristotelovih dela, on je napisao reziko, Ibn Ru{d nije znao gr~ki jezik ali je me Aristotelovih dela. poku{ao da ~itanjem i upore|ivanjem svih prevoda, uo~i i ukloni postoje}e Nasri: Da bi Farabi i Avicena postavili temelje nedostatke. Tako, na primer, u komenfilozofskog u~enja, polazi{te im je bilo to kotaru Aristotelove Metafizike te`i da ji od njih je privr`en Platonu a koji Aristoustanovi {ta zna~i telu. Oni su prvobitno prod`ohar (su{tina) na ~itali i prou~ili ideje anti~ke Pored toga {to je bio filozof gr~kom jeziku, i da li Gr~ke, a zatim su nastojali je uop{te ova re~ ade- peripateti~ar, Ibn Ru{d je bio da na principu razuma i i teolo{ki orijentisan. kvatan prevod sa gr~mi{ljenja postave temelje Dve godine je radio kao kog, ili ne. Ili, koja je jednom novom filozofskom to gr~ka re~-ekvivau~enju. Sve ovo isti~em pokadija u Sevilji a nekoliko lent za maud`ud (bi{to je Ibn Ru{d mnogo kritigodina je bio vrhovni kadija }e). On ispituje klju~kovao Farabija i Avicenu zacele Andaluzije. Ovo je, ne termine filozofije to {to se nisu usredsredili ustvari, tradicija u upore|uju}i raznorana pravog Aristotela. njegovoj porodici, i otac zne prevode. SravDrugo va`no pitai deda su mu bili njuje sve postoje}e nje koje se name}e je: kakav svojevremeno vrhovne prevode i ovom poje Ibn Ru{dov stav prema kadije. redbom dolazi do izidrak-u (percepcija, spoznavornog korena re~i, ja)? Da li on ima neku po{to se donekle poklapa sa rezultatima sebnu, originalnu teoriju o istom ili ne? Podo kojih su analiti~ari do danas do{li. znato nam je da je Aristotel smatrao da je Ljudi se ~ude kako je Ibn Ru{d, koji ~ulna percepcija veoma va`na – preko pojenije znao gr~ki jezik, uspeo da prodre dina~nog mo`e se spoznati op{te. Dakle, opdo sr`i pitanja. Primera radi, re~ usija {te stvari izvodimo iz pojedina~nih, ako ne na gr~kom zna~i su{tina, bit (d`ohar). bismo imali pojedina~ne stvari, onda nikada Usija vodi poreklo od re~i us {to zna~i ne bismo do{li do univerzalija. Da li je Ibn bi}e ili postojanje (maud`ud ili vuRu{d zastupao ovu ideju ili ne? d`ud). Ali ovu re~ prevedemo derivacijski, ili leksikografski, onda ona ima Evani: Kao {to ste i sami istakli, Ibn Sina zna~enje maud`udijat. On, na osnovu nije bio {areh niti je sebe smatrao {aresvega ovoga, tra`i re~ koja je derivat hom. Pred kraj `ivota napisao je knjikorenske re~i vud`ud, koja zadovoljava gu Hikmate ma{rakije u kojoj ka`e: ovo zna~enje i koja se mo`e primeniti „Ono {to smo pre radili be{e zarad na pojedina~ne primere (na ovom meop{teg veli~anja, a mo`e se pripisati
50 FILOZOFIJA I GNOZA

mladala~kom dobu“, zato i poku{ava da stvori jedno novo filozofsko u~enje. Ibn Sina je krenuo od Aristotelovih principa, a kasnije je u mnogome odstupio od istih. Ako je i nekad pisao komentare Aristotelovih dela, ne mo`e se smatrati sarehom. Prilikom svog tuma~enja u~enja o bi}u postavio je temelje epistemologiji. Dok je Ibn Ru{d uvek te`io da ostane samo tuma~, nikada nije hteo da ka`e ne{to protiv Aristotela ili ne{to {to bi se moglo uvrstiti u Aristotelove nedostatke. No, protivre~nosti Aviceninih, Ibn Ru{dovih i Farbijevih tuma~enja }emo ista}i na nekom drugom mestu. Ibn Sinino u~enje o saznanju se zasniva na Aristotelovom u~enju. I on je, ba{ kao i Aristotel, smatrao da na{e znanje zapo~inje ~ulom, pri ~emu ono {to se ne opa`a ~ulom ne mo`e primiti znanje. Ali, isto tako, ljudsko znanje se ne sa`ima u ~ulnostima, ~ulno jeste potrebno za saznanje, ali ne i dovoljno. ^ulno je nu`no za saznanje da bi se ono apstahovalo od bilo koje druge materije ili uobrazije. Dakle, poput Aristotela, zalagao se za teoriju apstrahovanja ili izdvajanja. ^ulna forma treba pre}i u imaginarnu, a imaginarna u racionalnu tj. u onu formu koja ne sadr`i materiju u bilo kom obliku ve} je ~ista su{tina koja se mo`e uskladiti sa svim onim {to je pojedina~no. [to }e re}i da saznanje smatra op{tim. Na jednom mestu, pak, iznosi stav protivan Gazaliju koji po meni predstavlja odgovor Ibn Sini, a koji ga po pitanju saznanja izdvaja od Ibn Sine. Ovo tuma~enje bi mo`da moglo biti jedno novo tuma~enje op{teg. Gazali u svojoj knjizi Tahafatu-l-Filasifa zamera filozofima zato {to pori~u Bo`je znanje o pojedina~nom. Ibn Ru{d tvrdi da Gazali nije u pravu; po{to pita-

nje nije razumeo u potpunosti, tako olako poni`ava filozofe. Prema Ibn Ru{du filozofi veruju u Gospodovo znanje o pojedina~nom, o ~emu svedo~i i kur’anski ajet: „Ni na nebu ni na zemlji ne postoji ni jedna ~estica o kojoj Svemo}ni ne poseduje znanje.“ Filozofi ovo prihvataju i svakako su ube|enja da Njegovo znanje o pojedina~nom ne sli~i ljudskom saznanju o istom. ^ovek svoje znanje preuzima od pojedina~nog tj. po~inje od pojedina~nog i kre}e ka op{tem. A Gospod poseduje znanje o pojedina~nim stvarima koje mu je dato preko njegovog uzroka. Njegovo znanje nije poput naseg. Na{e znanje je posledica stvari, a Bo`je znanje je uzrok stvari, On posredstvom op{tih na~ela koji su razlog postojanja svih stvari, poseduje znanja o stvarima. Ibn Ru{d se do ove stavke sla`e sa Avicenom, ali dalje njegovu teoriju smatra nepotpunom. On ka`e: „Mi ne posedujemo znanje ravno Bo`jem, Bog je Apsolutno Bi}e, pa shodno tome i ne mo`emo imati znanje ravno Njegovom. ^oveku nije dato da u potpunosti pojmi Bo`ansku mudrost.“ Ovo je najbli`e obja{njenje koje mo`emo dati za Bo`ansku mudrost, a najbolje bi bilo da utvrdimo kako znanje Svemo}nog nije ni op{te ni pojedina~no ve} ne{to iznad ova dva. Nasri: Kako je on tuma~io delatni i materijalni um? Da li delatni um vezuje za samog ~oveka ili, pak, veruje da je on van ~ovekove biti? U kom delu se njegov stav mimoilazi sa stavom peripateti~ara? U jednom od svojih dela u kom je te`io da uspostavi sli~nost izme|u delotvornog i materijalnog uma, ka`e da je veza izme|u ovo dvoje poput veze izme|u svetlosti i prozirnog tela. Kako god svetlost popunjava prozirno telo tako i delatni um upotpunjava materijalni um. Delotvorni um mo`e neke pojmove ko51

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

52

FILOZOFIJA I GNOZA

je posedujemo da preobrazi od potencije u delotvornost tj. da ih u~ini efektivnim inteligencijama. Koje su to protivre~nosti izme|u njegovih stavova i stavova filozofa peripateti~ara ( Avicena, Aristotel). Evani: Kao {to ste i sami podvukli, jedno od nakomplikovanijih pitanja u Aristotelovim delima je pitanje delatnog uma. Ovom pitanju se protive kako tuma~i Aristotela islamskog sveta: Tamsijus*, Aleksandar Afrodizijski, Farabi, Ibn Sina, tako i u hri{}anskom svetu, Albertus Magnus, recimo. Aristotel je pitanje materijalnog, potencijalnog i delatnog uma izlo`io na raznim mestima, i potkrepio ih primerima. Primere poput svetlosti, oka, boje i sl. nije izlo`io logi~ki ve} oni predstavljaju izraz jednog principa (uspostavljanje principa putem primera – poistove}ivanje, komparacija). Aristotelovi tuma~i su uvek nastojali da analizom Aristotelovih primera rasvetle okosnicu njegove misli. U Aristotelovoj filozofiji postoji nekoliko postulata od kojih je jedan i postulat o potenciji i delatnosti. A drugi je teorija o materji i formi. On bivstveni svet tuma~i na principima potencije i delatnosti i njihovim formama, od pramaterije koja predstavlja najni`u formu bi}a do Boga, Koji je ^ista Delatnost i Apsolutno Savr{enstvo. Aristotel tvrdi: „Ako se zala`emo za ideju da postoje i potencija i delatnost u svim predmetima, onda se moramo opredeliti za isto tuma~enje kad je u pitanju um tj. i um treba podeliti na delatni i potencijalni.“ Me|utim, on nije dao dovoljno preciznu definiciju razuma, {to bi se moglo smatrati bitnim propustom. Na temu delatnog uma i transcendentalnog bi}a napisano je verovatno na stotine knjiga i o njemu vo|ene nepregledne rasprave, ~ak i u na{e

vreme ne pro|e godina a da se ne objavi neka knjiga na ovu temu. Dakle, ovo pitanje je ostalo jo{ uvek nedovr{eno. Problem delatnog uma je oduvek bio tema rasprave i pitanja: [ta je to delatni um? Da li ~ovek poseduje delatni um ili se on nalazi van njega? [ta je pasivna inteligencija? Definicija pasivnog intelekta ka`e: „To je um koji ima sposobnost da sazna sve stvari.“ ^ovek poseduje sposobnost mi{ljenja pa samim tim i mo`e ste}i znanje o svim stvarima. Za ~oveka su sve potencije saznative. Sledstveno tome, ako ~ovek poseduje potencijalni um, on mo`e spoznati sve stvari. Ponegde je ovaj um poistove}en sa neispisanom tablom (tabula rasa). Tuma~i Aristotela su, osvr}u}i se na Aristotelove postulate, zaklju~ili da spomenuta ~etiri uma imaju veliku va`nost. Prema tuma~enju Aleksandra Afrodizijskog, ( a mo`da i Jovana Damaskog), delatni um je zapravo mudrost Bo`anska, a kada mi ne{to spoznajemo na{ potencijalni um postaje delatni um, na{e potencijalno racionalno znanje, delatno racionalno znanje. Delatni um je neophodan kako bi se putem sjedinjenja sa ve} datim nam umom spoznale neke istine. Prema Aristotelu i peripateti~arima, ni{ta, samo po sebi, ne mo`e postati delatno. ^oveku je potrebno dodatno znanje osim onog koje ve} poseduje, znanje koje bi stanje potencije preobratilo u delatno stanje. Na{e znanje prelazi iz potencijalnog u delatno, a za ovu transformaciju potencije u delatnost zaslu`an je izvesni spoljni faktor. Pomenuta grupa tuma~a tvrdi da je delatni um ustvari Bo`anska mudrost. Prema njihovoj teoriji, prilikom na{e spoznaje stvari, na{e znanje se sjedinjuje sa Bo`anskom mudro{}u.
53

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

Dakle, delatni um sve predstave ovog sveta aluminira, i bivstvene pojave i znanje. Na osnovu ovog tuma~enja, delatni um je um koji se nalazi van ~oveka. Ibn Ru{d ima jedno drugo tuma~enje za delatni razum. Sasvim je mogu}e da su latinski ili arapski tuma~i ovako pojmili njegov stav. O ovome postoje dva gledi{ta, prvi je stav Albertusa Magnusa, a drugi, stav svetog Tome Akvinskog, pri ~emu su obojica preuzeli tuma~enje od Ibn Ru{da, ili su pak tuma~e}i Ibn Ru{d, do{li do pomenutog zaklju~ka. Prema ovom tuma~enju, ~ovek poseduje dva razuma: potencijalni i delatni. Po ~etvrtom tuma~enju, ~ovek nema vi{e od jednog razuma, ali ovaj jedinstveni razum ima dva aspekta: aktivni i potencijalni. Aktivni aspekat su koristili kao izraz za delatni um, a potencijalni, za materijalni ili pasivni um. Nasri: Ponekad je govorio i o akcidencijalnom umu u tom smislu da on vremenom i{~ezava. Kako on uop{te obja{njava vezu izme|u delatnog i materijalnog uma? Evani: Potencijalni um koji je stvarna potencija i kome jo{ nije data delatnost, mo`e poprimati razli~ite forme. Dakle, ovaj um je stvarna potencija, ima mo} poprimanja ali jo{ uvek nije dospeo do delatnosti. Na ovom mestu bi trebalo skrenuti pa`nju na pojedinost da su drevni filozofi verovali u du{u i telo, ali su isto tako tvrdili da se du{a razlikuje od tela. Du{a poseduje forme do savr{enstva, a zahvaljuju}i sopstvenom postoje}em savr{enstvu ona posti`e slobodu i nezavisnost koja se ne ispoljava u datom nam svetu ve} u ahiretu (onaj svet). Potencijalni um ne poseduje savr{enstvo ni u kom obliku
54

i zato traga za ~istom delatno{}u savr{enstava. Ako bi du{a ostala na stupnju puke potencije primanja, onda bi ~ovek sli~io `ivotinji. Naravno, ovo je Aristotelov stav. Nasri: Ibn Ru{d je izneo i teoriju o jedinstvu du{e, teoriju koja je dospela i na Zapad i bila meta kritika Tome Akvinskog i Alberta Magnusa. Koje je Va{e mi{ljenje o ovoj teoriji i o stavovima zapadnih filozofa koji pobijaju istu? Evani: Neka pitanja, pripisana Ibn Ru{du, su ustvari tuma~enja njegovih stavova koji ne pripadaju njemu samom. Uop{te uzev, kada islamska dela dospeju na Zapad obavezno bivaju izlo`ena studioznim komentarima. Tako se desilo i sa Ibn Ru{dom, pripisivani su mu neke re~i i stavovi iako mu ne pripadaju (teorija dvostruke istine). Isto tako su i Ibn Sini pripisali teoriju koja polazi od stava da je bi}e akcidencija. Ova iskrivljena tuma~enja nisu u malom broju vezana za Ibn Ru{dove stavove. Ibn Ru{d je izlo`io teoriju o jedinstvenosti du{e koja je bila veoma rasprostranjena me|u filozofima srednjeg veka, Bonaventura i Akvinski su napisali brojne knjige o ovom pitanju. Ibn Ru{dova dela su u isto vreme predstavljala ud`benike, ali bila i predmet kritike Tome Akvinskog, Alberta Magnusa i drugih. Upravo jedno od kritikovanih i polemi~nih pitanja jeste i jedinstvo ljudske du{e. I pre Ibn Ru{da je ova teorija razmatrana, recimo Ibn Sina i Sahrevardi su je poricali. Njihov argument pobijanja je glasio ovako: „Ako bi moja i va{a du{a bile jedno te isto, onda bi ja trebalo da znam sve ono {to i vi znate.“ Mogao bi se izvesti zaklju~ak da je osnovni nedostatak teorije to {to prema njoj ve~nost du{e ne postoji. Ako je

FILOZOFIJA I GNOZA

du{a jedinstvena, kao je onda mogu}e da neke du{e zaslu`uju oganj, a neke su dostojne raja? Doista se mora konstatovati da su propusti ove teorije mnogobrojni. Nasri: Kakav je Ibn Ru{dov stav o bivstvu i su{tini? Razlikovanje principata bivstva i principata su{tine spada u kasnije iznesene rasprave, a jasno definisano zna~enje i smisao dobija naro~ito u filozofskom u~enju Sadraa. No, mo`e se do}i i do nekih Aviceninih ili Sadraovih sadr`aja koji se protive ovom stavu, ali i do onih koji priznaju primat su{tine. Veoma je bitno kako }emo zna~enjski razgrani~iti bivstvo i su{tinu. Primera radi, Abdu-r-rizaq Lahid`i primat su{tine uzima u jednom specifi~nom zna~enju, pri ~emu se principat bivsta i principat su{tine bitno ne razlikuju jedno od drugog. Koji je Ibn Ru{dov stav po ovom pitanju? Evani: Pitanje koje ste postavili nosi u sebi izuzetnu va`nost. Pitanje su{tine i bivsta ima svoju hronolo{ku predhodnicu, i Aristotel se bavio ovim pitanjem. Problem bi}a i su{tine razla`emo uz pomo} dva pitanja. Naime, terminom hel (da li) ozna~avamo bivstvo, a terminom ma ({ta), su{tinu. Treba naglasiti da i Aristotel razlikovao primat su{tine i primat bivsta. Ovo je veoma bitan momenat. Ako njegovo filozofsko u~enje prostudiramo do najsitnijeg detalja, uvide}emo da pitanja vezana za op{te pojmove, kategorije i neke druge teme, nagove{tavaju da je za njega bivstvo i su{tina klju~no pitanje, i pored ~injenice da ovo pitanje ne predstavlja okosnicu filozofije (u Aviceninoj filozofiji, me|utim, ono predstavlja su{tinu). Aristotel se poziva na postulat da filozofija govori o stvarima koje se ostvaruju u pojav-

nom svetu i bivaju akcidencijom bi}a. Me|utim, prema njegovim re~ima, su{tina nije stvar koje se ostvaruje u pojavnom. Sledstveno tome, predmet filozofije ne svodi na bi}e i su{tinu. Za razliku od njega, Ibn Sina analizira pojavna bi}a sve dok ne do|e do racionalnih na~ela koje smatra valjanim, a polaze}i od ovoga bi}e deli na postojanje i su{tinu. Naravno, govori i o akcidencijama bi}a u odnosu na su{tinu. Da rezimiramo, Ibn Sina pitanje bitisanja i su{tine smatra za osnov metafizike. Istorija filozofije pokazuje da on po prvi put govori o nu`nosti i potenciji, u onom obliku u kom nisu postojale kod Aristotela. Ibn Ru{dova knjiga Veliki komentar „Metafizike“ je jedno od najboljih tuma~enja Aristotelove „Metafizike“. On ovde, ustvari, kritikuje sadr`aje koje je Ibn Sina izneo kao pobijanje Aristotela. Ibn Ru{d nije imao u vidu ~injenicu da su Ibn Sinin celokupni zna~aj i veli~ina u tome {to nije bio aristotelovac. Avicena je prilikom pobijanja Aristotelovog filozofskog u~enja postavio temelje jednom novom u~enju o bi}u. On postaje sto`erom epistemologije. Nasri: S obzirom na ~injenicu da je Ibn Ru{d bitisanje tuma~io kao su{tinu, koji je njegov stav o analogiji? Evani: Kod Aristotela su{tina i bivstvo su sinonimi, o ~emu su napisane brojne knjige. Su{tina u Aristotelovom i Averosovom u~enju se razlikuje od su{tine Aviceninog u~enja. Definicija kojom je odredio su{tinu mogla bi se najpre zapaziti kod Dekarta i Spinoze. Nasri: On bivstvo deli na su{tinu i akcidencije, ~ak tvrdi da je bi}e su{tina za koju opet postoje odre|ene forme.
55

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

Evani: Bi}e je prvo i samo po sebi su{tina, a su{tina je apstraktna kao i sam Bog. Prema Aristotelu, su{tina poseduje analogiju u kojoj uvek postoji prva individua koja sama po sebi nosi su{tinu, koja se, opet, putem akcidencija prenosi na ostala bi}a. Sledi da je Bog primarno i su{tinsko, a sve ostalo sekundarno i akcidencijalno. Ukratko, po njemu je su{tina kategorija analogije.

na Aristotelovo u~enje bez da iznosi neke sopstvene stavove. Nasri: Razmotrili smo Ibn Ru{dov stav u odnosu na Ibn Sinu, da li je on uop{te bio pod njegovim uticajem ili ne?

Evani: Ibn Ru{d se prilikom izu~avanja i tuma~enja Aristotela nesumnjivo potpomagao Aviceninim delima. Ali, imao je na umu koliko je Avicena bio Nasri: I na ovom mestu se njegov stav pokazao aristotelovac a koliko ne; sa onim moaristotelovskim, pri ~emu se svojski trudi da mentima gde se pokazao kao neoplane odstupi od njega. [to toni~ar ili gde je izneo }e re}i da sinonimiju sopstvena tuma~enja Arprihvata na osnovu poistotelovog u~enja, Ibn U okviru prevodila~kog stulata Aristotelovih, a Ru{d se nije nikako slapokreta koji je uzeo maha ne Aviceninih. gao. Znamo da je knjiga u Evropi u dvanaestom i Sefa jedno od najzna~ajtrinaestom veku, Evani: Jedan od njegonijih Aviceninih dela. vih andaluzijskih saIbn Ru{d je ovo delo veprevedena su i vremenika bio je i oma detaljno prou~io, Ibn Ru{dova dela Ibn Sab’in. On na dobrim delom ga i korina latinski jezik. jednom mestu kritistio, ali ga ni na jednom Njegova dela su kuje Ibn Ru{da: „Ibn mestu nije pohvalio. ^ak prevo|ena i na Zapadu, Ru{d Aristotelove reje izlo`io sve one stavke tako da su ova dva ~enice prenosi dou kojima se nije slagao sa fronta postala jedan slovno, ~ak ga ni jeAvicenom. Na primer, drugom konkurent. danput nije kritikopitanja epistemologije i vao ili odstupio od tuma~enja po~ela znanjegovog stava. ^ak nja, ta~nije, pitanje da li je i prihvatio Aristotelove re}i: „Ja i se po~eci znanja potvr|uju u metafizimogu biti nu`an i ne mogu biti nuci ili ne, pri ~emu je on mi{ljenja da je `an“, {to je ustvari protivre~nost. odgovor ne. Na jednom mestu nagoPrema tome, Ibn Ru{dova slaba ta~ka ve{tava da dokazi o postojanju Boga je upravo u ovom bezrezervnom pritreba da se tra`e, kao i dokazi kosmohvatanju i slaganju sa Aristotelom. gonije, u teologiji tj. metafizici, a ne u prirodnim naukama. Sa Ibn Sinom se Nasri: Da li je mogu}e kod Ibn Ru{da pronane sla`e jo{ u jednom od dokaza o po}i neki stav koji se kosi sa Aristotelovim stojanju Boga. Poznato nam je da je jeu~enjem? dan od Aviceninih dokaza o postojanju Boga i dokaz o stvaranju, pronalaEvani: Svakako da ne. Dodu{e, napisao je `enju ili pak o dobro~instvu. Ibn Ru{d neka nova tuma~enja Aristotelovih se protivi upravo ovom dokazu. On se dela, ali je i ovom prilikom usresre|en sa njim ne sla`e ni u nekim pitanjima
56 FILOZOFIJA I GNOZA

u~enja o prirodi. Mo`da se i jeste u ve}ini pitanja oslanjao na njegovo u~enje, ali se znatno vi{e nije slagao sa njim. Nasri: Gazalija je poprili~no kritikovao. Knjigu Tahafatu-t-tahafatu je napisao kao kritiku na Gazalijevo delo Tahafatu-l-filasafa. Kao {to znamo, Gazali je izneo stavove protiv filozofa. Naro~ito je u trima stavkama nipoda{tavao filozofe. Mora se priznati da knjiga Tahafatu-l-tahafati nije bila knjiga koja bi se mogla kritikovati na temeljima Aristotelovih stavova, i da sam Ibn Ru{d, kad pi{e Tahafatu-l-tahafatu kritikuju}i Gazalija, ponegde oslanja na Ibn Sinine filozofske sentencije. Isto tako, pri razmatranju pitanja teologije, koje predstavlja jedno od Gazalijeva tri pomenuta pitanja, isti~e da Gazali nije razumeo re~i filozofa. A njegov pojam filozofa je Ibn Sina koji razmatra univerzalije. Naime, mi{ljenja je da u~enje koje iznosi Avicena, obuhvata tako|e i u~enje o pojedina~nim stvarima. Na ovom mestu bi se moglo konstatovati da je i sam Ibn Ru{d potpao pod Avicenin uticaj. Dakle, iako u svakoj prilici nastoji da protivre~i Aviceni, ipak u nekim pitanjima, oslanjaju}i se na njegovu filozofiju kritikuje Gazalija. Trebalo bi ispitati kakav je ustvari njegov stav prema Gazaliju. Gazali je svoje kritike usmerio ka Farabiju, a naro~ito Aviceni, ali ih i pored toga smatrao vanrednim filozofima budu}i da su istra`ivali Aristotelova dela. Me|utim, kada Ibn Ru{d kritikuje Gazalijeva dela, on svejedno ne poku{ava da stane u odbranu Farabija i Avicene. ^ak tvrdi da se ova dva filozofa prilikom tuma~enja Aristotelovih dela, ~esto zapli}u u mre`u potencijalnog krivog razumevanja, po njemu, oni su krivo pojmili Aristotelovo filozofsko u~enje. U nekim pitanjima i samog Gazalija. Primera radi, kada je re~ o atributima Gospodovim on ka`e:“ Gazali je

bio u krivu kada je kritikovao Ibn Sinu {to je stilom mutezalijskih skolastika, Boga smatrao ^istim Otelotvorenjem Pozitivnih Atributa.“ Samim tim {to je ovaj Svevi{njem pripisivao prideve apsolutnog savr{enstva, kao {to su, mudrost, mo}, sluh, vid. Imaju}i u vidu sve ovo, kakav je njegov stav prema Gazaliju? Evani: On je Avicenu kritikovao u dvema knjigama: Veliko tuma~enje Metafizike i Tahafatu-l-tahafati, dodu{e, i u nekim drugim knjigama provejavaju sli~ni komentari. Ono {to je interesantno je podatak da su kritike izlo`ene u ovim dvema knjigama me|usobno protivre~ne. U knjizi Veliki komentar Ibn Sinu kritikuje zbog njegovog tuma~enja, a u Tahafatu-l-tahafati zbog njegove skolastike. Me|utim, njegove kritike Gazalija su od velike va`nosti. Poznato nam je da Ibn Ru{d `iveo na dvoru Abu Jakupa i njegovog sina Abu Jusufa. Abu Jakup je bio sin Ibn Tumara, sto`era poznate dinastije Almohada. Ibn Tumar je, pak, bio Gazalijev u~enik i to veoma privr`en svom u~itelju, isto onako kao je i Ibn Ru{d bio privr`en Aristotelu. Dakle, Ibn Ru{d se usu|uje da na dvoru osobe koja je pristalica Gazalija, kritikuje samog Gazalija. Ovo je i bio povod da ga Abu Jusuf smeni sa mesta vrhovnog kadije Kordobe i po{alje u jevrejski gradi} Oljasane*. Dakle, mo`emo videti u kakvim uslovima je pisao kritike na ra~un Gazalija. A napisao je veliki broj kritika na njegov ra~un, neke op{te, a neke detaljne. Jedna od generalnih kritika jeste i to da je Gazali bio ~ovek }udljive naravi, i da niti jedna njegova tvrdnja nije postojana: „Postoje osobe koje kada su sa nekim asarijom, postaju asarije, sa nekim arifom, arifi. On je nesumnjivo bio velikan ali i veli57

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

kani imaju svoje mane. I pored slave koju je u`ivao me|u sunitima, on je jedan od asarija i nastoji stvari koje su nespojive, nisu u skladu jedna sa drugom, uvrstiti jednu pored druge. Na primer, napisao je delo Ahjau-l-ulum na temu sufizma ali je do kraja `ivota ostao asarija. Njegova dela se temelje na asarijskom u~enju. I onda kada defini{e veru i bezbo{tvo, to radi kao a{arija, kada obja{njava vrste, rangove vernika, ~ak tvrdi da je prvi rang vernika asarija, a poslednji, izme|u vere i bezbo{tva, su mutezalije. Nasri: Zna~i li to da je prva njegova kritika na ra~un Gazalija to da je }udljive naravi. Evani: Njegov drugi propust je taj {to filozofiju nije valjano pojmio, pa utemeljeno na tim gre{kama i razmi{lja. Dovodi u pitanje njegovu ulogu fakiha, ali isto tako i kritikuje njegovo filozofsko poimanje zato {to pitanje maad-a, razmatrano od strane drugih filozofa, nije dobro shvatio i smatrao ih je besmislicama. Iako je priznavao Gazalijevo vi|enje fikha i uradio komentar za knjigu Al-mustasfa, ipak Gazalijev status fakiha dovodi u pitanje: „[ta zna~i kafir? To je osoba koja odstupa od principa vere. Pretpostavimo da je neka osoba pobo`na i ispunjava svoje obaveze kao jedan vernik, veruje u Boga, ako se i u jednom pitanju ne sla`e sa tobom, ti nema{ prava da sa tom osobom stupa{ u o{tre sukobe i nipoda{tava{ je.“ Druga stvar koju zamera Gazaliju je to {to ovaj ka`e da se filozofija protivi otkrovenju. Otkrovenje poti~e od Boga i ne postoji mogu}nost da Pejgamber pogre{i, a filozofija je svojstvena ~oveku i spada u teorijske nauke, poput, fikha, kelama, geometrije i aritmetike. U teorijskim naukama uvek postoji mogu}58

nost da se pogre{i. Jedan geometar uvek mo`e da pogre{i u svojim prora~unima, a isto tako i fakih. On, Gazali, navodi kao primer fakiha koji u svom id`tihadu (slobodno tuma~enje zasnovano na verskim izvorima) gre{io. Uop{teno govore}i, u teorijskim naukama gre{ka je neizbe`na, o ~emu govori i Bo`iji poslanik: „Dobro~instvo je bez gre{ke, ali i dobro~instvo ima svoje id`tihade.“ Sledstveno tome, i filozofija je jedna nauka u kojoj se mogu sresti gre{ke. Ali to ne zna~i da se filozof zbog u~injenih gre{aka treba nipoda{tavati. Nasri: Kakvi su Ibn Ru{dovi skolasti~ki stavovi? On iznosi jednu novu podelu tevhida (Bo`ije jedinstvo), sledstveno kur’anskim ajetima, u tom smislu da je jedan deo ajeta povezan sa milostivo{}u, drugi deo sa stvaranjem, o ~emu daje i svoja specifi~na tuma~enja. Tre}a skupina ajeta obuhvata i jedno i drugo. A sada nam Vi recite ne{to o njegovim skolasti~kim pogledima. Evani: Pored toga {to je bio filozof peripateti~ar, Ibn Ru{d je bio i teolo{ki orijentisan. Dve godine je radio kao kadija u Sevilji a nekoliko godina je bio vrhovni kadija cele Andaluzije. Ovo je, ustvari, tradicija u njegovoj porodici, i otac i deda su mu bili svojevremeno vrhovne kadije. Dakle, sasvim je prirodno {to je Ibn Ru{d pokazao ovako interesovanje za skolastiku. Me|utim, prema nekim mi{ljenjima, zahvaljuju}i svom boravku na dvoru Ibn Jakupa, upoznao se sa pitanjima kelama, samim tim {to je i sam Ibn Tumar, otac Ibn Jakupa, bio veliki skolastik, a njegov dvor mesto okupljanja mnogobrojnih skolastika i filozofa. Ibn Ru{d o ovome pripoveda: „Kada sam stupio na dvor Abu Jakupa, sam vladar se kod jednog drugog filozofa po imenu Ibn

FILOZOFIJA I GNOZA

Tafil, raspitivao za mene. Naime, `eleo je da ~uje moj stav o akcidencijama i prana~elima. Pla{io sam se da mo`da ne}e razumeti moj odgovor ili, pak, da }u izlo`iti neki stav sa kojim se on ne}e slo`iti. Da ne du`im, vladar je po~eo da odgovara a ja sam zanemeo od ~uda. Ova porodica je zaista veliki poznavalac i kelama i filozofije.“ Postoje tvrdnje da dokazi o milostivosti i stvaranju poti~u od Ibn Tumara a da ih je kasnije Ibn Ru{d samo filozofski zaodenuo. Dokaz o dobro~instvu nije dokaz kosmogonije ve} dokaz potencije i nu`nosti. To je jedan skolasti~ki dokaz koji se temelji na Kur’anu. Ovaj dokaz je izlo`io samo u knjizi K asfu-l-manahid` dok ga u drugim svojim delima uop{te ne razmatra. Ba{ kao i u njegovom tuma~enju i u Kur ’anu, ~ovek je predstavljen kao jedno posebno bi}e, koje nije ni svesno sopstvene mo}i. To je bi}e kome je podre|en ceo svet. I u Kur’anu se ka`e: „Bog je stvorio sve {to je na nebu i na zemlji.“(khalaqa-llahu likum ma fi-s-samavati wa ma fi-larz) U ajetima i rivajetima se navodi kako je Gospod Davidu govorio: „Ja sam nebo i zemlju stvorio za Sebe, a tebe za Sebe stvorih.“ Ibn Ru{d ovo pitanje komentarise time da izme|u ljudskog bi}a i celog univerzuma postoji izvesno saglasje i harmonija. Naime, oblak, vetar, hrana, su u saglasju sa ~ovekovim bi}em. Tako on na osnovama

ove teorije temelji i sopstveni dokaz. Ako se ovaj dokaz protuma~i na pravi na~in name}e se zaklju~ak da ima sve predispozicije da bude povezan sa celokupnim poretkom bivstva. Drugi dokaz je dokaz o stvaranju. Ovaj dokaz je pribli`no istovetan sa dokazom o milostivosti, s tim {to se ne odnosi na ~oveka ve} na svet bi}a. U svetu postoje ne`iva bi}a, biljke, `ivotinje i ~ovek, koji ustvari predstavljaju stupnjeve tj. forme bi}a. A zatim imamo i jedan najvi{i stupanj. Da li se mo`e smatrati slu~ajno{}u ~injenica da jedna du{a biva u stadijumu biljke, a druga u stadijumu `ivotinje? A opet i `ivotinjska du{a ima svoje stupnjeve. Postojanje ovih formi ne mo`e se pripisati slu~ajnosti. Nasri: Jo{ od vremena Kendija pitanje povezanosti i preplitanja filozofije i {erijata je uvek bilo aktualno me|u skolasticima i filozofima. I Ibn Ru{d na ovo pitanje gleda iz drugog ugla i izla`e sopstveni metod za rasvetljivanje ove teme. Ibn Ru{d u se ovom pitanju oslanja na tvrdnju da u svim ispitivanjima postoji samo jedna istina, a korene ovog problema treba tra`iti u platonisti~koj tradiciji, rasprostanjenoj u ~etvrtom veku. Vi nam, molim Vas, recite kako Ibn Ru{d vidi pojedina~no ulogu razuma i {erijata, i kako ih dovodi u me|usobnu povezanost. I jo{, po ~emu se razlikuje njegov stav od stava nekih drugih mislilaca, recimo Farabija? Evani: Pitanje veze izme|u {erijata i razuma, vere i mudrosti bilo je kroz
59

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

istoriju filozofije jedno od veoma va`nih pitanja. Ovo pitanje je kod filozofa uvek zauzimalo centralno mesto. Kod Jevreja glavni akter ovog pitanja je bio Filon Aleksandijski, koji je poku{ao da rasvetli vezu koja postoji izme|u filozofije i verske nauke. No, ovo pitanje je privla~ilo pa`nju i hris}anskih mislilaca. Od prvog veka pa sve do srednjeg veka ve}ina filozofa je poku{avala da rasvetli eventualne podudarnosti ova dva pitanja, a uop{teno uzev{i, nisu nalazili nikakve protivre~nosti izme|u ova dva pitanja. U islamskom svetu, prvi filozof koji se bavio ovim pitanjem bio je Kendi. A zatim su Farabi, Abu-l-husn Aamari, Ibn Sina, Sahrevardi, i na kraju Mula Sadra, svi do jednog pokazali veliki napor da doka`u vezu izme|u ovo dvoje. Me|utim, u isto vreme, filozofi nisu mogli nesmetano da govore o podudarnostima vere i filozofije, po{to su za protivnike imali tradicionaliste, asarije, pa ~ak i fakihe. Neki filozofi su ~ak napisali dela o nedostacima i propustima ({kodljivosti) filozofije. Aristotel je napisao poslanicu na ovu temu, Kendi i Farabi su tako|e sastavili delo pod naslovom El-hubbu a’la-l-felsefe. Onaj filozof koji brani filozofske postulate mo`e da govori o njenim eventualnim sli~nostima sa religijom. Pa tako i Ibn Ru{d, budu}i da je prou~avao Gazalijeva u~enja i razmi{ljanja, mogao se i baviti pomenutim pitanjem. Znamo da je Gazali najo{trije napadao filozofiju svojom knjigom Tahafatu-l-felesafe,a Ibn Ru{d mu je odgovorio svom u delu Tahafatu-t-tahafati. Me|utim, kada je u pitanju jedinstvenost Boga i njegovih apsolutnih atributa, ne postoje nikakve pojedina~ne razmirice. Priznavanje nedodirljivosti Boga i njegovih osobina je zajedni~ko i za filozofe i za sko60

lastike. Stvaranje sveta, Bo`ja pravda, poslanstvo i zagrobni `ivot su op{te priznate stavke me|u u~enjacima. Evani: Prema njegovom mi{ljenju pitanja jedinstvenosti, Bo`je pravde i poslanstva su pitanja koja nemaju egzoteri~nu egzegezu. U ove principe se mora neupitno verovati. Isto tako, filozof ne spada u neku posebnu kategoriju, odvojenu od naroda, i on, kao i svi ostali, veruje. Svakako da Ibn Ru{d veruje da filozof ima na neki na~in poseban polo`aj. Naime, on istovremeno, kao i svi ostali, priznaje sve zajedni~ke principe, ali i ima svoje specifi~ne izraze i obja{njenja za Svevi{njeg. A to stizanje do religijskih istina, koje se posti`u putem alegorijskih tuma~enja, mogu sadr`avati i sli~nosti. U ovom pogledu se ne daju porediti sa obi~nim ljudima, jer obi~ni ljudi se ne bave ovakvim tuma~enjima. A prihvatanje i veru u ono {to Gospod zapoveda ne mo`e dirati ni filozof. Ono {to on zamera Gazaliju i skolasticima je to {to oni nesvesno poku{avaju da skolasti~ka pitanja pomesaju sa op{tim principima. Nasri: Zar nije osnova ovih re~i ona ista podela koju daje kad je u pitanju ~ovek. On veruje da izvesni broj ljudi ima sposobnost propovedanja a drugi deo sposobnost zaklju~ivanja. Filozofi su sposobni da izvode zaklju~ke, a obi~ni ljudi da propovedaju. Jedno od bitnih pitanja koja Ibn Ru{d razmatra jeste i ~injenica da se filozof osvr}e i na racionalne aspekte vere. On te`i da putem dokaza pojmi neke mudrosti, u~enja i sudove, dok obi~an ~ovek ne ose}a potrebu za tako ne~im. No, u pogledu sre}e ne postoji razlika izme|u ova dva. Kako god je filozofija dokaziva i njene postavke ta~ne, tako i obi~an ~ovek sti`e do religijskog bla`enstva, sasvim je neva`no {to se to ostva-

FILOZOFIJA I GNOZA

ruje na neki drugi na~in. Svakako da filozof tokom vremena uvi|a da se mora osloniti na {erijat. Kada je u pitanju interpretacija on kritikuje skolastike po{to ih smatra nedovoljno kompetentnim za istinsku interpretaciju.

kraju knjige Borhan izrazio `elju da ona ne dospe u ruke onih koji je ne znaju ~itati. Neki su pogre{no pretpostavljali da je Ibn Sina bio ljubomoran, {to nesumnjivo daleko od svake istine.

Nasri: Ibn Sina propagira filozofiju, dok Ibn Evani: Ovo je podela individua po prinRu{d smatra za greh kada se ljudi bave cipu pet ve{tina. Aristotel je umetnost interpretacijom. i nauke iz ugla njihove primenljivosti, podelio u pet grupa: jedan deo ove Evani: Iz istog razloga Ibn Ru{d tvrdi da Aristotelove podele je i dokaz. U anaje interpretacija specifi~na za filozofilitici to je jedan dokaz koji se ne dovoju. Interpretacija je upravo jedan dedi u sumnju i u kome se koristi razum. duktivni metod. Na osnovu toga, onaj Druga vrsta polemi~koji poznaje ne mo`e ga nog dokaza jeste ona shvatiti. Ne zamera on Osoba koja je o`ivela koja koristi maznunat samo Gazaliju ve} svim Ibn Ru{da je Ernest Renan. (verovatna misljenja) skolasticima. Naime, On je oko 1747. g. napisao i mashurat (op{te priskolastici ne bi trebalo da delo o Ibn Ru{du i hva}ena mesta). Zazalaze u pitanja intertim, tu je i retori~ki pretacije, ve} da pokre}u njegovim sledbenicima, dokaz, koji spada u i razmatraju pitanja koja koje predstavlja jedno ubedljive stvari. su od va`nosti za obi~ne veliko istra`iva~ko delo. Obi~ni ljudi ne dokaljude. Naravno, ~injenica zuju, oni ne tra`e istida je tuma~ ovog dela nu, ali su sposobni da Nasri: Neki fakihi su tvrdiustvari bio jedan veliki prihvataju propoved li: „Ibn Ru{d ustvari nije mislilac, obezbedila mu je i vo|stvo. Dakle, ljuodredio {ta mi to treba da ovakvu slavu. dima se naj~es}e ukatuma~imo u okviru {erijata. zuje pravi put propo^itanjem njegovih dela movedanjem, i sam Gospod im se obra}a `e se saznati da je tuma~enje dozvoljeno putem propovedi. Ovo se u osnovi na samo u okviru tri pitanja. Prvo je da ne neki na~in sla`e sa Kur’anom. treba tra`iti smisao {erijata, ili da tuma~enje ajeta nije op{te-dru{tveni predmet. Nasri: Ibn Ru{d kritikuje Gazalija zbog toga Drugo pitanje jeste to {to neki ajeti koji se {to je uop{te obja{njavao ljudima pitanje ne ~itaju isto, treba da se interpretiraju kao interpretacije kada pitanje alegorijskog mutesabeh (manje jasno mesto u Kur’anu) tuma~enja nema nikakve veze sa obi~nim i muhakem (sud koji se ne mo`e alegorijski ljudima. tuma~iti). Na primer, u Kur’anu se na jednom mestu ka`e kako je Bo`ja ruka iznad Evani: Svi filozofi, peripateti~ari, pa tako i svega, na drugom mestu se, opet, navodi Ibn Sina i Ibn Ru{d govorili su da istikako Bog nije stvar, pa se stoga ova ruka ne koje su posebnim putem ste~ene ne mora uzeti kao simbol Bo`je mo}i. Tre}e treba deliti sa onima koji ne znaju njipitanje je da egzoteri~nost sudova i ajeta hovu vrednost. Tako je i Ibn Sina na nisu u skladu sa razumom.
Vol. 14 • No 45 • LETO 2005. 61

Evani: Pitanje u kome postoji jednoglasnost je da predmet interpretacije moraju biti mutesabehat (manje jasna mesta u Kur’anu) a ne muhakemat (stavke koje ne iziskuju nikakvo alegorijsko tuma~enje). Ibn Ru{d, recimo, o „ma jua’limu taviluhe illa llah wa-r-rasikhuna fi-l-i’lm“ tuma~i na dva na~ina. Jedno je to da interpretacija i njeno tuma~enje pripada samo Svevi{njem. A drugo tuma~enje je da ovo mogu saznati i eksperti vi~ni nauci. Ibn Ru{d je istakao da ljudima treba re}i: „Vi niste tuma~i! Osim Boga niko drugi ne mo`e poznavati egzegezu.“ Dok na jednom drugom mestu tvrdi da osim Boga i neki eksperti se u domenu nauke mogu baviti interpretacijom. Nasri: Ibn Ru{d je jedan od vanrednih filozofa koji su dospeli do Zapada. On je na Zapadu bio poznat kao veliki tuma~ Aristotelovih dela. U trinaestom i ~etrnaestom veku neka njegova dela, ta~nije, od postoje}ih

trideset sedam tuma~enja, deset njih je prevedno. Na Zapadu je stekao zna~ajne sledbenike, ali i studiozne kriti~are, kao {to su Musa b. Mejmun, Toma Akvinski i dr. Po Vama, kako je uop{te Ibn Ru{d stekao takav upliv na Zapadu i kako je uticao na filozofiju srednjeg veka? Evani: U okviru prevodila~kog pokreta koji je uzeo maha u Evropi u dvanaestom i trinaestom veku, prevedena su i Ibn Ru{dova dela na latinski jezik. Njegova dela su prevo|ena i na Zapadu, tako da su ova dva fronta postala jedan drugom konkurent. Po prvi put su objavljeni prevodi njegovih komentara Aristotelovih dela. Opus Ibn Ru{dovih dela neki procenjuju na oko 78, od kojih ve}ina nije sa~uvana, a postoji i deo koji je preveden na hebrejski jezik. Na hebrejski jezik su po prvi put njegova dela prevedena. Naime, jevrejski filozofi su se skoncentrisali na [paniju i potpali pod uticaj islamske filozofije. Ovo bi se moglo donekle objasniti time {to oni svoju filozofiju nisu pisali na hebrejskom ve} na arapskom jeziku. Na primer, knjige 12 12 12 12 su napisane na arapskom jeziku, a potom su prevo|ene na latinski jezik a sa latinskog na hebrejski jezik. Veliki deo Ibn Ru{dovih dela je prevedeno na latinski jezik, {to ustvari predstavlja ve}inu njegovog ukupnog opusa. Danas, ~ak, neka njegova dela nisu sa~uvana na arapskom, ali na latinskom jeziku jesu. Na primer, Veliki komentar je prvobitno preveden na hebrejski jezik, a tek potom na latinski i tako je objavljen. Iz pouzdanih izvora znamo da je Spinoza, ~uveni evropski filozof, Veliki komentar prvo pro~itao na habrejskom jeziku a potom la-

62

FILOZOFIJA I GNOZA

tinski prevod. Neki od hebrejskih pre- Evani: Osoba koja je o`ivela Ibn Ru{da je vodilaca su prevodili na hebrejski jeErnest Renan. On je oko 1747. g. napizik, a neki opet na latinski. No, postosao delo o Ibn Ru{du i njegovim sledbejala su dva centra ovih prevoda i treba nicima, koje predstavlja jedno veliko ista}i da su Ibn Ru{dova dela prevedeistra`iva~ko delo. Naravno, ~injenica da na nakon Ibn Sininih dela, nekih deveje tuma~ ovog dela ustvari bio jedan deset godina posle. Ibn Ru{d je premiveliki mislilac mu je obezbedila ovakvu nuo 598. g. po hid`ri (1198. g.n.e.), a slavu. U tom slu~aju oni koji su bili pod prevodi njegovih dela se nastavljaju uticajem Ernesta Renana, neminovno 1220. g. do 1240. g. Najva`niji prevodisu bili i pod uticajem Ibn Ru{da, pa je i lac njegovih dela je bio Mikhail EskaRenan postao razlog o`ivljavanja Ibn tos koji je u [paniji preveo ~itav niz Ru{dovog filozofskog u~enja. Komplenjegovih dela. Prevodi njegovih dela tan opus Ibn Ru{dovih dela na latinsu ostavili veliki trag na zapadnu filoskom jeziku je objavljen u dvanaest tozofiju. U tre}em veku Evropu je „zamova. A njegova dela na hebrejskom jeslepila“ jedna filozofska {kola, poznata ziku su objavljena u pro{lom veku. U kao „Ibn Ru{d latinovom veku su se pojavile ski“. Uop{teno gledaneke studije, sasvim poIbn Ru{dova knjiga no, na Zapadu su dva Veliki komentar „Metafizike“ vr{ne i u islamskom svetu filozofa ostavili snai na Zapadu. Na primer, je jedno od najboljih `an uticaj, jedan je Abas Muhammad altuma~enja Aristotelove Ibn Sina, a drugi Ibn Aqad ima knjigu o Ibn „Metafizike“. On ovde, Ru{d. Naravno da se Ru{du koja i nema neku ustvari, kritikuje oni koji su bili pod specijalnu va`nost. I Orsadr`aje koje je Ibn Sina uticajem Ibn Sine se vo ima jednu knjigu o Ibn razlikuju od onih koji Ru{du. A napisane su i izneo kao pobijanje su bili pod uticajem nebrojene knjige o njegoAristotela. Ibn Ru{da. Toma vim u~enjima. Knjiga FaAkvinski je bio pod uticajem Ibn Sine. slu-l-maqali bejnu-s-{erijat wa-hikmat ima Od onih koji su bili naklonjeni Ibn svoj engleski prevod, dok ju je profesor Ru{du treba pomenuti Segala BeravaSaid D`afer Sed`adi preveo na persijna*. Ove dve grupe su se stalno miski, a Udru`enje za hikmat i filozofiju moilazile i pisale ~lanke jedne protiv objavilo. Jedan deo knjiga Elif kebir i Elif druge. Recimo, Toma Akvinski ima neSaghri pokojni Muskat je preveo na perke knjige protiv Ibn Ru{da a naro~ito sijski i objavio. Napisani su i jedan ili kritikuje njegovo u~enje o jedinstvu dva traktata o Ibn Ru{du koja zaslu`uju du{e. Sna`an uticaj Ibn Ru{da nije kapa`nju, ali va`nije je to {to su ova dela rakteristi~an samo za srednji vek, njesadr`avala Ibn Ru{dova dela. Osoba po gov uticaj je prisutan i u novom veku. imenu Buz, Francuz, nastanjen u LibaNjegov uticaj na Dekarta i neke druge nu, preveo je njegovu knjigu tuma~enja filozofe po pitanju esencije, zahteva ajeta. Nau~no sakupljanje i prou~avaposebno razmatranje. nje njegovih dela jo{ uvek traje. Nasri: Ko je sve radio studije o Ibn Ru{du koje su vredne pomena?
Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

prevela Danojla Barjaktarevi}
63

KNJI@EVNOST

Periodizacija persijske knji`evnosti
dr Ahmed Tamimdari

Tre}e i ~etvrto razdoblje (tre}e razdoblje od po~etka osmog/~etrnaestog do trinaestog/devetnaestog veka; ~etvrto od druge polovine dvanaestog/osamnaestog veka do kraja trinaestog/devetnaestog – „razdoblje knji`evnog povratka“) ituacija unutar Irana u osmom/~etrnaestom veku se, opet, znatno menja. Nestaju i pretvaraju se u male provincijske dr`avice skoro sve provincijske vlade koje su izravno ili posredno bile pod uticajem mongolskih emira. Nagli prevrat i de{avanja ni ovaj put ne}e dati narodu mira, a ovaj vek ne}e ugledati ni onakve mo}ne vezire koji su, u prethodnom veku, bili prisutni u dru{tvu i podr`avali nauku i knji`evnost. Jedino su tako postupale velike, no malobrojne porodice, poput onih Al-i Muzafara i Al-i D`alajera koji su `iveli u Farsu, Jazdu, Bagdadu i u arapskom Iraku1. Na po~etku ovog veka, Iran je od onih ranijih nau~no-kulturnih zdanja nasledio samo malo ru{evina, te ako je tu i tamo i bilo donekle razvijenih centara, nipo{to se oni ne bi mogli porediti sa knji`evnim centrima koji su u pro{losti do~arali ogromno veli~anstvo. Filosofski nauci se onde sunovra}aju, slabe i usled toga se {iri neka vrsta praznoverja i neodgovornosti; puk u sudbini sagledava predestinaciju i sve se vi{e predaje pred ovosvetskim de{avanjima. U tom trenutku, gnoza i sufizam su morali da ekspanziraju i da se njihova nedodirljiva i elitna priroda, sada, preina~i u pu~ku, dru{tve-

S

nu, stvar koja je bila razlog da se pojave razne grane i krugovi koji }e zakucati i na vrata dalekog indijskog potkontinenta. Na polju jezika, postepeno su ulazile u opticaj mongolske re~i i po{to jedan jak i aktivan centar nije mogao da podr`ava pesnike, to su oni, osim nekoliko izvanrednih pesnika, uglavnom sledili stil pesnika iz {estog/dvanaestog i sedmog/trinaestog veka. Naime, osmim/~etrnaestim vekom vlada nekakvo stilsko titranje, koje }e ulogu tih pesnika definisati kao sasvim imitatorsku i nikako inovatorsku ili kreativnu, dakle u praznini koja }e njih usmeriti ka razvijanju bezna~ajnih knji`evnih figura i {ema, kao {to su zamr{eni govori (loghaz), hronogrami (madde-ye tarikh), zagonetke (mo’amma) itd. Svu ovu uzdrmanost u knji`evnosti i umetnosti iznedrila je mongolska smutnja, ~ije posledice }e ostajati i u nadolaze}im vekovima, budu}i da je ova situacija vladala od prvih godina invazije a traja}e sve do polovine osmog/~etrnaestog veka. Krajem osmog/~etrnaestog veka na scenu dolazi Tejmur, jo{ jedan mongolski osvaja~ iz Transoksanije. Tejmur bija{e preuzeo vlast nad Transoksanijom u svoje ruke do 771/1369. godine, a od 782/1380. je za sedam godina osvojio skoro sve krajeve Irana, na ~emu se nije zaustavio, ve} je 795/1392. u{ao u Bagdad, da bi, naposletku, 800/1397. godine savladao i Indiju i Ka{mir2. Na sre}u, po{to je ve} bio pristao uz islamsku veru, a i zato {to su on i njegovi vojnici donekle i bili naviknuti na `ivot u gradu, Tejmur nije mo-

64

KNJI@EVNOST

gao, koliko Mongoli, da negativno uti~e na iransko dru{tvo; {tavi{e, njegovi sinovi, na primer [ahroh, su se odva`no posvetili preobli~avanju i razvijanju iranske knji`evnosti i umetnosti. On je odigrao klju~nu ulogu u utemeljenju haratske umetni~ke {kole slikarstva i drugih islamskih umetnosti. Poklanjanje velike pa`nje haratskom krugu od strane Tejmurovih sinova i potomaka, pomoglo je i horasanskom krugu u blizini Harata da uskrsne i da se, jo{ jednom, u njega udahne `ivot. Persijska proza u osmom/~etrnaestom veku naginje kako ve{ta~kom stilu koji priziva{e formalizam, tako i te~nom, prostom stilu. Najzna~ajniji pisci iz ovog veka jesu: Muinudin Avi D`uvejni, [emsudin Mahmud od Amola, Hendu{ah od Nahd`avana, Zijaudin od Nah{aba, Ibn Zarkub od [iraza, Nezam Husejni od Jazda, Nimatulah od Kermana poznat kao [ah Valij, pa Mir [arif od Gorgana, Behaudin Nak{ibend, Mahmud od Herata, Sejed Sadrudin Husejni ^i{ti Dehlavi poznat kao Gisu-deraz (Duge kose), [ihabudin Sird`ani...3 Persijska pesma je bila {iroko prisutna ne samo u {iraskom krugu, gde je kulminirala snagom slavnog Hafiza, nego i u drugim krugovima. U krugu Male Azije, u Rumu, sin D`elaludina Muhameda, Behaudin poznat kao Sultan-valad (dete-suveren), nasledio je svoga oca u Konji. U azerbejd`anskom krugu, u Tabrizu su bili prisutni takvi pesnici poput Ruknudina od Marage, Asara od Tabriza, Kemaludina Mesuda Hod`andija, Atikija od Tabriza, kao i dva poznata pesnika Salman od Save i

[ems Magrebi. U Kermanu su `iveli pesnici kao {to su Mir Kermani, Imad Fakih i Had`u Kermani od kojih se zadnji daleko pro~uo zbog svojih gazela. Premda Had`uov stil u komponovanju pesama sli~i Sa’dijevom i Hafizovom, ipak, on je uspeo da razvije svoj samostalni, individualni stil, {to }e re}i da je, zaista, bio maestro za gazele. Najzad, sti`emo i do najbriljantnijeg knji`evnog kruga, do kruga Farsa i [iraza i njegovih pesnika Hafiza [irazija, Amina od Kazeruna, Ubejda Zakanija i Boshaka At’amea. Re~i izvrsnih pesnika ovog kruga u nama ulivaju neku vrstu zrelosti i ~vrstine, kakve ne mo`emo sagledati u drugim krugovima. Pored toga, u pesme iz ovog kruga uklju~ene su i satire. Tamo dalje, na indijskim dvorovi-

Afsane Ta’ebi, Ru`a

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

65

ma bilo je mirno i bezbedno i to je moglo da privu~e mnoge pesnike, iako ne toliko slavne, izme|u kojih mo`emo izdvojiti: Bedrudina ^a~ija, {ejh Nezamudina Evliju, sejeda Sirad`a Sakezija i Isamija. U horasanskom krugu su `iveli Lutfulah od Ni{apura, had`e Behaudin Nak{ibend, Muhamed Parsa, Ebu Bekr od Tajbada i drugi, poput najzna~ajnijeg pesnika iz ovog kruga, Ibn Jamina Farjumadija, afirmisanog maestra u komponovanju fragmentarnih pesama, ~iji je bistar i te~an stil u knji`evnosti, tako|e, svima poznat. Jo{ je i u haratskom krugu bilo sjajnih pesnika: Hisama Heravija, Ibn Hatiba, Ruknudina Heravija, Muzafera Heravija, Mutekelima Ka{anija4... Ka tome, mo`emo re}i da je haratska {kola dostigla do svog ble{tavog vrhunca, upravo, za vreme Tejmurida. Inovativni stilovi koji su ishodili iz radnog pregnu}a raznih umetnika pri haratskom krugu, bi}e zastupljeni ~ak i u safavidskom dobu. Zapravo, umetni~ko-knji`evni krug Harata za vreme sultan Husejna Bajakre izrodio je novi preokret u intelektualnom i duhovnom `ivotu Irana5. U pesmi iz tejmuridskog doba mo`e se sagledati i nekakva priprostota, te pu~ki re~nik, budu}i da je pesma ve} napustila dvor i otisnula se u puk. Neki su pesnici, poput Amir Ali [ir Navaija, koji je bio na dvoru sultan Husejna Bajakre, sastavljali svoje pesme i na turskom ~ogatanskom6. Nadalje, pesma u po~etku devetog/petnaestog veka je, ustvari, uvodnica u instituciji persijske pesme za indijski stil koji }e zahvatiti knji`evne krugove ve} u nadolaze}im vekovima. Zato je znamo kao prevlaku izme|u knji`evnosti iz doba Safavida i doba Tejmurida. U ovom razdoblju, knji`evnost nije jedino polje u kojem se de{ava onaj preokret, isto je i sa ostalim granama umetnosti i sa sitnim ru~nim radovima. U persijskoj pesmi se nazirala sklonost ka
66

komponovanju gazela, stvar koja }e, ubrzo, pomo}i da osnovna poetska forma bude, upravo, gazel, premda su bile kori{}ene i jo{ neke bezna~ajne knji`evne figure, poput hronograma, zagonetke, zamr{enog govora... Sve u svemu, naturalisti~ki stil je bio sasvim malo prizivan, a simbolizam je, postupno, prelazio u impresionizam7, kada je razvijana i religijska knji`evnost, napose {i’ijska, snagom sastavljanja panegirika i eulogijskih biografija ~lanova neporo~ne Poslanikove porodice. Naravno, ovaj knji`evni tok }e ~ekati da kulminira u safavidskom dobu. I u persijskoj prozi se, tako|e, desio preokret. U pro{lom veku, pisci su svoje nau~ne knjige pisali u arapskoj prozi, do~im se sada, u devetom/petnaestom veku, u svojim delima o nau~nim, matemati~kim, religijskim i inim temama koriste persijskim jezikom. Istoriografija u ovom veku ponovo postaje zna~ajna, te tako u Iranu uskrsava jo{ jednom mongolska tradicija; no, pisane istorije u ovom veku su, uglavnom, usredsre|ene na istoriju Bo`ijih poslanika, te hagiografska stanja i eulogijske biografije neporo~nih imama – neka je mir Bo`iji na njih – a dodajmo jo{ i da su, na tom planu, kori{}eni stariji izvori, prevo|eni sa arapskog jezika. Svi ovi preokreti u devetom/petnaestom veku ~ini}e se mogu}im ako uzmemo u obzir veliku ljubav koju su pokazivali tejmuridski prin~evi prema umetnosti; {tavi{e, mnogi od njih su, sami, bili pesnici i umetnici8. Mogli bi da navedemo imena mnogih pisaca koji su stvarali prozna dela,9 ipak, izdvoji}emo samo najistaknutije: Behaudina od Kazeruna, Hafiza Abrua, Fasiha Hafija, Mir H?nda, Sadre \ahana, Pir D`emalija, Mula Husejna Ka{efija od Sabzevara, [erefudina Alija od Jazda, Nezam-{ahija i Abu Tahira Tarsusija. Pesma je bila prisutna i u horasanskom krugu zahvaljuju}i pesnicima \a-

KNJI@EVNOST

miju, Ismetu od Buhare, Katibiju Tor{iziju i Amiru Badah{aniju, me|u kojima \ami zaslu`uje ve}u pa`nju. On je stvarao divne pesme po uzoru na svoje prete~e, ugledav{i se u gazelima i kasidama na takve pesnike kao {to su Sa’di i Hakani, a u mesnevijama na Ferdosija i Nezamija, premda ne smemo prevideti ni to da on u svojim gazelima obra}a veliku pa`nju i na Hafiza i Salmana od Save10. No, mo`da je najve}i broj pesnika, u ovom razdoblju, uspeo da okupi ba{ haratski krug. U tom krugu `ive i Mir Husejn Mo’amai, Aruzi od Buhare, Hasan-{ah od Harata i Arefi od Harata. Najslavniji pesnik u tom krugu je Babo Fagani. Haratski pesnici su kritikovali njegove pesme koje su nazvali „faganijadama“. Ustvari, on je bio pionir u „stilu hipotipoze“ (sabk-e woq?’) u persijskoj pesmi, {to zna~i da je u svojim pesmama isklju~ivo smerao ka razvijanju emocionalnih stvarnosti. Njegov stil je, za vreme Safavida, uglavnom bio osnovna podloga za prikaze i imitacije koje su razvijali onda{nji pesnici11, a rado su ga prigrlili oni poput Vah{ija Bafkija (umro 991/1583), Zamirija Ispahanija (umro 973/1565) i Nazirija Ni{apurija (umro 1021/1612). Sve u svemu, haratski i horasanski krug su bili tesno povezani i bliski, tako da je definitivno razdvajanje tih dveju krugova izuzetno te`ak zadatak; dodajmo jo{ i da su mnogi pesnici iz jednog kruga ~esto pose}ivali i onaj drugi. U knji`evnom krugu u Farsu je bilo prisutno nekoliko poznatih pesnika, izme|u kojih mo`emo izdvojiti najzna~ajnijeg Maktabija od [iraza. Maktabi je po uzoru na Nezamija preto~io u stihove Lejlu i Med`nuna. U centralnom krugu se susre}emo sa Hafijem Kohestanijem, Omidijem od Tehrana, Dehakijem, Mesudom od Koma i sa drugima, ne toliko slavnim pesnicima. I u azerbejd`anskom krugu je bilo mnogo pesnika a najistaknutiji je sjajni gnostik i

sufija, Kasim Anv?r. Ro|en je sredinom osmog/~etrnaestog veka i verovatno je za sobom ostavio jedan divan gazela i nekoliko mesnevija. Posebno je zna~ajan zato {to je ve{to sastavljao pesme na tri jezika, turskom, gilanskom i persijskom12... U svakom slu~aju, mno{tvo pesnika u devetom/petnaestom veku, negde njih devet stotina, je markantna karakteristika tre}eg knji`evnog razdoblja. Sti`emo u deseti/{esnaesti vek, u doba koje }e zabele`iti najva`niji doga|aj u istoriji Irana, formiranje dinastije Safavida. [ah Ismail, sin sultan Hajderov, i potomak slavnog sufije, {ejh Safijudina od Ardabila, sve~ano je seo na vladarski presto 907/1501. godine u Tabrizu. Nakon {to je u~vrstio svoju vlast nad glavnim delovima Irana, {ah Ismail je proglasio {i’ijstvo za oficijelni verski pravac u Iranu i ustrajno radio na njegovu razvijanju i {irenju. To je moralo pomo}i {i’ijskoj knji`evnosti da, u tom dobu, dostigne do svog vrhunca. Safavidski sultanat je, sa svoje dve strane imao mo}ne susede, otomanske Turke koji su osnovali jaku dr`avu u Maloj Aziji i baberidsku dinastiju, Tejmurove potomke, u Indiji. Sekta{ki nemiri i ratovanje sa stranim neprijateljima, Otomanima i Uzbecima, nisu ostavljali safavidskim suverenima dovoljno vremena da, koliko njihove prete~e u ranijim razdobljima, obrate pa`nju na pesmu i pesnike, te ako bi i bilo malo pa`nje i podr`avanja, ograni~avali bi se na religijsku knji`evnost, koja je mogla koristiti njihovim propagandnim svrhama. U takvom ambijentu, ako pesnici i umetnici ne bi odlu~ili da ostanu u Iranu, odlazili bi u indijski ili otomanski krug, {to }e biti uzrok da, u desetom/{esnaestom veku, sagledavamo pravi procvat ona dva kruga, napose indijskog. S druge strane, s dolaskom onih {i’ijskih nau~enjaka ~iji je jezik arapski u Iran, i religijska nau~na dela su u ovom veku, izuzev onih op{tih ver67

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

Husein Behzad, Firdusi

skih nau~avanja obja{njenih na persijskom, ispisivana na arapskom jeziku. Tako }e persijski jezik sa~ekati da mu se, opet, poka`e pa`nja do vremena vladavine {aha Sulejmana (1077/1666 – 1105/1693), kada }e i neke knjige biti prevedene sa arapskog u persijski jezik. Jedini krug u kojem se mogao razvijati persijski jezik u desetom/{esnaestom veku bio je Gilan. Zapravo, iranski pesnici koji nisu oti{li za Indiju, ve}inom su sazrevali na dvoru u Gilanu13. U toj blizini, persijski je bio, manje-vi{e privla~an i u Mazandaranu. Navala onda{njih pesnika ka Indiji i prijatno do~ekivanje njih na indijskim dvorovima, naslu}iva}e razvoj novog stila u persijskoj pesmi koji }e biti nazvan po tom knji`evnom krugu – „indijski stil“. Pesnici u tom krugu na{iroko koriste u semanti~koj strukturi
68

svojih pesama zamr{ene {eme i knji`evne figure, {to }e udaljiti pesmu u ovom veku od prethodnih razdoblja. Nadalje, ograni~enja u komponovanju panegirika skrenula su pozornost pesnika na figuru gazela i samo su pesnici-panegiristi ~asne porodice Poslanikove pevali kaside, premda su se, u takvim kasidama koje su pohvalno opisivale verske vo|e, prizivala i imena sultana! Persijska proza je u ovom razdoblju napisana u duhu formalizma, ve{ta~ka i puna preterivanja i hiperbola. Najzna~ajniji pisci u desetom/{esnaestom veku jesu: Abdulatif Huseini od Kazvina (umro 962/1554), Hasan beg Rumlu (umro 985/1574), [ah Tahir Husein Dakani (umro 952/1545), Amir Gijasudin [irazi Da{taki (umro 948/1541), Sam Mirza Safavi (umro 975/1567), Kadija Nurulah od [u{tara (umro 1019/1610), Amin Ahmed od Reja (umro oko 1002/1593) i Hakim [ifai od Ispahana (umro 963/1555).14 Persijska pesma se u desetom/{esnaestom veku razvijala u horasanskom, haratskom, indijskom, ispahanskom i otomanskom krugu. U horasanskom krugu, Kasim Gonabadi, onda{nji potomak Poslanikov iz Gonabada, ostavio je za sobom neka dela ispisana po uzoru na Nezamija. U haratskom krugu `ive poznati pesnici kao {to su Helali ^ogatai (umro 945/1538), sjajan pisac gazela i komponist mesnevija Lejla i Med`nun, [ah i dervi{ i Sifat al-’a{ikin (Osobine zaljubljenih), pa Ahli [irazi (umro 942/1535), pisac mesnevije Sehr-e halal (Dozvoljena vrad`bina) i Ahli Tor{izi (umro 934/1527). No, ispahanski krug se, budu}i da je bio politi~ki centar safavidskog dvora, proslavio po slav-

KNJI@EVNOST

nim pesnicima koje tu susre}emo. Izdvoji}emo izme|u poznatih pesnika iz ovog kruga u desetom/{esnaestom veku Mohta{ama od Ka{ana (umro 996/1587) ~ije `alopojke i bolni tard`i’-bandi o eulogijskim doga|ajima i tragedijama vezanim za `ivote ~asne ~eljadi Poslanikove bla`ene porodice jesu {iroko ~uvene. Jo{ jedan istaknuti pesnik iz ovog kruga jeste Vah{i od Bafka (umro 991/1583) koji je u desetom/{esnaestom veku nastavio da zastupa stil hipotipoze. Napisao je nekoliko mesnevija, od kojih je Ferhad i [irin najpoznatija. U ispahanskom krugu je bilo i jo{ drugih pesnika koji nisu odigrali toliko va`ne uloge, poput Mula Zamanija od Jazda (umro 1017/1608), Nasafa Aga{anija (umro 1024/1615) i Razija od Ispahana (umro 1030/1620). U indijskom krugu je okupljen ve}i broj pesnika, me|u kojima su se {ire pro~uli Orfi od [iraza (umro 999/1590), Sufi od Mazandarana, Naziri od Ni{apura i Gazali od Ma{hada (umro 980/1572). U otomanskom krugu, tako|e, blista slavni pesnik Fuzuli od Bagdada (umro 970/1562) koji je sastavljao pesme na turskom i persijskom jeziku. Njegove pesme ~ini markantnima to {to je on uspe{no prevodio persijske metafore i knji`evne aluzije na turski kao i ~injenica da je u svojim gazelima, u potpunosti, opona{ao persijske gazele; godine 942/1535. je spevao Lejlu i Med`nuna na turskom, koju je savr{eno sravnio sa Nezamijevom Lejlom i Med`nunom15. Persijska knji`evnost se u jedanaestom/sedamnaestom veku toliko i ne menja. Dru{tvena i politi~ka situacija u Iranu je, sa dolaskom na vlast safavidske dinastije, dobila verski fanati~ki karakter. Isti oni razlozi koji su navodili pesnike i umetnike u desetom/{esnaestom veku da emigriraju u Indiju ili u Otomansku dr`avu i sada, u jedanaestom/sedamnaestom

veku, hrabre pesnike da se iseljavaju. Safavidi odva`no smeraju da u~vrste svoju politi~ku centralnu vlast, i ne mogu da se jo{ vi{e okrenu umetnicima. Jedino su bili pomalo milovani oni nau~enjaci koji su, ujedno bili i pesnici, umetnici, poput {ejha Bahaija i hakima [ifaija. Najvi{e su bili {tovani u~enjaci i umetnici u indijskom, otomanskom i ispahanskom krugu, napose u indijskom gde je to svakim danom bivalo o~iglednije. Stil pesnika u ovom razdoblju jeste „indijski stil“, ~ije pristalice su, u ovom veku, snagom razvijanja inovativnih i istodobno zamr{enih sadr`aja, sna`ne mo}i imaginacije, poslovi~nih poruka i koncizijom, predo~ili njegov definitivni obrazac. Nadalje, u ovom razdoblju se name}u i neki knji`evni poroci poput onog ponavljanja rime u gazelima, prizivanja nedovoljno jasnih zna~enja i poigravanja s re~ima. U pogledu knji`evnih vrsta, deseti/{esnaesti i jedanaesti/sedamnaesti vek su okarakterisani ozbiljnim preokretom koji je zahvatio epiku i zahtevao da se poklanja velika pa`nja jednoj posebnoj vrsti epike, naime „religijskoj i vero{kolskoj epici“. U sredi{tu onih epskih izazova se, uglavnom, nalaze pri~e iz `ivota velikana vere, poetizovanje kojih je bilo podr`avano u sva tri va`na knji`evna kruga, iranskom, indijskom i maloazijskom. Pesnici bi se, pri stvaranju ovakvih epopeja, udubljivali u krupni uzor persijske epike, Ferdosijevu [ahnamu, ~iju su formalnu strukturu i metri~ki ritam opona{ali. Ispisane su takve epopeje kao {to su Nasab-name-je [ahrijari ([ahrijarovo pismo o rodoslovlju) od [aha Forsija, Homajun-name (Homajunovo pismo), Gaza-je Solejmani (Sulejmanovo ratovanje), [ahname-je behe{ti (Rajsko pismo {ahovo), Futuh al-ad`am (Izvojevanja stranska), Safarname-je Bagdad, Fathname-je Abas-e namdar, [ah-|ahan-name, Zafarname-je [ah-|ahani (Pismo o osva69

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

janjima [aha svetskog), [ahan{ah-name od Abu Taliba Kalima (umro 1061/1650) i D`angname-je ka{m (Spis o puminoj borbi), dela koja uglavnom opisuju juna~ke istupe iranskih, otomanskih ili indijskih vojskovo|a, kao i religijske epopeje u kojima se priziva vite{tvo i govori o ratovima velikana vere, onih svetiljki na putu upute, iz kojih mo`emo izdvojiti Saheb-e keranname, [ahname-je Hejrati, Gazvname-je Asiri, Hamle-je Hajderi...16. Da se osvrnemo i na preokret koji se desio u narativnoj knji`evnosti; u desetom/{esnaestom veku je u narativnoj knji`evnosti biran uglavnom onaj osnovni predmet Nezamijevog rada, premda su, pored tih mesnevija, stvarane i druge mesnevije koje bi se okretale novim predmetima, kao {to su Suz o godaz (Izgorevanje i usijanost u tuzi) i Kada i kadar (Sudbina i odredba), ili pak one prevedene pri~e sa indijskog jezika: Nal Daman, Kama Rupa, Kama Lata, Madhu Malti i Hir Rand`a17. Skoro }e sve ove stihovane pri~e okarakterisati lucidnost i razba{tinjenost od onih krasnih elemenata i melodija koje su pre|a{nji majstori u stihovanim pri~ama razvijali u svojim delima. Izme|u poznatih pesnika koji su bili nosioci ove vrste knji`evnosti u jedanaestom/sedamnaestom veku mo`emo navesti Nazima Heravija (umro 1081/1670), Fejzija Fajazija (umro 1004/1595), Navaba Asif hana (umro 1021/1612) pa Hakima [ifaija (umro 1037/1627). Od desetog/{esnaestog veka je, u lirskoj knji`evnosti, razvijena i institucija sakiname (kr~marski pev), ~iji za~etak je nastao u {estom/dvanaestom veku, i postala temeljnim upori{tem pesme i pesni{tva, te je metoda onih pesnika kao {to je Hakim Partui (umro 941/1534) ostala da bude vitalna i u dolaze}im vekovima. Misao pesnika u onim sakinamama je uglavnom bila nova i prizivala je istro{ivost ovoga sveta i bolni zavr{etak ~ovekova `ivota. [to se
70

forme ovih sakinama ti~e, one su, u ovom razdoblju, bile komponovane u okviru mesnevija, tard`i’-banda i tarkib-banda. U ovom razdoblju nailazimo i na sarkazme (had`v), pogrdne spise (hazl) i satire (tanz) i premda je javno mnenje pokazivalo odvratnost prema dvema oblicima sarkazma i pogrdnog spisa, ponekad bi sarkazam o nekome sastavljali takvi pesnici kakvi su u desetom/{esnaestom veku mogli da budu [arif od Tabriza, Vah{i od Bafka, Vahidi od Koma, Hejrati Tuni i u jedanaestom/sedamnaestom [ifai od Ispahana i [ejda Fathpur. Bio je razvijen i knji`evni oblik „{ahr-a{ub“ (pesnikovo hvaljenje, odnosno ku|enje stavnovnika nekog grada)18. Razni knji`evni krugovi su, u jedanaestom/sedamnaestom veku, uspeli da odgoje relativno poznate pesnike, kao {to je npr. u maloazijskom-rumljanskom krugu bio Nafa’i Rumi, pesnik-gnostik koji bija{e sastavljao pesme po uzoru na Mevlanu D`elaludina Muhameda od Balha, pa u gilanskom krugu Salim Tehrani (umro 1057/1647), poreklom iz Teherana, koji be{e sazreo u knji`evnom krugu Gilana. Nadalje, u ispahanskom krugu, u jezgru politi~ke mo}i, koji je ve} uveliko razvijen, najvi{e su prisutne dve grupe pesnika: pesnici koji su ujedno bili i pristalice {i’ijskog mudroslovlja, kao {to su {ejh Bahai i hakim [ifai i oni pesnici predstavnici {i’ijske knji`evnosti, poput Kalima od Ka{ana, Kasima od Ma{hada, Kevserija od Hamedana i Nas?ra od Hamedana. A indijski krug je, u jedanaestom/sedamnaestom veku, imao sjajne pesnike; ponajvi{e tu isti~emo Sa’iba od Tabriza. Iako je proveo jedan deo svog `ivota u Ispahanu, Sa’ib je ipak do{ao do samog vrha pesni{tva onda kada je bio u Indiji, pa je ~ak i kada se 1042/1632. godine vratio u Ispahan bio milovan i ~a{}avan od strane indijskog dvora. [ah Abas Drugi mu je

KNJI@EVNOST

1052/1642. u Ispahanu dodelio titulu „Maliku {u’ara-a“ (Car me|u pesnicima). Umro je 1081/1670. ili 1086/1675. godine. Naime, Sa’ib je potpuni i najva`niji predstavnik onog stila koji u persijskoj knji`evnosti biva nazivan „indijskim stilom“. Njegove pesme posvuda izla`u sve osobenosti ovog stila: pretakanje {irokog spektra zna~enja u malo re~i, utan~an nazor, iznala`enje prefinjenih sadr`aja itd. Mo`emo istaknuti izme|u drugih pesnika iz indijskog kruga u jedanaestom/sedamnaestom veku i Taliba od Amola, Sufija od Amola, Ganija od Ka{mira, Sarmada od Ka{ana, Zohurija Tor{izija i Bidela od Delhija. I tada, biser Bidelove (1054/1644-1133/1720) osobnosti po~e}e pred nama da ble{ti na sasvim druga~iji na~in. U njemu je kulminirala institucija imaginalnog lebdenja i ispunilo svoju najuzvi{eniju razinu razvijanje imaginalnih prezentacija, barem kada je persijska knji`evnost po sredi. Onde u svim kraji~cima njegovih pesama struji ste{njenost imaginacija, stvar koja dopu{ta nekima da izreknu kako je on master „indijskog udvostru~enog“, odnosno „udubljuju}eg stila“.19 Ne treba prevideti ni tu zna~ajnu ~injenicu vezanu za ispisivanje proznih dela u ovom razdoblju da se u indijskom krugu poklanjala posebna pa`nja sastavljanju re~nika. Tako je ovaj knji`evni krug obogatio leksikografiju re~nicima (farhang) kao {to su Farhang-e \ahangiri od D`emaludina And`ua, Farhang-e Soruri od Muhameda Kasima Sorurija od Ka{ana, Farhang-e Ra{idi od Abdura{ida Al-huseinija, te Gijas al-lugat od Muhameda Gijasudina i markantno

leksikografsko delo Borhan-e kate’ (Presudni dokaz), napisano 1062/1651. rukom Muhameda Huseina Halafa od Tabriza, poznatog pod pseudonimom Burhan.20 4. ^etvrto razdoblje (od druge polovine dvanaestog/osamnaestog veka do kraja trinaestog/devetnaestog – „razdoblje knji`evnog povratka“) Politi~ka situacija u Iranu je opet pretrpela veliku promenu sredinom jedanaestog/sedamnaestog veka. Safavidska dinastija je za vreme vladavine {aha Ismaila i {aha Abasa u desetom/{esnaestom veku imala sna`nu dr`avu, ali naslednici ove dvojice nisu imali tu mo} da i dalje uspe{no rukovode administrativnim i politi~kim poslovima u zemlji, pa je ova di-

Muhamed Baqer Aqamiri, Sijavu{

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

71

nastija, nakon {to je ve} nekoliko decenija isku{avala netrpeljivosti sa nekim svojim gra|anima i onim stranim neprijateljima, naposletku zba~ena snagom Nadira {aha Af{ara 1148/1735. godine. Premda je na politi~kom planu utemeljila zdanje iranskog nacionalnog jedinstva na vero{kolskoj orijentaciji, safavidska dinastija, ipak, nije mogla da se domogne neprikosnovene i permanentne mo}i i morala je da nakon tih dvesta i ~etrdeset godina odjednom nestane. Nadir je 1148/1735. godine javno sebe proglasio padi{ahom i na taj na~in ustanovio af{aridsku dinastiju. Nekoliko puta je vodio velika vojevanja po znatno prostranim krajevima Indije, ali je i on, dvanaest godina nakon {to je do{ao na vlast, ubijen 1160/1747. godine i od onda, kada je zemlja ostala bez mo}ne vlasti, jo{ jednom se iranski suverenitet suo~io sa velikim opasnostima. Tako je bilo sve do 1178/1764. kada je jedan od Nadirovih zapovednika po imenu Kerim han Zand uzeo vlast u svoje ruke i seo na presto u [irazu sa titulom „Vakil ar-ra’aja“ (Za{titnik puka); sada je, eto, u Iranu osnovana zandidska dinastija. Kerim han je ovladao svim krajevima Irana, izuzev Horasana gde je [ahroh bio na vrhu. Mo`emo opravdano izre}i da su Zandidi ustanovili jedinu vlast koja je odva`no smerala da uspostavi politi~ko-sudsku bezbednost i mir u zemlji. Kerim han je pokazivao veliko po{tovanje prema znanju i nauci, pa za njegovo vreme, lako zapa`amo i da su obnovljeni i dogra|eni neki krajevi u Iranu. Umro je 1193/1779. godine, a njegovi naslednici su sna`no ~uvali zdanje svoje zandidske dinastije sve do 1203/1788. kada je njihov poslednji {ah svrgnut s vlasti od strane Age Muhameda hana Kad`ara i ubijen, kasnije, 1209/1794. godine. Tako je dru{tvenu situaciju Irana tokom dvanaestog/osamnaestog veka okarakterisao svestrani mete`. Onde se, za vreme Nadira,
72

znalo samo za prolivanje krvi, za ratovanje i za plja~kanje21 i osim ono malo vremena na samom po~etku Nadirove vladavine, kada je savladao Avgane, nikada vi{e, stanje nije bilo povoljno.22 No, sve je bilo druga~ije kada su Zandidi bili na vrhu. Relativni mir u ono vreme i blagonaklon stav uz {tovanje Kerima hana Zanda prema nau~enjacima i knji`evnicima, morali su da priprave plodno tlo za napredak u kulturi i knji`evnosti.23 Preciznije, povoljna situacija za vreme Zandida mogla je biti dovoljna podloga da, upravo onde, uskrsne razdoblje knji`evnog povratka u persijskoj knji`evnosti. U procesu ovog knji`evnog povratka, susre}emo se sa dva razli~ita sunovra}anja. Jedna grupa pesnika i pisaca je usredsredila svoju pozornost na prvo knji`evno razdoblje, {to zna~i da su se oni bili udubljivali u stil i nau~ni kontekst pesnika i pisaca iz prvog razdoblja, dakle iz ~etvrtog/desetog, petog/jedanaestog i {estog/dvanaestog veka. Onaj drugi tok je, pak, bio naklonjen povratku u drugo knji`evno razdoblje, napose onim delima ispisanim u sedmom/trinaestom i osmom/~etrnaestom veku. Neki od tih pisaca, poput Mirze Mehdija Astarabadija, pisali su u trima razli~itim stilovima, prostim, formalisti~ko-izve{ta~enim i onom srednjim, do~im istoj ovoj grupi pripadaju tako|e i Muhamed Sadik Musavi, pa Abdurazak Begdanbeli i Ne{at od Ispahana, svi poznati po zamr{enom pisanju utemeljenom na formalizmu. Knji`evni povratak je u po~etku pokrenut u ispahanskom krugu, onda imenovanom kao „Knji`evna akademija Ispahana“. Najpoznatiji pesnici u ovom krugu su bili Mo{tak od Ispahana (umro 1171/1775), Hatef od Ispahana (umro 1198/1783), Sabahi Bidgoli (umro 1218/1803), Azar Bigdeli (umro 1195/1780) i jo{ neki. Ovaj krug je

KNJI@EVNOST

prestao sa radom kada je umro Kerim han Zand, zna~i 1193/1779. godine, a onda{nje politi~ke okolnosti u Iranu su pomogle da izgubi svoj presti`. U trinaestom/devetnaestom veku, kada su Kad`aridi ve} vladali Iranom, otpo~elo je razdoblje drugog povratka. Naime, posle Kerim hanove smrti i i{~eznu}a zandidske dinastije, na vrh vlasti u Iranu je do{la jedna nova dinastije ~iji su nosioci bili ~uveni Kad`aridi. Nakon {to je ubio poslednjeg zandidskog vladara u Kermanu, aga Muhamed han je zvani~no krunisan u Tehranu 1210/1795. godine. On je odredio Mirzu Abdulvehaba Ne{ata, ina~e pesnika, za vladara u Ispahanu, a ovaj je, dobro poznavaju}i knji`evno upori{te ispahanskog kruga, po uzoru na Mu{taka, odmah osnovao drugu knji`evnu Akademiju kroz koju je mogao da posveti vi{e pa`nje pesnicima. Tako je ova druga Akademija kora~ala sigurnije i odva`nije ka povratku24, a i Ne{at je, sam, prihvatio da bude direktor tog Udru`enja. Udru`enje je zvani~no rasformirano 1211/1796. kada je umro aga Muhamed han, no to nije zaustavilo Ne{ata koji je ve} oti{ao na dvor Fathali {aha Kad`ara i dobiv{i titulu „mu’tamid ad-devle-a“ (Pouzdani dr`avi), osnovao tre}u akademiju po imenu „Hakanovska akademija“ (Suverenova akademija). Akademija je bila sme{tena na {ahovom dvoru i u njen rad su bili uklju~eni, izme|u ostalih, i Fathali han Saba (umro 1238/1822), Sahab od Ispahana (umro 1222/1807) i Med`mar od Ispahana (umro 1225/1810). Me|u drugim pesnicima iz razdoblja knji`evnog povratka mo`emo navesti Vesala od [iraza (umro 1262/1845), Jagmu D`ondakija (umro 1276/1859), Forugija Bastamija (umro 1274/1857), Fathulaha hana [ejbanija (umro 1318/1900), Kaanija (umro 1270/1853), Soru{a od Ispahana (umro 1285/1868), Mahmuda hana Maliku{u’ara-a Sabaa (umro 1311/1893) i [ater Abasa Sabuhija (umro 1315/1897).

Ipak, na polju persijske proze i poezije, posebno je va`an autoritet Ka’im Makama (Zamenik suverenov) Farahanija. On je ubijen 1251/1835. godine, a njegove zna~ajne usluge Iranu se nisu ograni~avale na politi~ki stadijum, nego su od njega u~inile markantnu osobu ~ak i u knji`evnosti. On kroz ceo korpus svojih pesama smera da objasni ona dru{tvena doga|anja iz svog vremena, do~im su pesme drugih pesnika povratka otvorene da opi{u {ahove i njihove pokolje.25 preveo Seid Halilovi}

NAPOMENE
1 2 3 4

5

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

22

23 24 25

Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, tom 1, str. 182. Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1/3, str. 37. Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, str. 182-198. Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 2. i 3; tako|e videti: Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, tom 1, str. 199-226. Safa, Mohtasari dar tarih-e tahavol-e nazm va nasr-e farsi, str. 69-70. Ibid., str. 70-71. Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, tom 1., str. 229. Ibid., str. 232. Ibid., str. 235-285. Zarinkub, Sejri dar {e’r-e farsi, str. 98. Ibid., str. 100. Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, tom 1., str. 292. Ibid., tom 1., str. 353. Ibid., str. 354-406. Ibid., str. 436-437. Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1/5, str. 584. Ibid., str. 594. Ibid., tom 1/5., str. 631. Huseini, Bidel, Sepehri va sabk-e hendi, str. 17. Takavi, Farhang-nevisi-je farsi dar Hend va Pakistan [a’bani, Tarih-e ed`tema’i-je Iran dar asr-e Af{arije, tom 1. Hatami, Tarih-e adabijat-e Iran dar doure-je Bazga{t-e adabi, tom 1, str. 29. Ibid., str. 31. [ems Langarudi, Maktab-e Bazga{t, str. 145. Ibid., str. 266.

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

73

KNJI@EVNOST

Poezija – Nima Ju{i|

FENIKS Feniks, ptica umilnoga glasa, koja svijet pjesmom slavi, gonjena udarima hladnih vjetrova, na granu bambusa, umorna se spusti, a oko nje po svim granama mnogo ptica. Ona nestale jecaje ispreda iz stotine dalekih i zaboravljenih {umova, a u crnim oblacima {to se s planinom grle, zidove nekog zdanja iz ma{te zida. Od trenutka kada zlatnina sunca na valovima po~inje da se gubi, i da se seli na valovItost kopna, samo glas seljaka i lave` {akala skrivenu vatru ognji{ta ku}nog razbuktavaju. Malena iskra, crvenih o~iju, nagla{ava krupne o~i no}i, a negdje daleko, ljudi se nekud kre}u. Ona neobi~na pjesma, skrivena i retko slu{ana, iz skrovitog mjesta uzlije}e. Prolazi kroz splet prepreka, i kroz svijetla i tmine ove duge no}i. Gleda naprijed, u jednu iskru. Tamo gdje nema ni trave ni daha vazduha, u hridinama sunce je za nju {pilju izdubilo. Ni zemlja ova, ni `ivot na njoj je ne privla~e. Ona osje}a da su i `elje drugih ptica, kao i njene, potamnjele poput tamnog dima, iako im u o~ima,
74 KNJI@EVNOST

nadanja njihova, i svjetla jutra njihova plamsaju kao vatrena gumna. Ona osje}a: ako i njen `ivot proleti kao i `ivot drugih ptica, u jelu i spavanju, bi}e to stradanje koje ni spomenuti ne}e mo}i. Ta ptica ~udesnog glasa, u kraju gdje se vatra slavi, sada u pakao pretvorenom, polako se smiruje i samo prodornim o~ima trep}e. A onda, iznenada, s vrh planine, kao da na daleki put polije}e, iz dubine grudi tu`ni krik bola izbacuje, ~iji smisao ne poimaju ptice u prolazu, i izbezumljena od dubokih bolova, baca se u jezivi vrtlog vatre. Pu{e sna`ni vjetar i nestaje ptice u vatri. Pepeo njen skuplja druga ptica, i eto, iz pepela izlije}u njeni pti}i

MJESE^INA Sija mjesec kaplje mjese~ina Ni za trenutak ni~iji san se ne razbija, ali tuga zbog ovo nekoliko usnulih, ne da snu na moje vla`ne o~i. Zabrinuta, sa mnom bdi zora, jutro od mene tra`i, da o njegovom blagoslovenom dahu, ovom do `ivota napa}enom narodu ipak vijest odnesem. U srcu bodlja, ali se lomi, o stazu ovog mog putovanja. Krhko tijelo svijeta, koje sam s pa`njom sadio, i s pa`njom zalijevao, kakva {teta! na grudima mi strada.
Vol. 14 • No 45 • LETO 2005. 75

Rukama zamahujem, da jedna vrata otvorim. Uzalud nastojim, da na vrata neko do|e. Prsti obadvije ruke o glavu mi se razbijaju. Sija mjesec, kaplje mjese~ina. Sa dalekog puta, usamljeni ~ovjek boginjava lica, ispred sela sa torbom na le|ima, za sebe govori: „Tuga zbog ovo nekoliko usnulih, ne da snu na moje vla`ne o~i“.

KU]A MI JE TMURNA Ku}a mi je tmurna, i odjedanput je lice zemlje tmurno od toga. Sa planinskog prevoja pjano i ru{ila~ki vjetar zavija. Odjedanput svijet se ru{i od njega i ~ula moja se ru{e. O frula{u, kojeg zvuk frule daleko od puta odvede gdje si? Ku}a mi je tmurna, ali tmurno oblak ki{u svoju zadr`ava. Ma{taju}i o svojim svijetlim danima koji me minu{e, prema suncu svom iz prostranstva mora, pogled upu}ujem. I sav svijet se ru{i i mrvi od vjetra, i na putu, frula{ koji stalno svira u frulu, u ovom tmurnom i obla~nom svijetu, put svoj nastavlja.

O LJUDI! O ljudi, {to na obali sjedite veseli i nasmijani, neko se, eno u vodi gu{i!
76 KNJI@EVNOST

Neko, eno, u samrtnom ropcu, za `ivot se bori, u ovom divljem, mra~nom i olovnom moru, pa znate ve}. U kom trenutku da vam ka`em? Da li onda kada ste opijeni pobjedom nad neprijateljem? Ili onda kada nepotrebno mislite, kako ste pomogli nemo}nog, a radi sticanja ve}e mo}i? ili onda kada ~vrsto ve`ete pasova o pojaseve svoje? – O ljudi, neko, eno, u vodi sa `ivotom se rastaje! O ljudi, {to na obali, za trpezom veselo sjedite, sa hljebom na stolu i odje}om na tijelu, neko iz vode u pomo} vas zove. Po ogromnim valovima umornim rukama udara. O~i i usta zatvara od silnog u`asa. Va{e je sjene iz daleka ugledao. Vode se nagutao i svakog trenutka je nemo}niji. Iz vode mu se ukazuju, sad glava, sad noge. O ljudi! Sa daleka puta on pazi na ovaj stari svijet, zapoma`e i pomo} o~ekuje. O ljudi, {to sa obale mirno posmatrate, valovi o mirne obale udaraju i silno razjareni i gnjevni nani`e padaju. Uz muklu tutnjavu se udaljavaju i odjek tutnjave iz daleka se ponovo vra}a: –“O ljudi“! I {um vjetra, svaki ~as sve tu`niji, u {umu vjetra njegov zov sve gromkiji. Izme|u voda, dalekih i bli`ih, opet u u{ima ~uju se dozivanja: – O ljudi!

O NO]I! O no}i, zloslutna i u`asavaju}a, dokle }e{ mi vatrom du{u pr`iti? Ili mi o~i moje izbi, ili skini veo sa lica svog, ili me pusti da umrem,
Vol. 14 • No 45 • LETO 2005. 77

jer sam sit gledanja `ivota tog. Odavno ve} u tom ni{tavnom svijetu, neprekidno suze iz o~iju lijem. @ivot pro|e s bolom i u mukama, ostatak `ivota kako da provedem? Zloj sudbini mojoj izlaza nema, ni tebi kraja, o no}i tamna! Za{to ti toliko ratuje{ sa mnom? Zar mi sudba dosta tuge ne darova? Srce i spokojstvo moje ti odnosi{, svakog ~asa druk~ije i sa drugom varkom. Isku{enje kako si te{ko, uzrok bola i du{manina sre}e. Od pri~e ove {to je sa mnom pri~a{, na svijetu nema ljep{e pri~e. Lijepa je, ali od bola se mora, zaplakati i u gr~u gorko naricati. Nespokojno srce mi prepu~e, takvu pri~u kona~no prekrati! Tamo gdje sa grane ru`in cvijet opada, tamo gdje na vrata vjetar udara, i tamo gdje se voda valova rasipa, zasija u no}i, tamo, mjesec sjajni. Da li zna{, o duga, tamna no}i, kakvo tajno zlo u sebi skriva{? Bje{e jedno srce krvavo od bola, bje{e jedno lice `alosno od tuge, bje{e mnogo glava ispunjenih nadom, bje{e zaljubljenih sa dragom u krilu. Gdje su ti uzdasi i tu`na jecanja, gdje su naricanja tu`no zaljubljenih? [ta je ono u sjeni drve}a, {to se skriva od o~iju svijeta? Ti zlo~ini – pad su i nemo} ljudska? ili je to stvarnost ovog svijeta? Dok ti traje{ snaga moja iscrpi se, Gdje je krajnji smisao posmatrati sve to? [ta si ti, o tu`na no}i? Kakvome cilju ti na koncu te`i{ Mnogo vremena pro|e, a ti isto onako ostaje{ u tom zastra{uju}em obliku. Da li si istorija prethodnika, ili otkriva{ tajne pokojnika? Da li si ogledalo vremena? Ili si zastor i okrilje ljubavi?
78 KNJI@EVNOST

Ili si neprijatelj du{e i `ivota mog? O no}i, ne zbunjuj me vi{e! Ostavi me samom sebi, izmu~ene du{e i srca ranjena! Pusti nek’ me san obuzme, jer, sa svih strana povjetarac {umi. Vrijeme je blâgo, a `ivot je miran. Ptica zore ve} se ogla{ava. Jedna po jedna zvijezda se gasnu, pa dokle jo{ u tebe da gledam!? Pusti me da sanjam, da nesre}e u vremenu ovom, bar za jedan ~asak zaboravim, i pri~anja svih se oslobodim! Daj da ovaj svijet o~i zatvori, i neka se meni manje smije! preveo Be}ir D`aka

ALI ISFENDIJARI – NIMA JU[I\

R

odio se u selu Ju{u u prikaspijskom primorju 1895. godine. Do 11. godine `ivi u rodnom selu gdje sti~e osnovno obrazovanje pred mjesnim sve{tenikom. Sa jedanaest godina odlazi u Teheran i upisuje se na francuski Koled` Sen Luji, gdje je pored perzijskog i arapskog jezika izu~avao i francuski. Poslije desetogodi{njeg {kolovanja u koled`u Nima je s lako}om mogao da ~ita knjige na francuskom jeziku. Posebno se odu{evljava pjesnicima Verlenom, Remboom i Malarmeom. Preko francuskog jezika upoznao se sa filozofijom Hegela i Kanta. Me|utim, njegov svet bio je i ostao pod jakim uticajem zavi~aja i rodnog sela Ju{a gdje je stekao neobi~nu ljubav prema {umama i priprodi, u kojoj se oseje}ao slobodnim i nesputanim, {to mu je u Teheranu nedostajalo. Poslije {kolovanja, slu`i kao u~itelj u gradu Astara na sovjetsko-iranskoj granici na sjeveru Irana. Godine 1939. zajedno sa pripovjeda~em Sadekom Hidajetom pokre}e ~asopis „Musiki“ (Muzika), u kome objavljuje svoje prve pjesme u novom stilu. ^asopis je ve} 1941. godine bio zabranjen, odkada Nima nema stalnog zaposlenja. On staje na stranu napredno opredelje-

nih Iranaca toga vremena. Pedesetih godina radi u ministarstvu viskokog obrazovanja, ali je vi{e bio zaokupljen poezijom i umjetno{}u. Oko njega se okuplja krug mladih neprednih pjesnika koji prihvataju novi stil u poeziji. Njegovi zbornici pjesama {tampani su vi{e puta . U ljeto 1959. godine Nima se vra}ao iz rodnog mjesta sa odmora i u vozu se jako prehladio od ~ega pada u postelju. Nije se vi{e dizao i umro je 6. januara 1960. godine. u Teheranu. [tampano je oko 12 zbirki njegovih pjesama i oko 10 naslova kritika i rasparava o knji`evnosti i umjetnosti. Najpoznatije su mu zbirke: • „Efsane“ (Efsana) du`a poema u obliku dijaloga izme|u zaljubljunog i njegove drage po imenu Efsana. Napisana je 1922. u prvoj verziji, dopunjena je 1940. godine i {tampana kao cjelina 1950. godine. • Moje pjesme („[e’ r-e man“), 1966. • Grad no}i, jutra („[ahr-e {ab, {ahr-e sobh“), 1967. • Drugi vapaji i pauk boje („Farjadhaj-e digar va ankabut-e rang“), 1971. • Voda u mravinjaku („Ab dar habgah-e mur~agan“), 1972.
79

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

UMETNOST

Umetnost dinastije Safavida1
Habibolah Ajatolahi

Poreklo dinastije Safavida afavidi su persijskog porekla, potomci poslanika Muhameda, sledbenici {iitske doktrine. Njihov utemeljiva~, {ejh Safi-aldin Ardabili je vrlo rano zapo~eo sa prou~avanjem religije i misticizma i putovao je u [iraz, kod {ejha Nad`ib-al-din Bozgha{a [irazija, kako bi dostigao ~istotu i prou~avao misticizam. Me|utim, kada je tamo stigao, otkrio je da je {ejh ve} preminuo. To je bio razlog {to je nastavio da traga kako bi se priklju~io drugim znalcima misticizma u [irazu, uklju~uju}i velikog {ejha al-Ad`ala Sa’adi [irazija. Ipak, ni jedan od velikih u~enjaka koje je sreo nije uspeo da zadovolji njegovu `elju za u~enjem, dok mu Zahir-al-din, sin {ejha Bozgha{ija, nije predlo`io da putuje u Gilan kod {ejha Zahida Gilanija. Tako je nakon ~etiri godine, {ejh Safi-aldin oti{ao da slu`i kod {ejha Zahida u Gilanu, gde je ostao dvadeset godina. O`enio je {ejhovu k}i i nastavio da vodi njegove pristalice u periodu od trideset pet godina nakon {ejhove smrti. Godine 735. nakon hid`re (713. solarne), nasledio ga je njegov sin Sadr-al-din, koji je na sebe preuzeo odgovornost vo|e sekte umesto svoga oca. Nakon Sadr-al-dina, {ejhove pristalice je predvodio njegov sin, Had`e-Ali, a kasnije, njegov unuk, {ejh Ibrahim, poznat kao {ejh [ah. Odgovornost je kasnije preneta na {ejha D`unaida, sina {ejh [aha. D`unaid je putovao u zemlju Bekra i priklju~io se dvoru Ak-Kojunlu sultana, Uzun-Hasana, i o`enio

S

se njegovom sestrom, Hatid`om. Nekoliko godina kasnije, organizovao je pobunu protiv vojske [irvan {aha, ali je ubijen tokom bitke. Njegov sin, {ejh Hajdar, o`enio se k}erkom Uzun-Hasan Alam{ah-Baiguma, i ustao protiv [rivan {aha da bi osvetio smrt svoga oca, ali je, od strane mo}nog vladara, tako|e, pogubljen. [ejh Hajdar je imao tri sina kojih je sultan Jakub, sin Uzun-Hasana, `eleo da se re{i, ali kako su oni bili sinovi njegove sestre, a tako|e, i iz straha od {ejhovih pristalica, zato~io ih je na ostrvu na jezeru Van, odakle su oni uspeli da pobegnu u Lahid`an. Ismail, koji je bio sam trinaest godina star, krenuo je ka Ardabilu sa grupom pristalica svoga oca. Druge pristalice su mu se priklju~ile, {to je omogu}ilo stvaranje male, ali odlu~ne vojske, sa kojom je napao [irvan {aha. [irvan {ah i svi ~lanovi njegove porodice bili su pobijeni tokom ovog sukoba. Godine 870. (solarne nakon hid`re), Ismail je od vladara Ak-Kojunlua preuzeo Azerbejd`an i uspeo da pokori Baku 879. Krunisan je u Tabrizu 881. godine. Kao vladar, krenuo je u osvajanje Bagdada 887, a dve godine kasnije, preoteo je Marv od vladara Uzbeka zauzimaju}i oblast celog Horasana. Godine 893. bio je pora`en od strane Otomana u Haldoranu, ali je uspeo da zauzme Gurd`istan 903. godine, u kojoj je i umro. Nasledio ga je njegov sin, {ah Tahmasb, koji je vladao sve do 953. Tahmasba I je nasledilo sedam kraljeva i dva druga vladara, koji su, tako|e, prividno nosili titulu kralja.

80

UMETNOST

[ah Ismail I, {ah Tahmasb I, {ah Abas I, (sin {aha Mohamada Hodabanda i unuk {aha Ismaila), i {ah Safi, bili su najzna~ajnije figure dinastije Safavida. [ah Abas I je postao poznat kao {ah Abas Veliki, zbog svojih temeljnih i su{tinskih postignu}a. Vladao je zemljom 43 godine, tokom kojih su proizvodnja, umetnost i kultura zna~ajno unapre|eni. On je prestonicu iz Kazvina preneo u Isfahan i sagradio veli~anstvene zamkove, d`amije i druge javne gra|evine. Godine 1088. u Kandaharu se pobunila grupa sledbenika {iitske doktrine, a 1101. godine, njihov vo|a, Mahmud Arghan, nakon {to je ubio sultana Hoseina i masakrirao ceo safavidski klan, zauzeo je Isfahan. Tahmasb II je bio jedini pre`iveli ~lan te dinastije, koji je uspeo da utekne u Gorgan, gde je ubijen od strane Nadir-Kulija, vo|e jednog od plemena iz Horasana. Nadir-Kuli je uni{tio vojsku Afgana 1109, a

1113. ponovo zauzeo Darband i Baku od Rusa, koji su tim prostorima zavladali 1102. Zvani~no je progla{en za Nader {aha, cara Persije, 1115. Godine 1116, slede}i drugi sporazum iz Konstantinopolja, Nader je povratio Iravan od otomanskih Turaka i osvojio Avganistan dve godine kasnije. Lahore je oslobodio 1126, a nad stanovni{tvom Delhija je izvr{io masakr. Poznat po okrutnosti i tla~enjima, umoren je 1127, a nasledio ga je njegov unuk [ahrok, koji je zavladao carstvom u Horasanu. U ovo vreme je talas nemira i ustanaka zahvatio zemlju, nastavljaju}i se dok nije uga{en od strane jednog pripadnika plemena Lori, zna~ajne li~nosti po imenu Karim Kan. Karim Kan je preuzeo vlast u zemlji 1129. godine daju}i prednost tituli vakil-al-ro’aja (predstavnik naroda), nad titulom cara. U po~etku, izabrao je Teheran za svoju prestonicu, ali ju je kasnije prese-

Portal Imamove d`amije, detalj (17. vek)
Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

81

lio u [iraz. Karim Kan je uspeo da ponovo ujedini zemlju, osloba|aju}i stanovni{tvo poreza u toku velikog broja godina. Umro je 1178. solarne godine nakon hid`re, nakon ~ega su u zemlji ponovo zavladali nered i nemiri. Arhitektura safavidskog perioda Kazvin je bio prva prestonica safavidske dinastije, ali je zamenjen za Isfahan od strane {aha Abasa I. Nijedan od ranijih vladara nije pokazao toliko odlu~nosti u stvaranju veli~anstvene arhitekture radi predstavljanja svoga doba. Oni su samo povremeno pokazivali interes za raznolike dekorativne elemente i druge umetnosti, posebno za slikarstvo, oslikavanje knjiga, tkanje tepiha, arhitektonsku dekoraciju, etc. Nakon preseljenja prestonice u Isfahan, {ah Abas I je ulo`io velike napore na podizanju niza gra|evina, zamkova,

d`amija, javnih trgova i bazara u ovom gradu. Govorilo se isto i za {aha Tahmasba i grad Kazvin, ali na`alost, usled razornog zemljotresa koji je zahvatio ovu oblast nije ostalo ni{ta od veli~anstvenosti i znamenitosti koje su pominjane u brojnim dokumentima. Veliki broj tu pomenutih sjajnih gra|evina, zapo~et je za vreme {aha Ismaila, a samo je dovr{en za vreme vladavine {aha Tahmasba. [ahova d`amija u Kazvinu je primer ove grupe, iako nije opstala nakon zemljotresa. [ah Ismail je, tako|e, podigao niz gra|evina u Isfahanu, poput gra|evine Harun velajata, koja je izgra|ena 891. solarne (918. lunarne) godine nakon hid`re. Monument je nastao nad grobom nepoznate osobe i oduvek je bio mesto po{tovanja pripadnika svih religija. Gra|evina se smatra izuzetno zna~ajnom zbog bogatih izvedbi na plo~icama i ukrasa na ulaznom predvorju

Severni trem Imamove d`amije

82

UMETNOST

prema vrtu. Ovde ugra|ene, sjajne, jasno oslikane plo~ice su najbolje ove vrste. Iako se mo`da ne mogu smatrati tako jedinstvenim kao {to su plo~ice na gra|evini Darb-i-Imam, posebno sa aspekta umetni~kog organizovanja, bez sumnje su bolje primenjene i pa`ljivije oblikovane. Svetili{te hazreti Masume u Komu je, tako|e, sagra|eno za vreme {aha Ismaila, ali su sporedne zgrade nastale za vreme perioda Kad`ara i nisu posebno lepe, ni originalne. Kompleks, tako|e, poseduje niz novijih zdanja poput biblioteke i muzeja Velike d`amije u Komu, {to je zadnje dogra|eno u ovom kompleksu. Severni deo, izgra|en za vreme {aha Ismaila, nosi prelepu zbirku ornamenata koji poti~u iz 898. solarne godine nakon hid`re, dok su zlatni stalaktiti dodati za vreme kad`arskog vladara, Nasradin {aha. Ne znamo kada je kupola ta~no podignuta, ali je njena pozlata naneta za vladavine Fath-Ali {aha. Iako se zasniva na opisu postoje}ih plo~ica od strane Anri Godara, koje su otkrivene ispod te pozlate i koje su ovekove~ene fotografskim snimkom koji je on na~inio, ~ini se da je kupola izvorno prekrivena slojem mozai~ke majolike i da poti~e iz vremena pre {aha Abasa I. Za razliku od {aha Tahmasba, {ah Abas je bio fasciniran arhitekturom i gra|evinarstvom. Za vreme njegove vladavine ve}ina religijskih zdanja u Iranu je ukra{ena slojem glaziranih plo~ica. Plo~ice su prvenstveno mozai~ke i javljaju se u svim prvim gra|evinama iz ovog perioda, uklju~uju}i i Masudbegovu d`amiju, D`amiju {ejha Lotfolaha, predvorje Kesarije i prednji trem [ahove d`amije, dok su drugi ornamenti ove d`amije na~injeni od jednostavnih kvadratnih plo~ica, koje su bile jeftinije i mogle su se napraviti u kra}em vremenskom periodu. Takve u{tede nisu poticale usled {ahove nemogu}nosti da obezbedi neophodna finansijska sredstva,

ve} pre iz njegove `elje da stvori najve}i broj veli~anstvenih zdanja u najkra}em mogu}em roku. Jedan od orijentalista koji je posetio Iran za vreme {aha Abasa prime}uje: „Godine 1666. (1045. nakon hid`re) u Isfahanu je bilo 162 d`amije, 48 medrese, 182 karavan-seraja i 273 hamama. Ovom broju se, tako|e, mora dodati niz bazara, trgova, mostova, paviljona i zamkova.“ Najva`niji i danas postoje}i kompleks jeste trg Nak{-e-D`ahan sa zamkovima i paviljonima koji ga okru`uju. Ono {to danas postoji jeste glavni trg, na kome se izvorno izvodila igra vrlo sli~na polou, odr`avale parade i svetkovine. Trg je bio okru`en dvospratnim nizom lukova, od kojih je donji niz natkriljivao du}ane i radionice, koje su pripadale raznim zanatlijama i umetnicima, dok su gornji lukovi bili sazidani kao fasada i u dekorativnu svrhu. Jedino je glavno ulazno predvorje [ahove d`amije (sada{nje Imamove d`amije) sme{teno u sredi{te tih lukova, dok na suprotnoj strani, na severnom obodu trga, nailazimo na predivan drevni karavan-seraj i kraljevski bazar. Drugi bazar, sa brojnim sporednim prolazima, prote`e se iza lukova i izlazi na glavni bazar na vi{e mesta. Zamak Ali-Kapu se nalazi u sredi{tu zapadne strane oboda trga, dok se predivna D`amija {ejha Lotfolaha nalazi nasuprot. Pri~a se da su tajnim podzemnim prolazima dvorske hanume i{le iz zamka do d`amije. Izgradnja [ahove d`amije zapo~ela je 991, a okon~ana je 1017. solarne godine nakon hid`re. Ovo zdanje, koje je ura|eno u dobro poznatom stilu od ~etiri luka, ozna~ava vrhunac tradicionalne hiljadugodi{nje izgradnje d`amija. ^ini se da su plan i dizajn ovog zdanja usavr{ena, ali mirnija i pojednostavljenija re{enja ranijih uzoraka. Ovde se prostraniji gra|evinski elementi i ukrasi javljaju sa neprevazi|enom veli~anstveno{}u, ~ine}i ovu d`amiju najve}im remek-delom ikada izgra83

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

|enim u oblasti religijske arhitekture. Rasko{ne proporcije ovog zdanja poduprte su jakim temeljima. Polukru`ni luk spolja{njeg trema je 27 metara visok, minareti se propinju do visine od 33 metara, dok su minareti iznad {abistana ~ak i vi{lji, dok kupola dominira nad celom gra|evinom kao najvi{i element kompleksa. Spolja{nji ulaz odaje izgled duhovnosti i vodi prolaznika ka svetili{tu u kome mo`e da ~ini ibadet Tvorcu. Mozai~ke dekoracije koje ukra{avaju zdanje, tako|e, doprinose tom ose}anju. Spolja{nje fasade u dvori{tu su ukra{ene nizom prolaza, udubljenja i blistavo-belih natpisa. Primese plavog na plo~icama daju ton i isti~u re~i napisane na zdanju. Zbog predivne izvedbe plavih plo~ica, ovo zdanje je atraktivnije i primamljivije i od zamka Ali-Kapu. Ovo bi moglo poticati od careve `elje da religiju predstavi kao silu koja je sna`nija od politi~ke mo}i. Da je postavljeno kao nezavisno zdanje, samo ulazno predvorje u d`amiju bilo bi arhitektonsko remek-delo. Predvorje je okrenuto ka severu, koji je tako|e smer trga, dok je kibla u pravcu jugozapada. Ovaj ugao i promena pravca su razre{eni tokom arhitektonskog planiranja i spolja{njeg postavljanja zdanja. Iz ovog razloga, nakon prolaska kroz predvorje, nailazimo na zavojiti prolaz koji izgleda kao da ne prati bilo kakav poseban smer. Sa desne strane prolaza ulazimo ispod visokog luka severnog ivana*, iz tame stupaju}i u more svetlosti. Ovo iskustvo ozna~ava su{tinu takve arhitekture; putovanje iz tame ka svetlosti, {to je, tako|e, jasno obja{njeno u Kur’anu, u 255. ajetu druge sure (ajetu’lkursi). Sa desne strane prolaza ulazi se u dvori{te. Visoki ivan od {abistana, koji se nalazi nasuprot ovom ulaznom prolazu, tako|e je remek-delo ukra{avanja i lepote. Kompozicija strukturnih elemenata {abistana, zajedno sa kupolom i minaretima, je tako dobro zami{ljena da ni slu~ajno ne
84

mo`e biti opisana u par re~enica. Spolja{nji gabarit {abistana je ~istih i jednostavnih oblika. Odnos izme|u njegovih elemenata je dobro promi{ljen i inteligentno planiran. Kupola, vratnice u obliku luka, minareti i svi kontrasni elementi uklopljeni su u prefinjenu skladnu kompoziciju u kojoj pravougaoni ulaz preseca polukru`nu liniju kupole, a oboje su prese~eni visokim vertikalnim linijama minareta. Drugi izgled ove kompozicije daje luk iznad ulaznog trema koji ponavlja krivinu kupole. Kada se neko pomera napred i nazad po dvori{tu sve ove komptente kao da o`ive, a njihove proporcije i odnosi izgledaju kao da su u stalnoj promeni. Promi{ljeni prora~un je vidljiviji u zapadnom delu. U ovom delu zdanja ulaz u obliku luka je uklopljen u centar ivana. Razmere vidljive iz najbli`e mogu}e ta~ke, koja je neposredno ispod luka, slede zlatni presek. Pomeraju}i se izvan ivana, ovakav srazmer se menja do V3, dok se malo dublje u dvori{tu izjedna~ava sa 1 prema 1,84. Prora~uni su bili promi{ljeno ra|eni i izvr{avani sa velikom pa`njom i pedantnim izno{enjem podataka. Izgradnja D`amije {ejha Lotfolaha zapo~ela je 980. a okon~ana je 1007. nakon hid`re. Nacrt ove d`amije se temelji na tradicionalnom }ahartaki planu. Kompletna gra|evina je originalno sagra|ena kao {ahov privatni molitveni prostor. I ovde je nezgodan ugao zdanja, tako|e, razre{en kroz zavojni prolaz, i nije vidljiv prolazniku, obzirom da spolja mogu da se vide samo ulazni portal i relativno niska kupola d`amije, koja ima pre~nik od 12 metara. Zidovi koji pridr`avaju kupolu {iroki su 1,7 metara i doprinose stabilnosti zdanja. U njegovoj osnovi, pravougaona odaja }ahartakija pretvorena je u nadsvo|en osmougaoni prostor sa nekoliko odeljaka i kontrasnim primarnim i sekundarnim elementima. ^etvorougaone osnove zdanja pretvorene su u osmougaoni poligon

UMETNOST

uz pomo} potpornih lukova koji idu od nivoa zemlje do vrha zdanja. Osam potpornih lukova ili nadsvo|enih prolaza prekriveno ivicama od svetlo tirkiznoplavog, kombinovanog sa {irokim belim trakama na kojima su zagasito plavi natpisi, delo Ali Reze Abasija, najve}eg kaligrafa safavidskog perioda. Dominiraju}e boje ovog ostvarenja, koje je celo prekriveno finim plo~icama, uklju~uju tirkiznoplavu, `u}kastobelu i zagasitoplavu. Podno`ja centralnog luka su na svakom zidu prekrivena su oslikanim plo~icama atlasnog izgleda. [are koje se pojavljuju sa donje strane svoda, koji, tako|e, nosi prostrani rondo u svom centru, sadr`e kompoziciju fino osmi{ljenih arabesknih elemenata, koji se ponavljaju, i koji se okre}u i uvijaju jedni oko drugih kao strukovi kamilice i suncokreta sve do vrha kupole. Ovo re{enje je trakom fino ispisanih natpisa odvojeno od prozora i otvorenih lukova, koji slu`e kao svetlarnici. Isti prozori su vezani za potporne lukove ili za osam zasvo|enih ulaza uz pomo} druge ispisane ivice. Osvetljenje mesta je osmi{ljeno na takav na~in da na ulasku u prostor svaki posetilac biva preplavljen jakim ose}anjem duhovnog postojanja. Drugo zna~ajno ostvarenje iz peroda {aha Abasa jeste obnova svetili{ta imama Reze. [ah Abas, koji je pe{ice u~inio hodo~a{}e ovom svetli{tu, u{ao je u Ma{ad 976, a 980. solarne godine nakon hid`re, zapo~eo je rekonstrukciju i obnovu ovog svetog groba. Ovaj kompleks obuhvata preko 30 gra|evina i predstavlja period rekonstrukcije i arhitekture du`i od pet vekova. Tu se nalaze ~etiri drevna dvori{ta, od kojih je svako duga~ko izme|u 50 i 100 metara. Brojni drugi tereni pridodati su kompleksu nakon Islamske revolucije u Iranu. Tako|e, kompleks obuhvata izvestan broj d`amija, {abistana, medresa i {kola, biblioteka, molitvenih odaja, karavan-seraja i niz

bazara koji su uklonjeni ranijih godina radi daljeg razvoja. Sva dvori{ata su okru`ena sa dva niza spratnih lukova, ukra{enih emajliranim ili glaziranim plo~icama. Osnovni stil koji je ovde primenjen je dobro poznati plan sa ~etiri ivana. Deo starih zdanja pored svetili{ta bio je poru{en i ponovo sagra|en kao prolazi sa tremom na stubovima, u cilju prihvatanja sve ve}eg broja ljudi koji svakodnevno pose}uju sveto mesto. Niz drugih zdanja, poput sala za okupljanje, biblioteka, javnih i privatnih mesta za obedovanje, bolnica, pomo}nih objekata, etc, sagra|eno je uz ovaj predivni kompleks iz doba Safavida, koji tako|e nosi pe~at Ali Reze Abasija. Bogata kolekcija zdanja uklju~uje kupolu, opto~enu zlatom, podignutu iznad uzdignute kru`ne osnove i dva zlatna minareta, od kojih je jedan sme{ten u zlatni, a drugi u naspramni ivan. Podjednako sa tehni~ke ta~ke gledi{ta, poput kontinuiteta raznolikih zdanja, ili jednostavno iz estetske i dekorativne perspektive, ova zbirka ostaje jedinstvena i neprevazi|ena me|u radovima iz islamske ere, a sveobuhvatna umetni~ka i estetska studija ovog bogatog kompleksa ne mo`e biti predstavljena na samo nekoliko strana. Zlatno dvori{te kompleksa je rad Amira Ali-[ir Navaiea. Ivan {aha Abasa nalazi se nasuprot zlatnog ivana i nije ni{ta vi{e od vrlo dubokog nadsvo|enog prolaza, ukra{enog izvesnim brojem oslikanih plo~ica. Dominantna boja ovog ivana je plava, {to stvara predivan kontrast u odnosu na zlatni minaret iznad njega. Kupola iznad groba i }ahartaki sagra|eni su od strane Alahverdi Hana, istovremeno kada i {ejh Lotfolahova d`amija u Isfahanu. Odgovorni arhitekta je bio Amir Isfahani Mimar. Zasvo|ena odaja pored tog zdanja projektovana je i sagra|ena od strane Ostada Tabrizija. Kupola je deset metara u pre~niku i uzdi`e se 20 metara iznad tla. Podr`avaju je dva niza
85

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

paralelnih lukova. Donja strana kupole je cela prekrivena malim ogledalima, dok nose}i stubovi imaju podno`ja od 1,5 metra, izra|ena od obra|enog mermera. Palate {aha Abasa u Isfahanu, dve od onih koje jo{ uvek danas postoje, jo{ jednom o`ivljavaju tradiciju velikih hodnika sa ravnim krovovima, naspram stubovima ukra{enog ivana, predstavljaju}i re{enje nalik zamku Apadana u Tahte-D`am{idu. Zamak ^ehel-Sotun (~etrdeset stubova), koji ima samo dvadeset stubova, koji se odra`avaju u vodi prostranog bazena ispred zamka, stvaraju}i iluziju o ~etrdeset stubova, poseduje izgled jedinstvene lepote i otmenosti. To je arhitektura koja spaja mnoge vekove i izvorno je nastala kako bi stvarala zamkove, hramove, d`amije, svetili{ta ili ~ak prostrane rezidencije. Veli~anstveni, stubovima poduprti ivan, sagra|en poput prolaza, povezan sa glavnom zgradom, ili andarunijem, (unutra{njim privatnim krilom zdanja), li~i na prostranu salu za prijeme sa bogatim dekorativnim modelima, stvaraju}i sliku koja je dopunjena ogledalima prekrivenom kompozicijom i tavanicom od raznobojnih mozai~kih plo~ica. Unutra{nji zidovi palate prekriveni su raznim oslikanim ornamentima i uklju~uju apstraktne modele, kao i nizove ljudskih i `ivotinjskih figuralnih izvedbi. Tavanica je izvedena upadljivo, ali u ujedna~enoj kombinaciji zagasitoplave, purpurne, svetlozelene i zlatne. Ali-Kapu, {to na turskom zna~i velika ta~ka, nalazi se pored trga Nak{e-D`ahan, nasuprot D`amiji {ejha Lotfolaha, i bio je originalno sagra|en kao glavna kraljevska rezidencija i sredi{te zamka. U glavnu odaju za primanje moglo je da se smesti vi{e od 200 dvorana, i za razliku od takve odaje u ]ihil-Sotunu, koja je sme{tena skoro u visini tla, uzdignuta je toliko visoko od zemlje da sa bilo kog mesta pru`a
86

predivan pogled na mnogobrojne trgove, d`amije i znamenita gradska zdanja. Sve odaje zdanja, koje su postavljene na razli~ite nivoe, otvorene su na jednoj strani, dok na drugoj strani poseduju velike pe}i. Re{enje predstavlja jedan od dobro poznatih stilova u persijskoj arhitekturi, gde su spolja{nji i unutra{nji prostori sazidani kao jedinstvena celina. Odaje su ukra{ene u raznolikim stilovima, po~ev od bogatog slikarskog do potpuno osiroma{enog u vidu praznih prostora izme|u fino izra|enih {koljki, oblikovanih poput ukrasnih staklenih boca i posuda. Muzi~ka odaja je tako pa`ljivo oblikovana da ni trag eha ne mo`e da se ~uje bilo gde u prostoru. Razmere zdanja su zasnovane na istan~anim, skladnim matemati~kim prora~unima. Kraljev manastir, poznat kao Touhih-Khaneh, sme{ten je izvan ovog zamka i sastoji se od prostranog dvori{ta, okru`enog nizom lukova i nekolicinom odaja, sa osmougaonom prostorijom koja se nalazi u sredi{tu dvori{ta. Nju natkriljuje niz nisko postavljenih kupola, sa ~etiri luka, postavljenih po jedan na svakoj strani. Jedan od lukova je okrenut ka kibli, a na njemu se nalazi bogata zbirka oslikanih plo~ica. Brojne otmeno natkriljene grobnice podignute su za vreme i nakon vladavine {aha Abasa, od kojih je najzna~ajnija grobnica Had`e Rabija, podignuta u vinogradu izvan svetog grada Ma{ada 1001. solarne godine nakon hid`re. Poput Juljaitove grobnice, ovo zdanje sledi osmougaoni plan, gde je ~etiri strana stvoreno jednostavnim zarubljivanjem ~etiri glavne ivice odaje. Zdanje poseduje nizove dvospratnih prolaza, {to nas podse}a na arhitekturu Tad`-Mahala, koji je, tako|e, potpuno zasnovan na persijskom stilu. Cela povr{ina gra|evine prekrivena je bogatom paletom plo~ica, upe~atljivog i raznolikog dizajna u meri da opstaje jedinstvena i

UMETNOST

neprevazi|ena u celoj zemlji. Unutra{nja dekoracija obuhvata zbirku zagonetnih modela i motiva koji su nacrtani, iluminirani ili naslikani na povr{inama raznolikih elemenata gra|evine. Potporni luci su pa`ljivo i profesionalno oblikovani i pri~vr{}eni su za tlo nizom o{trih ivica ili vrhova. Kupolu podupiru ~etiri luka, dok pridodata dubina donjieg dela lukova i vi{e vertikalni izgled smanjuju veli~inu i te`inu stubova. Ghadamgah, koji poti~e iz 1022. solarne godine nakon hid`re, je nadsvo|eno zda-

nje sa nizom srazmernih otvorenih prolaza, a sme{teno je u {irokom vinogradu, nasuprot poznatom Brdu u Nei{aburu. Gra|evina je vi{e „osmougaona“ u pore|enju sa grobnicom Had`e Rabija, i bolje uklopljena sa kupolom iznad. Konstrukcija ima dve plo~e na kojima se vide oticsi, za koje se veruje da pripadaju imamu Rezi. Gra|evina je restaurirana 1059, a zatim jo{ jednom za vreme {aha Sulejmana. Op{te i tradicionalno verovanje u ghadamgah, ili stope svete li~nosti rasprostranjeno je u mnogim gradovima i naseljima Irana, ia-

Kapija i minareti Imamove d`amije (17. vek)
Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

87

ko je veliki broj zdanja uni{teno i vi{e ne postoji. Ghadamgah o kome je re~ ima ~etiri ivana ukra{ena prefinjenim makarnasom, postavljenim na dve okomite osovine, dok ~etiri zida izme|u ivana, tako|e, imaju ~etiri para manjih ivana. Kupola je postavljena iznad relativno visoke kru`ne osnove, dok ukrasna re{enja obuhvataju raznovrsne mozai~ke plo~ice sa osobenim isprepletenim dezenima u dva dijamantska oblika. Taj dezen se specifi~no javlja u religijskim zdanjima Farsa i Kermana i najverovatnije je delo majstora-graditelja ili umetnika iz regiona Fars. Mali zamak Ha{t-Behe{t i medresa i karavan-seraj Madar-{aha ({ahove majke) su, tako|e, me|u dobro poznatim zdanjima iz safavidskog perioda koja su se o~uvala do danas. Ha{t-Behe{t je druga osmougaona struktura sa predivnom kupolom, a sme{tena je izme|u granica Bolbolan vrta. Na osnovu zapovesti {aha Sulejmana, ovaj zamak nalik paviljonu sagra|en je na dva sprata 1048. solarne godine nakon hid`re, a ukra{en je nizom ornamenata vrlo sli~nih onima iz Ali-Kapua. U svakom slu~aju, zdanje je opstalo kao privatna rezidencija dugo vremena i zato je retko pominjano u istorijskim dokumentima i predanjima. Zamak ima ~etiri dvospratna ivana sa nizom mermernih fontana i vodopada i sedi{tima iznad prostranog mermernog podno`ja. Ha{ti sa severne i ju`ne strane imaju visoke tavanice, podignute na vrlo visokim stubovima (20 metara). Celi stubovi su originalno prekriveni malim stakli}ima. Zamak poseduje prostranu osmouglu sredi{nu dvoranu, sa predivnim bazenom u svom centru, opto~enim srebrom, a prekrivenim malom ali elegantno osmi{ljenom kupolom, ukra{enom finim vi{ebojnim makarnasom. Paviljon je sa svih strana otvoren i sa pogledom na vrt iz svakog dela ku}e. Ce88

lokupno zdanje je izvorno ukra{eno plo~icama zlata i lazurita, ali su, na`alost, ti ornamenti uni{teni za vreme kad`arskog perioda, a kasnije su zamenjeni manje prefinjenim kopijama originalnog dizajna. Balustrade i donje strane lukova su izvorno bile prekrivene zlatom, ili pozla}ene, kako se to ozna~ava tehni~kim izrazima. Zdanje je prefinjen i vredan primer stvaranja dobro osmi{ljenog prostora i kori{}enja negativnih i pozitivnih prostora. Druga zna~ajna gra|evina safavidskog perioda je d`amija i medresa {aha Sultan-Hoseina, zadnjeg safavidskog {aha, koja je sazidana izme|u 1085. 1093. solarne godine nakon hid`re. To zdanje je vrlo sli~no ranije pomenutoj medresi Madar{aha. Medresa Madar-{aha sledi krstoliki ili ~etvoroivanski plan i zatvorena je jednostrukim nizom me|usobno povezanih dvostrukih soba (hod`re). Ju`ni ivan je du`i od onog na severnoj strani i otvara se ka ~etvorouglom nadsvo|enom holu, sme{tenom iza. Dvori{te je skoro ~etvorouglo po obliku i sa poto~i}em koji proti~e kroz centar, a zatim ispod isto~nog ivana, pa sve do centra dvori{ta u karavan-seraju. Karavan-saraj, sme{ten do medrese, i odvojen samo uskim prolazom, sagra|en je kao ~etvoroivanska zgrada, okru`ena povezanim dvostrukim sobama. O~igledno da je ovo dvori{te prvobitno planirano i sagra|eno kao {talsko dvori{te. Sa severne strane medrese i karavan-seraja nailazimo na duga~ki pokriveni bazar, koji je povezan sa dve zgrade i nanizan u dva reda prodavnica sa obe strane. Ove zgrade, posebno medresa, cele su pokrivene zbirkom plavih pristalih plo~ica, koje, iako ne veli~anstvene poput onih u [ahovoj d`amiji, ipak uspevaju da odraze uzvi{eni nivo otmenosti i sjaja. Ulazno predvorje medrese otvara se ka dvori{tu (}aharbagh) i predstavlja jedan od najlep{ih ikad stvorenih tremova. Mnogi stru~njaci smatraju

UMETNOST

da je osmi{ljeno daleko bolje od predvorja [ahove d`amije. Kerami~ki rad koji ukra{ava ovu medresu sastoji se od bogate palete mozai~kih plo~ica. Medresa/d`amija {aha Sultan-Hoseina predstavlja otmeni prikaz arhitekture svoga doba. Iako prou~avane ~ak kao d`amije iz ere Abasida, gra|evine o kojima je re~, ne pribli`avaju se savr{enstvu vi|enom u [ahovoj d`amiji, ali i pored svega, one predstavljaju prefinjene primere islamske arhitekture. Prekrasno ulazno predvorje ovog zdanja izlazi na vrt i zavr{ava se u rasko{nom dvori{tu, koje je okru`eno nizom dvospratnih pro~elja, od kojih su sva ukra{ena prefinjenom zbirkom kerami~kih izvedbi. Na ~etiri strane dvori{ta, sme{tena su ~etiri visoka luka. [abistan koji se ovde mo`e videti sli~an je onom u [ahovoj d`amiji, ali je prekriven sa znatnije ni`om, ali elegantnom i predivno dizajniranom kupolom, koja je ukra{ena nizom krupnih `uto-crnih arabesknih {ara, sjajno aran`iranih na podlozi od tirkizno plave. Bogata spolja{nja prevlaka zdanja na~injena je od malih zelenih i zlatnih okvira, u kombinaciji sa razli~itim tonovima plavog. Mnogi stru~njaci persijske arhitekture veruju da je re~ o zadnjem remek-delu islamske Persije. Gra|evine iz zandijskog i kad`arskog perioda, iako prelepe, nikada nisu delile veli~anstvenost i lepotu safavidskih zdanja. Najva`niji primeri ove grupe uklju~uju Hakimovu d`amiju u Isfahanu i Vakilovu d`amiju u [irazu. U druga arhitektonska dela safavidskog perioda spadaju brojni mostovi, bazari i trgova~ki centri, koji su uobi~ajeno podizani pored glavnih bazara. Trgova~ki centri su sledili arhitektonske stilove starih medresa i obi~no su imali velike ulazne tremove sa, ili bez pridru`enog ivana. Prostrani bazari su podizani po starom tradicionalnom modelu nanizanih kupola, dok

su trgova~ki centri bili uobi~ajeno kra}i, bazari bez izlaza sa druge strane, gra|eni sa vi{e veli~anstvenosti i otmenosti, a naj~e{}e su se zavr{avali osmougaonim javnim prostorom, natkriljenim relativno visokom kupolom, ukra{enom bogatim makarnasom ili kerami~kim izvedbama. Jo{ uvek postoji veliki broj karavan-seraja iz doba Safavida, od kojih su neki nedavno obnovljeni, dok su mnogi napu{teni i zaboravljeni. Karavan-seraji su se naj~e{}e nalazili du` glavnih drumova ili trgova~kih puteva, uklju~uju}i i Put svile, koji se protezao od Kerman{aha do granica dana{njeg Horasana. Oko tridesetak karavan-seraja, od kojih neki poti~u jo{ iz doba Sasanida, otkriveno je na toj dobro poznatoj deonici. Zdanja o kojima je re~ su bila do neke mere razorena, a kasnije ponovo podizana kao nove gra|evine, koje predstavljaju niz novih arhitektonskih principa (poput modela ~etiri ivana) koji su se razvili tokom safavidskog perioda. Pojedina od njih pripadaju kadr`arskom periodu. Robat [araf je najverovatnije jedan od najzna~ajnijih primera opisanih karavan-seraja. Izvestan broj karavan-seraja je, tako|e, otkriven uz glavne trgova~ke puteve u zemlji, u pravcu sever-jug, od kojih mnogi slede osmougaoni plan. Oni obuhvataju i Dahbid karavanseraj u Farsu, koji je sada u ru{evinama. Zdanja iz safavidskog perioda obuhvataju javna kupatila, vodene rezervoare, biblioteke ili prostrane privatne rezidencije aristokrata i dvorana. Jedno od najlep{ih kupatila iz toga doba bilo je Horsou-agino kupatilo u Isfahanu, koje je, u postupku obnove, na`alost, uni{teno od strane op{tinske vlasti 1375. solarne godine nakon hid`re, bez drugog posebnog razloga do {irenja ulice koja se nalazila ispred njega. Drugi izvanredan primer je kupatilo Gan`ali Hana u Kermanu, koje je poslednjih godina obnovljeno i pretvore89

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

no u Antropolo{ki muzej. Zdanja safavidskog perioda uklju~uju i izvestan broj manastira i mo{eja. Tohid-hane, koji se nalazi pored zamka Ali-Kapua u Isfahanu i sada je potpuno restauriran, i u kome je sme{ten Umetni~ki koled`, dobar je primer safavidskih manastira. Tako|e, postoji i drugi, {esnaestostrani paviljon, koji pripada ovom periodu. Sme{ten je u prostranom dvori{tu, a sa ~etiri strane je zatvoren nizom dvostrukih soba, vrlo sli~nih onima koje su se vi|ale u tradicionalnim medresama. Paviljon ima ~etiri {iroka luka, vrlo sli~na ivanu, postavljena sa ~etiri strane. Re{enja sli~na ivanu iste su visi-

ne kao drugi zidovi, a ono koje je okrenuto kibli, ukra{eno je bogatom paletom fino dizajniranih kerami~kih plo~ica. Centralna dvorana je prekrivena polukru`nom kupolom, podignutom nad kratkim osmouglim valjkom. Me|u manastirima koji su sa~uvani u relativno dobrim uslovima jeste manastir sa grobnicom {ejha Abdol-Samad Isfahanija u Natancu. Unutra{nji raspored ovog zdanja vrlo je sli~an onom u dvoru [apura I u Bi{apuru. Ulazno predvorje je ukra{eno bogatom i sjajnom zbirkom plo~ica i predstavlja izuzetnu kombinaciju komadi}a cigle i keramike, koje poti~u iz osmog

Otvor za svetlo na kupoli d`amije [ejha Lotfolaha

90

UMETNOST

veka. Osnovni obrisi manastira, poput manastira {ejha Safi-al-din Ardabilija, poti~u iz doba pre dinastije Safavida, ali je manastir obnovljen u ovom periodu. Poznate mo{eje iz ovog perioda su Pa’ien Hiaban i Torok u Ma{adu, kao i glavna mo{eja u Jazdu. Prve dve pripadaju safavidskom periodu, dok je ona u Jazdu izvorno bila sasanidski }ahartaki, prezidan 932. solarne godine nakon hid`re, a ponovo obnovljen za vreme vladavine {aha Abasa I 1007. solarne godine nakon hid`re. Brojne huseinije i tekije, otkrivene u Jazdu, Taftu u Bafghu poti~u iz, ili pre safavidskog perioda. Te gra|evine su prvobitno podignute iznad tradicionalnih persijskih hramova vatre. Sa arhitektonskog stanovi{ta, zdanja o kojima je re~ nisu posebno zna~ajna ni vredna, zbog ~ega izostaje njihov detaljan opis na ovom mestu. Podizanje brana i ustava preko reka u Iranu je bilo rasprostranjeno jo{ u drevnim vremenima. Brane su otkrivene najverovatnije istovremeno kada i vodeni kanali i odvodne cisterne, iako ostaje nejasno gde i kada su sagra|eni po prvi put. U istorijskim dokumentima koji su dostupni danas, najstariji primer je brana Kserksa Velikog na Kavkazu, podignuta radi spre~avanja najezde Huna. Ostaci nekolicine mostova i brana iz sasanidskog perioda otkriveni su u raznim oblastima zemlje, dok je najstariji primer koji jo{ uvek postoji brana Bani-Amir, u blizini Marvda{ta u Farsu, koja poti~e iz Al-Bujidovog doba i vrlo je sli~na Bani-Bahmanu, drugoj delimi~no stu{enoj brani, tako|e u Farsu. Danas postoji vrlo mali broj mostova iz kasnijih perioda. Dva zdanja koja bi morala biti posebno pomenuta su Siosepol (33. most) i Had`u most u Isfahanu. Had`u most nije samo obi~an most, ve} prava brana koju podupiru masivni kameni stubovi, iza koje mo`e biti kontrolisan nivo vode, a voda kori{}ena za navodnjavanje

okolnih polja. Tako|e, u vreme kada je nivo vode bio visok, ova oblast je slu`ila kao mesto zabave ili jezero na kome su kraljevi i dvorani plovili i veslali. To je bio razlog {to je na sredini mosta podignut mali paviljon ili vidikovac. Drugi most, poznat kao Siosepol, dobio je ime po 33 zaliva nad kojima se prostire, i sagra|en je isklju~ivo kao veza izme|u dveju obala reke i kao deo puta Isfahan-[iraz. Moralo bi se naglasiti da je umetnost ukra{avanja vrtova procvetala u safavidskom periodu. Izvestan broj tih vrtova je jo{ uvek postoje}i u pojedinim gradovima, poput ]ihil-Sotun vrta u Isfahanu i Bagi-Fina u Ka{anu, u kome nas potoci, fontane i bazeni podse}aju na drevne persijske vrtove koji su se pojavljivali u istorijskim predanjima i opisima. Vrtovi iz zandijskog i had`arskog perioda su nastavak safavidskog stila u ukra{avanju vrtova. Izvestan broj crkava iz safavidskog perioda jo{ uvek postoji u Azerbejd`anu, Isfahanu i [irazu. Najzna~ajnija zdanja su Vank i Bajt-Lahm crkve u Isfahanu, Tatavus crkva u Teheranu (u oblasti ]ali-Majdan), Hazrati-[amoun Kajur crkva u predgra|u Kalat u [irazu, Tad`li-Masi crkva u Galatu u [irazu, i kona~no, Zohuri-Masi crkva u Bu{eru. Sa arhitektonske ta~ke gledi{ta, ove crkve su u potpunosti u islamskom stilu i sve su prekrivene kupolama ili zasvo|enim krovovima. prevela Mirjana Abdoli NAPOMENE
1

*

(Iz „Knjige o Iranu“, autora Habibolaha Ajatolahija, u prevodu sa persijskog na engleski od strane [ermina Hagh{enasa). ivan-prostor u d`amijskom dvori{tu u ~ijem jednom uglu se nalazi veliki ulaz uokviren sa dva minareta (obja{njenje urednika)

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

91

UMETNOST

Tajna zvuka*
Hazrat Inajat Han

Moj jedinstveni izvor je zvuk otpuni `ivot iz koga je nastalo sve {to je ~ulno, vidljivo i pojmivo, i u koji vremenom sve ponovo uranja, je tihi, nepokretni i ve~ni `ivot koji sufi nazivaju zat. Svaki pokret koji izvire iz tog tihog `ivota je jedno treperenje i jedan stvaralac treperenja. U jednom treperenju nastaje mnogo treperenja. Kao {to pokret izaziva pokret, tako i tihi `ivot postaje delatan u jednom odre|enom delu, stvara svakog trenutka sve ve}u delatnost takvih treperenja i odgovorna je za razli~ite nivoe postojanja. Mi zami{ljamo da se ti nivoi me|usobno razlikuju, ali u stvarnosti nije mogu}e da su potpuno odvojeni i posebni jedan za drugoga. Dejstvo treperenja ih ~ini masivnijim i tako se od neba ra|a zemlja. Pti~iji, biljni, `ivotinjski i ljudski svet su postepene promene treperenja, a treperenja svakog nivoa ponaosob razlikuju se u te`ini, {irini, du`ini, boji, uticaju, zvuku i ritmu. ^ovek ne samo {to je oblikovan od treptaja, nego `ivi i kre}e se u njima; okru`uju ga kao {to ribu okru`uje voda i sadr`i ih u sebi kao {to jezero sadr`i vodu. Razli~ita raspolo`enja, te`nje, zanimanja, uspesi i neuspesi, kao i svi uslovi `ivota zavise od jednog odre|enog dejstva treperenja, bilo da su ona misli, ose}anja ili ose}aji. Usmerenje dejstva treperenja je odgovorno za {arenilo stvari i bi}a. To treptu}e dejstvo je osnova ose}aja i izvor svakog zadovoljstva i svakog bola – njegovo odstustvo je suprotnost ose}aju.

P

Svi ose}aji su izazvani jednim odre|enim stepenom dejstva treperenja. Postoje dva vida treperenja: tanano i masivno, a oba sadr`e {arenilo me|ustepena – neka postaju shvativa za du{u, neka za um, a neka za o~i. Treperenja koja shvata du{a su treperenja ose}aja, koja shvata um su treperenja misli, koja vidi oko su treperenja u~vr{}ena svojim eteri~nim stanjem i izmenila su se u atome koji ~ine elemente etra, vazduha, vatre, vode i zemlje. Najtananija treperenja su neuhvativa ~ak i za du{u. Sama du{a sa~injena je od tih treperenja, njihovo dejstvo ~ini je svesnom. Stvaranje po~inje dejstvom svesti koje se mo`e nazvati treperenjem. Svako treperenje koje polazi od svog po~etnog izvora, razlikuje se samo u tonu i ritmu koji je izazvan ve}im ili manjim stepenom snage koja se nalazi iza treperenja. Na nivou zvuka, treperenje izaziva razliku u tonu, a u svetu atoma razliku u boji. Masovnim zbijanjem treperenja postaju ~ujna, na svakom koraku ka pojavljivanju umnogostru~uju se, a dok napreduju – materijalizuju se. Zvuk poklanja svesti svedo~anstvo njenog postojanja, iako je u stvarnosti delatni deo same svesti ono {to se preina~uje u zvuk. Znalac, rekli bismo, postaje poznat sebi. Drugim re~ima, svest svedo~i sâma svoj glas. Na taj na~in, zvuk o~arava ~oveka. Budu}i da su sve stvari napravljene i da nastaju iz treperenja, imaju u sebi sakriven zvuk, kao {to se oganj krije u kremenu i

* Izvod iz knjige „Tajna zvuka i sklad `ivota“, Hazrat Inajet Han, „Pe{i} i sinovi“ / Udru`enje „Ved“, 2004.
92 UMETNOST

svaki atom vasione svojim zvukom ispoveda: „Moj jedini izvor je zvuk“. Ako kucnemo neko ~vrsto ili gluvo rezonantno telo, ono odgovara: „Ja sam zvuk“. *** Sve postoje}e stvari koje vidimo ili ~ujemo, koje shvatamo, trepere. Da nije treperenja drago kamenje nam ne bi pokazivalo svoju boju i svoj sjaj; treperenje je ono {to ~ini da se drve}e razvija, da plodovi sazrevaju i da cve}e cveta. Sâmo na{e postojanje nalazi se u saglasju sa zakonom treperenja, i to ne samo postojanje na{eg fizi~kog tela nego i misli, i ~ula. Da nije treperenja lekovi i biljke ne bi imali nikakvog uticaja na nas. Ako je mogu}e da se dâ jedno tuma~enje elektrizma, bilo bi da se njegova tajna nalazi u treperenjima. Treperenja su nastala od njega i stvaraju elektrizam, elektrizam je sa~injen od treperenja. Drugim re~ima, onaj vid treperenja koje proizvodi oblik ne bi mogao to ~initi da ne mo`e najpre da stvori svetlost. Biblija aludira na to kad ka`e da je najpre bila svetlost, a kasnije je nastao svet. Treperenja mogu istovremeno biti shva}ena i kao uzrok, i kao posledica. Treperenje izaziva pokret, okretanje, procesiju, ali, s druge strane, kru`enje planeta i cirkulacija krvi su oni koji izazivaju treperenje. Tako je treperenje uzrok i posledica svega {to postoji. To da li je jedna stvar vidljiva ili ~ujna, shvativa ili neshvativa, zavisi od brzine treperenja. Sve {to je vidljivo istovremeno je i ~ujno, i sve {to je ~ujno, tako|e je, i vidljivo. Ako se to ne vidi, to samo ukazuje na ograni~enost na{ih organa poimanja. Ono {to na{e fizi~ke o~i ne mogu da vide nazivamo nevidljivim. Ali, to jednostavno zna~i da nije vidljivo za nas, a ono je samo po sebi vidljivo. Ono {to ne mo`emo da ~ujemo nazivamo ne~ujnim, Ali, to jednostavno zna~i da je ne~ujno za na{e u{i, a ono je samo po sebi ~ujno.

Zaklju~ak je da svaka stvar ima svoj zvuk i oblik. Stvari koje mo`emo da pojmimo, ~ak i ako nisu vidljive, imaju neki oblik. I pored toga {to nemaju fizi~ki oblik, ipak imaju neki oblik. Iako ga na{e fizi~ke o~i ne vide, o~i uma mogu da ga vide i da ga poznaju. Tako se obja{njava to {to postoje stvari koje postaju ~ulne, i stvari koje vidimo i ~ujemo. Radi se samo o razlici treperenja i nivoa na kome postoje treperenja. Treperenja primoravaju `ivot da uzme oblik i upravo su ti raznovrsni stepeni treperenja oni koji ~ine oblik vidljivim i pojmivim na neki drugi na~in. Ono {to znamo u vezi sa treperenjem je samo ono {to poimamo preko ~ove~ijih organa; ono {to se kre}e izvan toga ne mo`emo da prepoznamo kao treperenje. Ali, budu}i da ne postoji druga odgovaraju}a re~ ona je i jedina kojom mo`emo da se slu`imo, jer je sama snaga ono {to stavlja svaku stvar u fizi~ko polje i to se nastavlja na svim drugim poljima postojanja, stavljaju}i ih sve u (po)kret. To nam, tako|e, obja{njava da je jedan odre|eni nivo treperenja onaj koji donosi na zemlju stvari unutra{njeg sveta, sveta koji postaje pojmiv iako je nevidljiv. A jedna promena treperenja bri{e vidljive stvari u nevidljivom svetu. Ono {to nazivamo `ivotom i smr}u poznato je kao postojanje u jednom odre|enom stepenu treperenja. Na primer, kad neko ka`e: „Ovaj list je mrtav“, ono {to ga je u~inilo mrtvim je promena treperenja. Nema vi{e ista treperenja koja je imao dok se nalazio na drvetu. I pored toga nije izgubio svoja treperenja – ima ih jo{ uvek. Tako, shodno treperenjima, nije mrtav – jednostavno pre{ao je u druga~iji ritam treperenja. Jer da je taj list mrtav, tada biljke ne bi imale nikakvog uticaja na ~oveka kad ih koristi kao lekove. Isto se doga|a i sa mrtvim telom neke `ivotinje ili ~oveka. Mo`emo da ka`emo
93

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

da je `ivot oti{ao od njih, ali oti{ao je samo `ivot koji mi poznajemo. Jer mi poznajemo kao `ivot samo treperenja jednog odre|enog napona – sve drugo, izvan ili ispod tog treperenja, ne poznajemo kao `ivo. Me|utim, nisu umrli, nastavljaju da trepere, jer ni{ta ne mo`e da postoji a da ne treperi, i ni{ta da treperi a da nije `ivo u pravom smislu re~i. Mo`da }e neko re}i da ne postoji pokret u mrtvom telu, da ne postoji toplota u njemu. Ali zar mi ne koristimo mrtve ribe i tela ubijenih `ivotinja kao hranu? Kad oni ne bi imali neki `ivot, ne bismo imali koristi od upotrebe istih, ~inili bi nam zlo umesto dobrog. To pokazuje da, i pored toga {to ih nazivamo mrtvima, postoji neki vid `ivota u njima i da je ta promena jednostavno stvar napona treperenja. Kad jedan plod istrune, kad jedan list uvene, radi se o promeni treperenja. ^udesno je dok posmatramo jedan cvet jo{ u pupoljku, i gledamo kako svakoga dana raste, kako druga~ije treperi svakoga trenutka u toku dana dok ne stigne do takvog vrhunca da po~inje da zra~i reflektuju}i sunce. Osim njegove boje i oblika, mo`emo da vidimo ne{to `ivo u cvetu, ne{to {to zra~i. To se bolje razlikuje dok je cvet jo{ uvek na biljci. Kasnije, kad do|e do svog vrhunca, po~inje da se su{i – opet saglasno zakonu o treperenjima. Ali ~ak i kad su njegovi listovi opali ostaje jo{ uvek neki vid `ivota, jer i u suvim listovima ru`e postoji jedan miris, i od suvih ru`inih listova mo`e da se napravi dobar lek. Taj lek ima odre|eni uticaj na krv, tako|e, hrani creva, i uop{te, ima veliku mo} pre~i{}avanja. U medicini stare Gr~ke, ru`e su kori{}ene na vi{e na~ina, jer osve`avaju krv, a uti~u i na ja~anje. Postoji velika razlika u upotrebi sve`eg povr}a i konzervisanog, razlika u njihovim treperenjima. Sve`e povr}e nalazi se bli`e na{em `ivotu, a konzervisano je uda94

ljenije i ima manji uticaj na nas. Isto je sa svakom stvari. Kad po~nemo da gledamo `ivot iz tog ugla, vide}emo da su ro|enje i smrt samo na{e ideje o `ivotu, da ne postoji ono {to zovemo smrt, da je sve `ivo. Jednostavno, menja jedan vid drugim pot~injen zakonu o treperenjima. Razlika u treperenjima mrtvih i `ivih tela je razlika u njihovoj brzini – to je razlika u ritmu. Zakon ritma O{tro zapa`anje otkriva da je cela vasiona jedan jedinstveni mehanizam koji funkcioni{e shodno zakonu ritma. Zakon ritma je bitan zakon koji se krije iza prirode. U saglasnosti upravo sa tim zakonom stvaraju se svi oblici i projavljuju sva stanja. Stvaranje, shodno tome, nije prosto jedna pojava treperenja bez cilja. Da nije ritma, da nije zakona ritma, ne bismo imali posebne oblike i razumljiva stanja. Ne postoji pokret koji nema zvuk, i ne postoji zvuk koji nema ritam. Ako `elimo da poka`emo ritam, nije potrebno da uzmemo dirigentsku palicu i da udarimo: jedan-dva. Jedino je potrebno da napravimo pokret rukom. Izdvojite jedan i imate dva, udvostru~ite jedan i postaje dva. To pokazuje da u jednom postoji dva – pokazuje da se u dvojnosti dolazi do jednosti. Me|utim, ako to ispitamo iz drugog ugla, vidimo da u stvarnosti dvojnost nije ni{ta drugo nego jedinstvo, drugim re~ima, dva je jedan. Najzanimljivija ta~ka ovde je to {to, dok gledamo dva, odmah svako od njih uzima druga~iji i poseban polo`aj u na{im o~ima. To postaje o~igledno sa mu`em i `enom, ali svaka od na{ih ruku ima posebnu snagu i posebnu funkciju, a svaka noga ima svoje posebno mesto u na{em `ivotu – desna noga jasno se razlikuje od leve. Tako|e, i vid oba oka nije isti. Jedno oko je uvek bolje i ja~e od drugog ili je, bar, druga~ije. Da nije razlike me|u o~ima, one ne bi bile pogodan

UMETNOST

organ za vid. Da nije razlike u snazi i mo}i izme|u leve i desne strane ~oveka, on ne bi mogao da `ivi. Upravo ta razlika izaziva dvojnost, i ta dvojnost odr`ava stvari u postojanju. Najtananiji vid te pojave mo`e da se vidi u muzi~kom ritmu. Kad ka`emo: „Jedandva, jedan-dva“, tad razumemo {ta je to {to nas ~ini da naglasimo jedno, i {ta je to {to nas ~ini isto kao jedan zvuk, jedan odraz, kao ne{to {to odgovara na jedan. Pretpostavite da jednostavno govorimo: „Jedan-jedan-jedan-jedan-jedan“, sa istim nagla{avanjem. To nas ne}e zadovoljiti. Ne ose}am nikakav ritam dok se s jedan ne naglasi i dva, ili ga bilo {ta u nastavku ne prati. Tak tada jedan postaje savr{en. Vidimo da se isto doga|a i u toku ve`be hodanja koja se obavlja obema nogama. Ako ve`bamo da hodamo jednom nogom, vide}emo da ne{to nedostaje u ritmu. To pokazuje da je ritam jedan s(a)kriveni zakon prirode. Izlazak i zalazak Sunca, punjenje i pra`njenje Meseca, ritmi~na promena punote mora, godi{nja doba kako dolaze i odlaze – sve pokazuje jedan ritam. Ritam ~ini da ptice lete, ritam ~ini da stvorenja na zemlji hodaju. Ako zaronimo duboko u nauku ritma na}i }emo da je on taj koji primorava jednu stvar da postoji na jedan odre|eni na~in. Ako nacrtate trougao, ili ~etvorougao, ili petougao, ili krug, ili ako onome {to crtate date bilo koji geometrijski oblik, uzrok koji se nalazi iza njega je ritam sile koja ga je nacrtala. Taj ritam je izazivao njegovo oblikovanje. Skladni oblici su izrazi jednog pravog ritma, a neskladni izrazi jedne smetenosti ritma.

Boje kao {to su plavo i zeleno, crveno i `uto, pojavljuju se kao posebne i razli~ite zbog toga {to jedna odre|ena boja treperi saglasno jednom odre|enom ritmu, a taj ritam daje bojama njihovu pojavnost koja nam dozvoljava da ih razlikujemo. Zakon ritma postoji, tako|e, iza dobrog i lo{eg vremena, a uticaj dobrog ili lo{eg vremena na `iva bi}a stvara isti rezultat i u njihovom `ivotu. Lepo vreme daruje jedan `eljeni ritam `ivim bi}ima, a lo{e vreme izaziva ne`eljenu posledicu u njihovom zdravlju. Shodno tome, ne bi bilo preterano da ka`emo kao stari jogini, da su `ivot i smrt, kao i ograni~eno vreme koje razdvaja ro|enje od smrti, ispunjenje jednog odre|enog ritma. Ako jo{ dublje prou~imo, vide}emo da kontrolom tog rit-

M. Kejhani, Zvuci neja

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

95

ma, kao {to su radili stari jogini, mo`emo da produ`imo `ivot i da ga, tako|e, nepoznavanjem ovog ritma mo`emo skratiti. Iz kog razloga, dakle, muzika, koja nagla{ava ritam stvara u svakome `elju da igra? ^ak i konji po~inju da se pokre}u u ritmu orkestra koji svira ispred konjice. ^ak i najumorniji i najobeshrabreniji vojnici ponovo nalaze hrabrost dok slu{aju nagla{eni ritam jednog mar{a koji svira vojni orkestar. Dete miruje dok ga majka blago udara po le|ima. Majka i ne znaju}i instiktivno daje jedan ritam detetovom telu. Ma{u}i rukom dajemo prijatelju jedan ritam, uprkos tuzi i o~aju zbog rastanka, `ele}i da ga dr`i ritmi~nim na svim nivoima `ivota. ^esto je ne~iji ritam ono {to nas odbija, ili privla~i nekoj osobi. Ritmi~an ~ovek ima smiruju}i uticaj, a aritmi~an uznemirava svakog. Za{to ritam ima takav uticaj na nas? Zato {to smo mi sami ritam. Otkucaj na{eg srca, puls koji kuca na zglobu ili u na{oj glavi, na{a cirkulacija, rad ~itavog mehanizma na{eg tela je ritmi~an. Kad je ritam ometen nastaje nered i bolest, gri`a savesti, bezna|e i razo~arenje prate prekid ritma. Kada ovaj problem ispitamo simboli~no, vidimo da je na{ dobitak ili gubitak, uspeh ili neuspeh u velikoj vezi sa ritmom kojim ostvarujemo cilj u `ivotu. U svim slu~ajevima pokazuje se da, kad ~ovek ne uzme u obzir ritam, {ta god da radi, ispravno ili pogre{no, dobro ili lo{e, pogre{an ritam }e u~initi da on obavezno ne ostvari ono {to `eli. Jer ritam nije samo
96

jedan zakon kome se pot~injava priroda, nego je ne{to {to odra`ava stvari onakvima kakve jesu i daruje stvarima i bi}ima snagu da nastave da `ive i da napreduju. Da bi neko spoznao ritam treba da razvije ose}aj ritma. S koliko ga lako}e ~ovek primeti kada oseti mali bol! To pokazuje da ~ovek na osnovu predose}aja poznaje uticaj ritma. Na prmer, ponekad apopleksija izaziva bolest. Ali, {ta je apopleksija i {ta mo`e da radi? To je ne{to {to zaustavlja ritam. Ritam preko koga je krv cirkulisala prekida se zbog apopleksije i zato nastaje bolest. Kada je ~ovek takti~an, odr`ava ritam u svemu {to ~ini, dok }e jedan neuredan ~ovek svagda biti izgubljen, jer ne mo`e da uspe ni u ~emu zbog nedostatka ritma. Ritam je jedna velika tajna i jedan ose}aj koji ~ovek treba da razvija vi{e nego bilo {ta drugo u `ivotu. Kad bi neko poku{ao da objasni koji je pravi ritam rada ili odmora, tada bi ceo zapadni na~in `ivota do{ao pod sumnju jer, kad ga ispitamo sa gledi{ta ritma i ravnote`e, vidimo da postoji preterana aktivnost u `ivotu zapadnjaka, a to ~ini svakog ~oveka neprirodnim. Lo{i rezultati postaju stalno vidni, ali po{to su ljudi preterano upijeni u `ivot, nisu jo{ uvek u mogu}nosti da shvate u kojoj meri stradaju zbog toga. Me|utim, vrlo brzo do}i }e trenutak kad }e ljudi koji misle po~eti da shvataju da je taj problem zanemaren preterano dugo. A koji je bio uzrok nastanka tog problema? @ivot u antagonizmu. Sva nesre}a je izazvana antagonizmom. Ljudi mnogo toga rade ne zbog svog zadovoljstva, ili zbog zadovolj-

UMETNOST

stva Bo`jeg, nego da bi se takmi~ili izme|u sebe. Zakon ritma mo`e se smatrati ne~im {to upravlja s ~etiri radnje: ispravan ili pogre{an ritam u ose}aju, ispravan ili pogre{an ritam u mi{ljenju, ispravan ili pogre{an ritam u govoru i ispravan ili pogre{an ritam u delanju. Ne samo mr`nja, nego ~ak i ljubav koja se ne odr`ava u ritmu – ne}e uspeti. Ne samo jedna lo{a misao, nego ~ak i dobra – pokaza}e se katastrofalnom ako se ne obrati pa`nja na ritam. Ne samo la`ni, nego ~ak i istinski govor koji nema ritma – pokaza}e se sudbonosnim. Ne samo pogre{no delo, nego ~ak i dobro, uskra}eno ritma – pokaza}e se neumesnim. Sa pogre{nom osobom, ~ak i ako ~inimo ono {to je ispravno, ponekad dolazi do gre{ke. To je kao kad nekome ko je ljut i do malo~as se sva|ao, ka`emo: „Pogre{io si“. Govore}i tako nismo mu dali dobru misao, nego smo mu samo dali povoda da se i sa nama sva|a. ^esto ~ovek vidi kako se dve osobe sva|aju, tre}a dolazi sa najboljim namerama, a onda se one obe ustreme na njega i tako do|e do toga da se istovremeno sva|aju tri osobe. Svako polje ljudskog postojanja zavisi od drugih polja. Na primer, ako telo izgubi svoj ritam, ne{to pogre{no de{ava se u umu, ako um izgubi svoj ritam telo se zbunjuje, ako srce izgubi svoj ritam um se potresa, a ako se ritam du{e izgubi tada sve ide naopako. Ekstremna je izjava da ka`emo da je vrlina gre{nikov greh, a da je greh vrlog vrlina, ali to ne bi bilo preterivanje. Ritam du{e je pod uticajem uma i delanja. Du{a nema svoj ritam. Budu}i da je u jednom vi{em smislu vrlina ~edna od svih stvari koje mogu da se podele i da se odvoje, mo`da }e neko pitati: „Kako onda do|e do toga da se ritam du{e gubi?“ Evo kako: kad vidimo svog prijatelja u velikoj tuzi i mi sami ose}amo tugu. To se ne de{ava zato {to mi imamo tugu, ose}amo je

samo zato {to nas tuga na{eg prijatelja pro`ima. Du{a se ne pot~injava ispravnom ili pogre{nom ritmu, ali jedan ispravan ili pogre{an ritam mo`e da se prelomi u du{i. Kad neko ka`e ne{to ru`no, ru`no se nalazi van njega. Za{to onda ose}a gri`u savesti ili neprijatnost? Zato {to se odra`ava na njemu. U trenutku dok gleda ne{to ru`no, to ru`no nalazi se u njegovim o~ima i umu isto kao kad se nalazimo pred ogledalom – na{a slika se ne ocrtava na ogledalu, nego se jednostavno odra`ava tamo i bi}e tu sve dok mi stojimo pred njim. Tako du{a mo`e da ose}a nesre}u ili bedu, jedan pogre{an ili ispravan ritam, ali kad se sve to udalji, du{a je opet slobodna od toga. Ako neko `eli da odr`i jedno savr{eno stanje u `ivotu treba da postane gospodar ritma. Ustrojstvo svake ma{ine koja radi automatski ure|eno je i ona nastavlja da radi saglasno zakonu ritma, a to je jo{ jedan dokaz ~injenice da se celokupni mehanizam vasione temelji na zakonu ritma. Atmosfera Puls vasione kuca u ritmu kojim je napunjen i mi to nazivamo atmosferom. Sama vasiona nema atmosferu. Vasiona je negativna u smislu da dozvoljava svom pulsu da kuca u ritmu kojim je napunjena i, istovremeno, pozitivna u smislu da, pre ili kasnije, apsorbuje i asimiluje sve. Kad jedan ~ovek ka`e da je atmosfera nekog mesta mirna ili uzbu|uju}a to jednostavno zna~i da se otisak nekoga ko je napunio atmosferu toga mesta jo{ uvek tamo talsa. To pokazuje da je svaki ~ovek jedan ton, jedan ritam; jedan ton koji privla~i svakog drugog ~oveka u njegov intenzitet, jedan ritam koji primorava svakoga ~oveka da prati isti ritam. Atmosfera mo`e da se javi kao: atmosfera prisustva i atmosfera odsustva. Atmosfera prisustva menja se zajedno sa
97

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

promenom koja se doga|a nekome. Kad ~ovek meditira, kad ve`ba }utanje ili mir, atmosfera je umiruju}a. Kad je ~ovek nemiran, smeten, lo{eg raspolo`enja ili usplahiren, atmosfera dobija isti ritam. To je zato {to se atmosfera sastoji od treperenja, a `ivotna su{tina u njoj puni se jednom frekvencijom treperenja koja je ista sa fekvencijom osobe koja se tamo nalazi. Atmosfera koju neko stvara ili ostavlja na jednom mestu ostaje tamo nepromenjena, iako vremenom gubi svoju `ivotnost. Te{ko je da poverujemo u to koliko vremena nastavlja da podrhtava atmosfera stvorena od nekoga na jednom konkretnom mestu. Ona ostaje tamo mnogo du`e nego {to ~ovek mo`e da zamisli. ^ovek ne samo {to stvara jednu atmosferu, nego se i jedna atmosfera stvara u ~oveku. Miran ~ovek mo`e da se ose}a neprijatno kada postoji atmosfera usplahirenosti, a uznemiren ~ovek mo`e da se ose}a smirenim u atmosferi spokoja. Onima koji mogu da je razumeju, atmosfera govori. Mo`e neko da pita kako je mogu}e da jedan ~ovek ~ita atmosferu koja nije ni{ta drugo do treperenje, ali sâmo razumevanje treperenja dovodi do razumevanja jednog jezika, upravo kao {to jednom muzi~aru svaka nota ne{to govori – u njegovom umu sve je jasno, zna koja je to nota, koja je `ica, koja je tema, zna njen ose}aj, prirodu, karakter, ose}ajnost, njen uticaj. Za onoga ko nije muzi~ar, muzika mo`e da bude olak{avaju}a, celebna i umiruju}a, ali za onoga koji se razume u muziku ona je ne{to `ivo, ona mu govori, njegova du{a komunicira s njom. Na isti na~in onaj koji shvata atmosferu, zna i sve u vezi s njom. Postoji i jedan drugi na~in ispitivanja te teme: svaki ~ovek ne samo {to ima svoju posebnu atmosferu, nego i sve {to ose}a, razmi{lja, govori i ~ini stvara neku atmosferu. Neraspolo`en ~ovek }e stvoriti
98

atmosferu neraspolo`enja, pobo`an }e stvoriti atmosferu pobo`nosti. Peva~ preko svoje pesme, svira~ preko muzike, igra~ preko igre, slikar preko slikanja, stvori}e atmosferu koja }e izra`avati njihova dela. Svaki ose}aj (radost, tuga, bes, strast, ~u|enje, privla~nost, strah, nezainteresovanost) pokazuje svoju posebnu osobinu u atmosferi koju je stvorio. Nezavisno od toga {ta ~ovek poku{ava da sakrije, njegova }e atmosfera govoriti o tome. Niko nikada nije uspeo da stvori jednu la`nu atmosferu, odnosno jednu atmosferu koja bi bila druga~ija od njegovoga stanja. Jednom su pitali mog mur{ida* koji je znak svetosti. On re~e: „Sudi se o njemu ne na osnovu onoga {to govori, nego na osnovu onoga {to radi. Oseti njegovu atmosferu i ona }e ti re}i da li je on svet ili ne.“ Ljudi se me|usobno ne razlikuju mnogo po svom fizi~kom izgledu, ali je razlika u horizontima koje obuhvata njihova atmosfera toliko velika da ~esto ne mo`e da postoji nikakvo pore|enje i to je tajna koja se nalazi iza li~nosti mudraca, svetitelja i proroka, kao i iza njihovog dela i uticaja na svet. Budu}i da treba da postoji ne{to na ~emu se odr`ava svaka stvar u vasioni, {ta je ono {to odr`ava atmosferu u prostoru? To je prostornost. Univerzum daje prostornost. Drugim re~ima, u univerzumu se formira prostornost jednog elementa nevidljivog na{im o~ima, ali ipak prili~no ~vrstog, tako da mo`e da ~uva u sebi treperenja. To }e biti jasnije ako prou~imo tajnu radiofonije i opti~kih varki. Za{to vetar ne razbacuje glasove i izgovorene re~i mnogo kilometara daleko? Istina je da ih talasi vetra prenose sa jedne odre|ene daljine, ali {ta je ono {to ih odr`ava? To je prostornost koja je jedan tanani element koji ih obuhvata i ne dâ im da se rasipaju i pored toga {to ih na{e uvo ne ~uje u prostoru. Isto se doga|a i sa pojavom

UMETNOST

opti~ke varke. U pustinji ~ovek vidi neku sliku koja nije ni{ta drugo nego odraz na talasima svetlosti nekog predmeta koji je stvaran. Ali ono {to odr`ava sliku nedodirljivom i ne dâ joj da se rasipa je prostornost koja se na sanskritu ka`e aka{a. Da li je atmosfera vidljiva? Bilo {ta {to je pojmivo, istovremeno je i ~ujno, i vidljivo u tananijem smislu tih re~i. Na{e u{i mo`da ga ne ~uju, ali ose}amo da smo to ~uli. Na{e o~i mo`da ga ne vide, ali ose}amo kao da smo to videli. Ono {to je ~ujno i vidljivo je, a ono {to je vidljivo istovremeno je i ~ujno, samo je za na{a ~ula nevidljivo ili ne~ujno. Ako je odre|eni predmet usmeren prema na{em ~ulu vida, stvara jedan utisak na osnovu tog ~ula, a ~ulo na{eg sluha ne obra}a pa`nju na njega. Tako|e, ako je jedan predmet usmeren ka na{em ~ulu sluha, ~ulo na{eg vida ne}e se time zanimati. To se doga|a po{to oba ~ula ne mogu istovremno da pro`ive ne{to u potpunoj punoti. ^ak i kad oba ~ula shvataju ne{to istovremeno, ono {to ku{aju tog trenutka nije jedno potpuno iskustvo. Samo iskustvo bilo ~ega kroz jedno ~ulo svaki put je ono {to nam daje potpuno zadovoljstvo. Ali, osim slu~aja kada se ne{to ose}a potpuno preko dva ~ula, ne smatrajte preteranim ako ka`emo da ~ak i oba oka ne mogu da vide toliko puno kao {to vidi jedno. Kada, `ele}i da vidimo predmet jasnije, zatvorimo jedno oko vidimo ga mnogo bolje, sti~emo jedno punije gledanje toga, jer punije iskustvo zahteva jedinstven zrak prodora koji otkriva prirodu, tajnu i tajanstvenost predmeta koji gledamo. Jedno posebno ~ulo je sposobno da do`ivi treperenja koja su usmerena na jedno posebno ~ulo, ta treperenja nadra`uju ~ulo koje ih ose}a, druga ~ula ose}aju isti predmet ali posredno, preko ~ula koje ga stvarno ose}a.

Vidljiva atmosfera naziva se aura. Oni koji ne ose}aju njena treperenja ponekad je gledaju u vidu bojâ i svetlosti. Postoje potpuno zaostali ljudi koji vide aure iz istog razloga zbog koga neki njima sli~ni ljudi komuniciraju sa duhovima, dakle ne{to {to bi u stvarnosti mogle da rade samo izuzetni ljudi. Ali ti ljudi su takvi po svojoj prirodi i li~e na nekoga ko nikada nije upu}en u umetnost, ali ipak slika prekrasne slike. To postoji u njima, to je dar, njihova tanana du{a i nervni sastav su osetljivi na tanana treperenja. Zato se aura mo`e nazvati vidljivom atmosferom, ili atmosferom jedne nevidljive aure. Upravo kao {to razli~iti stepeni treperenja atmosfere imaju jedan poseban uticaj na ~oveka koji ih prima, tako i razne boje aure imaju svoj poseban uticaj na one koji vide auru. Postoje mnogi koji se jo{ uvek nisu probudili u shvatanju atmosfere, u gledanju aure, i pored toga {to je mo`da ose}aju u dubini svog bi}a, i {to to i ne mogu da izbegnu. To nam pokazuje da postoji jedan drugi svet, dalje od sveta koji mogu da vide na{e fizi~ke o~i i glasa koji mogu da ~uju na{e fizi~ke u{i, a taj svet nije mnogo daleko. @ivimo u njemu, ose}amo ga, i pod njegovim smo uticajem bilo da to znamo ili ne. To je svet atmosfere koji je tananiji od stvarnoga sveta, iako je u jednom smislu i on stvaran. To je ne{to {to ose}amo, ne{to {to dodiruje na{e telo. Uprkos tome {to ga telo mo`da ne shvata, pod njegovm je uticajem. Um to shvata jasnije. Ako nas pitaju kome polju pripada atmosfera, mo`emo da ka`emo samo to da je ona jedan most izme|u stvarnog i umnog polja, da se nalazi u oba polja. Prostornost Tajna cele kreacije mo`e da se prati u smislu onoga {to nazivamo prostornost. Na neki na~in, rekli bismo da je prostornost
99

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

jaje tvorevine. ^itava pojavnost, manife- da organi ~ula ne funkcioni{u ispravno. stacija nama poznata, kao i ona nama ne- Arterije i vene u telu su {upljine kroz kopoznata, oblikuje se u nekoj prostornosti. je cirkuli{e krv, a kad se te {upljine blokiNebo je jedna prostornost. Prostornost je raju, koliko god da je telo jako, `ivot ne ona koja stvara jedno udubljenje u kome mo`e da cirkuli{e i dolazi do apopleksije i delovanje postojanja koje sve pro`ima bolesti. Tako|e je i krvno zrnce jedna {umo`e da stvori jednu su{tinu. Sve zvezde pljina. Ako je otvoreno, `ivot ulazi u njei planete koje smo otkrili, kao i one koje ga i ~ovek se ose}a zdravim. A kad krvna tek treba da budu otkrivene, {ta su? Sve su zrnca gube svoju {upljost, `ivot i njima vito prostornosti. A {ta sadr`e? Sadr`e, sva- {e ne funkcioni{e i dolazi do razvoja boleka saglasno svojoj prostornosti, sve {to sti svakog vida. Isto se doga|a i sa poragod je ta prostornost sposobna da odr`ava ma na ko`i. Svaka pora je jedna {upljina i u sebi i da rodi. Upravo iz tog razloga ni kad se iz nekog razloga ta {upljina za~epi, jedna planeta nije ista sa nekom drugom, tada `ivot ne mo`e tamo da funkcioni{e, niti je ijedna zvezda ista sa staje i pojavljuje se bolest. drugom. Organi za varenje i plu}a Ba{ kao {to je more jedsu {upljine koje udi{u `ina prostornost u kojoj se vot i funkcioni{u saglasno sva vodena bi}a ra|aju, `i`ivotu koji udi{u, koji zrave i umiru, tako je i va~i kroz njih. Kad ne rade zduh jedna prostornost u dobro nastaje bolest i pokojoj mnoga stvorenja `imetnja. ve, kre}u se i imaju svoje Tako|e, postoje intuipostojanje, a zemlja je jedtivni centri u ~ovekovom na prostornost koja obufizi~kom telu, a svaki cenhvata u sebi biljke, drve}e, tar je jedna {upljina. Vrlo svo razli~ito kamenje, memali broj ljudi zna za njih, tale, minerale i druge supa ti centri su blokirani stance koje poti~u iz nje. zbog izrazito materijaliSvaka stvar, kamen, drvo, Marjam Talebijan Horasani, Svira~ neja sti~kog na~ina `ivorta i taplod ili cvet jedna su prostornost u kojoj ko intuitivne sposobnosti otupljuju. Sve mo`e da se obrazuje miris ili ukus. Shod- misti~ne askeze kojih se pridr`avaju znalno tome, `ivo bi}e je jedna prostornost, ci, date su da bi se te {upljine otvorile i akaka{a, a ~ovek je jedna dovr{ena prostor- tivirale, da u|u u poredak, da bi ~ovek nost. Ljudi u na~elu smatraju da aka{a kroz njih do`iveo ono {to je odre|eno da zna~i nebo, ali u stvarnosti ona zna~i sve. do`ivi. Nedostatak vazduha, energije i Tako je svaka stvar jedna aka{a, upravo magnetizma blokira te {upljine i centre. kao {to su sve supstance jedna prostor- Na taj na~in otupljuju intuitivne osobine. nost i kao {to, saglasano svojoj prirodi, Tako ~ovek koji nikada ne razmi{lja na proizvode ono {to su odre|ene da proiz- ovu temu gubi svoje intuitivne sposobnovode. sti. To pokazuje da ako o ne~emu razmiProu~avaju}i anatomiju ~ovek saznaje {lja, onda stvara jednu {upljinu upravo da su, saglasano svome ustrojstvu, organi kao {to biva sa delanjem i pokretom, a ~ula {upljine. Kad se {upljina za~epi, za- kad je pokret trom, kada nije energi~an, tvori, ili je ometena na bilo koji na~in, on- tada {upljina ostaje neupotrebljiva.
100 UMETNOST

[upljina je ona koja du{u ~ini du{om, a u suprotnom – bila bi duh. Na primer, kad sunce ujutru ulazi u na{u ku}u, svetlost koja prolazi kroz prozor bi}e ili ~etvorougaona, ili okrugla, ili trouglasta – shodno obliku prozora. Sunce nije ni trouglasto, ni ~etvorouglasto. Prozor ima taj oblik. Ka`emo da sunce ulazi u ku}u, ali to bismo mogli re}i druga~ije. Sunce mo`e da se uporedi sa duhom, a njegov ulazak kroz prozor koji je {upljina koja daje trougaoni, ~etvorougaoni ili bilo koji drugi oblik, mo`e da se nazove du{om. Du{a se poistove}uje sa osobinama i vrednostima zbog {upljiosti kroz koju se izra`ava, u suprotnom – bila bi duh. @ivot ima dva dela od kojih jedan postaje prihva}en, a drugi je jo{ uvek neprihva}en. Prihva}eni deo `ivota je onaj koji nazivamo su{tinom. Deo `ivota koji jo{ uvek nije prihva}en je onaj koji nazivamo prazninom. Ako nekome govorimo o kiseoniku, on razume da kiseonik postoji u prostoru. Ali ako mu govroimo o praznini – ne razume. Ka`e: „[ta je to? Treba da bude ne{to. Ako moji organi zabele`e ne{to, mogu da ka`em da je ne{to. Ako nije ne{to, onda ne postoji“. Ali u stvarnosti, praznina je sve i sva. U odre|enim periodima istorije sveta ~ovek je otkrio jednu tananu supstancu – atome i elektrone, kao i jo{ tananija tela{ca. [ta sledi potom? Potom, ka`u, ne postoji ni{ta. ^injenica je da osoba `eli da pojmi ono {to se zove praznina istim metodom kojim shvata su{tinu a to je nemogu}e. Shodno tome, koliko god da neko napreduje u otkrivanju `ivota, ne mo`e da do|e do tananije su{tine. Ovako ljudi mogu da prou~avaju hiljadama godima, mo`da }e uspeti da na|u jednu tananiju su{tinu, mo`da ~ak i jednu jo{ korisniju supstancu, ali }e to i dalje biti jedna su{tina, a ne jedna praznina. Prostornost je materija. Nije jednostavno materija u dana{njem smislu re~i,

jer je u stvarnosti svaka pojmiva stvar materija. Ona je supstanca. ^ak iako je tananija, ipak je supstanca. Ono {to se nalazi iznad su{tine je duh. Duh je odsustvo materije, ~ak i u najtananijem stanju. Duh se nalazi iza toga, pa }e tako i najtananija {upljina ostati da bude jedna supstanca. *** Dolazimo sada do slede}eg pitanja: ako sva ta pojavnost poti~e iz jednog izvora, jednog `ivota, jednog duha, za{to onda postoji jedno takvo {arenilo stvari i bi}a, a svako od njih je sa razli~itom prirodom i osobinama? Postoje dva osnovna razloga. Jedan je brzina treperenja, a drugi je smer koji uzima jedna konkretna aktivnost. Da bi to bilo jasnije ~ovek mo`e da podeli treperenje na: sporo, umereno i brzo, ili po sanskritu na: satva, rad`as i tamas. Prvi stepen je kreativan u svojim rezultatima, drugi je progresivan, a tre}i razoran. To obja{njava uzrok smrti, odliku propadanja i uni{tenja – svako `ivo bi}e i svaki predmet truli ili umire kada do|e do odre|ene brzine koja je razorna. Tako|e se i, budu}i da svaki predmet izgleda druga~ije kad se ispituje iz razli~itih uglova, svaka stvarala~ka snaga pojavljuje razli~ito kad uzme druga~iji pravac. To obja{njava za{to je, sa malim izuzecima, desna ruka jednog ~oveka ja~a od leve, i za{to desna, a ne leva noga ima te`nju da se uvek prva pokrene. Uvek postoji ve}a snaga na desnoj strani ~oveka od one na levoj. To izaziva zakon usmerenja. Ako je ~ovek levoruk, to ~ini jedan izuzetak, to nije prirodno. Prirodno je da je desna strana sna`nija, a ako je ~ovek levoruk to pokazuje da njegova desna strana nema odgovaraju}u energiju. To ne zna~i da je leva strana ja~a od desne, to jednostavno zna~i da je desna strana oslabela pa, shodno tome, leva izgleda ja~a od de101

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

sne. To ne zna~i ni da je ~ovekova pozitivna strana leva, a negativna desna. Tri ritma malopre pomenuta, mogu da se nazovu i: pokretni, uobi~ajeni i neuobi~ajeni. Upravo zbog njih pojavnost ima razli~ite oblike, odlike, boje i osobine. Ritam koji je pokretan ide pravo, ritam koji je uobi~ajen kre}e se desno i levo formiraju}i najpre uspravnu, a kasnije vodoravnu liniju, a tre}i, koji je razoran, ide cikcak ili neuobi~ajeno. To mo`e da se vidi kad ~ovek prou~ava disanje. Kad se dah kre}e preko desne nozdrve daje snagu, kad se kre}e preko leve uzima svu snagu, a kad se kre}e kroz obe nozdrve istovremeno – izaziva katastrofu. [ta je postojalo pre stvaranja? Je li bilo mirovanje ili pokret? Koliko mo`e da sazna, nauka nalazi da iza svega postoji pokret. To je istina, jer ono {to zovemo mirovanje u stvarnosti je jedan neprimetan pokret. Upravo zbog toga snagom pokreta, treperenja, planine mogu da postoje, drve}e da `ivi, ljudi mogu da delaju, a `ivotinje da se kre}u. Njihovo zdravlje, njohova radost, njihova tuga ili uni{tenje, sve je izazvano jednim br`im ili sporijim kretanjem, ili jednom posebnom aktivno{}u tih treperenja. I bolest i zdravlje zavise od zakona treperenja. Jedan dijamanat je sjajan jer treperi. Treperenje dijamanta je ono {to ga ~ini sjajnim. Isto se doga|a i sa ~ovekom koji zra~i i ~iji um treperi. Shodna ritmu njegovog treperenja je i njegova sposobnost da poima. Uvek zaklju~ujemo da je bistar ~ovek onaj koji poima br`e, dublje i bolje, dok je onome koji ne zra~i potrebno vreme da bi shvatio. Tako dolazimo do poimanja da je ceo fenomen jedna pojava {upljine i saglasno toj {upljini, ili prostornosti, formira se sve {to ona sadr`i. Kao {to svaki predmet ili bi}e treperi i deluje saglasno {upljosti, tako su i rezultati saglasani sa njom. Mi sa102

mi smo, tako|e, aka{a i unutar nje prihvatamo sazvu~je na{ega ritma. To sazvu~je je kao ose}aj koji imamo kad smo umorni, zabrinuti, radosni ili osna`eni. Na{a aka{a je ono {to ose}a sva ta razli~ita stanja, a ono {to ih naziva je na{ ritam. Svaka re~ koja se izgovara, svaki ~in koji se doga|a, svaki ose}aj koji se do`ivljava, negde se zapisuje – nije pobegao, nije se izgubio. Ne vidimo ga, jer nije uvek zapisan na tlu. Ako se jedna semenka posadi u zemlju upisuje se u tlo, pi{e iz njega velikim slovima objavljuju}i: „Ja sam stablo kru{ke“, „Ja sam drvo ru`e“... Kad se ne{to baci u prostor, prostor ga ne gubi. Prima ga, ~uva i pokazuje onima koji stvaraju jednu {upljinu u prostoru i obuhvataju njegov odsjaj u toj {upljini. Postoji jedna {upljina koja je sveukupnost `ivota, svaka stvar je jedna upisuju}a {upljina u stvarnosti. Ali potom, postoji i jedna {upljina koja ~ita, a nju treba da stvorimo mi sami. Treba da smo sposobni da stvorimo jednu {upljinu da bismo ~itali ono {to je napisano. U Kur’anu se pominje: „Ruke njihove }e govoriti i noge njihove }e svedo~iti o njihovim delima“. Ovo zna~i isto – sve se upisuje, nalazi svoje mesto u prostoru. Kad lopov iza|e iz ku}e iz koje je ne{to ukrao, mo`e da iskopa rupu, da sakrije ono {to je ukrao, i da se pojavi ni{ta ne dr`e}i u rukama. Ipak, ne{to je zapisano na njegovom licu u vezi s onim {to je uradio. Zapisano je, ne mo`e da ga izbri{e, a oni koji mogu da ~itaju, pro~ita}e. Ni{ta od onoga {to govorimo, radimo ili razmi{ljamo ne gubi se, zapisuje se negde – samo kad bismo mogli da ~itamo. preveo Goran Arsi} NAPOMENE
* Mur{id – duhovni u~itelj (prim. prev.)

UMETNOST

VERSKE TEME

O znanju i mudrosti
Mevlana D`elaludin Rumi „Sufizam u~i kako da ~ovek pro~isti sebe, pobolj{a svoj moral i izgradi svoj unutra{nji i spolja{nji `ivot da bi postigao neprekidno bla`enstvo.“ ({ejhu-l islam Zekerijja k.s.) 1. oslanik a.s. je rekao: „Me|u ulemom, najgori je onaj koji pose}uje ljude u dr`avi i politici, a najbolji medu ljudima od vlasti je onaj koji pose}uje ulemu.“ Najbolji vladar je onaj koji dode na vrata sufije, a najgori sufija je onaj koji do|e na vrata vladara. ~enja, svesno ili nesvesno, dobija pomo}. Kada takav nau~nik ode vladaru u posetu, vladar je hodo~asnik, a alim je predmet vladarevog hodo~a{}a, jer tada je vladar onaj koji prima znanje, dok je alim sam sebi dovoljan poput sunca koje zra~i. Njegovo je da daruje i poklanja, i to bez razlike; kamenje pretvara u crvene rubine; pra{njava brda u rudnike bakra, zlata, srebra i gvo`|a; suvu zemlju u sve`e zelenilo, a stablima daje mnoge plodove. On poklanja i deli, a ne prima, kako bi Arapi rekli: „Mi smo nau~ili da dajemo, a ne da uzimamo.“ U~enjak je, dakle, predmet hodo~a{}a, a vladar je hodo~asnik. Na pamet mi pada da protuma~im jedan kur’anski ajet, iako za to nije prilika, ali }u ga objasniti po{to sam ga se ve} setio. Uzvi{eni Allah je rekao: „O Poslani~e! Reci svojim zarobljenicima koji su ti pali u ruke: „‘Kada bi Bog video imalo dobra u va{im srcima, On bi vam dao vi{e nego {to vam je oduzeto, i oprostio bi vam.’ Da, Bog opra{ta, On je Milosrdan“.2 Ovaj ajet je objavljen Poslaniku (Bog blagoslovio njega i njegovo potomstvo) kada je porazio nevernike, uzeo plen i veliki broj zarobljenika. Me|u njima je bio i Abas, njegov ujak. Proveli su celu no} u lancima, pla~u}i i jecaju}i u nemo}i i poni`enju. Izgubili su svaku nadu i o~ekivali su smaknu}e. Poslanik (s.a.v.) ih je pogledao i nasmejao im se. Oni reko{e: „Videste li, u njemu jo{ ima ljudskosti, i nije ta~no ono {to je govorio da je prevladao ljudske slabosti; sada nas gleda u lancima i zarobljene i raduje se, kao {to rade
103

P

Ljudi su ovu predaju shvatili doslovno i ona se ovako tuma~i: alimu1 ne bi odgovaralo da pose}uje vladara, zato {to bi, u tom slu~aju, mogao biti smatran najgorim alimom. Na~in na koji su oni shvatili ovu predaju nije ono {to ona zna~i, ve} slede}e: najgori je onaj alim koji prima pomo} od vladara i ~iji razvoj i usavr{avanje zavise od vladara, on je, usled straha od vladara sticao znanje, jer misli da im se na taj na~in pribli`i i zadobije njihovo uva`avanje i polo`aj. Zbog vladara se usavr{avao i njegovo neznanje je postalo nauka, postao je u~en i vaspitan usled straha od vladareve kazne, i hteo ne hteo, ide mu po volji. Ako vladar poseti takvog nau~nika, vladar je hodo~asnik, a alim predmet hodo~a{}a, a i suprotno. Ako u~enjak svoje znanje nije sticao radi vladara, ve} isklju~ivo i samo radi Boga, a njegovo delovanje i put su utemeljeni na dobrom delu, to je zato {to je njegova priroda takva i {to druga~ije ne mo`e biti: isto kao {to riba nije u stanju da `ivi bez vode, takav je i nau~nik vo|en razumom, prema njemu savremenici ose}aju strahopo{tovanje, a svet od njegovog zra-

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

i obi~ni ljudi koji su, kada pobede svoje neprijatelje i vide ih savladane, tako|e zadovoljni i raduju se.“ Poslanik (s.a.v.), koji je razumeo {ta im je bilo u srcima, na to re~e: „Ma ne, ne smejem se i nisam veseo zato {to svoje neprijatelje vidim pobe|ene i `alosne, ve} zato {to svojim unutra{njim okom vidim grupu ljudi koji i{~upanu iz ognja, pakla i crnog dima vu~em za lance i vodim prema d`ennetu i ve~nom ru`i~njaku, dok oni je~e i uzvikuju: ‘Za{to nas vodi{ sa ovog opasnog mesta prema tom bezbednom ru`i~njaku?’ Eto, zbog toga se ja smejem. Ali ovo {to vam ka`em vi niste u stanju da shvatite i jasno vidite. Uzvi{eni Allah mi zapoveda: ‘Reci zarobljenicima: vi ste, kao prvo, sakupili vojsku i pokazali ogromnu silu, imali ste veliko poverenje u svoju hrabrost i snagu; me|u sobom ste govorili: sa muslimanima }emo lako – porazi}emo ih i pokoriti. Vi ne vidite da iznad vas ima neko ko je od vas mo}niji i ja~i. Sve {to ste planirali po vas je ispalo suprotno, pa i sada, u ovom trenutku straha, vi se ne kajete, o~ajni ste i ne vidite da iznad vas ima Neko mo}an. Morate me videti onda kada ste sna`ni i znati da ste od mene pora`eni, da bi vam stvari bile olak{ane i da ne izgubite nadu u mene kad nastupi strah, jer Ja sam u stanju da vas izbavim od straha i pru`im sigurnost. Onaj ko je u stanju da iz bele krave izvede crnu, mo`e u~initi i da iz crne krave izi|e bela. ‘On uvodi no} u dan i uvodi dan u no}; On iz ne`ivog stvara `ivo i `ivo pretvara u ne`ivo’3. Sada kada ste u zarobljeni{tvu, ne gubite nadu u Mene, da }u vas uzeti za ruku, jer ‘samo nevernici gube nadu u Allahovu milost’.4 Tada, Uzvi{eni Allah re~e: – „O zarobljenici, ako odbacite va{u staru veru i ako me vidite i u strahu kao i u nadi, i u svim situacijama Mi budete pokorni, Ja }u vas spasiti od straha, i sva dobra koja su
104

vam oduzeta i uni{tena, bi}e vam vra}ena: vrati}u vam ih dvostruko i vi{e, oprosti}u vam, sjedini}u za vas sre}u ovog i onog sveta.“ Abbas re~e: „Ja se kajem i odri~em se onoga {to sam bio ranije.“ Poslanik a.s. mu odgovori: „Uzvi{eni Allah tra`i da mu da{ dokaz te svoje namere. Lako je tvrditi da voli{, ali treba dokaz da pru`i{.“ Abas odgovori: „U ime Allaha, kakav dokaz tra`i{?“ Poslanik a.s. re~e: „Od bogatstava koja ti ostaju daj poklon islamskim vojskama, da bi postale mo}ne, ako si zaista musliman i ako `eli{ dobro islamu.“ On odgovori: „O, Bo`iji poslani~e, {ta mi ostaje? Sve su mi uzeli, ni hasure mi nisu ostavili.“ Poslanik a.s. mu re~e: „Vidi{, ti nisi iskren i nisi se odrekao onoga {to si bio. Zar ti ja moram re}i kakva bogatstva poseduje{, kome si ih poverio, gde se nalaze i gde su zakopana?“ – „Bo`e sa~uvaj.“ (Re~e Abas). Poslanik re~e: „Zar nisi poverio svojoj majci toliko i toliko. Zar sve to nisi sakrio u onaj zid, i nisi li to sve detaljno zave{tao, govore}i: Ako se vratim, vrati}e{ mi to, a ako se ne vratim, potro{i}e{ u tu i tu svrhu toliko, toliko }e{ dati toj i toj osobi, a toliko }e{ zadr`ati za sebe.“ Kada je Abbas ~uo ovo, podigao je prst i preobratio se iskreno, te re~e: „O, Bo`iji Poslani~e! Verovao sam da ima{ milost nebesku (puku sre}u), kao tvoji prethodnici, kao vladari Haman, [eddad (Nemrud) i drugi. Ali, sada kad si to rekao, ja sam siguran da ta milost dolazi sa drugog sveta, da je Bo`anska, da je od Rabba (Gospodara) data.“ Poslanik a.s. odgovori: „Rekao si istinu ovog puta, osetio sam kako je prepukla nit sumnje5 u tvom srcu, jer ja u dnu du{e imam jedno skriveno uvo. Svaki put kad

VERSKE TEME

neko prekine tu nit sumnje, idolatrije i neverni{tva, ja to ~ujem. Ta~no je, ti si postao iskren, ti ima{ veru.“ U~itelj6 je to objasnio: „Evo za{to sam ovo rekao emiru Pervani: Pre svega, u~inio si se vo|om muslimana, rekav{i: „Posve}ujem se sav, svojim razumom i svojim mislima, trajanju islama i uve}avanju broja muslimana, da islam bude ve~an.“ No, ti si se uzdao samo u vlastitu misao: ti nisi video Boga, niti si znao da sve dolazi od Boga, i onda je Uzvi{eni Allah preobratio ta ista sredstva i te napore u uzroke slabljenja islama. Sada, okre}e{ svoje lice Allahu. Ovo je vreme straha. Daj milostinju, da bi te Bog spasio tog te{kog stanja. Ne gubi nadu u Boga, ~ak i ako te je oslobodio podlo`nosti grehu; ti si mislio da ta podlo`nost dolazi od tebe samog, i zato si pao u greh; sada, ni u tom grehu ne treba gubiti nadu: moli se Bogu, On mo`e izmeniti to stanje greha u stanje pokornosti i darovati ti pokajanje. On je u stanju da ti da sredstva da pove}a{ mo} islama, da i sam postane{ snaga islama. Ne o~ajavaj, jer „samo nevernici gube nadu u smirenje od Boga dato“. @eleo sam da Emir Pervana shvati, da daje milostinju i moli se Bogu, po{to je iz visokog polo`aja pao u vrlo nisko stanje; i da se, ~ak i u tom stanju, nada u Boga. Uzvi{eni je Mudar, On pokazuje lepe stvari; ali, pod tim ‘lepim izgledom ima ru`nih stvari, tako da ~ovek postaje ta{t i govori: „Ja dobro mislim, ja dobro postupam, sve {to mi se de{ava je dobro.“7 Da je sve {to se de{ava onako kako to izgleda, Poslanik a.s., obdaren tako `ivom, jasnom i blje{ta-

vom vizijom, ne bi rekao: „O, Bo`e, poka`i mi stvari onakvima kakve jesu.“ Ti pokazuje{ lepotu, a u stvari to je rugoba; ti pokazuje{ neke stvari kao ru`ne, a one su u stvari lepe. Poka`i nam sve onako kako jeste, da ne bismo upali u zamku i bili ve~no izgubljeni. Va{ sud, ~ak i ako je ispravan, ne}e biti bolji od Poslanikovog a.s. On je tako govorio. Prema tome, ti se ne sme{ pouzdati u svoje ideje i svoje misli. Moli Boga i boj Ga se. To je bio moj cilj. A on (emir Pervana) je primenio ovaj stil i ovo tuma~enje na vlastite planove, uz iskrenu `elju, govore}i: „U ovom ~asu, mi {aljemo vojsku. Ne treba se pouzdavati u to, i ako smo pobe|eni, ~ak i u strahu i nemo}i, ne treba gubiti nadu u Boga.“ On je proveo u `ivot ove re~i u ostvarenju svojih namera. To je bio moj cilj. 2. Neko je rekao: „Mevlana ne govori“. Ja ka`em: „Moja imaginacija je privukla tu osobu; moja imaginacija joj ne ka`e: Kako si? ili: Kako se ose}a{? Ona ju je privukla bez re~i.“ Ako je tako moja realnost8 privu~e i odvede na neko drugo mesto, {ta tu ima ~udnog? Re~ je senka Realnosti i njeno oru|e. Ako senka privla~i, Realnost }e pogotovo. Re~ je samo opravdanje: ono {to privla~i ~oveka ~oveku je srodnost koja ih ve`e, a ne re~. Videti stotine hiljada ~uda i ~udesa, a ne u`ivati u tom delu poslanstva i svetosti, ne vredi ni~emu. Ta uzajamnost donosi grozni~avost i nemir. Ako u slami nema malo ambre, ona nikada ne bi te`ila ambri9; i jedna i druga imaju neku nevi105

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

Hod`at Porsina, Ilustracija Rumijevog stiha

106

VERSKE TEME

dljivu i skrivenu homogenost. Zamisao o nekoj stvari nosi ~oveka prema toj stvari. Zamisao o vrtu usmerava ~oveka prema vrtu, zamisao prodavnice prema prodavnici. Ali, ove zamisli su varljive. Ti ide{ negde, a zatim `ali{ i ka`e{: „Zami{ljao sam da je to dobro, ali to nije bilo tako.“ Zamisli su poput velova iza kojih se neko krije. Svaki put kada zamisao nestane i kada se istine poka`u bez velova, to je otkri}e: tu ne mo`e biti `aljenja. Svaka stvarnost koja te privla~i samo je ta stvarnost i nijedna druga, ona je uvek ista. „Dan kada }e istine biti stavljene na probu.“ Mi ka`emo da je u istinu stvar koja nas privla~i jedna, ali ona izgleda vi{estruka. Zar ne vidi{ da su ljudske `elje razli~ite? On ka`e: „@elim jesti tutma~, burek, alvu, „Qelya“, vo}e, hurme.“ Kada ih slu{amo, ove re~i se razlikuju, ali njihovo poreklo je isto: njegova glad. Kada se zasiti, on ka`e: „Ne}u vi{e ni{ta“. O~igledno je da u osnovi njegove `elje nisu bile desetine ni stotine stvari, nego samo jedna. „Nabrojali smo ih samo zato da ih stavimo na ispit“;10 ovo mno{tvo stvorenja je ispit; tako se ka`e da je ovaj jedan, a da je onih stotinu, da je odabrani (od njih) jedan, a mnogo je ljudi; nije li ovo jedan veliki ispit? „Mo`emo ih nabrojati samo zato da ih stavimo na ku{nju.“ Ljudi bez ruku, bez nogu, bez inteligencije, bez du{e, koji se mi~u kao u ~aroliji i kao da su od `ive; ka`e{ da ih je {ezdeset, ili stotinu, ili hiljadu, a da je ovaj jedan; ali, u stvari, oni su ni{ta, a on je hiljada, i sto hiljada, i hiljada hiljada. „Malobrojni su kada se broje, brojni kada se kre}u (rade).“11 Neki kralj je dao porciju hleba jednom vojniku izme|u njih stotinu. Vojska mu je prigovorila. Kralj re~e u sebi: „Jednog dana }ete shvatiti razlog.“ Na dan bitke, sva

vojska se razbe`ala, a samo je taj vojnik ostao da se bori. Kralj tada re~e: „Vidite, to je razlog mog izbora.“ ^ovek svoju sposobnost razlu~ivanja mora o~istiti od svih predrasuda i tra`iti prijatelja u veri, jer je vera spoznaja prijatelja. Ali, kada ~ovek provodi `ivot sa ljudima bez mo}i rasu|ivanja, njegovo prosu|ivanje otupljuje, on vi{e ne mo`e raspoznati prijatelja vere. Ti hrani{ svoje telo, a princip ljudskog bi}a je rasu|ivanje, koje nedostaje tom telu. Zar ne vidi{ da je luda, mada ima i ruke i noge, li{ena sposobnosti rasu|ivanja?12 Rasu|ivanje je jedan prefinjeni smisao koji te pokre}e; a ti se, danju i no}u, mu~i{ da nahrani{ ono {to nema mo}i rasu|ivanja, i misli{ da rasu|ivanje zavisi od njega. Kako se mo`e{ baviti samo svojim telom, a zaboraviti na rasu|ivanje? Telo postoji zahvaljuju}i mo}i rasu|ivanja, a ne obrnuto. Ta svetlost izlazi iz o~iju, u{iju,... Bez tih otvora, ona bi izmislila druge prozore. Ti postavi{ ispred sunca jednu svetiljku i misli{ da pomo}u nje vidi{ sunce. ^emu ta svetiljka? Zar se sunce ne vidi samo i bez nje? Ne treba gubiti nadu u Boga,13 to je po~etak sigurnog puta. Ako ne kora~a{ tim putem, saznaj barem njegov po~etak, i ne reci: „Po~inio sam gre{ke“. Trudi se da uvek bude{ ispravan i ni{ta neispravno te ne}e poviti. Ispravnost je {tap Musaov a.s., a iskrivljenost je magija.14 Kada je ispravnost o~igledna, ona guta magiju. Ako ~inite zlo, ~inite ga sebi samima. [teta ne doti~e Boga. Jedna ptica se spustila, pa odletela sa vrha planine, [ta je planina dobila, a {ta je izgubila time? Kada postane{ ispravan, sve {to je neispravno nestaje. Nikada ne gubi nadu. Udru`ivanje s kraljevima (emirima, vla107

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

darima) ne ugro`ava `ivot, koji }emo iz- To je zna~enje re~i: „ulep{ali za ljude“. gubiti danas ili sutra. Opasnost je u neLjudsko bi}e je Bo`anski astrolab, ali ~em drugom: kada kraljevi zablje{te, ka- za dobro poznavanje astrolaba je potreda njihova putena du{a (nefs) dobije sna- ban astronom. Ako neko ko prodaje povrgu, poput zmaja, onaj ko se s njima dru`i, }e ili za~ine poseduje astrolab, kakve }e i veruje u njihovo prijateljstvo i prima nji- koristi imati od njega? I {ta }e mu taj hove poklone, mora neizbe`no pokazati astrolab otkriti o stanju na nebu, njegoda se sla`e s njihovim mi{ljenjima; on u vim rotacijama, uticaju i kretanju? Zato je svoje srce prima njihove lo{e re~i15 i ne astrolab od velike koristi za astronoma, jer mo`e da im se usprotivi.16 U tome je opa- „Onaj koji spozna samog sebe, poznaje i snost: u {teti koju ta podre|enost mo`e svog Gospodara“. naneti njegovoj veri. Kada se stane na njiKao {to je taj bakreni astrolab ogledalo hovu stranu, su{tina vam postaje strana. sfera, tako je i ljudsko bi}e, za koje je Bog Dok god sledi{ taj smer, tvoj Najdra`i se rekao „Mi smo oplemenili sinove Ademoudaljuje od tebe; i dok god odr`ava{ do- ve“, Bo`iji astrolab. Kada se Allah uzvi{ebre odnose sa ljudima iz tog sveta, Stvori- ni pokazao ~oveku i u~inio ga svesnim telj je ljut na tebe. „Ako Svoga postojanja, od tapoma`e{ tiraninu, Bog da taj ~ovek, u astrolabu ^ovek svoju }e u~initi da te taj tiranin vlastitog bi}a vidi odsjaj sposobnost pot~ini.“ I i}i prema njeBoga i Njegove lepote mu zna~i istu podre|ebez premca u svakom razlu~ivanja mora nost. I na kraju, kada pri~asu, u svakom trenu. I o~istiti od svih hvati{ taj pravac, Bog ta lepota nikada ne nepredrasuda i tra`iti u~ini da te on pot~ini. staje sa tog ogledala. prijatelja u veri, [teta je do}i do mora Bog ima svoje podajer je vera spoznaja da bi se uzeo jedan vr~ nike koji se zaodevaju u prijatelja. vode, kad u njemu ima mudrost, znanje i milost, bisera i stotine hiljada dragocenosti. Voda, kakva je njena vrednost? A mudraci, ~ime se oni ponose? [ta to oni ~ine, dok je celi svet samo pena na moru? To more je spoznaja mudraca. A biser, gde se on nalazi? Ovaj svet je pena puna gran~ica. Zbog kretanja talasa, uzburkanog mora, ta pena poprima izvesnu lepotu. „Ulep{ali smo za ljude ljubav prema stvarima koje `ele: `ene, decu, zlato i srebro, rasne konje, `ivotinje i polja; sve su to bogatstva ovog `ivota.“ Bog je rekao „ulep{ali“ da bi pokazao da ove divote nisu lepe same po sebi: njihova lepota je pozajmljena i doneta s druge strane. To je la`no par~e presvu~eno zlatom; svet je, poput mehuri}a pene, to par~e la`no i bez vrednosti; ali, mi smo ga pokrili, pozlatili.
108

mada (obi~ni) ljudi ne poseduju mo} vi|enja koja bi im omogu}ila da to vide. Me|utim, zbog stra{ne ljubomore (na Boga) ti ljudi se kite, kako je to rekao Mutanabi: Oni nose {arene svile, ne kao ukras, nego da bi o~uvali svoju lepotu. 3. Emir Pervana re~e: „Dan i no}, moje srce i moja du{a stoje vam na usluzi, ali po{to sam sada okupiran problemima sa Mongolima, nisam u mogu}nosti da vam slu`im.“ U~itelj odgovori: „I ti poslovi su posve}eni Bogu, po{to obezbe|uju muslimanima mir i sigurnost. Vi ste se `rtvova-

VERSKE TEME

li svim svojim dobrima i svojim telom da ta), da se pribli`imo Allahu?“ On odgovobiste njihova srca u~inili takvim da neki ri: „Opet molitva. Ali ona nije samo spomuslimani mogu u miru da se pokorava- lja{nji oblik. To je „telo“ molitve; formalna ju Bo`ijoj volji. To je dobro delo za koje molitva ima po~etak i kraj, a sve {to podvam Bog pokazuje Svoju naklonost; i va{ razumeva po~etak i kraj jeste telo. Tekbir18 veliki `ar je dokaz Bo`ije naklonosti; a ka- je po~etak molitve, a selam je kraj. Isto tada ta naklonost po~ne da slabi, to je znak ko, ispovedanje vere (islam) nije samo {eodbijanja Bo`anske milosti; Bog ne `eli da hadet, {to se izgovara pomicanjem usana: jedno tako dobro delo u~ini ~ovek kome jer, i ova formula ima po~etak i kraj; a sve bi trebalo dati nagradu i visoke po~asti. ono {to se izra`ava slovima i glasovima, i Uzmimo za primer jedno toplo kupati- {to ima po~etak i kraj, samo je forma i telo. Njegova toplota dolazi od goriva koje lo. Ali, du{a molitve je neuslovljena i besje upotrebljeno u kotlu; od osu{enih tra- krajna, i nema ni po~etka ni kraja. Kona~va, od drva koja se pale, izmeta17 i drugih no, samo su poslanici (a.s.) doneli molistvari. Isto tako, Uzvi{eni Allah koristi ne- tvu, a Poslanik a.s., koji nas je njoj pou~io, ka sredstva koja su, mada na izgled ru`na rekao je: „Imam takvih trenutaka sa Boi odbojna, u stvari istrumenti Bo`ije na- gom kakve ne mo`e dosti}i nijedan poslaklonosti. Kao i kupatilo, ~ovek se zagreja- nik niti ijedan Bogu blizak melek“. Dakle, va tim sredstvima i postaje topao, rade}i za dobrobit celog naroda.“ U tom trenutku dok je govorio stigo{e prijatelji. U~itelj se izvini, govore}i: „To {to se ne bavim vama i ne obra}am vam se, {to ne pitam kako ste, u stvari je znak po{tovanja. Po{tovanje za ne{to je ono, {to odgovara prilici. Kada neki ~ovek moli, on ne mora priupitati o novostima tvoga oca ili brata, niti im iskazati po{tovanje. Odsustvo pa`nje koje on pokazuje u pogledu tvojih prijatelja i rodbine, predstavlja vrhunac pa`nje i ljubaznosti, jer on se ne odvaja, zbog njih, od molitve i sabranosti, i nije ometen; tako oni nisu zaslu`ili ni kaznu, ni prigovor. Vrhunac po{tovanja i pa`nje je postignut kada im se u{tedi ono {to bi ih moglo dovesti do ka`njavanja.“ Bismila napisana u obliku ~oveka koji obavlja molitvu. Margine su Neko upita: „Da li postoji neispisane u nash i divani pismu, Valid al-A’zami, 1390. po hid`ri ki kra}i put, osim molitve (ibadeVol. 14 • No 45 • LETO 2005. 109

du{a molitve nije samo njena forma: ona nas priprema da uronimo u Boga i da izgubimo svest. Tako sve forme ostaju spolja. Tada u du{i (kod tebe) vi{e nema mesta, ~ak ni za D`ebraila, koji je ~isti duh.“ Pri~a se da su na{eg u~itelja, Sultana u~enjaka, Pola sveta, Muhammeda Behaudin Veleda (neka Bog posveti njegovu veliku du{u) jednog dana njegovi prijatelji zatekli potpuno obuzetog mislima, a pribli`avalo se vreme molitve (namaza). Neki su mu to doviknuli. Na{ u~itelj nije obratio pa`nju na njihove re~i. Oni ustado{e i po~e{e se moliti (klanjati). Dva u~enika po|o{e za U~iteljevim primerom i ne ustado{e. No, Bog je pokazao unutra{njim o~ima jednom od u~enika, po imenu Had`agi, koji se molio, da su svi prijatelji koji su se molili zajedno sa svojim imamom okrenuti le|ima Kibli, dok su samo dva u~enika koji su sledili [ejhov primer bili licem okrenuti Kibli. Kada se [ejh udalji od razlikovanja mene i tebe, kada se njegovo ja poni{ti u Bogu i izgubi u Njegovoj Svetlosti – „Umrite pre smrti“ – tada on postaje Bo`ija svetlost. Ko god okrene svoja le|a Bo`anskoj svetlosti, a svoje srce zidu, sigurno je okrenuo le|a Kibli, jer je Bog du{a Kible. Ovi ljudi su okrenuli lica prema Kabi, koju je Poslanik u~inio Kiblom sveta. A Bog je prava Kibla, jer je Kibla (u Meki) ustanovljena (simbolom) za Njega. Poslanik a.s. je jednog dana uputio prigovor jednom od svojih ashaba: „Za{to mi nisi odgovorio kad sam te pozvao?“ On odgovori: „Molio sam se“. Poslanik
110

mu se opet obrati: „Nisam li te je zvao?“, a ovaj odgovori: „Ja sam samo jedan siroti bednik“. U~itelj ka`e: „Dobro je, ako uvek ostane{ siroti bednik, u trenucima mo}i kao i u trenucima nemo}i, jer iznad tvoje mo}i ima jedna druga, i tobom vlada Bo`anska mo} u svim stanjima. Ti nisi raspolovljen, ~as bednik, ~as sretnik. Gledaj Bo`ansku mo}, i smatraj se uvek bednim i nemo}nim, slabim i siroma{nim. Kada su lavovi, panteri, ajkule, nemo}ni i drhte pred Bogom, {ta mo`e jedan slaba{ni ~ovek? I nebesa i zemlja su nemo}ni, i njima vlada Njegov poredak. On je veliki „car“ (sultan). Njegova svetlost nije {to i svetlost meseca i sunca, pred kojom sve ostaje. Kada se Njegova svetlost poka`e bez vela, nema vi{e ni neba, ni zemlje, ni sunca, ni meseca, nema nikoga osim Cara (sultana). Neki kralj ka`e jednom dervi{u: „Kada ti se Bog poka`e i pribli`i, seti se mene.“ Dervi{ odgovori: „Kada se na|em u Njegovoj blizini i kada me obasjaju zraci sunca Njegove lepote, ne se}am se vi{e ni sebe samoga: kako bih se mogao setiti tebe?“ Kada Uzvi{eni Allah odabere svoga slugu i poni{ti ga u Sebi Samome, ko god mu se uhvati za skute i iznese neku molbu, posrednik ({ejh) ga ne mora ni spomenuti pred Bogom niti izneti njegovu molbu, Bog }e mu Sam dati ono {to `eli. Pri~a se da je neki kralj imao jednog omiljenog i veoma bliskog slugu. Kada bi sluga nameravao da ode na dvor, svi oni koji su imali neke molbe poveravali bi svoje pri~e i pisma, da bi ih ovaj preneo

VERSKE TEME

kralju. Sve je stavljao u svoju torbu; u prisustvu vladara, nije mogao podneti pojavu njegove svetlosti, i onesvestio se. Kralj je tada zavukao svoju ruku u njegovu torbu19 prijateljski govore}i: „[ta je moj sluga, koji se onesvestio i izgubio od moje lepote, doneo ovde?“. Uzeo bi pisma i napisao na pole|ini molbi redosled za usli{avanje `elja svih molitelja, zatim bi sve vratio u torbu, tako da nijedna molba ne bude odbijena, nego da budu dvostruko zadovoljeni, ~ak i vi{e. Sve su bivale ispunjene, a da sluga nijednu nije izlo`io. [to se ti~e drugih sluga, koji su bili mudri i imali mogu}nosti da ispri~aju kralju pri~e njegovih molilaca, retko se de{avalo da i jedan od stotine njihovih zahteva bude zadovoljen. 4. Jedan od slu{alaca re~e: „Ovde sam ne{to zaboravio“. U~itelj re~e: „Na svetu postoji samo jedna stvar koja se ne mo`e zaboraviti. ^emu vredi zanemarivanje sveta, ako ga ne zaboravi{. Ali ako se seti{ svega, ako sve izvr{i{, ako ni{ta ne propusti{, osim te stvari, tada nisi ni{ta obavio. Na primer, kralj te po{alje u neko selo da izvr{i{ neko nare|enje, i ti ode{ tamo i obavi{ sto drugih stvari, a ne izvr{i{ misiju za koju te je zadu`io: ti ni{ta nisi u~inio. Tako je ~ovek do{ao na ovaj svet da izvr{i jednu misiju; ta misija je njegov istinski cilj; ako je ne izvr{i, on zaista nije ni{ta u~inio. „Ponudili smo taj ulog nebesima, zemlji i planinama, oni su odbili da ga ponesu, bojali su se, kad ga je ~ovek poneo: on je nesavestan i neznalica“. Taj ulog smo nudili nebesima, ali ga ona nisu mogla prihvatiti.20 Pogledajte kolika dela dolaze od nebesa, da se um za~udi: ona kamenje pretvaraju u rubine i karneole, a planine u rudnike zlata i srebra; ona ~ine da biljke propupaju iz zemlje, daju im `ivot i stvaraju edenski raj; a zemlja

prima semenje i daje plodove; ona pokriva mane i stvara hiljade neobja{njivih divota. A planine stvaraju najrazli~itije rudnike. Oni stvaraju sva ta ~udesa, ali su nesposobni da izvr{e samo jednu stvar. Samo je ~ovek sposoban za to. Allah je rekao: „Oplemenili smo nebo i zemlju.“ ^ovek, dakle, izvr{ava stvari koje planine, nebo ni zemlja ne mogu ostvariti. A kada ih izvr{i, po{te|en je neznanja i izopa~enosti. Ako ka`e{: „Ja ne izvr{avam taj zadatak, ali izvr{avam mnoge druge stvari“, to je kao da jednu indijsku sablju od skupocenog ~elika pretvori{ u mesarski no` za trulo meso, govore}i: „Ne ostavljam je neupotrebljenu, nego je koristim za korisne stvari“. Ili kao da uzme{ zlatni lonac koji vredi toliko da sa samo jednim njegovim deli}em mo`e{ kupiti stotinu obi~nih lonaca, i u njemu skuva{ repu. Ili, kao da uzme{ no` od najboljeg ~elika i zabije{ ga u zid poput eksera, i na njega obesi{ raspuklu tikvu, govore}i: „Dobro sam ga upotrebio, obesio sam tikvu. Ina~e taj no` ne bi ni~emu slu`io.“ Zar ovo ne zaslu`uje ruganje i podsmeh? Jer, za ovaj poduhvat (rad) potreban je jedan metalni ili drveni klin, koji ne ko{ta vi{e od pare. Zar nije sme{no da se, umesto klina, upotrebi no` koji ko{ta sto dinara? Uzvi{eni Allah ti je dao veliku nagradu (cenu). On ka`e: „Bog je kupio vernicima njihova dobra njihove li~nosti da bi im dao d`ennet“. Ti si skupoceniji od neba. [ta ja mogu? Ti nek zna{ svoju vlastitu vrednost. Ne gledaj tamo nekog prosjaka; ti pripada{ sam nama. Ne prodaji se jeftino, jer ima{ tako veliku vrednost. Uzvi{eni Allah je rekao: „Ja sam vas kupio: vas, va{e li~nosti, va{a dobra i va{e
111

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

vreme. Ako mi ih posvetite i ako mi ih date, nagrada }e biti ve~iti d`ennet. To je va{a vrednost u mojim o~ima.“ I obrnuto, ako se proda{ d`ehennemu, uvredio si vlastitu li~nost, poput onog ~oveka koji je zabio u zid no` vredan stotinu dinara, i na njega obesio bundevu ili }up. Pretpostavimo da se namerava{ posvetiti uzvi{enim naukama; na primer, u~i{ pravo, filozofiju, logiku, astronomiju, medicinu, itd. Svo to znanje je, na kraju krajeva, za tebe. Ti u~i{ upravo zbog toga da ti niko ne bi mogao oteti par~e hleba koje dr`i{ u ruci, da ti ne skine tvoju ode}u, da te ne ubije, kona~no, da bi ostao zdrav i ~itav. Kada se radi o astronomiji, o raznim fazama neba i njihovim uticajima na zemlju, ili o ~injenici da }e neka namirnica biti jeftina ili vrlo skupa, ili da }e na zemlji vladati strah ili bezbednost, sva ta predvi|anja se odnose samo na tvoje li~no stanje. Ako se radi o nekoj zvezdi, povoljnoj ili zlokobnoj, ti o njoj vodi{ ra~una samo utoliko {to ona ima veze sa tvojim astrolo{kim polo`ajem. Ako se dublje zainteresuje{ za neku stvar, to je zato {to u tebi le`i koren; sve ove nauke su samo grananje, jer On te je stvorio za Sebe, a sve te stvari je stvorio za tebe. „Stvari (sve na dunjaluku) sam stvorio za tebe, tebe sam stvorio za Sebe.“ A kad ima toliko pojedinosti, ~uda, stanja i izuzetnih i beskona~nih svetova u tvom grananju, zamisli koliko }e onda biti stanja u tebi kad si im ti koren! A kako ima sre}a i nesre}a, uspona i padova u tvojim grananjima, zamisli koliko }e u tebi, koji si koren, biti uspona i padova u svetu duha, sre}a i nesre}a, gubitaka i dobitaka. Osim ove hrane i spavanja, za tebe postoji i druga hrana. „Proveo sam no} kod svog Gospodara. Hranio me je i dao mi da pijem.“21 Na ovom niskom svetu, ti si zanemario tu hranu u korist jedne druge
112

hrane; danju i no}u, ti se brine{ o potrebama svoga tela. A to telo je samo tvoja oprema, ovaj svet su njene jasle, a konjska hrana nije hrana konjanika. On ima svoj san, svoju hranu i svoje zadovoljstvo. Ali `ivotinjske i zverske osobine su ovladale tobom, ti si ostao u konju{nici; nisi zauzeo mesto me|u redovima emira i vladara ve~nog sveta. Tvome srcu je tamo dobro; ali, po{to je tvoje telo ono koje vlada, ti si postao njegov rob i pokorio si se. Tako je Med`nun, koji je nameravao posetiti Lejlinu zemlju, kada je bio svestan, gurao svoju kamilu u pravcu svoje voljene. Ali, kada bi se zadubio u misli o Lejli, zaboravljao je i sebe samoga, i kamilu. Kamila, koja je bila ostavila svoje mlade u nekom selu, koristila je priliku da se vrati. Kada bi Med`nun do{ao sebi, primetio je da ga je kamila vratila nazad dva dana. Tako je putovanje potrajalo tri meseca. Kona~no, uzviknuo je: „Ova kamila je moja nevolja!’ Si{ao je s kamile i nastavio pe{ice. „@elja moje kamile je iza mene, a moja je ispred mene: One su protivne jedna drugoj.“22 Mevlana re~e; da je sejjid Burhanuddin Muhakik (neka Allah posveti njegovu tajnu) odgovarao kada mu neko rekne: „^uo sam kako te hvali jedan ~ovek.“ On odgovori: „Da vidimo ko je taj? ‘Da li je on zaista na takvom duhovnom nivou da me mo`e poznavati i hvaliti? Ako me poznaje samo po onome {to govorim, tada me ne poznaje; jer te re~i, ta usta, te usne ne traju, sve te pojave su samo slu~ajevi. Ali ako me poznaje po mojim delima, ako poznaje moju su{tinu, znam da me tada mo`e hvaliti, i da je njegova hvala moja.“ Ova pri~a podse}a na onu o nekom kralju koji je poverio svoga sina u~enim ljudima, da bi ga oni nau~ili raznim nauka-

VERSKE TEME

ma, astronomiji, geometriji, i drugim. Proizveden je u u~itelja, uprkos svojoj nesposobnosti i nedostatku inteligencije. Jednoga dana kralj uze u ruku prsten, `ele}i da isku{a svoga sina, i upita ga: „Reci mi {ta imam u ruci?“ – Ovaj odgovori: „To {to ima{ u ruci je okruglo, `uto i {uplje.“ Kralj re~e: „To je ta~no, ali reci mi ta~no {ta je to?“ – „To je sigumo sito“ – odgovori princ. Tada kralj re~e: „Ali, ti si naveo tolike precizne stvari, da je razum zapanjen snagom tvojih izu~avanja i tvoga znanja. Kako ne shvata{ da se sito ne mo`e uzeti u ruku?“ Na isti na~in i u~enjaci u na{em vremenu cepidla~e u svojim istra`ivanjima; oni savr{eno znaju ono {to se ne ti~e njih i prihvataju sva znanja. A {to se ti~e njihove vlastite li~nosti, o njoj ni{ta ne znaju. Oni razlikuju {ta je dopu{teno, a {ta nedopu{teno, govore}i: „Ovo je dozvoljeno, ovo nije, ovo je dopu{teno, ovo nije.“ Ali oni ne znaju, {to se ti~e njih samih, {ta je dopu{teno ili nedopu{teno, dozvoljeno ili zabranjeno, ~isto ili ne~isto. To {to je jedan predmet {upalj, `ut, okrugao, to je samo slu~ajnost (akcidencija). Ako ga baci{ u vatru, ne}e ostati ni{ta od tih atributa. On postaje ~ista esencija (bit, su{tina). Isto se de{ava sa obele`jima koja se ti~u nauka, dela ili re~i; one ne zavise od biti posmatrane stvari; samo bit opstaje. Tako nau~nici govore o svim tim stvarima, obja{njavaju ih i na kraju donose sud, odnosno – da se u kraljevoj ruci nalazi sito, jer oni ne znaju princip (istinu) onoga o ~emu govore. Ja sam ptica, slavuj ili papagaj. Ako mi ka`u: „Pevaj druga~ije“, ja to ne}u mo}i, jer je moj vlastiti jezik takav, i ja ne mogu druga~ije, za razliku od onoga koji je nau~io pti~ji pev. On nije ptica, nego pre njihov neprijatelj, njihov lovac; on zvi`du}e i peva, da bi ptice pomislile da je on jedna od njih. Ako mu neko naredi da druga~ije peva, on }e to mo}i, jer je taj pev za nje-

ga samo pozajmljen; on je nau~io da krade namirnice od ljudi i da iz svake ku}e uzme ne{to drugo (za svoje potrebe). preveo S. Berberovi} NAPOMENE
1 2 3 4 5 6 7

8

9

10 11

12

13 14 15 16

17

18 19 20

21 22

u~enjak, Kur’an, VIII: 70 Kur’an, 35:13, 30:19 12: 87 [irka (idolatrije). Mevlana. I neka izgovara ovu molitvu: „O moj Gospodaru, razrije{i sve moje tegobe – Skini r|u sa ogledala mog srca – Imaj milosti za mene i smiluj mi se Tvojom milo{}u i plemenito{}u – Poka`i mi slvari onakvima kakve jesu.“ Univerzalni ~ovek (El insan ul kamil) jeste sveobuhvatna pojava Bo`ijih imena u koje spadaju svi poslanici i evlije, a posebno oni najve}i (kutbovi) ~ije je spolja{nja realnost kao i realnost obi~nih ljudi, ali ~ija unutra{nja „Realnost“ obuhvata sve mogu}nosti koje pripadaju Univerzumu. Ova „Realnost“ se zove jo{ i El -Hakki-katul-Muhammedija. Poseban miris koji se nalazi i dobija od kita i jedne vrste indijskog pirin~a, slama ima miris ambera, sli~an mirisu dobijenom od kita (amber) Kur’anski ajet LXXlV, 31 Svaki poslanik je jedinstven na ovom svetu – On je sam napao carsku konjicu – Udaljite se od varljivog u`asa. On pru`a ruku prema svakoj prljav{tini i jede je. Kada bi u tom telesnom bi}u bilo imalo rasu|ivanja ono ne bi prihvatalo tu prljav{tinu. „Nadu u Boga gube samo nevernici“ Faraonovi ljudi obamanjuju sebe i druge. I da bi zadovoljio stvorenje, ljuti Stvoritelja. A ako se mo`e usprotiviti, tim bolje po njega. Takve osobe su retke, a sud se ne mo`e zasnivati na onome {to je retko. Izmet (balega) od deva-kamila, kada se na suncu isu{i Arap-beduin to upotrebljava kao gorivo za vatru-grejanje. Re~i jezikom „Allahu ekber“. Njegove grudi... No sunce je jedan od stanovnika nebeskog sveta. 26 Hadisi {erif. On ka`e: O kamilo! Po{to smo oboje zaljubljeni. mi smo saputnici koji se ne sla`u.
113

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

VERSKE TEME

Fatima je Fatima
Ali [ariati

Ishod: Njegove {anse su uni{tene „ ‘Ali? Da. Ali, jo{ je mlad. Pustimo da mu pro|e nekoliko godina.“ „ ‘Ali? Da. Ali, on je ~ovek ma~a, odan, u~en, ali on ni{ta ne zna o politici. Hrabar je, ali nema ratni~ko znanje.“ „ ‘Ali? Da. Ali, on se previ{e {ali.“ „ ‘Ali? Da. Ali, trenutno nije preporu~ljivo za islam da on bude izabran. Ima mnogo neprijatelja. Za vreme Poslanika (s.a.v.s.), u ratovima, ubio je mnogo uticajnih Arapa. Mr`nja je jo{ vru}a. To nije preporu~ljivo.“ „ ‘Ali? Da. Ali, on je previ{e siguran u sebe.“ (Njihov kompleks ni`e vrednosti postaje o~igledan.) „ ‘Ali? Da. Ali, da mu je kalifat bio prepu{ten, on bi ovu kamilu jahao odlu~no ka pravom odredi{tu. Ali, da li je on zaista odlu~an u tom smislu?“ Ishod? Ishod je da je ‘Ali (a.s.) pora`en podjednako od ruku Benu Umajida, kao i od Omarovih, koji je neprijatelj Benu Umajida i istog ranga kao ‘Ali (a.s.). Osman se ose}a pobedni~ki uz Omarovu pomo}, kao i pomo} Benu Umajida, koji su Omarovi neprijatelji i neprijatelji Osmanove porodice. Fatima (s.a.) sve ove stvari vrlo dobro zna. Razume ih. Ona (s.a.) nije neko ko sedi kod ku}e nesvestan bilo ~ega {to se oko njega de{ava. Fatima (s.a.) je nau~ila kako da se probija u borbi. Zna kako da
114

iza|e na kraj sa propagandom. Njena mladost je pro{la u sredi{tu bure doga|aja, a njena zrelost u politi~koj vatri svoga doba. Ona (s.a.) je muslimanka: `ena ~ija eti~ka ~istota je ne spre~ava od njene dru{tvene odgovornosti. Pro{lo je nekoliko ~asova da je obavljena Poslanikova (s.a.v.s.) d`enaza. ‘Ali (a.s.) je u svom domu okru`en nekolicinom pripadnika Benu Hi{am i voljenih Poslanikovih (s.a.v.s.) ashaba koji su mu ostali privr`eni. Oni su se udru`ili u svom protivljenju onom {to se desilo na Sakifi i u svom nepokoravanju prisezi koja je privukla ljude ka njemu. Kalifina naredba je pro~itana u d`amiji. Ljudi su mu, tako|e, dali prisegu. Omar, politi~ki predstavnik, nepopustljivo poku{ava da prikupi preostale glasove kako bi utro put. Said ibn Obade (Saied ibn Obadeh), vo|a Hazrad`a, ~ovek od uticaja, koji je bio kandidat pomo}nika na Sakifi, ne prihvata kalifat Ebu Bekra. Iz protesta, napu{ta Medinu. Kretao se ka Damasku. Stigla je vest da ga je na pola puta napao i ubio d`in! Ko ga je umorio? Oni su ~ak znali d`ina koji ga je umorio, jer je kru`ila pesma u ~ast tog d`ina. Ali su se ubrzo ~uli glasovi da je ubijen na zapoved Omara Halida ibn Valida (Omar Khalid ibn Valid). Sudbina plemena je jo{ uvek nepoznata. Postiji mogu}nost da ne prihvate Ebu Bekra za kalifa. Ali, najopasnije `ari{te je u Fatiminoj (a.s.) ku}i. Da. Od toga dana, Fatimina ku}a (s.a.) postaje centar opasan po upravu.

VERSKE TEME

Tri centra strpljenja Sada nam u Medini istorija ukazuje na tri va`na centra velike strpljivosti: d`amiju, Fatimin (s.a.) dom, i pored njega, Poslanikov (s.a.v.s.) dom koji je utihnuo. ^udno je da je sve troje sme{teno na jednom mestu, zid do zida. Da. Razdvaja ih samo {irina zida. Omar je vrlo ljut zbog ovog jedinstvenog upori{ta mo}i u opoziciji novim vo|ama. On, koji se dosta pomu~io oko ustanovljenja Ebu Bekrovog vo|stva, i koji je otklonio na stotine prepreka, sada ne mo`e da podnese ~injenicu da u toj ku}i postoji grupa koja je stvorena da pru`a otpor, koja se okuplja da bi ukolnila taj savez. A jo{ je va`nija ~injenica da je ta ku}a pored d`amije. D`amija je skup{tina kalifata, dom uprave. Fatimin (s.a.) dom je u uglu i lica onih, koji su do ju~e bili Poslaniku (s.a.v.s.) najbli`i i najdra`i, tu se mogu videti. Fatima (s.a.) je, poput ranjene ptice, ste{njena izme|u dve te{ke tragedije: smrti

Poslanika (s.a.v.s.) i ‘ lijevog (a.s.) poraza. A Njena glava je pognuta usled te`ine crne patnje. Razmi{lja o pro{losti. Misli o svom ocu (s.a.v.s.) koji je uvek bio tako zabrinut za budu}nost i kakva }e biti sudbina religije pravednosti i njenog predvo|enja. Slatko-gorka se}anja ispunjavaju njene misli i du{u. Ona (s.a.) je, poput ptice, koja udara krilima u kavezu, krilo uz krilo sa svojim ocem (s.a.v.s.), lete}i preko minulih horizonta, u stanju da prona|e na trenutak mir od bola zbog tragedije koja se upravo obru{ila na njen dom i uni{tila ga. Iznenada, glasan mete` dopire iz d`amije. Fatima (s.a.), sred tog mete`a, krika i pometnje, ~uje glas Omara ibn Hataba: „Spali}u tu ku}u do temelja sa svim njenim stanovnicima“. Ona (s.a.) ~uje ove re~i napada, glasne i jasne. Sada su bli`e. Vrata Fatimine (s.a.) ku}e se otvaraju ka d`amiji. Ona (s.a.) ~uje da neko u ~udu pita: „^ak i ako je Fatima u njoj?“. A Omar odgovara: „^ak i ako je ona u njoj“.

Afsun Fard`adazad, Hodo~a{}e svetom mestu
Vol. 14 • No 45 • LETO 2005. 115

Ta~no je da je Omarov sluga doneo `ar u d`amiju. Vatra je na njenim vratima. Usred pometnje, Omar vi~e: „ ‘Ali, iza|i napolje!“. Unutar doma je velika pometnja. Plamenovi vatre su blizu. Vidljivi su kroz napukline na vratima. Omarovi povici se poja~avaju i na trenutak bivaju nasilni. Iznenada se ~uje Fatimin (s.a.) krik. Ona (s.a.) je iza vrata. Njen krik nosi svu tugu sveta. „O~e, Bo`iji Poslani~e! [ta nakon tebe nisam do`ivela od Omara i Ebu Bekra!“ Omarove pristalice se povla~e nekoliko koraka unazad. To su krici i bes voljene Poslanikove k}eri (s.a.)! Skupina ne mo`e da se obuzda. Po~inju glasno da pla~u i oplakuju. Druga grupa ostaje s pogledom prema Fatiminom (s.a.) i Poslanikovom (s.a.v.s.) domu. Ka`u da su bili zate~eni sramom. Omar, koji je ostao sam, na trenutak ostaje zbunjen. Ne zna {ta da radi. Zatim se vra}a do Ebu Bekra. Svi se okupljaju oko Ebu Bekra. Govore mu pri~u o Fatimi (s.a.). Pojedini od njih govore kao da govore o tragediji. Ebu Bekr se vra}a Fatiminom (s.a.) domu u pratnji Omara i drugih, ali sada nastupaju polako i mirno. Neko ka`e: „ Ebu Bekr se~e pamukom (drugim re~ima, njegova politika je ne`nost), dok Omar se~e ma~em (njegova politika je gruba)“. Fatima (s.a.) je nau~ila na te{ko}e. Ona (s.a.) je odrasla u kolevci otpora i borbe. Sada se suo~ava sa najte`om od svojih tragedija i ose}a da ima najmanje snage. Stoji sama iza vrata ovog doma kao ~uvar, skupljaju}i svu snagu pre nego {to padne na kolena pod pritiskom i te`inom koja je potiskuje. Poku{ava da za{titi ‘Alija (a.s.) koji je sada potpuno sam. Tra`e dozvolu da u|u. Ona (s.a.) ne dopu{ta. ‘Ali, ~ije je strpljenje te{ko zamisliti, izlazi napolje. On (a.s.) moli Fatimu
116

(s.a.) da im da dozvolu da u|u. Ona (s.a.) se ne protivi ‘Aliju, ali ostaje bez re~i, s mirom preplavljenim ljutnjom. ‘Ali (a.s.) ih poziva da u|u. Ulaze. Pozdravljaju Fatimu (s.a.). Fatima (s.a.) se u ljutnji okre}e od njih i ne odgovara. Stvara distancu izme|u sebe (s.a.) i njih. U ljutnji, staje iza zida. Ebu Bekr ose}a da su Fatimini (s.a.) ljutnja i prezir prekomerni. Ne zna {ta da ka`e ili kako da zapo~ne. Stid i ti{ina bacaju senku na dvojicu vo|a. Te{ko im je da u ovom trenutku stoje izme|u Fatime (s.a.) i ‘Alija (a.s.). ‘Ali (a.s.) sedi pored njih. Postoji samo jedan doma}in, ti{ina. Fatima (s.a.) se, puna ljutnje, mr{ti pored zida. Sakrila se od njih da ih ne bi videla. Zid je distanca koja od tada pa nadalje nije nikada otklonjena. Ebu Bekr poku{ava da na~ini sastanak pozitivnim. Poku{ava da prona|e snagu da govori u ovom te{kom ~asu. Trenuci prolaze i ti{ina puna re~i ostaje prikovana za ovu ku}u. Ebu Bekr, lica prekrivenog dubokom i vidljivom tugom i glasom koji podrhtava od razumevanja, zapo~inje prijateljski: „Voljena Poslanikova (s.a.v.s.) k}eri, kunem se da mi je Poslanikova (s.a.v.s.) porodica dra`a od moje. Dra`a si mi od moje sopstvene k}eri, Aj{e. Na dan kada je tvoj otac (s.a.v.s.) umro po`eleo sam da sam ja umro, kako ne bi ostao posle njega. Uvi|a{ da te ja poznajem i priznajem tvoju ~estitost i plemenitost i ako sam od tebe morao da oduzmem prava i nasle|e Bo`ijeg Poslanika (s.a.v.s.), to je samo zato {to sam ga – neka je mir Bo`iji nad njim! ~uo kako ka`e: ‘Mi poslanici nemamo ostav{tinu. Ono {to ostane iza nas je milodar’“. Ebu Bekr je za}utao. Omar je, tako|e, tih. Oni `ele da vide u~inak ovih blagih i pohvalnih re~i na Fatiminu (s.a.) du{u. Fatima (s.a.) bez trenutka oklevanja, odgovor zapo~inje smirenim uvodom, punim logike, bez ljutnje i uzvika: „Ukoliko

VERSKE TEME

bih vam ja obojici navela re~i Bo`ijeg poslanika, da li biste prihvatili da su to njegove re~i i sledili ih?“. Oni su obojica rekli u jedan glas... „Da...“ Ona (s.a.) govori:“Podse}am vas obojicu na va{u zakletvu Bogu. Zar ni jedan od vas nije ~uo Poslanika (s.a.v.s.) kako ka`e:’Fatimino zadovoljstvo je moje zadovoljstvo, Fatimina ljutnja je moja ljutnja. Ono {to voli moja k}i, Fatima, ja volim. Ono {to Fatimu ~ini sre}nom, mene ~ini sre}nim. Ono {to izaziva Fatiminu ljutnju, izaziva moju ljutnju.’ „ Obojica odgovaraju : „Da, ~uli smo te re~i od Bo`ijeg poslanika (s.a.v.s.)“. Ona (s.a.) odmah nastavlja: „Onda mi Bog i meleci daju za pravo da vam ka`em da ste me razljutili i da me niste zadovoljili. Kada vidim Bo`ijeg Poslanika (s.a.v.s.), re}i }u mu o vama. @ali}u mu se na vas.“ Ebu Bekr po~inje da pla~e. Ose}a da ni on nema snagu da govori, kao ni da Fatima (s.a.) nema snagu da slu{a. Ustaje, a i Omar za njim. Ulazi u d`amiju. Pun pometnje i suza, vi~e u ljutnji i bolu tamo okupljenima da... Fadak je zaplenjen Ali strukture mo}i i produ`ene ruke kreatora politike ube|uju Ebu Bakra da je u najboljem interesu zajednice da ostane po strani. On je, uz duboku o`alo{}enost i nakon mnogo neslaganja, nagovoren. Prihvata njihove savete i biva ukro}en. Zami{lja da }e mu prihvatanjem kalifata biti omogu}eno da nastavi pobedu islama i primenu Poslanikovog (s.a.v.s.) suneta. Prva odluka koju donosi je zaplena Fadaka, zemlji{ta za ispa{u koji je pripadao Fatimi (s.a.) ‘Ali (a.s.) je li~no i ekonomski paralisan tim ~inom. Njegov prihod sada u potpunosti zavisi od onoga {to prima iz javnih

prihoda. Ostavljaju ‘Alija (a.s.) samog. Oni koji su se okupljali oko njega razi{li su se bilo silom, bilo na osnovu sopstvene odluke. Na ovaj na~in, nema opasnosti od pobune zbog njegovog odbijanja da da prisegu, ni od nepokornosti. Znaju da ne mogu dobiti ‘Alijevu (a.s.) prisegu sve dok je Fatima (s.a.) `iva. ‘Ali (a.s.) ne mo`e dati svoju prisegu jer se Fatima (a.s.) protivi prisili i mo}i koja ne zna zna~enje prava. Nema ni malo samilosti za njih. Zadr`ava svoj kruti stav do smrti. Ljutnja je ne napu{ta. Napada ono {to je vezano za njih. Ne popu{ta ni na momenat. Poslanik (s.a.v.s.) umire. ‘Ali (a.s.) ostaje kod ku}e. Fatimino (s.a.) nasle|e, koje je jedini izvor prihoda za nju, njenog supruga (a.s.) i decu (a.s.), je zaplenjeno. Vlast je u rukama Ebu Bekra i Omara. Sudbina i budu}nost islama predati su u politi~ke ruke ljudi poput ‘Abdul Rahmana ibn Oufa (‘Abdul Rahman ibn Ouf), obo`avaoca para, aristokrate, Osmana, bezbri`nog, Halida ibn Valida i Saida ibn Vakasa (Said ibn Vaqas), ~oveka bez pobo`nosti. Oni postaju glavni predstavnici Poslanikovog (s.a.v.s.) kalifata. ‘Ali (a.s.) ostaje u ku}i. On (a.s.) provodi vreme skupljaju}i Kur’an jer strahuje za budu}nost. Bilal mora da napusti Medinu. Odlazi u Damask i ostaje zauvek bez glasa. Salman se povla~i u ugao. Govori onima koji se u`urbano i pobedonosno vra}aju sa Sakife: „Uradili ste ono {to nije trebalo da uradite, a niste uradili ono {to ste morali da uradite“. Zatim se pun tuge, sa izgubljenom nadom, vra}a u Iran. Umire u Madajenu. Abuzar, bliski Poslanikov (s.a.v.s.) ashab i ‘Amar ostaju besposleni. Fatima (s.a.) se ne predaje Ali, Fatima (s.a.) ne miruje. Ispod planine prepune tuge, ucveljene du{e, ona (s.a.) nastavlja sa svojim otporom i borbom protiv tla~iteljskog kalifata. Veruje da
117

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

je to nezakonit kalifat. Ne miruje kako bi povratila Fadak. Nastoji da stalno napada i kritikuje. Poku{ava da svakom doka`e da oduzimanjem Fadaka kalifa preduzima politi~ku osvetu protiv nje i zadaje ekonomski poraz ‘Aliju (a.s.). Fadak je omaleno zemlji{te pod pa{njakom i ~ak da je ve}e, jo{ uvek bi bilo suvi{e malo za Fatimu (s.a.) da bi se njime bavila. Ali, Fadak je postao va`an zbog ukazivanja na uzurpaciju i mo} novog re`ima. Odr`avaju}i problem Fadaka aktuelnim, ona (s.a.) poku{ava da optu`i re`im. Ona (s.a.) dokazuje koja prava osporavaju da bi slu`ili svojim sopstvenim ciljevima. Oni se ne ustru~avaju da odstupaju od Poslanikovog (s.a.v.s.) suneta, ni njegovog zna~enja. @eli da ljudi znaju do koje mere ovi ljudi, koji sebe nazivaju „sledbenicima Poslani~ke tradicije“ i koji u su{tini na toj osnovi zasnivaju sopstveni kalifat, tla~e Poslanikovu (s.a.v.s.) porodicu. Oni ukidaju prava koje sva muslimanska deca moraju imati i koja svaki otac ima prava da pru`i. Ka`u da Poslanik (s.a.v.s.) ima decu, ali ne ostavlja nasle|e. Fadak postaje politi~ki problem i sredstvo pobune za Fatimu (s.a.). Fatimina (s.a.) upornost poti~e odatle, ne usled njegove ekonomske vrednosti, kao {to njeni svesni neprijatelji i nesvesni prijatelji nagove{tavaju. Fatima (s.a.) se ne predaje, iako je Poslanikova (s.a.v.s.) smrt opusto{ila njenu du{u i duboko je ozledila. Za svakim udarcem dolazi novi. Ve}ina najzna~ajnijih Poslanikovih (s.a.v.s.) ashaba i muhad`ira, ~iji broj je dostigao dotle da se mo`e nabrojati na prste jedne ruke, dala je svoj glas kalifi, ili prihvatila glasanje i prevrat na Sakifi.
118

Fatima (s.a.) nema stvarnu nadu da }e povratiti snagu. Zna da je ‘Ali (a.s.) izgubio svoja prava. U~vrstila se izabrana sila, koja je sve to zamislila i isplanirala. Ona (s.a.) mora da se bori sa malo nade koju ima. Mora da se bori protiv vladara. Ako ga ne mo`e pobediti, ipak }e ga bar optu`iti. Ukoliko ne padne, mo`e bar biti osramo}en. Ukoliko istina ne mo`e zavladati, mo`e biti dokazana i predstavljena, kako bi je budu}nost spoznala. Mo`e se odr`avati u `ivotu, kako bi ljudi spoznali da vladaju}a klasa ne predstavlja istinu. Ona tla~i. Istina, pravednost i sloboda su pobe|ene i zato~ene. Zato je Medina svedok jedne od najlep{ih prizora istorije. Pored Poslanikove (s.a.v.s.) d`amije, usred tamne no}i, `ena u crnini, na konju koga vodi mu{karac, prolazi mra~nim, pustim ulicama grada. ‘Ali (a.s.) hoda, Fatima (s.a.), voljena Poslanikova (s.a.v.s.) k}er, pobunjenik, ja{e. Svake no}i napu{taju svoj dom sa istim ciljem. ‘Ali odlazi sa njom da bi tra`ili pomaga~e. Oni su odaniji i nepristrasniji nego muhad`iri koji su mahom iz plemena Kurej{ija. Podr`avaju jedni druge. Stara politi~ka struktura ih okuplja. Sada je kalifa, koji poti~e od njih, njihov uticajni gospodar. Svi oni u~estvuju u njegovom vo|stvu. Njihov kandidat je bio Said ibn Obade, koji je napustio Medinu, i bio pogubljen na putu za Damask. Oni u~estvuju iako se ne sla`u sa razmi{ljanjima Ebu Bekra. Ebu Bekr je muhad`ir, ro|ak Bo`ijeg Poslanika (s.a.v.s.) i poglavar iz Kurej{ija. Oni su popustili kada je on rekao da je Poslanik (s.a.v.s.) `eleo da kalifa bude iz njegove porodice Kurej{ija, neko od njegovih ro|aka. Iz po{tovanja prema Poslanikovim (s.a.v.s.) hadi-

VERSKE TEME

sima i njegovoj porodici, oni su se priklonili i pre{li preko uzajamnih razlika. Poverili su vo|stvo Ebu Bekru, koji je bio iz Poslanikovog (s.a.v.s.) plemena, i Poslanikov (s.a.v.s.) tast. Predstavljao se kao lojalni sledbenik Poslanika (s.a.v.s.) i ~lan njegove porodice. Dobio je ve}inu glasova. To su sada{nji Medinjani. Sada im Fatima (s.a.) li~no odlazi. Svake no}i prati ‘Alija (a.s.) na njihovim skupovima. Govori sa njima. Svakom pojedina~no govori o Poslanikovim (s.a.v.s.) `eljama. Ona (s.a.) obrazla`e jednu po jednu ‘Alijevu (a.s.) vrednost, odliku i nadmo}nost. Svojim uticajnim duhom, velikom ljudsko{}u, svojom politi~kom sve{}u, besprekornim znanjem islama, njegovog duha i ciljeva, i kona~no, snagom razuma i logike, ona (s.a.) dokazuje ‘Alijevo (a.s.) pravo i neregularnost izbora. Pokazuje prevaru. Zbraja rezultate i ~ini ih o~iglednim. Pokazuje im kako }e patiti zbog ove povr{ne i u `urbi donete odluke politi~kog nemara. Pla{i ih mrakom nepouzdane budu}nosti, koji ~eka islam sa njihovim vo|stvom ove zajednice. Ni jedan istori~ar nije pomenuo ovu pri~u. Ni jedan nije prepri~ao ~injenicu da niko ne osporava Fatiminu (s.a.) logiku u njenoj interpretaciji i prihvatanju doga|aja. Staju uz nju. Svi joj daju za pravo. Svi priznaju svoju veliku zabludu. Svi prihvataju ‘Alijeve (a.s.) vrline i nadmo}nost njegovog vo|stva. Fatima (s.a.) tra`i od njih da podr`e ‘Alija (a.s.) i pomognu mu da ostvari svoja prava. A njihov odgovor? „Morali biste videti Poslanikovu k}er sada kada smo dali prisegu Ebu Bekru.“ „Posao je zavr{en. Da je tvoj suprug, tvoj ro|ak, ‘Ali, preuzeo vo|stvo i izneo sve ovo ranije, mi bismo ga sigurno izabrali. Naklonjeniji smo mu vi{e ngeo bilo kom drugom.“ ‘Ali (a.s.) ih, iznena|en i u tonu protesta, pita: „Da li zaista verujete da bih osta-

vio preminulog Poslanika (s.a.v.s.) u njegovom domu, zanemario obrede d`enaze, iza{ao iz ku}e i borio se za nasledstvo?“. Fatima (s.a.), videv{i da se ‘Ali (a.s.) jo{ jednom `rtvuje zbog svoje lojalnosti Poslaniku (s.a.v.s.), ka`e : „ ‘Ali nije u~inio ni{ta drugo do onoga {to je morao da u~ini. U~inio je plemenitu stvar, a {ta su oni u~inili? Bog }e ih kazniti i pobrinu}e se za njih.“ Obe}ani dar je poslat Sada je sve okon~ano. Fatima (s.a.) je sre}na u o~ekivanju smrti. Ose}a se usamljenijom nego {to je ikada smatrala da }e biti. Vidi bliska lica koja su toliki niz godina okru`ivala njenog oca (s.a.v.s.), i{la svuda sa njim i koja su se sada pretvorila u strance. Sledbenici sada udi{u druga~iji vazduh. Medina vi{e nije Poslanikov (s.a.v.s.) grad. Politika i nadmo} vladaju sada „gradom vere“. Divni i mo}ni duh koji je nadahnuo beduine, drugim re~ima, ose}anja, velikodu{nost, odanost istini, trpljenje zbog istine, ose}ajnost za ljudske vrednosti i lepote `ivota duhovne borbe, vere i pobo`nosti su nestali. Umesto toga, pojavili su se spaljivanje, uni{tavanje i ponovno izgra|ivanje zasnovano na drevnim obi~ajima, plemenskoj tradiciji, krvnoj vezi, sebi~nosti, ponosu, samoobo`avanju, plemenskom ubijanju, niskim politi~kim igrama i konzervatizmu. Sve to se suprotstavlja pobudama njegovih re~i, koje su bi~evi izvesnosti koja nosi vatru revolucije, pristajanje i u~estvovanje u dru{tvenoj akciji, odgovornost, napredak, duhovna ispoljavanja, zna~enje i stalnu priliku za `ivot i otpor tla~enju. ‘Ali (a.s.) se povukao Sada se on (a.s.) povukao. Nalazi se u Fatiminoj (s.a.) ku}i. Njegovi najbli`i prijatelji su ostali van, oni koji su vodili besklasan `ivot i koji su imali visoko mesto u
119

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

srcu i o~ima Poslanika (s.a.v.s.). Oni koji su svoju plemenitost i po{tovanje stekli preko svoje vere, odanosti, svesti i otpora pali su u o~ima novih politi~kih vo|a. Oni koji su bistri i koje prime}uju, napreduju. U{i su toliko zaokupljene razgovorima o mo}i, vo|stvu i samoodbrani da se vi{e ne mo`e ~uti ne`nost emocija, prijateljstva i odanosti. Li~nost Ebu Bekra, Omarova grubost, Haledov ma~ i nadarenost Amral Asa (Amral Aas) na pre~ac grade visoki zid oko Medine, i ljudi, upla{eni i / ili privu~eni, i ashabi svesni i/ili nesvesni, se nalaze unutar zida. Fatimina (s.a.) ku}a je ostavljena van. Fatimin (s.a.) glas ne dopire do bilo koga! Fatimini (s.a.) neprijatelji su mnogo ja~i od onih kojima su se opirali i protiv kojih su se borili u Meki. Njen otac (s.a.v.s.) se sam borio u Meki, samo sa svojom mladom k}eri (s.a.) kao svojim sledbenikom i podr{kom. U Masd`id al-Haramu, mestu neprijateljske mo}i pre islama, Poslanik (s.a.v.s.) i njegova k}i (s.a.) su se suo~ili sa senatom Kurej{ija zajedno. Poslanik (s.a.v.s.) je tri stotine idola, obo`avanih posrednika Kurej{ija i svih Arapa nazivao gluvonemim i idiotima. Bez oklevanja i slabosti on (s.a.v.s.) je uzvikivao da }e ih uz Bo`iju pomo} polomiti. Njihove pretke je upore|ivao sa glupacima, a ono {to smatraju svetim, sa praznoverjem. Ali, vidimo da Poslanik (s.a.v.s.) na vrhuncu svoje mo}i, kada je bio voljeniji, sna`niji i uticajniji nego ikad pre, za vreme zadnjih dana svoga `ivota, ne mo`e da pokrene Osaminu vojsku. Iako izdaje stroge zapovedi, molbe i kletve, umoran i bolestan, u groznici, na ivici smrti, on (s.a.v.s.) ne mo`e da pokrene vojsku, sme{tenu u D`azafu, u blizini Medine. [ta mogu re}i? ^ak i u svom sopstvenom domu, me|u svojim najbli`im sledbenicima, nije mogao napisati oporuku, nije mogao nazna~iti svoju poslednju vo120

lju. Da ih je samo izrekao, ne bi bili po{te|eni od menjanja i iskrivljenja. Njen suprug, ‘Ali (a.s.), heroj dana, je u Bici kod Hendeka, kao mlad ~ovek, dvadesetak godina star, gde su se sva neprijateljska plemena udru`ila radi napada na Medinu, gde su se i svetovne i religijske grupe udru`ile da napadnu, drugim re~ima, Arapi i Jevreji su se stopili u jedno da bi u potpunosti uni{tili mladi islamski pokret, da bi skr{ili Muhammedovu (s.a.v.s.) podr{ku i revoluciju preko glava njenih ratnika, i, kako su oni rekli :“da tlo Medine ponesu u zobnicama svojih konja“, jednim udarcem promenio ishod cele bitke. ^ovek (a.s.) koji u Bici kod Uhuda, kada Kurej{ije zauzimaju dolinu, a muslimani su poti{teni i odstupaju, kada su pratioci skriveni, s izgubljenom nadom, a Poslanik (s.a.v.s.) ranjen i neodbranjiv na svom polo`aju, kru`i oko Poslanika (s.a.v.s.) poput vihora, vra}a se na bojno polje i razbija neprijateljski front koji nadolazi, nastupaju}i ka Poslaniku (s.a.v.s.) preko tela mu~enika. On (a.s.) se vra}a ka Muhammedu (s.a.v.s.) da bi ga obi{ao jo{ jednom. Vra}aju}i se na bojno polje, zatvaraju}i put za bekstvo, dobacuju}i razbijenim snagama da stvore novi front, on (a.s.) regrupi{e pora`ene, beznade`ne dezertere i stvara grupu otpora koja primorava Kurej{ije, radosne zbog vesti o Poslanikovoj (s.a.v.s.) smrti i pokolja mu~enika, poraza ratnika i ispijanja Hamzine (Poslanikovog /s.a.v.s./ strica) krvi, da se povuku sa bojnog polja. ^ovek (a.s.) koji je garantovao pobedu kod Hajbara, ~ovek koji na bojnom polju koristi ma~ kao srp koji kosi `itna polja u vreme `etve, `anju}i glave i krv, gomila neprijateljsku vojsku i postavlja je ispred svog konja, sada sedi u uglu ku}e. preveo Hosein Abdoli

VERSKE TEME

VERSKE TEME

Ardavirafname
Knjiga o pravednom Virafu ili raj i pakao u mazdeisti~koj religiji

FARGARD 16 1. Onda me Soru{ ^isti i Jazata Azar izme|u sebe za ruke uze{e i ja se odatle udaljih. 2. Do|oh do mesta gde veliku, zastra{uju}u, smrdljivu i mra~nu reku videh, u kojoj mnogo du{a beja{e, od kojih neke reku nikako pre}i ne moga{e, neke je uz mnogo muka prelaza{e, a neke vrlo lako. 3. Upitah: „Ova reka koja je i ovi ljudi namu~eni ovde, ko su?“ 4. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova reka su one suze neizmerne koje ljudi iz o~iju svojih proli{e, mrtve oplakuju}i. 5. One suze koje protivno zakonu proli{e, reku ovu uve}a{e. 6. Oni koji reku pre}i ne mogu su oni koje posle smrti puno oplakiva{e, a oni koji je lak{e prelaze su oni za kojima to malo ~inja{e. 7. Ljudima na zemlji reci: „Kukanje, ridanje i oplakivanje nisu dozvoljeni i ne ~inite ih, jer }e du{e va{ih mrtvih sna}i zlo i muke koje su jednake meri suza prolivenih.“ FARGARD 17 1. Po drugi put do mosta ^invad1 do|oh. 2. Du{u gre{nika videh, koja tokom te prve tri no}i tolikom zlu i mukama beja{e izlo`ena, kolike nikada na svetu videla nije. 3. Soru{a ^istog i Jazatu Azaru upitah: „Ova du{a ko je?“ 4. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a gre{nika do mesta gde je taj gre-

{nik preminuo hita, do uzglavlja njegovog. 5. I nad glavom njegovom stoji i re~i iz Gata govori: „Ormozde pravedni, u koju zemlju stigoh i kod koga pribe`i{te na|oh?“ 6. Nju u toku te no}i toliko zla i muka susti`e koliko i ~oveka koji `ivot svoj na zemlji u patnji i nesre}i pro`ive. 7. A onda joj hladni, smrdljivi vetar u susret dolazi. 8. Du{i se ~ini da on sa severa,2 iz pravca demona dolazi i da smrdljiviji vetar od tog na zemlji videla nije. 9. I u tom vetru ona vidi svoju veru3 i dela svoja kao nagu, malaksalu `enu usta iscerenih, nogu krivih, stra`njice neizmerne, celog tela krlju{tima pokrivenog. Poput najgre{nije, najpodmuklije i najsmrdljivije `ivotinje {tetne. 10. Ta du{a gre{na je upita: „Ko si ti? Ti od koje nikad ru`nije, pokvarenije i smrdljive stvorenje Ormozdovo i Ahrimanovo ne videh?“ 11. Ona mu odgovori: „Ja sam tvoje lo{e delo, ej mladi}u lo{ih misli, lo{ih re~i, lo{ih dela, lo{e religije. 12. Tvoje `elje i tvoja dela me ru`nom, zlom, gre{nom, bolnom, iskvarenom, smrdljivom, pora`enom i namu~enom u~ini{e; istom onakvom kao i ti {to si. 13. Iako si video ~oveka koji bogu slu`be i dorvon vr{i{e, hvali{e ga i moli{e mu se, i vodu, vatru, ovce, biljke i druge dobre tvorevine ~uva{e i prema njima pa`ljiv beja{e, ti htede Ahrimana i demone da sledi{ i ru`na dela da ~ini{.
121

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

14. Iako si video da je stvor boga ~estitoga dobre i ~estite ljude, koji su iz velike ili male udaljenosti dolazili i gostoprimstvo tra`ili, dostojno primao i ugo{}avao, ti si cicija{io i vrata im svoja zatvarao. 15. Zbog zla kojeg imah nedostojna bejah, a ti me jo{ nedostojnijom na~ini, 16. zastra{uju}a bejah, a ti me jo{ stra{nijom stvori, 17. za pravdom `u|ah, a ti me jo{ `udnijom u~ini, 18. na severnom4 sam mestu sedela, a ti me jo{ severnije posadi, lo{im mislima, lo{im re~ima i lo{im delima svojim. 19. Ti izabra da demonima slu`im i zle re~i Ahrimanove da govorim.“ 20. Onda du{u gre{nika prvi korak do Lo{e Misli dovede, drugi korak do Lo{e Re~i, tre}i korak do Lo{eg Dela, a ~etvrtim korakom svojim u pakao pade. FARGARD 18 1. Zatim me Soru{ ^isti i Jazata Azar izme|u sebe za ruke uze{e i ja malo u|oh. 2. I tako hladno}u, zagu{ljivost, smrad i surovost videh, kakve nikada na zemlji ne videh, niti za njih ~uh. 3. Kada se jo{ vi{e pribli`ih, duboki odvratni Pakao, u`asnu jamu, najstra{nije i najteskobnije mesto videh, 4. i mrak tako mra~an da se rukom mo`e uhvatiti i smrad takav da ko god bi ga u nosu svome osetio, po~eo bi da se gr~i i trese i sru{io bi se. 5. I teskobu takvu da u njoj niko postojati ne mo`e, 6. svako misli: „Sam sam ovde“. 7. I po{to tri no}i i tri dana tu provede, ka`e: „Evo ima devet5 hiljada godina kako me odavde ne pu{taju.“ 8. Svuda `ivotinja {tetnih beja{e; najmanja poput planine be{e.
122

I du{e gre{nika tako kida{e kao {to pas kosku kida. 9. U pratnji gracioznog Soru{a ^istog i pobedonosnog Jazate Azara lako tuda pro|oh. FARGARD 19 1. Do|oh do mesta gde du{u ~oveka videh, kome zmija poput kolca na zadnjicu ulazi{e a na usta izlazi{e i sve udove njegove puno zmija be{e osvojilo. 2. Soru{a ^istog i Jazatu Azara upitah: „Telo ovo kakav greh u~ini kad mu je du{a ovakvoj kazni izlo`ena?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je onaj ~ovek gre{ni, koji se na svetu pederastiji odava{e, 4. i mu{karca na sebe pu{ta{e. 5. Sada je du{a ovako te{koj kazni izlo`ena.“ FARGARD 20 1. Do|oh do mesta gde du{u `ene videh, kojoj u koritu prljav{tinu i ne~isto}u ljudsku dava{e i koja to je|a{e. 2. Upitah: „Telo ovo kakav greh u~ini kad mu je du{a ovakvoj kazni izlo`ena?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azra reko{e: „Ova du{a je ona `ena gre{na koja se za vreme ciklusa svoga ne uzdr`ava{e, koja se Zakonu6 protivno pona{a{e i vodi i vatri prilaza{e.“ FARGARD 21 1. Du{u ~oveka videh kome ko`u sa glave dera{e i koga okrutnom smr}u ubija{e. 2. Upitah: „Telo ovo kakav greh u~ini kad mu je du{a ovakvoj kazni izlo`ena?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je onaj ~ovek gre{ni koji na svetu ~estitog ~oveka ubi:“ FARGARD 22 1. Du{u ~oveka videh kome `ensku ne~isto}u i krv mese~nu njihovu u usta si-

VERSKE TEME

pa{e, a on potomka svog neophodnog7 kuva{e i je|a{e. 2. Upitah: „Telo ovo kakav greh u~ini kad mu je du{a ovakvoj kazni izlo`ena?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je onaj ~ovek gre{ni koji se na svetu sa `enom u ciklusu spaja{e. 4. I svaki put greh taj jednak je petnaest i po tanafuhara.8 FARGARD 23 1. Du{u ~oveka videh koji zbog gladi i `e|i vika{e da umire, 2. i kosu i bradu svoju ~upa{e i krv pija{e, a pena mu na usta udara{e. 3. Upitah: „Telo ovo kakav greh u~ini kad mu je du{a ovakvoj kazni izlo`ena?“ 4. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je onaj ~ovek gre{ni koji na svetu dok vodu Hordada i biljku Amordada `vaka{e, re~i Ahrimanove govora{e, zakonu protivno ih je|a{e, ba` ne ~inja{e i kao greh ja{t ne molja{e, 5. i Hordada voda i Amordada biljki tako omalova`ava{e i vre|a{e. 6. Sada du{a ova mora tako te{koj kazni da bude izlo`ena.“ FARGARD 24 1. Du{u `ene videh koja o grudi svoje u paklu obe{ena beja{e i ~itavo telo njeno `ivotinjama {tetnim osvojeno beja{e. 2. Upitah: „Telo ovo kakav greh u~ini kad mu je du{a ovakvoj kazni izlo`ena?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je ona `ena gre{na koja na svetu mu`a svoga ostavlja{e i telo svoje tu|em ~oveku podava{e, 4. i nemoralu se odava{e.“9 FARGARD 25 1. Du{e nekoliko mu{karaca i `ena videh, `ivotinje {tetne noge i vratove i sredinu njihovu griza{e i jedno od drugog razdvaja{e.

2. Upitah:“ Tela ova kakav greh u~ini{e, kada su im du{e ovakvoj kazni izlo`ene?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ove du{e su gre{nici oni koji na svetu bosi10 i bez ko{ulje11 hoda{e, stoje}i mokri{e i druga demonima ugodna dela ~ini{e.” FARGARD 26 1. Du{u `ene videh ~iji jezik oko vrata obmotan beja{e i koja tako o jezik obe{ena u vazduhu visi{e. 2. Upitah: „Ova du{a ko je?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je ona `ena gre{na, koja na svetu svoga mu`a i gospodara svojega ne po{tova{e, proklinja{e i vre|a{e i kome odgovara{e.“12 FARGARD 27 1. Du{u ~oveka videh kome zemlju i pepeo kofom i kafizom13 meri{e i da jede dava{e. 2. Upitah:“Telo ovo kakav greh u~ini kad mu je du{a ovakvoj kazni izlo`ena?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je onaj ~ovek gre{ni koji na svetu ispravan kafiz i kofu i mere ispravne ne ima{e, koji vodu kao vino predstavlja{e, a zemlju u `ito sipa{e i koje po skupoj ceni ljudima prodava{e i od ljudi ~estitih kra{e i otima{e.“ FARGARD 28 1. Du{u ~oveka koga u vazduhu dr`a{e videh. 2. I koga pedeset demona i spreda i straga zmijama otrovnim {iba{e. 3. Upitah: „Telo ovo kakav greh u~ini?“ 4. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je onaj ~ovek gre{ni koji na svetu lo{e careva{e, ljudima oprost ne dava{e, maltretira{e ih, mu~i{e i ka`njava{e.“

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

123

FARGARD 29 1. Du{u ~oveka videh ~iji jezik iz ustiju napolje izvu~en {tetne `ivotinje griza{e. 2. Upitah: „Telo ovo kakav greh u~ini kad mu je du{a ovakvoj kazni izlo`ena?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je onaj ~ovek koji na svetu kleveta{e i spletkari{e i ljude jedne sa drugima zava|a{e. 4. Du{a njegova za njim u pakao pohita. FARGARD 30 1. Du{u ~oveka videh ~ije udove jedan po jedan kida{e i u zube uzima{e. 2. Upitah: „Telo ovo kakav greh u~ini?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je onaj ~ovek gre{ni koji na svetu mnogo krava, ovaca i ostale stoke zakonu protivno ubi.“ FARGARD 31 1. Du{u ~oveka videh koji od glave do pete izlo`en mu~enju beja{e, a hiljadu demona se iz visine na njega obru{ava{e i udara{e ga i puno mu zla i muke nanosi{e. 2. Upitah: „Telo ovo kakav greh u~ini?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je onaj ~ovek gre{ni koji na svetu imanje mnogo prikuplja{e, koje ne tro{i{e, niti ga ljudima dobrim dava{e i poklanja{e, nego ga ~uva{e.“ FARGARD 32 1. Du{u ~oveka lenjog koga Davanus zva{e videh; celo telo njegovo `ivotinja {tetna griza{e, osim desne noge njegove koju ne griza{e. 2. Upitah: „Telo ovo kakav greh u~ini?“ 3. Soru{ ^isti i Jazata Azar reko{e: „Ova du{a je Davanus lenji koji na svetu postoja{e. 4. Nikad nijedno dobro delo ne u~ini, a sa desnom nogom svojom travu pred volove rasprostira{e.“
124

NAPOMENE
1

2 3 4 5

6 7 8

9

10

11

12 13

Most ^invad se nalazi iznad pakla, tri koraka rajskih du{a daleko. Iznad mosta se nalazi Hamistakan. Videti napomenu 1. fargard 4. Videti napomenu 2. fargard 4. Videti napomenu 1. fargard 4. Mazdaisti iz vremena Sasanida su smatrali da je `ivotni vek sveta 9000 godina. Misli se na verski zakon. Koga je trebao da stvori a nije. U mazdaisti~koj religiji postoji gradacija grehova po te?ini. Tanafuhar spada u te{ke grehe. U zaratustrijanskom predanju postoji vi{e imena za nemoralnu `enu. Tako u jednoj knjizi pi{e: „@enu koja u toku jednog meseca svoje telo preda dvojici mu{karaca ruspi zovu, a svaku ?`enu koja u jednom danu telo svoje dvojici mu{karaca preda, |ah zovu.“ Susret sa njom je do te mere zlosre}an i fatalan, da ako na primer, ona u|e u reku koja je bogata vodom, reka presu{i, ako pogleda u bilo koje rastinje ono prestaje da raste i manje ploda daje, a svakom ~oveku koji sa njom razgovara, razum i pamet se pomute. Hodati bos se u mazdaizmu smatra grehom i u verskim knjigama o tome pi{e: “Osoba koja hoda bosih nogu jednim korakom svojim ~ini da stotini krava, ovaca i kamila mleko usahne, drugim korakom ~ini da dvema stotinama grla stoke mleko usahne, tre}iim korakom ~ini da trima stotinama krava i ovaca mleko usahne, a ~etvrtim korakom ~ini da svim kravama, ovcama i ostaloj stoci u sedam ke{vara zemaljskih, mleko usahne. (Po zaratustrijanskom predanju zemlja je podeljena na 7 ke{vara, oblasti.) Neki od zaratustrijanskih obi~aja su i no{enje ko{ulje sodrah ili sedrah i vezivanje pojasa kosti. Sodrah je bela jednostavna ko{ulja od muslina, bez rukava i kragne, koja ima veliki izrez do sredine grudi, gde se nalazi jedna mala torba, kesica, koja se zove torba sevapa, torba dobrih dela. Svaki zaratustrijanac u svojoj petnaestoj godini obla~i tu ko{ulju uz pomo} mobeda, na jednom posebnom obredu i od tog dana pa nadalje on je obavezan uvek da je nosi. Ona se nosi ispod ostale ode}e, odmah uz telo. Znak je verske zrelosti i simbol borbe sa Ahrimanom i izvr{avanja verskih obaveza. Kosti je tanak beli pojas koji se plete od 72 bele vunene niti. Nosi se preko sodraha. Obavija se tri puta oko tela i ima dva ~vora napred i dva pozadi. (prim. prev.) Suprotstavljala mu se (prim. prev.). Kafiz – mera za te~nost. U razli~itim istorijskim periodima iznosila je od 18-90 kilograma (prim. prev).

preveo Dejan Spasojevi}

VERSKE TEME

IZLOG KNJIGA

Istorija persijske knji`evnosti
dr An|elka Mitrovi}

storija persijske knji`evnosti: {kole, razdoblja, stilovi i knji`evne vrste / Ahmed Tamimdari; s persijskog preveo Seid Halilovi}. – Beograd: Kulturni centar I. R. Irana: Dru{tvo srpskocrnogorsko-iranskog prijateljstva, 2004. – 320 str.; 21 cm

I

Davne 1925. godine na Filozofskom fakultetu u Beogradu, na Katedri za svetsku knji`evnost uvedeni su predmeti Persijska knji`evnost i Turski jezik, koji su, zapravo, bili nukleus budu}ih studija orijentalistike na Univerzitetu u Beogradu, odnosno na ju`noslovenskim prostorima uop{te.1 Predava~ oba predmeta bio je dr Fehim Bajraktarevi} (1889-1970), koji je studije orijentalistike zavr{io na Filozofskom fakultetu u Be~u, gde je 1918. godine i doktorirao. Tokom specijalizacije u Londonu (University College, 1919) i Al`iru (Faculté de letteres, 1922-1924) kod uglednog iraniste Anrija Masea (Henri Massé) F. Bajrakterevi} je zapo~eo svoje vi{e od pet decenija predano i posve}eno bavljenje knji`evnom iranistikom. Zahvaljuju}i njegovim, pre svega, filolo{ki preciznim, ali i nadahnutim prevodima na{a sredina je upoznala najzna~ajnije predstavnike i dela i svu lepotu i bogatstvo persijske literature. Pomenu}emo samo njegove najzna~ajnije radove iz iranisti~kog opusa: epizoda o Rustemu i Suhrabu iz Firdusijevog epa [ahnama (Beograd, 1928, 1985), filolo{ki precizan stihovani prevod Hajjamove rubaije, ra|en sa relevantnih rukopisa, kembri~kog i oksfordskog, (Beograd, 1964, 1975, 1985), post-

humno objavljena antologija Iz persijske poezije (Beograd, 1971, 1985), sa stihovima Rudakija, Firdusija, Enverija, Hajjama, Nizamija, Sadija, Rumija, Hafiza i drugih, definicije persijskog satiri~ara Ubejida Zakanija – Iz novopersijske knji`evnosti: Zakanijeve definicije ili persijska satira tatarskog gospodstva („Stvaranje“, Cetinje, XI, 7-8, 1956, str. 222-228) itd. Uz prevode treba, svakako, pomenuti i nekoliko knji`evno-istorijskih studija, pre svega, one „hajjamolo{ke“: Ficd`erald i Omer Hajjam („Strani pregled“, I, 2, 1927, str. 101-114), Jedan anglosaksonski klasik persijskog porekla („Letopis Matice srpske“, 138, 390, 5, 1962, str. 430-434), Hajjam kod nas („Anali Filolo{kog fakulteta“, 3, 1963, str. 7-22) i Omer Hajjam najve}i svetski pesnik katrena („Filolo{ki pregled“, III, 1965, str. 11-13). U bibliografiji Bajraktarevi}evnih iranisti~kih radova istaknuto mesto zauzimaju i prikazi zna~ajnih radova evropske knji`evne i lingvisti~ke iranistike, kojima je, izme|u ostalog, i popularisao ove discipline u na{oj sredini.2 Prirodni nastavak Bajraktarevi}evog prevodila~kog rada trebala je da bude istorija persijske knji`evnosti, priru~nik kakav je zaista nedostajao na{oj kulturnoj i literarnoj javnosti, a kakvih je zaista malo na ju`noslovenskim prostorima i jezicima. Mada je persijsku knji`evnost predavao gotovo do samog kraja `ivota, a svoja predavanja iz ovog predmeta neprestano oboga}ivao i dopunjavao novim informacijama, dosledno i sistematski prate}i predmetnu literaturu i nova nau~na otkri125

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

}a, sticajem okolnosti, „nije uspeo da za `ivota dâ kona~an, `eljeni oblik svom, dugo godina bri`ljivo negovanom i razvijanom kursu istorije persijske knji`evnosti, kome, van svake sumnje, pripada sredi{nje mesto u njegovom nastavni~kom delovanju na Beogradskom univerzitetu.“3 Njegovi studenti dr Marija \ukanovi} (prva generacija) i dr Darko Tanaskovi} (poslednja generacija), koji su posle njega nastavili tradiciju izu~avanja i predavanja persijske knji`evnosti, sredili su i objavili Bajraktarevi}eva predavanja pod naslovom Pregled istorije persijske knji`evnosti (Beograd, 1979). Ovaj priru~nik je prvenstveno bio namenjen i slu`io studentima orijentalistike, ali i {ire, svima onima koji su se zanimali za ovu oblast. U Sarajevu se 1997. godine pojavila Historija perzijske knji`evnosti od nastanka do kraja 15. veka, daleko obimnija i sveobuhvatnija od Bajraktarevi}eve, ~iji je autor ugledni iranista dr Be}ir D`aka. Evo, sada se i kod nas ponovo pojavljuje jedan ozbiljniji priru~nik ove vrste, iz pera teheranskog profesora (Fakultet persijske knji`evnosti i stranih jezika), dr Ahmeda Tamimdarija, ~iji sadr`aj }emo ukratko predstaviti na narednim stranicama. Svoje poimanje istorije knji`evnosti, a posebno persijske, i koncepciju knjige A. Tamimdari je iskazao u Uvodu (str. 13-15), gde, izme|u ostalog, ka`e i slede}e: „Po mi{ljenju pisca ovih redaka, istoriju knji`evnosti treba ispisivati u svetlu razvoja i usavr{avanja pesme, pri~e, drame i medija. Ukoliko se tome jo{ pridodaju druge teme iz raznih nauka, odnosno iz istorije, politike, geografije, alhemije, magije ~ula vida, onda }emo pred sobom imati delo koje li~i na enciklopediju. Teme koje su razvijane u ovoj knji`ici, samo su pore|ane po jednoj inovatorskoj skici, i pri tome smo se, kao pisanim izvorima u polju istorije persijske knji`evnosti, po126

slu`ili pomenutim knji`evnim delima istaknutih iranskih i neiranskih pisaca. U po~etku su razmatrane odre|ene filozofske i teolo{ke {kole koje su, u ulozi kulturnih upori{ta, uzdigle knji`evna dela. U slede}im delovima se govori o knji`evnim stilovima i o tome koji pojedina~ni stil odgovara kojoj filosofskoj {koli. U zadnjem delu se govori o knji`evnim vrstama. Prema tome, pri ispisivanju ovog dela se insistira na {koli, stilu, razdobljima i knji`evnim vrstama“ (str. 14-15). Prvo poglavlje posve}eno je, dakle, filozofskim i teolo{kim {kolama. Na po~etku Tamimdari, bave}i se filozofskom {kolom peripateti~ara, isti~e zna~aj prevodila~ke delatnosti abasidskog perioda za cvetanje intelektulanog i duhovnog `ivota i misaonih i filozofskih tokova u islamskom svetu. Na arapski, a s njega i na persijski, prevo|ene su mnogobrojne zna~ajne knjige sa sirija~kog, sanskrita, pahlevija i osobito dela gr~kih filozofa. „Prevo|enjem nau~nih dela istaknutog gr~kog teozofa, Aristotela, islamski i iranski intelektualno-filosofski sistem se na{ao pred novim horizontom, onim {to je postao poznat kao filosofska {kola peripateti~ara (ma{{a’) ili peripateti~ka (ma{{a’ i). To nikako ne zna~i da su islamski i iranski u~enjaci bili isklju~ivo imitatori i da su sledili sve ono {to je Aristotel kazivao“ (str. 18). U tom delu knjige A. Tamimdari se posebno bavio delima i sistemima Farabija (str. 20-21), Razija (str. 21-22) i Avicene (2226), kao i nekim filozofskim {kolama: iluminatorsko-gnosti~kom (str. 26-27), {kolom iluminacije – „i{raq“ (str. 27-33) i {kolom misticizma i gnoze (str. 33-53). O misticizmu, koji je oduvek privla~io pa`nju i interesovanje najrazli~itije publike na Zapadu, autor ka`e: „Misticizam u kome se susre}emo sa ~itavim spektrom raznih intelektualnih tokova, mo`e sticati svoje ideje ne sa jednog

IZLOG KNJIGA

mesta. Ukoliko bi se, na tom polju, razvila ozbiljna komparacija, uvideli bi da sufijske doktrine, umnogome, odgovaraju delovanju gnostika drugih naroda. Evropski istra`iva~i su verovali da koren islamskog misticizma treba tra`iti u zoroasterskoj duhovnosti, nauci hindusa, u hri{}anskom mona{tvu, neoplatoni~kom mudroslavlju i u judaizmu. Me|utim, primordijalno i istinsko isto~i{te islamskog misticizma, i pored svih onih spolja{njih i intelektualnih sli~nosti sa verovanjima prista{a tajne u drugim narodima, dakako, jesu Kur’an i islam. Ho}emo kazati da se to golemo kulturno postignu}e ne bi pojavilo na tlu razli~itih intelektualnih elemenata, da tu nije bilo prisustva Kur’ana i islama, premda one strukturalne sli~nosti i spolja{nje paralele u razli~itim izdancima ezoterizma, aludiraju na jedno}u primordijalnog Izvori{ta“ (str. 34-35). Tre}u celinu u ovom poglavlju ~ini islamska teologija (kelam) sa tematskim blokovima: [i’ije (str. 54-56, Mu’tazilije (str. 56-57), A{‘arije (str. 58-60), [kola transcedentalne filosofije (str. 60-68) i Nove filosofske {kole – na{e doba (str. 68-69). Drugo poglavlje posve}eno je veoma zna~ajnoj temi, periodizaciji persijske knji`evnosti i naslovljeno Knji`evna razdoblja: periodizacija persijske knji`evnosti (str. 71-102).4 „Nije ~udo {to je persijska knji`evnost u procesu svog sazrevanja od samog za~etka pa sve do danas, razvijala, srazmerno razli~itim vremenskim razdobljima koja su posebna zbog svojevrsnih politi~kih okolnosti u odre|enim istorijskim procesima, mnogostruke fenomene na temelju svoje jedinstvene osobenosti. Ovakvi vremenski procesi se, u istoriji persijske knji`evnosti, nazivaju ‘knji`evnim razdobljima’. U okviru tih razdoblja se prizivaju razli~iti obrasci politi~kih vlasti i zatim istaknuti knji`evnici i velikani koji su `iveli u tim krigovima“ (str. 71).

Isti~u}i da periodizacija persijske knji`evnosti u Iranu nije potpuno ujedna~ena jer pojedini njeni istori~ari prihvataju razli~it broj razdoblja, autor na trideset stranica obra|uje onu najrasprostranjeniju, na pet razdoblja. Pri tome, svako od njih, kao zaseban tematski segment, predstavlja na politi~kom, intelektualnom i literarnom planu: Prvo razdoblje (za~etak persijske pesme do kraja petog/jedanaestog i po~etka {estog/dvanaestog veka – str. 72-76); Drugo razdoblje (po~etak {estog/dvanaestog veka do osmog/~etrnaestog veka – str. 7683); Tre}e razdoblje (od po~etka osmog/~etrnaestog do trinaestog/devetnaestog veka – str. 83-95); ^etvrto razdoblje (od druge polovine dvanaestog/osamnaestog veka do kraja trinaestog/devetnaestog veka – str. 95-98); Peto razdoblje (~etrnaesti/devetnaesti vek pa do naovamo – knji`evnost dana{njice – novo doba – str. 98-102). U tre}em poglavlju koje se bavi persijskim poetskim stilovima (Persijski poetski stilovi, str. 103-140) dr A. Tamimdari se dr`ao kategorizacije od osam stilova, predstavljaju}i, u tim okvirima, njihove najbitnije karakteristike i najistaknutije pesnike. Tako, pri obradi horasanskog stila, koji je trajao od 9. do 11. veka (str. 104112), nalazimo, izme|u ostalog, i podatke o nama dobro poznatim pesnicima kao {to su Rudaki (+ 940), Dakiki (+ 977), Firdusi /Ferdosi (+ 940), Ansari/Onsori (+1040), Nasiri Husrev (+1088)… Potom slede posredni stil seld`u~kog razdoblja iz 12. veka (str. 112-118), gde su uvr{}eni Senai (+1150), Anvari (+1187), Hakani (+1198), Nizami od Gen|e (+1203) i drugi, pa ira~ki stil koji se prote`e od 13. do 15. veka (str. 118-129), ~ijim je najistaknutijim predstavnicima, ujedno i najve}im persijskim klasicima, Sa’diju (+ 1291), Mevlani D`elaludinu Rumiju (+1273) i Hafizu (+ 1389), poklonjena du`na pa`nja i prostor.
127

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

Stilu hipotipoze (str. 129-131), koji je okarakterisan kao posrednik izme|u ira~kog i indijskog stila i koji je kratko trajao (16. vek), dato je manje prostora, ali je zato indijski stil (17. i prva polovina 18. veka) obra|en znatno {ire i sa vi{e predstav-

nika (str. 131-136). Na kraju ovog poglavlja ukratko i u najop{tijim naznakama prikazana su jo{ tri stila: stil iz razdoblja povratka iz 18. i 19. veka (str. 136-137), stil iz razdoblja konsitucionalnog sistema (str. 137-138) i stil novog doba (str. 138-140).

[ahnama, Muin Musavir; Hizr i Ilijas na vrelu `ivota, isfahanski stil, safavidski period

128

IZLOG KNJIGA

S obzirom na ~injenicu da je proza na Istoku uvek bila u senci poezije, proznim stilovima u persijskoj literaturi posve}eno je daleko manje prostora (~etvrto poglavlje, str. 141-156). Ahmed Tamimdari ih je predstavio kroz {est razdoblja navode}i, prvenstveno, glavne predstavnike i njihova dela. Druga polovina knjige, odnosno peto poglavlje, bavi se knji`evnim vrstama u persijskoj knji`evnosti (Knji`evne vrste u persijskoj knji`evnosti, str. 159-296). Tu se autor bavi epskim (hamase), lirskim, didakti~kim poetskim, a potom i dramskim i pripovednim vrstama i njihovim predstavnicima. U prvom odeljku ovog poglavlja A. Tamimdari obra|uje persijsku epsku poeziju (str. 158187), kroz njene razli~ite podele (tradicionalna, drugorazredna i posteriorna, odnosno mitska, pelivanska, verska, gnosti~ka) i njene osobenosti vezane za radnju, mesto, vreme, junake itd. Za ovu, u Persiji vrlo omiljenu vrstu, Ahmed Tamimdari ka`e: „Epika pripada najdrevnijim vrstama, a smiruje u sebi razotkrivanja doga|aja iz preistorijskog doba i izve{taje o najranijim vremenima. Epika, zapravo, ilustruje ideale jedne nacije, preplitanje istorije i mitova, imaginacije i realnosti. Epski pesnik jeste istori~ar svoje nacije. A u srcu persijske epske pesme le`e prizivanja herojskih samopo`trvovanja mitskih i nacionalnih li~nosti u odbrani svojih naroda i iranske civilizacije, prizivanja koja bivaju komponovana u herojskom stilu. Epika je u persijskoj knji`evnosti rasko{nija u odnosu na druge vrste, a i prednja~i u odnosu na njih;“ (str. 158). Centralno mesto u tom delu pripada, svakako, najve}em persijskom epi~aru, iranskom Homeru, Abul Kasimu Firdusiju, i njegovom grandioznom epu [ahnami, gde su deskriptivni pasa`i i analiza dela potkrepljeni mno{tvom, uglavnom, uspe{no prevedenih stihova (str. 163-183).

[to se persijske lirske poezije ti~e, persijski istori~ar knji`evnosti isti~e da u njoj nad svim ostalim elementima, dominiraju ose}anja. Predstavljaju}i njene raznovrsne tokove, on se bavio, na prvom mestu, razvojem poetskih formi kroz istoriju. Katren (~etvorostih/rubaija) je, s obzirom na njegovo mesto u persijskoj i svetskoj poeziji, prili~no sveobuhvatno obra|en, po~ev{i od njegove strukture i tema, preko vrsta (ljubavni, misti~ki, sufijski, filozofski), do predstavnika, me|u kojima je, sasvim prirodno, akcenat stavljen na Omera Hajjama, jednog od najve}ih i najpopularnijih persijskih i uop{te orijentalnih pesnika u Evropi (str. 198-203). I u ovom pasa`u su za ilustraciju kori{}eni Hajjamovi katreni, uglavnom u prevodu Fehima Bajraktarevi}a i sarajevskog orijentaliste, Safvet-bega Ba{agi}a. Rubaiji je po spolja{njem obliku i strukturi vrlo sli~an dupli distihon (do-bejt), kome je posve}en drugi odeljak (str. 203-209). Potom su predstavljene tri u persijskoj poeziji vrlo zastupljene i zna~ajne pesni~ke forme: persijska oda (kasida), nastala pod arapskim uticajem (str. 209-234), gazel (str. 235-270) i mesnevija (str. 270-274), izme|u ostalog, i mno{tvom reprezentativnih ilustrativnih strofa, ~esto u stihovanom prevodu. Slede}e stranice (str. 275-282) donose samo najosnovnije informacije o {est manje poznatih vrsta pesama: terkib-bendu (spajaju}a vezica), tard`i’-bendu (ponavljaju}a vezica), fragmentarnoj pesmi/epigramu (qet’e), mosammatu (stancai~na pesma), monostihonu (mofrad) i produ`enoj pesmi (mostazad). Potom sledi kra}i deo o didakti~koj (ta’limi) knji`evnosti (str. 282-286), a na samom kraju dela, tako|e sasvim kratko, predstavljene su dramska (nemaje{i) literatura (str. 286-291), kao i pripoveda~ka knji`evnost (destan), kroz slede}e vrste: ljubavne/lirske, gnosti~ke/sufijske, epske/pelivan129

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

ske, bogoslovske/vero{kolske, satiri~ne, simboli~ne/filosofske, pu~ke, realisti~ke, poslovi~ne pri~e i makame (str. 292-296). * Ova obimom nevelika knjiga, „jedan brz ali, ipak, koristan kroki, odnosno pregled persijske knji`evnosti“, kako ju je u predgovoru naslovljenom Istorija kao svedo~anstvo (str. 9-15) okarakterisao beogradski arabista prof. dr Rade Bo`ovi}, bez sumnje, je zna~ajna jedinica u bibliografiji na{e iranistike i orijentalistike i koristan priru~nik koji }e omogu}iti zainteresovanim ~itaocima da na poseban na~in, „iznutra“, kroz prizmu jednog iranskog/orijentalnog istori~ara literature, steknu uvid u ovu, u Evropi, svakako, najpopularniju i najuticajniju orijentalnu literaturu i uo~e razlike u koncepciji, na~inu sistematizovanja gra|e i poimanju fenomenâ knji`evnosti, knji`evne istorije i knji`evne teorije u evropskim5 i orijentalnim delima te vrste. Delo je s persijskog preveo mr Seid Halilovi}, islamski, odnosno {iitski bogoslov (ro|en 1980. godine u Prijepolju), koji od 1992. godine `ivi i radi, odnosno sistematski izu~ava razne vidove islamske/{iitske, odnosno iranske duhovne i nau~ne tradicije u svetom iranskom gradu Komu (Halilovi}eva kratka radna bibliografija data je na koricama knjige). Halilovi} je u knjizi uspeo da prenese jezik, stil i diskurs orijentalne nau~ne proze. No, treba, isto tako re}i da je njegov prevod mestimi~no suvi{e bukvalan i ne ba{ uvek u duhu na{eg jezika, a na nekim mestima su ~ak naru{eni i gramati~ka i pravopisna norma srpskog jezika. Nisu uvek prona|ena ni najadekvatnija terminolo{ka re{enja vezana za knji`evnu istoriju i teoriju, prvenstveno, zbog razlike i udaljenosti evropske i orijentalne knji`evno-teorijske tradicije, ili, pak, za orijentalistiku (npr. {i’ije, umesto {iiti, mu’tazilije, umesto mu’taziliti i sli~no). Sve to
130

je, verovatno, posledica redukovanog Halilovi}evog kontakta s maternjim jezikom. Svojevrsan dodatak prvom poglavlju Temimdarijeve Istorije persijske knji`evnosti jeste i pogovor, Nebeski napev persijske knji`evnosti na{oj dana{njici (str. 297320), iz pera prevodioca S. Halilovi}a koji se u njemu bavi razli~itim aspektima i znakovima iransko-{iitske duhovnosti, tradicionalnim filozofskim nasle|em, slo`eno{}u iranskog interpretativnog genija, kao i jo{ nekim temama, dovode}i ih sve u vezu i s re{enjem krize modernog sveta. [teta je samo {to je ovaj zanimljiv tekst pisan komplikovanim stilom i prili~no nejasnim jezikom, u kome dominiraju preduge i zamr{ene re~enice, za~injene ~esto i arhaizmima. Na kraju, moramo pohvaliti dobru tehni~ku opremu knjige, a pre svega „dopunu“ teksta lepim portretima gotovo svh zna~ajnijih persijskih knji`evnika. NAPOMENE
1

2

3

4

5

Beogradska Katedra za orijentalnu filologiju osnovana je 1926. godine. Vi{e o tome cf. Marija \ukanovi}, Katedra za orijentalnu filologiju / u: Sto godina Filozofskog fakulteta, Beograd, 1963, str. 477-484 i A. Mitrovi}, Sedamdeset godina Katedre za orijentalistiku / u: Orijentalistika 70: zbornik radova, Beograd, 1997, str. 21-28. Vi{e o svemu tome cf.: A. Mitrovi}, Nau~no delo Fehima Bajraktarevi}a, Beograd, 1996, str. 60-125 i Iranisti~ki opus Fehima Bajraktarevi}a / u: O persijskoj knji`evnosti, Beograd, 1999, str, 31-54. M. \ukanovi}, D. Tanaskovi}, Predgovor prire|iva~a / u: Dr Fehim Bajraktarevi}, Pregled istorije persijske knji`evnosti, Beograd, 1979, str. 5-6. Deo o periodizaciji persijske knji`evnosti objavljen je i u ~asopisu „Nur“ (Beograd). – 12, 42 (jesen, 2004), str. 78-87. Cf. npr.: Browne, E. G., A Literary History of Persia, Cambridge, 1902-1924 (i druga izdanja); Horn, P Geschichte der persischen Litteratur, ., Leipzig, 1909; Piemontese, A. M., Storia della litteratura persiana, 1-2, Milano, 1970; Rypka, J., Iranische Literaturgeschichte, Leipzig, 1959; Kr?imski?, A. E., Istori? Persii, ee literatur? i dervi{ko? teosofii, I. S., Iz istorii persidsko? i tad`iksko? literatur, Moskva, 1972.

IZLOG KNJIGA

Dragan NOVAKOVI], [kolstvo islamske zajednice, Junir, Novi Sad, 2004, str. 145+23. dr Rade Bo`ovi} impati~na, informativna, ta~na i odgovorna knjiga dr Dragana Novakovi}a o istorijatu islamskog {kolstva na teritoriji nekada{nje Jugoslavije treba da poslu`i, mislim, kao uzoran primer kako se knjiga, koja }e nekom izgledati kao izuzetno specifi~na, mo`e lako ~itati. I jo{ ne{to, verovatno, va`nije od toga: koliko se iz nje mo`e nau~iti za budu}nost boljih me|ukonfesionalnih i me|unacionalnih odnosa na teritorijama biv{e Jugoslavije, pa i {ire – Balkana. A mo`e mnogo. Dakle, iz nje mogu, podjednako, nau~iti mnogo toga korisnoga i nau~nik, i novinar, i diplomata i politi~ar. Svako ko u~estvuje u javnom `ivotu na ovim prostorima. ^itaju}i ovu zanimljivu i iznad svega, kako je ve} re~eno, korisnu knjigu, mo`e se sti}i i do va`nog, a nije isklju~eno za ponekog i iznena|uju}eg saznanja, – da su neke odnose me|u Ju`nim Slovenima bolje nego mi razumeli, Austrijanci i Ma|ari, mada ove poslednje ta konstatacija ne osloba|a i nekih zabluda i osude

S

zbog politikantskih poteza, u~injenih naro~ito na tlu okupirane Bosne i Hercegovine. Na kraju, mudri intelektualci i vispreni politi~ari valjalo bi da u~e i na tu|im gre{kama, a to ova knjiga D. Novakovi}a omogu}ava. Upotrebiv{i ve} na po~etku neke zaklju~ke koji, obi~no, slede na kraju razmatranja svake knjige, ~ini mi se, da valja re}i ili barem dr`ati na umu, ve~itu istinu: da svako vreme mora imati svoja re{enja. Ovde mislim na onaj segment mudre austrougarske politike koja je, i pored toga {to se ponekad ~inilo da je ona tipi~no okupatorska, naro~ito nekim konzervativnim muslimanskim krugovima, pa i nekim Srbima koji su smatrali da su zajedno sa muslmanima u Bosni kulturno i svakojako druga~ije u odnosu na katolike defimirani, mislim na tu austrougarsku politiku koja je uspevala i da konzervativne islamske teolo{ke krugove lagano uvodi u procese modernizacije i razumevanje istorije. Knjiga je dragocena i zato {to nas odgovorno upoznaje sa istorijatom va`ne na na{em terenu verske zajednice, Islamske verske zajednice i njenih institucija. Istorijat {kolstva je izlo`en od njegovih jasnih i organizovanih po~etaka (18. vek), pa preko Kraljevine Jugoslavije i socijalisti~ke Jugoslavije sve do raspada ove dr`ave. Tako|e nas upoznaje i sa svim „prate}im“ dokumentima va`nim za bolje shvatanje kulturnog i politi~kog ambijenta u kojem je ovo {kolstvo trajalo i razvijalo se. [teta je samo {to po`rtvovani i uva`eni
131

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

autor dr D. Novakovi} nije stigao da nam ponudi malo vi|enja i svojih znanja o mejtefima i ni`im oblicima islamskog {kolstva. Ali zato su posebno i dobro obra|eni {kolski sistemi Gazi Husrevbegove medrese (srednja muslimanska {kola), potom, delimi~no, i Islamskog teolo{kog fakulteta koji je, u neku ruku, proiza{ao iz ove medrese, da bi se izlaganje nastavilo {kolskim sistemom i Gazi Isabegove medrese u Skoplju i Alaudinove u Pri{tini. Uzgred je dotaknuta i najmla|a islamska {kola na ovom terenu, Isabegova medresa u Novom Pazaru. Pristojna i korisna pa`nja posve}ena je i najve}oj islamskoj biblioteci na Balkanu, Gazi Husrevbegovoj u Sarajevu.

Za one koji lutaju oko pitanja da ili ne uvoditi u {kole versku pouku, posebno mo`e da bude zanimljiv deo (od strane 118-139) koji je ovoj oblasti religioznog obrazovanja i, ponekad, neizbe`nog misionarenja posvetio autor. Na kraju knjige se nalaze vrlo korisni dodaci, re~nici u knjizi upotrebljenih arapsko-islamskih termina i izraza i korisna bibliografija. Dakle, mnogo je razloga da se ova korisna knjiga dr Dragana Novakovi}a pro~ita. I ~italac ne}e, tvrdim, ni jednoga ~asa osetiti dosadu, mada, kada je re~ o {kolskim sistemima i njihovom opisu, ne mo`e se re}i da takva {tiva mogu biti uzbudljiva.

132

AKTIVNOSTI

AKTIVNOSTI

Ciklus iranskog filma

organizaciji Iranskog kulturnog centra i uz podr{ku Jugoslovenske kinoteke i Dru{tva srpskocrnogorsko-iranskog prijateljstva, u utorak, 7. juna (17 hordad) ove godine po~eo je ciklus iranskog filma pod nazivom Iran, kinematografija, duhovnost koji je sve~ano otvorio iranski ambasador u Beogradu, Njegova ekselencija Morteza Mir Hejdari. U ime Jugoslovenske kinoteke skup je pozdravio Bo`idar Marjanovi}. Zahvaliv{i se na naporima u organizovanju ovog festivala, on je pohvalio nastojanje Iranskog kulturnog centra da srpskim ljubiteljima sedme umetnosti {to bolje promovi{e iranski film i izrazio nadu u nastavak saradnje sa Iranskim kulturnim centrom. Pozdravnu re~ u ime Dru{tva srpskocrnogorsko-iranskog prijateljstva uputio je Bogdan Zlati}, filmski kriti~ar. „Iranski film zauzima posebno mesto u svetu i danas skoro da nema festivala na kome ne u~estvuju filmovi iranskih autora. Ova kinematografija se bavi aspektima duhov-

U

nosti i humanosti i kao takva je uspela da osvoji ljudska srca“ – rekao je g. Zlati}. Ciklus iranskog filma otvorio je Nj. e. Morteza Mir Hejdari. On je u pozdravnoj re~i naveo misao osniva~a Islamske Republike Irana, imama Homeinija, koji je kinematografiju nazvao modernim izumom koji treba staviti u slu`bu obrazovanja i odgoja naroda. „Iranska kinematografija je jedan univerzum koji, po mi{ljenju ve}ine kriti~ara, na najbolji na~in prenosi i izra`ava misli svog naroda“ – istakao je g. Mir Hejdari. Na [estom festivalu iranskog filma koji je otvorio film Ro|enje jednog leptira prikazano je 8 ostvarenja iranskih autora. U Bajrakli d`amiji obele`ena godi{njica smrti imama Homeinija (r.a.) U prisustvu velikog broja vernika, u petak 3. juna (13 hordad) u beogradskoj Bajrakli d`amiji obele`ena je godi{njica smrti imama Homeinija (r.a.) koju su organizovali Islamska zajednica Srbije i Iranski kulturni centar. Nakon {to je za blagoslov imamove du{e i u znak zahval-

Vol. 14 • No 45 • LETO 2005.

133

nosti za njegove napore prou~io Fatihu, beogradski muftija, Hamdija Jusufspahi}, je rekao: „Ruhollah Musavi Homeini (r.a.) je bio jasan primer muslimana koji je hrabar, revolucionaran i koji se odri~e ovog sveta. Imam Homeini nije bio samo fakih (islamski pravnik) i duhovnik, ve} i pisac, mislilac i veliki politi~ar. Ajatolah Homeini, bio je, zapravo, jedna od najve}ih li~nosti 20. veka, lider najve}e islamske revolucije na svetu i utemeljiva~ prve islamske dr`ave. U vreme {ahove vlasti stanje u Iranu nije bilo za pohvalu, budu}i da je islamsku zemlju Iran nastojao da povede neislamskim putem. Islamski narod Irana se tome usprotivio, i tako se, pod vo|stvom imama Homeinija, zbio najve}i doga|aj, trijumf islamske revolucije. Mi smo radosni zbog toga {to Islamska Republika i nakon imamove smrti uspe{no i ~vrsto sledi svoj islamski smer. Najve}a usluga imama Homenija muslimanima sveta jeste to {to je me|u njima uspostavio jedinstvo. Mi se molimo za opstanak Islamske Republike Iran koja je najve}i za{titnik islama i muslimana u svetu.“ – rekao je beogradski muftija. Zahvaliv{i se gra|anima Beograda muslimanske veroispovesti na velikom odzivu, iranski ata{e za kulturu, g. Vafaei, je rekao: „Imam Homeini (r.a.) je bio svestrana li~nost: duhovnik, poznavalac verskog prava, pisac, pesnik, gnostik i revolucionar. O svakom aspektu njegove sve134

strane li~nosti mogu se napisati cele knjige. Me|utim, me|u ostalim, izdvajaju se dve karakteristike njegove li~nosti. Prva je to {to je te`io ujedinjenju svih islamskih mezheba. Imam Homeini je bio svestan nastojanja neprijatelja islama koji su radili na produbljivanju razlika me|u muslimanima razli~itih pravaca, i zato je mnogo insistirao na jedinstvu. Druga je ljubav i privr`enost islamskom gnosticizmu. Imam je bio veliki gnostik koji je pre{ao glavne stupnjeve gnosti~kog puta. Zbog toga su njegove re~i bile prihva}ene od svih muslimana, svi su ga voleli i videli smo da su milioni muslimana Irana i sveta plakali kada je umro.“ U nastavku su pro~itani gnosti~ki stihovi koje je tokom svog `ivota pisao imam Homeini i kur’anski odlomci, koje su govorili g. Azarmakan i Muhamed Jusufspahi}. Zavr{etak mandata iranskog ata{ea za kulturu Nakon ~etvorogodi{njeg anga`ovanja na mestu ata{ea za kulturu i direktora Iranskog kulturnog centra, okon~ana je kulturna misija g. Gholama Vafaija u Beogradu. Tim povodom, u utorak, 14. juna, u ~ast njegovog odlaska iz Beograda i zavr{etka mandata odr`an je opro{tajni koktel. Prijemu je prisustvovao veliki broj zvanica, me|u kojima su bili predstavnici

AKTIVNOSTI

Nova lokacija Iranskog kulturnog centra Kulturni centar se od nedavno nalazi na novoj lokaciji. Nakon ~etiri godine boravka u [olinoj ulici, Centar se po~etkom avgusta preselio na novu adresu u ulici Nake Spasi}.

kulturnog i javnog `ivota Srbije, predstavnici verskih zajednica, verski velikodostojnici, saradnici i prijatelji Iranskog kulturnog centra, ~lanovi Srpskocrnogorsko-iranskog dru{tva za prijateljstvo i saradnju, polaznici kursa persijskog jezika. Tokom prijema, od g. Vafaeia su se oprostili mnogi prijatelji i saradnici Kulturnog centra Irana, koji su u proteklih ~eti-

Tim povodom prire|en je koktel kome su, pored saradnika i polaznika kursa persijskog jezika prisustvovali i zvani~nici Ambasade Irana u Beogradu i ~lanovi Dru{tva srpskocrnogorsko-iranskog prijateljstva. Kra}im obra}anjem prisutne su pozdravili ambasador I. R. Irana u Beogradu, Njegova ekselencija Mir Hejdari, i zamenik ata{ea za kulturu, g. Azarmakan. Oni su istakli pozitivne aspekte i zna~aj kulturne saradnje izme|u Irana i Srbije i Crne Gore i nadu u njeno produbljenje. Prisutnima su na kraju koktela podeljeni pokloni u knjigama.

ri godine svojim anga`ovanjem doprineli njegovim mnogobrojnim aktivnostima. Tom prilikom, gospodinu Vafaeiju po`eleli su mnogo uspeha. Srda~na atmosfera i prijateljski duh tokom prijema, kao i brojnost zvanica, pokazali su da je utemeljenost interesovanja za iransku kulturu u Beogradu i Srbiji zna~ajna. Tako|e, izra`ena je obostrana `elja za nastavkom saradnje i daljim uzajamnim upoznavanjem.
Vol. 14 • No 45 • LETO 2005. 135

136

AKTIVNOSTI

Stranica Kur’ana u muhakak pismu, 15. vek

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->