Mirča Elijade Istorija Verovanja I Religijskih Ideja Tom 2

BIBLIOTEKA
KARIJATIDE
Osniva SVETOMIR LAZAREVI 19001939
Urednik MILUTIN STANISAVAC
Beograd, 1991.
ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

2
Od Gautame Bude do trijumfa hrianstva
Mira Elijade
Napisao
PROSVETA
Naslov originala
Mircea Eliade HISTOIRE DES CROYANCES ET DES IDES RELIGIEUSES

2. De Gantama Bouddha au triomphe du christianisme Payot, Paris 1980
Prevela MIRJANA PERIC Recenzenti MILAN KOMNENIC MILUTIN STANISAVAC
Za
Kristinela
PREDGOVOR
Nepredviene okolnosti su usporile izlazak iz tampe drugog toma Istorije verovanj i religijskih ideja. Iskoristio sam ovo zakanjenje da upotpunim bibliografiju za pojedina poglavlja tako to sam naveo i radove objavljene 1977. i poetkom 1978. godine. Bibliografije su nejednakog obima jer sam nastojao da nestrunjacima, obinom itaocu, obezbedim to vei broj informacija koje se odnose na manje poznata pitanja (religije drevne Kine, Kelta, Germana, Traana; alhemija; apokaliptika; gnosticizam itd.). Da ne bili opteretio veliinu knjige, preneo sam u naredni tom odeljke o religijama Tibeta, Japana i severne i srednje Azije. Prema tome, morao sam da podelim trei tom u dve knjige, od kojih e svaka imati oko 350 stranica: prva, od uspona islama i irenja tantrizma do Joakima iz Flore i milenaristikih pokreta u XII i XIII veku; druga, od otkria srednjoamerikih religija do savremenih ateistikih teologija. Ne proputam da se zahvalim mojim prijateljima i kolegama, profesorima Polu Rikeru (Paul Ricoeur) i Andreu Lakoku (Andr Lacocque), kao i g. an-Liku Pidu-Pejou (Jean-Luc Pidoux-Payot), koji su pristali da proitaju i poneto poprave u nekolikim poglavljima ovog drugog toma. Naravno, ni ovoga puta delo ne bi bilo dovreno na vreme da nije bilo prisustva, ljubavi i portvovanosti moje ene. ikaki univerzitet, maj 1978.
Mira
Elijade
XVI POGLAVLJE
RELIGIJA STARE KINE
126. Verovanja u neolitu Kina predstavlja izuzetno privlano podruje za istraivanje, kako za istoriara religije tako i za istoriara kulture. To je sasvim razumljivo kada se ima u vidu da njeni najstariji arheoloki dokumenti potiu iz VI i V milenijuma; neki od njih omoguavaju da se razliite preistorijske kulture prate u kontinuitetu, pa ak i da se tano odredi njihov doprinos stvaranju klasine kineske civilizacije. Uostalom, kao to je kineski narod plod mnogostrukih etnikih kombinacija, tako i njegova kultura predstavlja sloenu i originalnu sintezu u kojoj se ipak moe utvrditi nekoliko izvora. Prva neolitska kultura otkrivena je u blizini mesta Jang-ao, po kojem je i dobila ime, gde su 1921. godine pronaene oslikane vaze od gline. Druga kultura, karakteristina po crnoj grnariji, otkrivena je 1928. u blizini Lung-aoa. Meutim, opta klasifikacija svih faza i profila neolitskih kultura mogla je biti izvrena tek posle 1950, zahvaljujui brojnim iskopavanjima obavljenim za poslednjih trideset godina. Datovanjem pomou radioaktivnog ugljenika hronologija je iz osnova izmenjena. Najstarije naselje kulture Jang-ao pronaeno je u mestu Pan-po (pokrajina ansi). Datovanje radioaktivnim ugljenikom upuuje na 4115. ili ~4365. godinu, dakle, na V milenijum i otkriva da se ivot u naselju odvijao u periodu od 600 godina. Ali period Pan-po ne predstavlja prvi stadijum kulture .Tang-ao.1 Prema autoru najnovije sinteze kineske preistorije, Ping-ti Hou, zemljoradnja kojom se kinesko stanovnitvo u VI milenijumu bavilo lokalno je otkrie, isto kao i pripitomljavanje nekih ivotinja, keramika i obrada bronze. 2 A sve donedavno razvoj neolitskih kultura i bronzanog doba u Kini objanjavao se irenjem zemljoradnje iz jednog ili pak veeg broja centara antikog Istoka. Nije nae da reavamo ovaj spor. Sigurno je da su neke tehnologije otkrivene ili iz osnova izmenjene u Kini, ali je isto tako verovatno da je preistorijska Kina brojne elemente kulture primila sa Zapada, preko Sibira i stepa Centralne Azije.
1 1
Ping-ti Ho, The Cradle of the East, str. 16 i dalje. Ho, nav. delo, str. 43 i dalje, 91, 121, 177 i dalje.
10
] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA
Arheoloki dokumenti mogu nas upoznati s nekim verovanjim?., ali na osnovu njih neosnovano je zakljuivati o celokupnom religijskom sistemu preistorijskih populacija. Mitologija, teologija, struktura i morfologija obreda teko e se dokuiti samo na osnovu arheolokog materijala. Tako, na primer, svedoanstva o religiji koja nam je pruilo otkrivanje neolitske kulture Jang-ao gotovo se sva odnose na ideje i verovanja vezana za osveeni prostor, plodnost i smrt. Zajednika kua po selima bila je smetena u samom centru i okruena kuicama dopola ukopanim u zemlju. Poloaj sela i struktura naselja, zajedno sa centralnim blatitem i otvorom za dim, ukazuju na kosmologiju, tipinu za mnoge neolitske i tradicionalne drutvene zajednice (up. 12). Posue i hrana, pronaeni u grobnicama, svedoe o verovanju u zagrobni ivot. Deca su sahranjivana pored naselja, u velikim urnama otvorenim pri vrhu, kako bi dui bilo omogueno da iz urne izlazi i u n j u se vraa.3 Drugim recima, posmrtna urna je predstavljala obitavalite umrloga, a ta ideja je bila iroko rasprostranjena u kultu predaka bronzanog doba (epoha ang). Crveno obojene glinene vaze, oslikane pogrebnim temama (death pattern), posebno su zanimljive. 4 Tri ikonografska motiva, koja one na sebi nose trougao, ahovsko polje i koljka kori, karakteristina iskljuivo za vaze s pogrebnom namenom vezuju se za dosta sloen simbolizam koji objedinjuje pojmove polnog sjedinjavanja, raanja, obnavljanja i ponovnog raanja. Dakle, sasvim je mogue da ovi ukrasi izraavaju nadu u zagrobni ivot i ponovno raanje na drugom svetu. Crte s dvema ribama i dvema antropomorfnim figurama verovatno predstavlja neko natprirodno bie ili pak vrioca svetih obreda, vraa ili svetenika. 5 Ali njegovo tumaenje i danas je nepouzdano. Ribe svakako imaju seksualno znaenje, ali i znaenje vezano za kalendar (sezona ribolova odgovara odreenom periodu godinjeg ciklusa). Mogue je da raspored etiri figure upuuje na kosmoloku predstavu. Prema Ping-ti Hou (str. 275 i dalje), drutvene zajednice epohe Jang-ao bile su matrilinearne, dok su zajednice sledeeg perioda Lung-ao predstavljale prelaz ka patrilinearnom drutvu za koje je bio karakteristian veliki uticaj kulta predaka. Prihvatajui miljenje jo nekih istraivaa, Ping-ti Ho smatra da izvesne predmete od kamena i njihove reprodukcije na vazama treba smatrati falusnim simbolima. Poput Karlgrena, koji je iz jednog crtea falusa izveo piktogram cu to oznaava pretka, Ho u umHo, nav. delo, str. 279 i dalje. Na slinu praksu i verovanja nailazimo u nekim preistorijskim kulturama Bliskog istoka i istone Evrope. 4 J. G. Andersson, Children of the Yellow Earth, str. 315; Kwang-Chih Chang, The Archaeology of Ancient China, str. 103; up. Hanna Rydh, Symbolism in mortuary ceramics, svuda. 5 Dobra reprodukcija u Novoj knjizi, str. 154, si. 9.
3
RELIGIJA STARE KINE
11
noavanju falusnih amblema vidi vei znaaj kulta predaka. 6 Upravo pomenuti death pattern svakako sadri seksualnu simboliku. Meutim, Karl Hence (Carl Hentze) sve te falusne predmete i crtee tumai kao obitavalita dua; izvesni keramiki p*redmeti u obliku malih koliba koji su istovremeno sluili i kao posmrtne urne mogu se porediti sa slinim primercima evropske preistorije i sa mongolskom kolibom. Ta mala prebiva lita dua, iroko rasprostranjena u preistorijskoj Kini, predstavljala su preteu ploe predaka u istorijskim epohama. 7 Sve u svemu, kulture Jang-ao i Lung-ao ukazuju na verovan j a svojstvena i drugim neolitskim civilizacijama: na povezanost ivota, plodnosti, smrti i zagrobnog ivota, dakle na koncepciju kosmikog ciklusa, ilustrovanog kalendarom i aktuelizovanog obredima; na znaaj predaka, kao izvora magijsko-religijske moi; i najzad, na misteriju jedinstva suprotnosti (potvrenu i death patternom), verovanja, koje u neku ruku anticipira ideju jedinstva/totaliteta Kosmikog ivota koja e preovladati u kasnijim epohama. Na k r a j u kao znaajno treba dodati i to da sc veliki deo neolitskog naslea, s neizbenim modifikacijama, sauvao sve do danas u tradiciji i verskim obredima sela.
127. Religija u bronzano doba: Nebeski bog i preci Mnogo smo bolje obaveteni o sledeem periodu koji poinje dinastijom ang (~17511028) i najveim svojim delom zahvata protoistoriju, a jednim manjim zalazi u staru istoriju Kine. To je epoha koju odlikuju obrada bronze, pojava urbanih centara i prestonica, prisustvo vojne aristokratije, institucija kraljevstva i poeci pisma. to se tie religijskog ivota, raspolaemo dosta obimnom dokumentacijom. Na prvom mestu bogatom ikonografijom, najee ilustrovanom divnim obrednim vazama od bronze, zatim kraljevskim grobnicama koje pruaju obaveten j a o vrenju izvesnih religijskih obreda, i najzad, brojnim i osobito dragocenim proroanskim natpisima, urezanim na ivo tin i skoj kosti ili oklopu kornjaa. 8 Osim toga, neka dela iz poznijih perioda (npr. Knjiga oda), koja Karlgren naziva free Chou texts,9
6 Ho, nav. delo, str. 282; up. B. Karlgren, Some fecundity symbols in Ancient China, str. 18 i dalje. 7 Hentze, Bronzeger'dt, Kultbautcn, Religion im altesten China der Shangzeit, str. 49 i dalje, 88 i dalje; isti. Das Haus als Weltort der Seele, str. 23 ! dalje, i slike 1012. U ovim delima nai e se veliki broj paralela, uzetih iz kultura koje se, bilo istorijski bilo morfoloki, poklapaju s kineskom arhajskom civilizacijom. 8 Re je o metodi proricanja prilino rasprostranjenoj u severnoj Aziji: dok se zagrevala kost ili oklop, postavljalo se pitanje, na koje su vrai odgovarali tumaei oblike pukotina; zatim su pored pukotina ispisivali postavljeno pitanje i odgovor. Bernard Karlgren, Legends and Cults in Ancient China, str. 314.
12
sadre mnogo drevnog materijala. Napomenimo, meutim, da nas ti izvori obavetavaju samo o izvesnim religijskim aspektima perioda ang, prvenstveno o verovanjima i obredima kraljevskog klana; mitologija i teologija te epohe, isto kao i mitologija i teologija neolitskog doba, ostaju nam dobrim delom nepoznate. ' Ikonografski dokumenti se ne mogu uvek sa sigurnou protumaiti. Prihvaeno je da oni pokazuju izvesnu slinost s motivima, potvrenim na bojenoj keramici epohe Jang-ao, 10 kao i s religijskom simbolikom kasnijih epoha. Hence (isto, str. 215 i dalje) smatra da konjunkcija polarnih simbola ilustruje religijske ideje u vezi sa obnavljanjem vremena i duhovnom regeneracijom. U tom pogledu znaajan je i simbolizam cvrka i maske, tao-tjeh, koji sugerie ciklus raanja i ponovnog raanja: svetlost i ivot koji izranjaju iz tame i smrti. Veoma je uoljivo i povezivanje antagonistikih predstava (zmija s perjem, orao i zmija, itd.), odnosno dijalektika suprotnosti i coincidentia oppositorum tema koje e kasnije biti u centru interesovanja taoistikih filozofa i mistika. Bronzane vaze predstavljaju urne-prebivalita dua. 11 Njihovi oblici su izvedeni ili iz keramikih oblika, ili iz odgovarajuih prototipova od drveta, 12 a zadivljujue predstave ivotinju kojima su ukraene nastale su verovatno po ugledu na gravire u drvetu. 13 Proroanski natpisi nam otkrivaju jednu religijsku koncepciju koje nema (ili ju je nemogue otkriti?) u neolitskim dokumentima, pre svega apsolutnu nadmonost vrhovnog nebeskog boga, Ti (Vladar) ili ang-Ti (Vladar u visinama). Ti gospodari kosmikim ritmovima i prirodnim pojavama (kiom, vetrom, suom, itd.); on kralju pomae da pobedi u ratu i obezbeuje mu plodne etve, ili pak izaziva nesree, alje bolesti i smrt. Prinose mu se dve vrste rtava: u svetilitu predaka i pod vedrim nebom. Ali, kao to je to sluaj i s drugim prastarim bogovima [up. nau Raspravu o istoriji religija (Trait d' histoire des religions), 14 i dalje], njegov kult oznaava izvesno opadanje apsolutne predanosti Bogu. Ti se prikazuje kao dalek i m a n j e uticajan od predaka kraljevske loze i prinosi mu se manje rtava. Ali kada su u pitan j u dve glavne vladareve preokupacije, plodnost useva (kia) i rat, priziva se samo on. Pa ipak, Ti zauzima vrhovni poloaj meu bogovima. Sva ostala boanstva, kao i kraljevi preci, njemu su potinjeni. Kraljevi preci jedini su kadri da posreduju kod Tija, a sa njima moe
Salamander, tigar, zmaj, itd., koji se i danas javljaju u ikonografiji i narodnoj umetnosti Kine, kosmoloki su simboli, potvreni ve krajem neolita. Up. Carl Hentze, Bronzegert... der Shangzeit, str. 40 i dalje, 55 i dalje, 132 i dalje, 165 i dalje. 11 Hentze, Das Haus als Weltort der Seele, str. 14 i dalje, i svuda. 12 Li Chi, The Beginnings of Chinese Civilisation, str. 32. 13 Isto, str. 35.
10
RELIGIJA STARE KINE
13
da komunicira jedino kralj, jer on je jedini ovek.14 Vladar uvruje vlast uz pomo svojih predaka; verovanje u njihovu religijsko-magijsku mo sluilo je kao opravdanje za dominaciju dinastije ang. A milost predaka zavisila je od rtava u itaricama, krvi i mesu 15 koje su im prinoene. Neopravdana je pretpostavka nekih naunika 18 da su kult predaka, tek onda kada je postao tako znaajan za vladajuu aristokratiju, postepeno prihvatili i drugi drutveni slojevi. On je jo u neolitskom dobu bio duboko usaen i iroko rasprostranjen. Kao to smo ve videli (str. 10), inio je sastavni deo religijskog sistema (uklapajui se u pojam antropo-kosmolokog ciklusa) najstarijih zemljoradnika. A svomonost koju je stekao kralj, za ijeg se prvog pretka verovalo da potie od boga Ti, samo je dala ovom prastarom kultu politiku funkciju. Kralj prinosi dve vrste rtava: precima i Tiju, kao i ostalim bogovima. Ponekad, vrenje obreda traje 300 ili 360 dana. Re rtva u tom sluaju oznaava godinu, jer se period potreban za ispunjenje svih rtvenih obaveza poklapa s godinjim ciklusom. To potvruje religijski znaaj kalendara, koji garantuje normalan povratak godinjih doba. U velikim kraljevskim grobnicama u blizini mesta Anjang pronaeni su, pored ivotinjskih skeleta, i kosturi ljudi, rtvovani verovatno zato da bi vladara otpratili na drugi svet. Izbor rtava (dvorani, sluge, psi i konji) ukazuje na veliki znaaj koji je za vojnu aristokratiju i kraljevski klan imao lov (obredni?). 17 Brojna pitanja, sauvana u proroanskim zapisima, navode pogodnosti i dobre izglede na uspeh kraljevih pohoda. Grobovi su izraavali isti kosmoloki simbolizam i vrili istu funkciju kao naselja: predstavljali su domove mrtvih. Slino verovanje moglo bi da objasni rtvovanje ljudi prilikom podizan j a nekog zdanja, najee hrama ili dvorca. Due rtvovanih obezbeivale su graevini trajnost. Moglo bi se rei da je podizani spomenik sluio dui rtve kao novo telo. 18 Ali ljudske rtve su prinoene i iz drugih razloga o kojima nismo ba najbolje obaveteni. Mogue je da je njihov cilj bio obnavljanje vremena ili regeneracija dinastije.
Izraz: Ja, Jedini ovek (ili moda Ja, Prvi ovek) otkriven je na proroanskim natpisima; up. David N. Keightley, Shang Theology and the Genesis of Chinese political Culture, str. 213, nap. 6. 15 Kao to primeuje Kitli (Keightley) (str. 214 i dalje), zahvaljujui kultu predaka kraljevska loza je sticala religijsku i politiku mo. Prema tome, doktrina Ovlaenja s neba, obino smatrana novinom dinastije u, imala je svoje korene jo u teologiji anga. 18 Na primer, Ho, The Cradle of the East, str. 320. 17 Li Chi, nav. delo, str. 21 i dalje. Autor skree panju na ivotinjske motive (tigra, jelena) kojima su ukraavane bronzane vaze (str. 33). Napomenimo da je re o amblemskim ivotinjama koje izraavaju dosta sloen kosmoloki i inicijacijski simbolizam. 18 Up. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, str. 182 i dalje.
14
14
I pored nekih praznina ipak smo u stanju da protumaimo glavne religijske pravce epohe ang. Znaaj Nebeskog boga i kulta predaka je nesumnjiv. Sloenost sistema rtvovanja (vezanog za religijski kalendar) i tehnike proricanja navode na pomisao da je postojala klasa vrilaca svetih obreda, vraeva, svetenika ili amana. Najzad, ikonografija nam otkriva artikulacije jednog simbolizma, u isti mah kosmolokog i soteriolokog, jo nedovoljno osvetljenog, ali koji izgleda da anticipira glavne religijske koncepcije klasine Kine.
128. Dinastija-uzor: u Godine ~ 1028. vojvoda u je svrgnuo s vlasti poslednjeg vladara dinastije ang. uvenom proklamacijom 1 9 objavio je da se pobunio protiv kralja, zato to mu je sam Vladar nebeski naredio da uini k r a j jednoj tako korumpiranoj i omrznutoj vladavini. Tu se prvi put pominje doktrina Ovlaenja s neba. Vojvoda pobednik postao je kralj, zaetnik dinastije u koja je najdue vladala Kinom (~1028256). Neemo govoriti o njenim usponima, krizama i padovima, 20 jer za ono to mi prouavamo to nije od bitne vanosti. Napominjemo samo da je u periodu od VIII do III veka pre Hr., i pored ratova i opte nesigurnosti, kineska tradicionalna civilizacija doivela najvei procvat, a filozofska misao dostigla svoj vrhunac. 21 Ve na poetku vladavine dinastije u nebeski bog Tjen (Nebo), ili ang-ti (Vladar u visinama), uzdie se iznad antropomorfnog i personalizovanog boga. On boravi u sazveu Velikog medveda, u samom sreditu Neba. Izvornici istiu njegovu nebesku strukturu: on vidi, zapaa i uje sve; kadar je da u sve pronikne i sve sazna; njegova volja je neopoziva. Tjen i ang-ti prizivaju se pri sklapanju saveza i zakljuivanju svakog sporazuma. Kasnije su takvu mo Neba slavili Konfucije i niz drugih filozofa, moralista i teologa, pripadnika svih kola. Ali za njih je Nebeski bog postepeno gubio religijsku prirodu; postajao je prin19 Tekst je sauvan u e-Kingu; prevod Karlgren, The Book of Documents, str. 55. 20 Podsetimo na nekoliko znaajnih datuma: Zapadni Cui su vladali do ~771, kada su vlasti preuzeli Istoni ui ( 771256). Period od ~400 do ~200 obeleen je neprekidnim ratovima i zbog toga nazvan Zaraene Kra Ijevine; on je zavren ujedinjenjem Kine pod carem Huang-tijem. 21 Upravo u ovoj eposi napisane su ili izdate Klasine knjige. Hentze (Funde in Alt-China, str. 222) primeuje da u toku vladavine dinastije u dolazi do postepene desakralizacije pisma. Prvobitna funkcija pisma da uredi odnose NeboZemlja i BogLjudi zamenjena je genealokim i istoriografskim preokupacijama. U stvari, pismo postaje sredstvo politike propagande.
RELIGIJA STARE KINE
15
cip kosmikog reda, jemac moralnih zakona. Taj proces apstrahovanja i racionalizo van ja vrhovnog Boga est je u istoriji religija (up. Brahman, Zevs, Bog filozof u helenistikoj epohi, u judaizmu, hrianstvu i islamu). Ali Nebo (Tjen) ostaje zatitnik dinastije. Kralj je sin boga Tjen i namesnik boga ang-tija. 22 Zbog toga, po pravilu, samo on moe da mu prinosi rtve. On je odgovoran za normalan tok kosmikih ritmova i u sluaju neke nesree sue, poplave, nekog neoekivanog velikog zla ili opte bede kralj se podvrgava pokajnikim obredima. Poto svaki nebeski bog vlada godinjim dobima, Tjen ima izvesnu ulogu i u zemljoradnikim kultovima. Stoga kralj treba da ga predstavi u najvanijim trenucima agrarnog ciklusa (up. 130). Kult predaka uglavnom zadrava strukture kakve je imao u epohi ang. (Ali podaci kojima raspolaemo odnose se samo na obrede aristokrati je.) Urna-prebivalite due zamenjena je ploom koju je sin postavljao u hramu predaka. etiri puta godinje odigravale su se dosta sloene ceremonije: prinosilo se peeno meso, itarice, pia i pri tom se prizivala dua pretka. Njega je personifikovao jedan od lanova porodice, najee unuk pokojnika, kome su prinoeni darovi. U Aziji, a i nekim drugim krajevima, ovakve ceremonije su dosta uobiajene, a obred u kojem je pokojnik personifikovan, vrlo verovatno je vren ve u vreme anga, ako ne i u preistoriji. 23 Htonska boanstva i njihovi kultovi imaju dugu istoriju o kojoj smo osrednje obaveteni. Zna se da je Zemlja, pre nego to se poela predstavljati kao Majka, bila shvatana kao stvaralaka kosmika sila, aseksualna ili biseksualna. 24 Prema Marselu Graneu (Marcel Granet) predstava Zemlje-Majke pojavljuje se najpre u neutralnom vidu Svetog mesta. Neto kasnije, domae tlo postaje mona m a j k a hranitelj ka 25 U davna vremena mrtvaci
22 Up. Chou King, prev. Legge, str. 428. Za vladare u verovalo se da potiu od mitskog pretka, Hu-cija (Heou-tsi) (Princ Millet), slavljenog u Se Kingu (poema 153), zbog toga to im je po naredbi Boga darovao ito i jeam. Dodajmo jo da su ljudske rtve, potvrene u kraljevskim grobnicama anga, potpuno nestale u vreme dinastije u. 23 Predstave ljudi, s podignutim rukama, na reljefima, urezanim na glinenim vazama, po svemu sudei predstavljaju pretke ili svetenike kulta predaka (up. Hentze, Funde in Alt-China, str. 244, tabela XL). Taj ikonografski motiv potvren je i u neolitu i u epohi ang (isto, si. 29 i 30). Izvrstan primer folklorizacije teme predaka ilustruje jedna bronzana .krinja iz srednjeg perioda vladavine ua; na poklopcu, u naivnom naturalistikom stilu, predstavljeni su ovek i ena kako sede jedno naspram drugog; isto, tab. XLIII i 228. 24 Up. Eliade, La Terre-Mre et les hirogamies cosmiques (u: Mythes, rves et mystres), str. 225. 25 M. Granet, Le dpt de l'enfant sur le sol (u: tudes sociologiques sur la Chine), str. 201. Kada se novoroene ili samrtnik polagao na zemlju od nje se oekivalo da prosudi da li su roenje ili smrt valjani. Obred polaganja na zemlju podrazumevao je ideju sutinskog identifi kovanja Rase i Zemlje (isto, str. 19293, 19798).
16 su sahranjivani u prostoru koji je pripadao domainstvu i to na mestu gde se uvalo seme. A uvar semena dugo je ostala ena. Za vladavine dinastije u, seme kojim je trebalo zasejati kraljeve njive, nije bilo uvano u odaji Nebeskog sina nego u kraljiinim odajama (isto, str. 200). Tek kasnije, s pojavom agnatske porodice i vlastelinske moi, i Zemlja je postala boanstvo. U doba Cua postojao je veliki b r o j boanstava, vezanih za Zemlju, koja su bila hijerarhijski organizovana: boanstva porodine zemlje, boanstva sela, boanstva kraljevske i vlastelinske zemlje, Oltar je bio pod vedrim nebom i sastojao se od kamene ploe i drveta relikvija prvobitnog kulta, posveenog Zemlji, kao kosmikoj sili. Seljaki kultovi, vezani za krizne sezonske periode, verovatno predstavljaju prve oblike ove kosmike religije. Jer, kao to emo videti ( 130), Zemlja nije bila shvatana samo kao izvor agrarne plodnosti, ve je, kao sila komplementarna Nebu, inila sastavni deo kosmikog totaliteta. Vano je, meutim, rei i to da se pomenutim religijskim strukturama ne iscrpljuje bogata dokumentacija epohe u (arheoloki materijali i pre svega brojni tekstovi). Malo kasnije, izlaganje emo dopuniti s nekoliko kosmogonijskih mitova i osvrtom na osnovne metafizike ideje. Za sada napomenimo da svi noviji istraivai istiu kulturnu i religijsku sloenost stare Kine. Kao to je to sluaj s mnogim drugim narodima, ni kineski etnos u poetku nije bio homogen, pa samim tim ni njegov jezik, kultura i religija nisu mogli biti jedinstveni. Doprinos koji su periferni etniki elementi Tai, Tunguzi, tursko-mongolska, tibetanska i druga plemena dali kineskoj sintezi 26 osvetlio je Volfram Eberhard (Wolfram Eberhard). Za istoriara religija ti doprinosi su od posebne vanosti: oni mu, izmeu ostalog, pomau da shvati uticaj amanizma, koji je u Kinu doao sa severa, na kinesku religioznost, kao i poreklo izvesnih taoistikih obiaja. Kineski istoriografi su bili svesni koliko je njihova klasina civilizacija bila daleko od obiaja i verovanja varvara. A meu tim varvarima esto se sreu delimino ili potpuno asimilovani narodi, ija je kultura na k r a j u postala sastavni deo kineske civilizacije. Pomenimo samo jedan primer, primer ua. Njihovo kraljevstvo bilo je uspostavljeno ve ~ 1100. godine. Meutim, ui, koji su asimilovali kulturu ang, bili su mongolskog porekla i za njihovu religiju bili su karakteristini amanizam i tehnike ekstaze. 27 I pored toga to je ujedinjenje Kine, izvreno za vladavine dinastije Han, unitilo njihovu kulturu, ono je u dobroj meri olakalo rasprostiranje njihovih verovanja i religijskih obreda irom cele zemlje. Sigurno da je veliki b r o j njiho28 Vid. Kultur und Siedlung der Randvlker Chinas i dva toma Lokalkulturen im alten China. 27 Up. John S. Major, Research priorities in the Study of Ch'u religion, naroito str. 231 i dalje.
RELIGIJA STARE K I N E
17
vih kosmolokih mitova i religijskih obreda kineska kultura usvojila; a to se tie njihovih tehnika ekstaze, moemo ih prepoznati u nekim taoistikim sredinama.
129. Poreklo i ureenje Sveta Nijedan kosmogonijski mit stricto sensu nije sauvan. Ali se u istoriografskoj tradiciji i brojnim kineskim legendama mogu prepoznati euhemerizovani i posvetovljeni bogovi stvoritelji. Tako, jedna od njih govori o antropomorfnom praocu Pan-Kuu, roenom u vreme kada su Nebo i Zemlja bili u haosu koji je liio na jaje. Kada je on umro, od njegove glave postalo je sveto brdo, od oiju sunce i mesec, od njegovog masnog tkiva reke i mora, a od kose i malja drvee i druge biljke. 28 Sutina mita, u stvari, objanjava Stvaranje kao rtvovanje jednog praiskonskog bia, a isto objanjenje sreli smo kada je bila re o Tijamat (up. 21), Purui ( 75) i Imiru ( 173). Jedna aluzija iz e-kinga dokazuje da je starim Kinezima bila poznata i druga kosmogonijska tema, potvrena kod mnogih naroda i na razliitim nivoima kulture: Presvetli Vladar Huang-ti naredio je ong-liju da raskine vezu Zemlje s Nebom kako bi onemoguio silaske (bogova). 29 Kinesko tumaenje mita posebno to da bogovi i duhovi silaze na zemlju da bi tlaili ljude drugorazredno je; suprotno tome, veina varijanata istie rajski karakter praiskonskog doba kada je prevelika blizina Zemlje i Neba omoguavala bogovima da silaze i meaju se s ljudima, a ljudima da se nenju na Nebo, bilo verui se uz planinu, neko drvo ili lestve, bilo preputajui da ih ptice uznesu na nebeske visine. Potom se Nebo nakon jednog mitskog dogaaja (greke u vrenju obreda) naglo razdvojilo od Zemlje i to tako to su drvo ili lijana bili poseeni, ili je planina koja je dodirivala Nebo sravnjena sa Zemljom. Meutim, neka izuzetna bia amani, mistici, junaci, vladari i dalje su zadrali mo da se u ekstazi penju na Nebo uspostavljajui tako prekinutu komunikaciju in illo tempore.30 Kroz celu kinesku is tori ju provejava neto to bi se moglo nazvati nostalgijom za Rajem, odnosno elja da se kroz ekstazu povrati prvobitno stanje: stanje predstavljeno prastarim jedin88 Tekstovi u prevodu Maksa Kaltenmarka, La naissance du monde en Chine, str. 45657. Vid. taikoe Norman Girardot, The Problem of Creation Mythology, str. 298 i dalje. 29 Henri Maspero, Les religions chinoises, str. 18687. Kasnije se ova epizoda tumaila neslogom, iji je uzrok bilo to to su ljudima potpuno zavladali duhovi; up. Derek Bodde, Myths of Ancient China, str. 389 i dalje. 30 Up. Eliade, Mythes, rves et mystres, str. 80 i dalje; Le Chamanisme, str. 215 i dalje.
18
stvom/totalitetom huen-tuen, kada su se ljudi licem u lice mogli sretati s bogovima. Najzad, u treem mitu pojavljuje se jedan par, brat Fu-hi i sestra Niu-kua, dva zmajolika bia, koja su u ikonografiji dosta esto predstavljana sa isprepletanim repovima. Prilikom jednog potopa, Niu-kua je plavetnilo Neba prebojila kameniima u pet boja, od odseenih apa velike kornjae nainila je etiri stuba i postavila ih na etiri pola; zatim je, da bi spasla svet, ubila crnog zmaja (Kong-kong) i od pepela trske napravila brane da bi zaustavila pomahnitale vode. 31 Drugi tekst saoptava da je Niu-kua, posle stvaranja Neba i Zemlje, oblikovala ljude, i to od ute zemlje (ljude plemenita roda) i blata (obian svet i sirotinju). 32 Istorijsko predanje o Velikom J u u otkriva nam jo jednu kosmogonijsku temu. Pod (mitskim) vladaocem Jao, svet je bio u haotinom stanju i pomahnitale vode razlivale su se i plavile sve unaokolo. Nasuprot svome ocu, koji je vode krotio podizanjem brana, on ih je, iskopavi kanale, pustio da oteku u more, a zmije i zmajeve oterao u movare. 33 Svi ti motivi poplavljena Zemlja, mnotvo zmija i zmajeva imaju kosmogoniisku strukturu. Ju ima ulogu demijurga i prosvetiteliskoe iunaka. Za kineske uene ljude ureenje Sveta i osnivanje humanih institucija predstavlja ekvivalent kosmologiji. Svet je stvoren onda kada se Vladar, prognavi sile zla na sve etiri strane, srnestio u Sredite i dovrio organizaciju drutva. Ali problem porekla i ureenja sveta zanimao je i Lao Cea i taoiste, to znai da su razmiljanja o kosmogonijskim temama bila veoma stara. Lao Ce i njegovi uenici crpli su svoje ideje iz najstarije mitoloke tradicije i injenica da se sutinski taoistiki termini huen-tuen, tao, jang i jin javljaju i kod predstavnika drugih kola dokazuje njihov prastari i pankineski karakter. Dakle, kao to emo videti (up. str. 18), objanjenje porekla sveta, prema Lao Ceu, ponavlja, samo metafizikim jezikom, prastaru kosmogonijsku temu haosa (huen-tuen) kao totaliteta koji je liio na jaje. 34 to se tie strukture i ritmova Vasione, izmeu brojnih i razliitih osnovnih koncepcija, poev od epohe ang pa do revolucije 1911, postoji savrena ujednaenost i kontinuitet. Univerzum je odvajkada bio zamiljen kao sredite koje preseca vertikalna osa zenitnadir i okruuju etiri orijenta. Nebo je ovalno (u obliku jajeta), a Zemlja etvrtasta. Nebo pokriva Zemlju kao kugla. Kada je Zemlja predstavljena kao etvrtasti
Lie Tseu (III vek pre Hr.), prevod: Kaltenmark, nav. delo, str. 458. Houai-non tseu (III vek pre Hr.), prevod: Kaltenmark, isto, str. 459. Mencius, prevod Kaltenmark, str. 461. Vid. N. J. Girairdot, Myth and Meaning in the Teo Te Ching, str. 299 i dalje.
31 32 33 34
RELIGIJA STARE KINE
19
deo kola, jedan stub, postavljen u sredini, podupire baldahin ovalnog oblika koji predstavlja Nebo. Svakom od pet kosmolokih brojeva 4 orijenta i 1 sredite odgovara posebna boja, poseban ukus, poseban zvuk i poseban simbol. Kina se nalazi u sreditu sveta, prestonica u sreditu kraljevine, a kraljevska palata u sredinjem delu prestonice. Zamiljanje prestonice i nekog drugog grada kao Sredita sveta nimalo se ne razlikuje od uobiajenih koncepcija, potvrenih na Bliskom istoku, u Indiji, Iranu, itd. 35 U Kini, kao i u drugim urbanim civilizacijama, gradovi su u poetku imali ulogu ceremonijalnog centra. 36 Drugim recima, grad je u pravom smislu rei Sredite sveta, jer omoguuje komunikaciju i s Nebom i s podzemnim svetom. Savrena prestonica bi trebalo da se nalazi u Sreditu vasione, na mestu gde se uzdie udotvorno drvo, zvano Uspravno drvo (Kjen-mu), koje spaja delove podzemnog sveta s najviim nebeskim sferama; u podne nita to pored njega ak i savreno uspravno stoji ne moe da baca senku .37 Prema tradiciji, svaka prestonica mora da poseduje Ming tang, obrednu palatu, koja je u isto vreme imago mundi i kalendar. Ming tang je podignut na etvrtastoj osnovi (Zemlja) i prekriven je okruglim slamenim krovom (Nebo). Tokom cele godine vladar krui pod njegovim krovom; premetajui se s jednog orijenta na drugi, zavisno od kalendara, on sveano najavl j u j e poetak svakog godinjeg doba i svakog meseca. Boje njegovog odela, hrana koju jede, pokreti koje ini, savreno odgovaraju razliitim periodima godinjeg ciklusa. Na k r a j u treeg letnjeg meseca on zauzima mesto u samom sreditu Ming tanga predstavljajui na t a j nain stoer godine. 38 Vladar, kao i ostali simboli Sredita sveta (Drvo, Sveta planina, kula s devet spratova, itd.), na neki nain ovaplouje axis mundi i ostvaruje vezu izmeu Zemlje i Neba. Ovaj prostorno-vremenski simbolizam Sredita sveta iroko je rasprostranjen; potvren je u mnogim drevnim kulturama i u svim urbanim sredinama. 39 Dodajmo da su, poput prestonice i kraljeve palate, isti kosmoloki simbo35 38
Marcel Granet, La pense chinoise, str. 324. Grane, nav. delo, str. 102 i dalje; up. Danses et lgendes de la Chine ancienne, str. 116 i dalje. Izgleda da ovo obredno zadravanje u sreditu Min g tanga odgovara periodu u toku kojeg su se nekadanji vladari povlaili u najdublji deo svog obitavalita. Ti obredi i posmatraiija, ija je svrha bila prognoziranje i utvrivanje prinosa od etvi i uzgajanja stoke, trajali su est do dvanaest dana (La pense chinoise, str. 107). Dvanaest dana simbolizovalo je dvanaest meseci sledeeg godinjeg ciklusa; ova drevna koncepcija potvrena je i na Bliskom istoku a i u nekim drugim krajevima; up. Le mythe de l'ternel retour, str. 78 i dalje. 39 Up. Eliade, Centre du Monde, Temple, Maison, str. 67 i dalje.
38
dalje.37
Up. Eliade, Le Mythe de l'ternel retour, str. 23 i dalje. Paul Wheatly, The Pivot of the four quarters, str. 30 i dalje, 411 i
20
lizam izraavala i najsiromanija i najprimitivnija naselja; ona su u pravom smislu imago mundi.40
130. Polariteti, alternacija i reintegracija Kao to smo ve zapazili (str. 14), pet kosmolokih brojeva t j . etiri horizonta i Sredite predstavljaju u isto vreme i uzor klasifikacije i uzor univerzalne homologacije. Sve to postoji pripada jednoj vrsti, jednom tano odreenom odeljku, pa, prema tome, ima osobine svojstvene realitetima grupisanim u toj vrsti. Pred nama je, dakle, smela razrada sistema podudarnosti makrokosmosa i mikrokosmosa, odnosno opta teorija analogija, koja je odigrala vanu ulogu u svim tradicionalnim religijama. Samosvojnost kineske misli sastoji se u tome to je shemu makrokosmos-mikrokosmos ukljuila u jedan jo iri sistem klasifikovanja, pre svega u sistem ciklusa antagonistikih, ali i komplementarnih principa poznatih pod imenom jang i jin. Sistemi-paradigme, obrazovani od razliitih tipova biparticije i polariteta, dualiteta i alternacije, antitetikih dijada i coincidentia oppositorum, sreu se svuda u svetu i na svim nivoima kulture. 41 Par suprotnosti jang i jin nije znaajan samo zato to je posluio kao model optoj klasifikaciji, ve i zato to se razvijao unutar jedne kosmologije koja je s jedne strane sistematizovala i opravdala brojne tehnike tela i discipline duha, a s druge, podstakla na jo odreenije i sistematizovanije filozofske spekulacije. Simbolizam polariteta i alternacije, kao to smo videli ( 127), bogato je ilustrovan ikonografijom bronzanih vaza iz perioda dinastije ang. Polarni simboli su tako rasporeeni da istiu svoju konjunkciju; npr. sova, ili neka druga figura koja simbolie tamu, ima solarne oi, dok su amblemi svetlosti obeleeni nekim nonim znakom. 42 Prema Karlu Henceu, simbolizam jang-jin potvruju i najstariji obredni predmeti, nastali mnogo pre prvih pisanih tekstova. 43 Marsel Grane podsea da u e-kingu re jin evocira ideju hladnog i oblanog vremena i da se primenjuje na neto unutranje, a termin jang ideju sunanog i toplog vremena. Drugim recima, jang i jin oznaavaju konkretne i antitetike aspekte vremena. 44
44 Up. R. A. Stein, Architecture et pense religieuse en Extrme Orient. 41 Up. nau studiju Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarits (u: La nostalgie des origines, str. 249338). 42 Up. Carl Hentze, Bronzegert, Kultbauten, Religion im ltesten China der Shangzeit, str. 192 i dalje. 43 Up. Hentze, Das Haus als Weltort der Seele, str. 99 i dalje. 44 La pense chinoise, str. 117 i dalje.
RELIGIJA STARE KINE
21
Jedan prirunik za proricanje govori o vremenu svetlosti i vremenu tame, izraavajui ono isto to e kasnije izrei i uang Ce: [vreme] punoe, [vreme] n e m o i . . . [vreme] proiavanja, [vreme] s m i r i v a n j a . . . [vreme] ivota, [vreme] smrti (Granet, La pense chinoise, str. 132). Svet je, dakle, jedan totalitet ciklinog reda (tao, pjen tong), nastao konjugacijom dveju alternativnih i komplementarnih manifestacija (isto, str. 127). Ideja alternacije ini se da nadjaava ideju opozicije. To pokazuje struktura kalendara. Prema filozofskom tumaenju, u toku zime jang_, nadmudren od jina, pod zaleenom korom, na dnu podzemnih izvora, izdrava neku vrstu godinje probe iz koje izlazi jo puniji ivota: led se onda sam topi i izvori oivljavaju (isto, str. 135). Univerzum se, dakle, prikazuje kao niz antitetikih oblika koji ciklino alterniraju. Izmeu kosmikih ritmova kojima upravlja interakcija janga i jina i komplementarne alternacije aktivnosti dvaju polova postoji savrena simetrija. Poto se u svemu to je jin prepoznaje enska priroda, a u onome to je jang muka, tema hij ero amije otkriva jednu dimenziju koja je isto toliko kosmika koliko i religijska. Obredna opozicija izmeu dvaju polova doista izraava u isti mah komplementarni antagonizam dveju formula ivota i alternaciju dva kosmika principa, janga i jina. Prilikom odravanja prolenih i jesenjih skupnih svetkovina, koje su predstavljale krunu drevnih seljakih obreda, dva protivnika hora, postavljena jedan naspram drugog, pesmom se izazivaju. Jang zove, jin odgovara, momci zovu, devojke odgovaraju. Ove dve formule su meusobno zamenljive, jer istovremeno oznaavaju i kosmiki i drutveni ritam. 45 Antagonistiki horovi su meusobno suprotstavljeni, kao tam?. i svetlost. Polje na kojem se okupljaju predstavlja totalitet prostora, a njihovo prisustvo totalitet ljudske vrste i svega to postoji u prirodi (Grane, nav. delo, str. 143). Na kraju, svetkovinu krunie hijerogamija ritual dosta rasprostranjen u elom svetu. Polaritet, koji vai kao ivotno pravilo tokom ostalog del godine, ponitava se ili prevazilazi sjedinjavanjem suprotnosti. Jedan (aspekt) jin, jedan (aspekt) jang, eto to je Tao, stoji napisano u jednoj maloj raspravi. 46 Neprekidna transformacija Univerzuma, uzrokovana alternacijom janga i jina, manifestuje, da tako kaemo, spoljanji aspekt Taoa. Ali ve pri prvom pokuaju da shvatimo njegovu ontoloku strukturu, sukobljavamo se s bezbrojnim tekoama. Napomenimo da je doslovno znaenje ove rei put, staza, ali i rei, kazati iz ega sledi znaenje doktrina. Tao pre svega evocira predstavu puta koji treba slediti i ideju pravca u kojem treba usmeriti
45 Up. Granet, Danses et lgendes de la Chine ancienne, str. 43; La pense chinoise, str. 141. 46 Hi ts'eu, navedeno kod Granet, La pense chinoise, str. 325. To je najstarija nauna definicija Taoa.
22
ponaanje, tj. ideju moralnog obrasca, ali i sposobnost povezivanja Neba i Zemlje, svetih sila i ljudi, magijsko-religijsku mo vraeva, arobnjaka i kraljeva. 47 Za filozofsku i religijsku misao Tao je princip reda koji zrai u svim oblastima realnog; tako postoji nebeski i zemaljski Tao (koji se meusobno suprotstavl j a j u pomalo kao jang i jin) i ljudski Tao (tj. principi ponaanja koji, na primer, kralju omoguuju da vri posredniku funkciju izmeu Neba i Zemlje). 48 Neka od ovih znaenja potiu od drevnog poimanja prvobitnog jedinstva/totaliteta, drugim recima, od kosmogonijske koncepcije. Spekulacije Lao Cea o poreklu sveta poklapaju se s kosmogonijskim mitom o Stvaranju, po kojem je svet nastao iz totaliteta koji je liio na jaje. U 42. poglavlju Tao-te Kinga stoji: Tao je stvorio Jedno. Jedno je stvorilo Dva. Dva je stvorilo Tri, a Tri desetinu hiljada bia. Deset hiljada bia na svojim leima nose teret Una, a grle Jang.*9 Jasno je u kom smislu je Lao Ce koristio tradicionalni kosmogonijski mit, iako mu je dodao novu metafiziku dimenziju. Jedno je ekvivalent totalnoga; ono se odnosi na prvobitni totalitet a to je veoma esta tema mnogih mitologija. Komentar objanjava da je jedinstvo Neba i Zemlje (tj. Dva) stvorilo sve to postoji, i to prema mitolokom scenariju koji je takoe dobro poznat. Ali za Lao Cea ve i to jedno predstavlja jednu etapu stvaranja, jer ga je stvorio tajanstveni i nedokuivi princip, Tao. U drugom kosmogonijskom odlomku (pogl. 25) Tao je predstavljen kao neodreeno i savreno bie, roeno pre Neba i Z e m l j e . . . Moemo ga smatrati Majkom ovoga sveta, ali njegovo ime ne znam; zvau ga Tao, a ako bude bilo potrebno da mu nadenem ime, bie to: Beskraj (ta).50 To neodreeno i savreno bie jedan komentator iz II veka pre Hr. tumai kao misteriozno jedinstvo Neba i Zemlje, koje po haotinom stanju (huen-tuen) u kojem se nalazi podsea na gromadu neobraenog kamena. 51 Tao je, dakle, prvobitni tota47 Max Kaltenmark, Lao tseu et le taosme, str. 30; up. Granet, La pense chinoise, str. 300 i dalje. 48 Kaltenmark, nav. delo, str. 33. Taj Tao je bio Konfucijev ideal. Mislei na njega rekao je: ,Onaj kome se u zoru oglasi Tao, moe mirno umreti uvee' (isto). 49 Prevod: Kaltenmark, La naissance du monde en Chine, str. 463. Tu shemu prokreacija u nizu koristile su skoro sve filozofske kole poev od Ji-Kinga pa do neokonfucijanaca; up. Wing-Tsit Chan, The Way of Lao Tzu, str. 176; Norman Girardot, Myth and meaning in the Tao Te Ching, str. 311 i dalje. 50 Prevod: Kaltenmark, Lao Tseu, str. 39. 51 Houai-nan-tseu, navedeno u Girardot, Myth and meaning in the Tao Te Ching, str. 307. I za uang Cea prvobitno stanje savrenog jedinstva bilo je izgubljeno onog trenutka kada je car Huen-Tuen, tj. Haos izbuen, da bi, kao i svi ljudi, dobio lice sa sedam otvora; meutim, sedmoga dana, posle buenja sedmog otvora Haos je umro; up. James Legge, The Texts of Taoism, I, (SBE, sv. XXXIX), str. 267.
RELIGIJA STARE KINE
23
litet, ivotan i stvaralaki, ali bezoblian i bezimen. Ono to je bezimeno, Majka je Neba i Zemlje. Ono to je imenovano, to je Majka deset hiljada bia, stoji zapisano u jednom drugom kosmogonijskom odlomku (pogl. 1, 37). Ali Majku, koja u ovom odlomku predstavlja poetak kosmogonije, na drugom mestu oznaava sam Tao. Boanstvo Val ne umire: to je Tajanstvena enka. Tu gde se ona otvara nastali su Nebo i Zemlja. 52 Nemogunost definisanja Taoa izraena je i drugim epitetima i pojmovima, koji i pored brojnih nijansi takoe izraavaju prvobitnu kosmogonijsku predstavu, odnosno Haos (huen-tuen). Pomenimo samo najvanije: Praznina (hsu), Nitavilo (vu), Beskraj (ta), Jedno (i).53 Na neke od njih vratiemo se kada budemo analizovali Lao Ceovu doktrinu. Ali valja ve sada istai da su taoistiki filozofi, kao i pustinjaci i svi drugi koji su tragali za dugovenou i besmrtnou, nastojali da povrate to rajsko stanje, pre svega njegovo prvobitno savrenstvo i spontanost. U toj nostalgiji za praiskonskim stanjem stvari mogli bismo prepoznati novi izraz starog agrarnog scenarija koji je obredom kolektivnog (haotinog) sjedinjavanja momaka i devojaka, predstavnika janga i jina, dovodio do totalizacije. Sutinski element, zajedniki svim taoistikim kolama, bio je velianje prvobitnog stanja oveanstva, odnosno situacije kakva je postojala pre pobede civilizacije. A protiv tog povratka prirodi dizali su se svi oni koji su eleli da uspostave pravedno i prosveeno drutvo kojim vladaju norme i koje je inspirisano primerom legendarnih kraljeva iz bajki i junaka prosvetitelja.
131. Konfucije: mo obreda Moglo bi se rei da su sve tendencije religijske misli u antikoj Kini imale izvestan b r o j zajednikih osnovnih ideja. Na prvom mestu to je pojam taoa, kao principa i izvora svega realnog, zatim ideja alternacije kojom upravlja ritam janga i jina, i najzad teorija analogije izmeu makrokosmosa i mikrokosmosa. Ova poslednja teorija bila je primenjena na sve planove ljudske egzistencije i organizacije: anatomiju, fiziologiju, psihologiju pojedinca, drutvene institucije, naselja, namenske prostore (grad, dvorac, oltar, hram, kuu). Ali, dok su pojedinci (u prvom redu taoisti) smatrali da je egzistencija, razvijana pod znakom taoa i savreno usklaena s kosmikim ritmovima, bila mogua samo u prapoetku (odnosno u stadijumu koji je prethodio organizaciji drutva i razvoju kulture), drugi su bili
52 55
Gl. 6, prev. Kaltenmark, str. 50. Up. Girardot, str. 304.
24
miljenja da se takav tip postojanja mogao ostvariti upravo u jednom pravednom i prosveenom drutvu. Najslavniji meu ovim poslednjima, onaj iji se uticaj najvie osetio, bio je svakako Konfucije (~551479). 54 ivei u vremenu anarhije i nepravdi i osetivi svu bedu i napaenost ljudskog roda, Konfucije je shvatio da jedino reenje lei u temeljnoj reformi vlasti koju treba da uine prosveeni, a sprovedu oni koji vladaju. On lino nije uspeo da dobije neko znaajnije mesto u upravi i itav ivot je posvetio pouavanju drugih. Bio je prvi koji se bavio privatnim poduavanjem. Pred samu smrt, i pored uspeha koje je imao kod brojnih uenika, Konfucije je bio ubeen u potpuni neuspeh svoje misije. Ali, uenici su uspeli da sutinu njegovog uenja prenesu na potonje generacije. Dvesta pedeset godina posle Konfucijeve smrti vladari dinastije Han (~206220) odluili su da konfucijancima povere upravljanje carstvom, i od tog vremena Uiteljeva doktrina vodila je carstvo tokom vie od dve hiljade godina. Konfucije nije bio verski voa u pravom smislu te rei. 55 Njegove ideje, a naroito one neokonfucijanaca, prouavane su u svim istorijama filozofije. Ali, direktno ili indirektno. Konfucije je izvrio dubok uticaj na kinesku religiju. U stvari, sam izvor njegove moralne i politike reforme je religijski. On uostalom ne odbacuje nijednu od znaajnih tradicionalnih ideja, ni tao, ni Nebeskog boga, ni kult predaka, tavie, velia i potvruje znaaj verskih obreda i ustaljenih obiaja. a Konfucija, tao je postavljen dekretom Neba: Tao postoji zato to je Nebo odluilo da tako bude (Luen ju = Analekta XIV, 38). Ponaati se onako kako to tao zahteva, znai prilagoditi se volji Nebeskoj. Konfucije priznaje vrhovnu vlast Neba (Tjen). Ali, njegov Tjen nije neki deus otiosus, ve boanstvo koje vodi brigu o svakom pojedincu i pomae mu da postane bolji. Nebo je stvorilo vrlinu (te) u meni (V, 22), izjavljuje on. U pedesetoj godini shvatio sam volju Nebesku (II, 4). Uitelj je doista verovao da mu je Nebo poverilo misiju. Kao i mnogi drugi njegovi savremenici, smatrao je da Nebeski put ilustruju primeri Junaka presvetitelj a Jaoa i una, kao i primeri kraljeva dinastije u, Vena i Vua (VIII, 20). Konfucije je govorio da treba prinositi rtve i vriti ostale tradicionalne obrede, zato to oni ine deo ivota superiornog oveka (in-cu), odnosno plemia. Nebo voli da prima rtve, ali voli i ponaanje u skladu s moralom, no iznad svega ceni dobru vladavinu. Metafizike i teoloke spekulacije u vezi s Nebom i zagrobnim ivotom su beskorisne (V, 12; VII, 20; XI,
54 Njegovo porodino ime bilo je Kung; Confucius je latinizirana verzija Kung-fu-ce, Uitelj Kung. 55 Ali ubrzo Konfuciju su pripisane vrline i atributi koji odgovaraju prosvetiteljskom junaku; vidi nekoliko primera kod Granet, La pense chinoise, str. 477 i dalje.
RELIGIJA STARE KINE
25
11). Superiorni ovek treba pre svega da vodi brigu o svojoj konkretnoj egzistenciji, o ivotu koji ivi ovde i sada. to se tie duhova, Konfucije ne porie njihovo postojanje, ali im osporava znaaj. Potujte ih, savetuje on, ali na odstojanju. Tako se ponaa mudar ovek (VI, 18). A na pitanje da li im treba sluiti, Konfucije odgovara: Ako niste kadri da sluite ljudima, kako biste onda mogli sluiti duhovima? (XI, 11) Konfucijeva moralna i politika reforma sastoji se od potpunog prevaspitavanja, odnosno od metode kojom se obina osoba pretvara u superiornog oveka (in-cu). Svako moe postati pravi ovek pod uslovom da naui obredno ponaanje u skladu sa tao, a to znai da pravilno vri obrede i pridrava se obiaja (li). Meutim, to nije lako savladati, jer obrede ne treba vriti isto formalno niti se pak predavati zadovoljstvu zbog toga to su oni izvreni. Svako ispravno obredno ponaanje pokree i opasnu magijsko-religijsku silu. 56 Kao primer kako se treba ponaati, Konfucije navodi ponaanje uvenog vladara Mudrog una: Drao se sasvim jednostavno, ozbiljno i smerno, lica okrenuta jugu (poloaj vladara pri vrenju obreda) i to je bilo sve (tj.: sve se u kraljevini odvijalo normalno; XV, 4). Jer Kosmosom i drutvom upravljaju magijsko-religijske sile koje vladaju i ovekom. Ako se ovek ispravno ponaa, nema potrebe da izdaje nareenja (XIII, 6). Vladati u skladu s vrlinom (te) isto je to i biti Polarna zvezda: dok ona stoji u mestu, ostale zvezde, odajui joj poast, okreu se oko nje (II, 1). Pravilno uinjeni gest predstavlja novu epifaniju kosmike harmonije. Oigledno je da onaj koji ume tako da se ponaa, nije vie obina osoba, kakva je bio dok to nije nauio; njegov nain postojanja iz osnova je izmenjen; on je savren ovek. Uenje kojem je cilj transmutacija gestova i ponaanja u rituale, bez naruavanja njihove spontanosti, svakako ima religijsku intenciju i strukturu. 5 7 S tog stanovita Konfucijeva metoda se moe porediti sa uenjem i tehnikama pomou kojih su Lao Ce i taoisti verovali da mogu povratiti prvobitnu spontanost. Konfucijeva originalnost je u tome to je tu transmutaciju gestova i ponaanja u rituale eleo da ostvari u jednom sloenom i visoko hijerarhizovanom drutvu kome je to bilo zaista neophodno. Za Konfucija, plemenitost i otmenost nisu uroene, ve se stiu obuavanjem. Plemenit ovek moe to postati obuavanjem i zahvaljujui izvesnim prirodnim sklonostima (IV, 5; VI, 5; itd.). Dobrota, mudrost i hrabrost su vrline svojstvene aristokratiji. Vrhunsko zadovoljstvo lei u razvijanju sopstvenih vrlina. Onaj
58 Ovaj aspekt je sasvim dobro istakao Herbert Fingarette, Confucius the Secular as Sacred. 57 Slian napor osea se i iu tantrizmu, Kabali i nekim praksama zena.
26 koji je zaista dobar, nikad nije nesrean (IX, 28). Meutim, pravi poziv plemia je vladanje (VII, 32). Za Konfucija, kao i za Platona, vetina vladanja predstavlja jedini nain da se obezbedi spokoj stvo i srea veine ljudi. Ali, kao to smo videli, vetina vladanja, kao i svako drugo umee, ponaanje ili znaajan in, rezultat je obrazovanja religijskog tipa. Duboko je potovao Junake prosvetitelje i velike kraljeve dinastije u; to su bili njegovi uzori: Prenosio sam ono emu su me oni nauili, ne unosei u to nieg svog. Bio sam veran starima i voleo sam ih! (VII, 1) Neki su ovakve njegove izjave protumaili kao nostalgiju za nepovratno prohujalim vremenima. Meutim, vraajui staru vrednost obrednoj funkciji javnog ponaanja, Konfucije je otvorio novi put: pokazao je potrebu i mogunost da se svetovnom radu i drutvenoj aktivnosti vrati religijska dimenzija.
132. Lao Ce i iaoizam U svome delu e-Ki (Istorijske beleke), napisanom oko ~ 100. godine, veliki kineski istoriar Seu-ma Cjen pria kako je Konfucije, otiavi jednom prilikom Lao Tanu (ti. Lao Ceu) da ga pita ta misli o obredima, od njega izmeu ostalog uo i ovo: Obuzdaj tu svoju nadmenost i sve te svoje elje, t a j zadovoljni izraz i tu svoju preteranu revnost, jer nikakve koristi od toga nema. To je sve to ti mogu rei. Konfucije se povukao, preneraen. Priznao je svojim uenicima da poznaje mnoge ivotinje ptice, ribe, etvoronoce i da shvata njihovo ponaanje, ali zmaja nikada nisam mogao da razumem: on leti po kii i vetru. Danas sam video Lao Cea, on je kao zmaj! 58 Ovaj susret je svakako neautentian, kakva su uostalom i druga predan ja, zapisana kod Seu-ma Cjena, ali na jednostavan i duhovit nain izraava neslaganje izmeu ova dva velika religijska mislioca. Jer, dodaje istoriar, Lao Ce je usavravao Tao i Te, prema njegovoj doktrini, ovek ie trebalo da naui da ivi skriveno i anonimno. A ive ti po strani od javnog ivota i prezirati ljude bilo je potpuno suprotno Konfucijevom idealu superiornog oveka. Lao Ceova skrivena i anonimna egzistencija objanjava odsustvo bilo kakve autentine biografske informacije o njemu. Prema predanju, izvesno vreme je proveo kao arhivar na dvoru ua, ali, razoaran dekadencijom kraljevske kue, napustio je to mesto i krenuo na Zapad. Pre nego to e prei Hjen-ku, napisao je, na molbu uvara, delo u dva poglavlja koje je sadravalo vie od 5.000 rei i u njemu izloio
5S Mmoires Historiques Lao Tseu, str. 17.
(prev.
Chavannes);
up.
Max
Kaltenmark,
RELIGIJA STARE KINE 26
svoje ideje o Tao i To; zatim je otiao i niko vie nije znao ta se s njim dogodilo. Ispriavi sve to je mogao saznati o Lao Ceu, Seu-ma Cjen je zakljuio: Niko na svetu ne bi umeo da kae da li je sve ovo istina ili nije: Lao Ce je bio skriveni mudrac. Knjiga koja sadri vie od 5.000 rei jeste uveni Tao-te King, najdublji i najzagonetniji tekst kineske knjievnosti. to se tie njegovog autora i vremena nastanka, miljenja su razliita i kontradiktorna. 5 9 Ipak se svi slau da tekst, onakav kakav je nama doao do ruku, nije mogao napisati Konfucijev savremenik, ve da potie verovatno iz III veka. On sadri sentencije koje pripadaju razliitim prototaoistikim kolama i izvestan b r o j aforizama u stihovima koji potiu iz VI veka. 60 Meutim, i pored svog nesistematinog karaktera, Tao-te King izraava koherentnu i originalnu misao. Treba, dakle, prihvatiti Dostojanje jednog filozofa, koji, ako ve nije direktan autor, svakako je uitelj 'iji je uticaj bio presudan na poetku. Nita ne smeta da ga i dalje zovemo Lao Ce.6t Paradoksalno je da Tao-te King sadri veliki broj saveta vladarima i politikim i vojnim stareinama. Isto kao Konfucije, Lao Ce tvrdi da dravne poslove moe uspeno da vodi jedino vladar koji sledi put Taoa; drugim recima, samo onaj koji primenjuje metodu vu-vei, metodu nepreduzimanja niega, metodu nedelanja. Jer, Tao nikada nita ne ini, a uini sve to je potrebno (37 : l).2 Zbog toga taoista nikada ne utie na tok stvari. Kada bi kneevi i kraljevi bili sposobni da, podraavajui Tao, prihvate stav neintervenisanja, za kratko vreme bi deset hiljada bia sledilo njihov primer (37 : 2). Kao pravi taoista, najbolji (meu kneevima) je onaj koji ostaje nepoznat (17 : 1). Poto nebeski Tao pobeuje bez borbe (73 : 36), najefikasniji naini da se stekne mo jesu vu-vei i
59 Postoje bar etiri razliita tumaenja: 1) Lao Ce i Lao Tan iz VI veka su ista linost; prema tome, mogue je da je Lao Ce primio Konfucija; 2) Lao Ce je iveo u periodu zvanom Prolea i jeseni (~774481), ali on nije autor Tao-te kinga; 3) iveo je u periodu Zaraene kraljevine (~ 404221), ali se ne moe sa sigurnou tvrditi da je napisao Tao-te king; 4) on nije istorijska linost. Up. Wing-tsit Chan, The Way of Lao tzu, str. 35 i dalje; Jan Ytin-Hu, Problems of Tao and Tao Te Ching, str. 209 (autor izlae najnovije poglede Fung Ju-Lana na Lao Cea i stari taoizam, str. 211 i dalje). 60 Up. Max Kaltenmark, Lao tseu, str. 19 i dalje. 61 Isto, str. 22. Na istu situaciju nailazimo i u drugim tradicionalnim knjievnostima: delo, pripisano nekom mudracu ili misliocu, nastavljaju i proiruju njegovi uenici, taiko da proslavljeni autor u izvesnom smislu postaje anoniman. 62 Navodimo prevod Maksa Kaltenmarka. Engleska verzija, Wing-tsit Chan, The Way of Lao tzu, dragocena je zbog napomena i komentara, a verzija, Arthur Walley, The Way and its Power, zbog svoje posebne knjievne vrednosti.
28
nenasilje. 63 Blagost i slabost odnose pobedu nad grubou i silom (36 : 10; up. 40 : 2, slabost je nain delovanja Taoa). Poput Konfucija, koji je vladarima, kao i svim drugim ljudima eljnim znanja, predlagao ideal savrenog oveka, tako je i Lao Ce dravnicima i vojskovoama savetovao da se ponaaju kao taoisti, odnosno da slede uzor, Tao. Ali, ovo je jedina slinost izmeu dva Uitelja. Lao Ce kritikuje i odbacuje konfucijanski sistem, odnosno znaaj obreda, potovanje drutvenih vrednosti i racionalizam. Odrecimo se dobroinstva i odbacimo pravednost, pa e ljudi nai svoje istinske vrednosti (19 : 1). Za konfucijance su dobroinstvo i pravednost najvee vrline. Lao Ce ih, meutim, smatra za vetake, pa prema tome i za nekorisne i opasne. Kada se napusti Tao, pribegava se dobroinstvu, kada se napusti dobroinstvo, pribegava se pravednosti, a kada se i ona napusti, pribegava se obredima. Obredi su samo tanak sloj lojalnosti i vere i poetak anarhije (38 : 914). Sem toga, Lao Ce osuuje i drutvene vrednosti, jer su iluzorne i u k r a j n j o j liniji tetne. A to se tie diskurzivne nauke, ona razara jedinstvo bia i stvara konfuziju pridajui apsolutnu vrednost relativnim pojmovima. 64 Zato se svetac ograniava na neaktivnost (vu-vei) i zalae za obuavanje bez rei (2 : 10). U k r a j n j o j liniji taoista uvek sledi jedan jedini uzor: Tao. A Tao izraava najviu, tajanstvenu i nedokuivu realnost, fons et origo svakog Stvaranja, osnov svakog postojanja. Analizujui njegovu kosmogonijsku funkciju, ukazali smo na njegov karakter koji se ne moe iskazati recima (up. str. 25). U prvom redu Tao-te kinga stoji tvrdnja: Tao o kojem moemo govoriti (tao) nije veni Tao (ang tao; I : 1). A to, u stvari, znai da onaj Tao o kojem govori Lao Ce, odnosno uzor taoiste, nije ang Tao (Veni ili Vrhunski Tao).65 Taj Tao, koji ini sveukupnost realnog sveta, prevazilazi modelitete bia, pa je, prema tome, i nedokuiv. Ni Lao Ce, ni uang Ce ne pokuavaju da dokau njegovo postojanje, a poznato je da isti stav imaju i mnogi drugi mistici. Verovatno da se mrak dublji od samog mraka odnosi na specifino taoistiko iskustvo ekstaze na koje emo se kasnije vratiti.
63 Onome koji tei za moi i misli da je moe stei akcijom, predviam neuspeh (29: 1). Dobar vojskovoa nije ratoboran; niti je dobar borac sran. Neprijatelja najbolje pobeuje onaj koji nikada ne prelazi u n a p a d . . . To nazivam vrlinom nenasilja i na taj nain smatram da se ovek moe izjednaiti s Nebom, to je bio najvii ideal starih (68 : 12, 7). 94 U ovome svetu svako tvrdi da je lepo ono to je lepo i u odnosu na to stvara pojam runog; i svako tvrdi da je dobro ono to je dobro i iz toga izvodi pojam nedobrog. Dugako i kratko postoje samo kao meusobne suprotnosti; visoko i nisko isto tako (2 :12, 56). 65 Ili tanije Tajanstveni (Hjuang), ili jo tanije Mrak dublji od samog mraka, jer ne postoji termin kojim bi se bolje izrazila njegova tajanstvenost (Kaltenmark, str. 45).
RELIGIJA STARE KINE
29
Lao Ce govori, dakle, o drugom Tao, mogunom, no isto tako nedokuivom. Paljivo posmatram, ali nita ne v i d i m . . . Sluam i nita ne ujem . . . Nailazim samo na ravnoduno Jedinstvo . . . nerazaznatljivo, kojem se ne bi moglo dati nikakvo ime (pogl. 14).66 Ali neke slike i metafore otkrivaju strukture koje ipak imaju izvesno znaenje. Kao to smo ve pomenuli (str. 26), drugi tao nazvan je Majkom sveta (pogl. 25 i 52). Njegov simbol je boanstvo Val, Tajanstvena' enka koja ne umire. 67 Predstava doline sugerie ideju praznine, a istovremeno i mesta gde se skupljaju vode, dakle plodnosti. Praznina se, s jedne strane, vezuje za pojam plodnosti i materinstva, s druge, za odsustvo kvaliteta oseajnosti (specifian modalitet Taoa). Predstava trideset zrakova, usmerenih prema praznini umanca, upuuje na posebno bogat simbolizam: upuuje na vrlinu voe koji privlai sva bia, na vrlinu vladarskog Jedinstva koje dovodi u red mnotvo oko sebe, ali upuuje i na taoistu koji kada je prazan, odnosno oien od strasti i elja, postaje potpuno ispunjen Taom (Kaltenmark, str. 55). Prilagodivi se modelu drugog Taoa, posveenik budi i podstie u sebi enske osobine, u prvom redu slabost, poniznost i neopiranje. Upoznaj mukost, ali joj pretpostavi enskost: bie dolina sveta. A ako to postane, vrhunski Te nee te mimoii, moi e da se vrati u stanje detinjstva (28 : 12). Sa izvesnog stanovita taoista nastoji da postigne androgini modalitet, drevni ideal ljudskog savrenstva. 68 Sjedinjavanje dvaju polova olakava povratak detinjstvu, t j . vraanje na poetak individualne egzistencije; znai, takav povratak ini moguom i periodinu regeneraciju ivota. Sada nam postaje jasnija taoistina elja da se vrati u prvobitno stanje, odnosno stanje koje je postojalo na prapoetku. Jer za njega vitalna punoa, spontanost i srea postoje jedino na poetku stvaranja ili u novoj epifaniji ivota. 69 Model sjedinjenih suprotnosti uvek je Tao; u njegovom jedinstvu/totalitetu koegzistiraju jang i jin. A videli smo ve (str. 17) da je kolektivna hijerogamija mladia i devojaka, predstavnika janga i jina, jo od protoistorijskih vremena periodino obnavljala kosmiko i drutveno jedinstvo/totalitet. I u ovom
66 U drugom jednom odlomku Tao je prikazan kao nevidljivo, nerazaznatljivo bie koje u sebi skriva Predstave, Bia, Plodne sutine i Duhovne sutine (pogl. 21). 87 Izraz Tajanstvena enka odnosi se na tajanstvenu plodnost Taoa, a istovremeno je u vezi i sa idejom doline i planinske kotline (Kaltenmark, str. 51). 0 tom aspektu Taoa vidi lanke Elen Meri, en (Ellen Marie Chen) u prvom redu Nothingness and Mother Principle in Early Chinese Taoism. 68 Vid. Eliade, Mephistopheles et I'androgyne, str. 128 i dalje. Re je, svakako, o dobro poznatoj ideji koju izraavaju sva tradicionalna drutva: savrenstvo pripada poetku ciklusa (kosmikog ili istorijskog), do ije dekadencije dolazi dosta rano.
30
sluaju taoizam se inspirie arhajskim religijskim obiajima. Osim toga, treba podvui i to da se taoistiki stav prema enama potpuno razlikovao od vladajue ideologije u feudalnoj Kini. Pankineska ideja kosmikog krunog ciklusa ima znaajnu ulogu u Tao-te kingu. Tao neprekidno krui svemirom (pogl. 25). 2ivot i smrt bia objanjavaju se takoe alternacijom janga i jina: prvi stimulie vitalne energije, a drugi ih smiruje. Ali svetac veruje da moe izbei optem ritmu ivota i smrti; uspevajui da u sopstvenom biu ostvari prazninu, on sebe stavlja van kruga. U njemu (u svecu), kako kae Lao Ce, nema mesta za smrt (50 : 13). Onaj kojim potpuno ovlada Te ravan je novoroenetu (55 : 1). Taoisti poznaju vie tehnika kojima se beskonano moe produiti ivot, pa ak i stei fizika besmrtnost. Traganje za dugovenou ini deo traganja za Taom. Meutim, Lao Ce izgleda da ipak nije verovao u fiziku besmrtnost, niti u ivot oveka na onome svetu, mada se Tao-te king o tome nigde izriito ne izjanjava. 70 Da bismo ovaj problem smestili u njegov pravi kontekst, moramo se podsetiti da taoistika tehnika ekstaze ima amansko poreklo i strukturu. 7 1 Poznato je da u toku transa amanova dua naputa telo i p u t u j e kosmikim prostorima. Prema jednoj anegdoti koju nam je preneo uang Ce, i Konfucije je jednom zatekao Lao Cea u stanju takve obamrlosti da mu vie nije liio na ivo bie; saekavi koji trenutak, obratio mu se ovim recima: Ne znam da li su me oi prevarile, rekao je, ili je to bilo stvarno? Ali u jednom trenutku, Uitelju, vae telo mi je zaliilo na komad sasuenog drveta i uinilo mi se da ste, napustivi svet i ljude, otplovili u one nedostine predele koje niko ne obitava. Da, odgovorio je Lao Tan, odlutao sam da malo uivam na praizvoru svih stvari (pogl. 21). Kao to primeuje Kaltenmark (str. 82), putovanje do praizvora svih stvari rezimira sutinu taoistikog mistikog iskustva. To ekstatiko putovanje predstavlja povratak prapoetku svega to postoji; oslobaajui se vremena i prostora, duh ponovo pronalazi venu sadanjost, koja istovremeno prevazilazi i ivot i smrt. U pitanju je revalorizacija i produbljivanje amanske ekstaze. I aman se u toku ekstaze oslobaa vremena i prostora i uspeva da se vine u Sredite sveta i vrati u rajsko doba, doba pre pada kada su ljudi mogli da uzleu na nebo i opte s bogovima. Ali, putovanje Lao Cea do praizvora svih stvari predstavlja mistiko iskustvo drugog reda, jer ono prenosi uslove, koji karakteriu poloaj oveka u svetu, van podruja realnosti, pa u skladu s tim u potpunosti modifikuje njegov ontoloki nain postojanja.
70 Kaltenmark, nav. delo, str. 82; up. Ellen Marie Chen, Is there a doctrine od physical immortality in the Tao te Ching? 71 Up. Granet, La Pense chinoise, str. 501 i dalje; Eliade, Le Chamanisme, str. 350 i dalje.
RELIGIJA STARE KINE
31
O ivotu uang Cea, drugog velikog predstavnika taoizma, zna se veoma malo. Po svoj prilici iveo je u V veku pre Hrista. U tom sluaju neki njegovi aforizmi stariji su od pojave Tao-te kinga. Kao Lao Ce, i on odbacuje vladajua miljenja i diskurzivnu nauku. Jedino savreno saznanje po njemu je saznanje ekstatikog reda, jer ono nije isto to i dualnost realnog sveta. Zbog toga uang Ce poistoveuje ivot i smrt: to su za njega dva modaliteta, ili dva aspekta vrhunske realnosti. 72 Ta tema jedinstva ivota i Smrti javlja se kod svih taoista. 73 Sledea poznata anegdota najbolje ilustruje uang Ceovu koncepciju o relativnosti stanja svesti. Jednom sam ja, uang u, usnio da sam leptir koji leti i osetio sam se srenim; u tom trenutku nisam bio svestan da sam u. Iznenada sam se probudio i postao ja, stvarni u, ali mi nije bilo jasno da li sam uang koji sanja da je leptir, ili leptir koji sanja da je u.74 Unutar kruga Taoa, stanja svesti su doista meusobno zamenljiva. Svetac, koji je svoj duh ispraznio od svih stanja uslovljenosti i kroio u svet jedinstva/totaliteta Taoa, ivi u neprekidnoj ekstazi. Ovaj paradoksalni nain ivljenja, kao i ivot nekih jogina, opisuje se ponekad suvie zvunim terminima, koji onome ko tako ivi pripisuju boansku svemo. Savren ovek je isti duh. On ne osea ni vrelinu ume koja gori u plamenu, ni studen razlivenih voda; ni grom koji para planine, ni bura koja podie okeane ne mogu ga zaplaiti; oblaci su njegova zaprega, a sunce i mesec su mu konji. On krstari i van etiri mora; prema smenjivanju ivota i smrti ravnoduan je, a za dobro i zlo i ne haje. 75 Prema nekim taoistima ove ekstatike etnje su, u stvari, unutranja putovanja. 7 6 Kao to je to sluaj i s nekim drugim narodima, zahvaenim amanizmom npr. tursko-mongolskim iskustva i pustolovine amana za vreme njihovih ekstatikih putovanja inspirisali su pesnike i uli u epsku poeziju. 77 133. Tehnike dugovenosti
Kineska terminologija obino pravi razliku izmeu filozofskog taoizma (Tao-Kia, doslovno, taoistika kola i religijskog taoizma ili taoistike religije (TaTo-Kjao, doslovno, taoistika
U 18. pogl. moe se nai nekoliko veoma zanimljivih primera. Ja i ova lobanja, kae Lao Ce jednom o svojih uenika, znamo da nema ni istinskog ivota ni istinske smrti. Smrt i ivot su samo odlazak i povratak: biti mrtav ovde, ko zna da 1' ne znai biti iv tamo' Prev. Henri Maspero, Taoisme, str. 240. 74 Prevod Maspero, isto. u je njegovo vlastito ime. 75 Tchouang-tseu, glava 2, prev. Kaltenmark, nav. delo, str. 117118. 76 Unutranjom kontemplacijom postiemo samozadovoljstvo (Lie tscu, 4, prev. Kaltenmark, str. 118). 77 Up. Kaltenmark, str. 120; M. Eliade, Le Chamanisme, str. 325 i dalje (folklor i amanska knjievnost u Kini), 177 i dalje (tatarska epska poezija amanistike strukture).
72 73
32
sekta). 78 Neki autori ovo razgraniavanje smatraju opravdanim i neophodnim; za njih je taoizam Lao Cea i uang Cea ista filozofija koja se u potpunosti razlikuje od traganja za fizikom besmrtnOu, to predstavlja glavni cilj taoistike religije. 79 Druga grupa naunika zastupa temeljno jedinstvo svih istorijskih formi taoizma. 80 Tano je da su metafiziari i mistici, kao i svi oni koji su neumorno tragali za fizikom besmrtnou, imali istovetnu paradoksalnu koncepciju Taoa i teili istovetnom cilju: da u svom biu sjedine dve epifanije vrhunske realnosti (jang i jin, duh i materiju, ivot i smrt). Meutim, razlikovanje filozofskog taoizma od taoistike religije korisno je i nije na odmet zadrati ga. K r a j n j i cilj poklonika taoistike religije bio je ostvarivanje fizike besmrtnosti. Ideogram besmrtnika (hsjen), predstavljajui oveka i planinu, upuuje na pustinjaka; ali njegovi najstariji oblici predstavljali su oveka kako igra maui rukama poput ptice. Adept je u toku dobijanja besmrtnosti bio pokriven ptijim perjem i krila su mu polazila od ramena. 81 A popeti se na nebo u punom s j a j u dana (u podne) bila je formula, posveena zavrnoj apoteozi Uitelja. Druga kategorija vernika obuhvatala je one koji su vekovima iveli u nekoj vrsti zemaljskog r a j a : na arobnim ostrvima, ili na svetoj planini Kuen-Luen. 82 Oni su se samo povremeno vraali u svet da bi formule fizike besmrtnosti preneli novoobraenicima koji su to zasluivali. I najzad, treu kategoriju inili su oni koji su u zemaljski r a j stupali posle smrti. No ta je smrt bila samo prividna: u svoj koveg stavljali su tap, ma i sandale, rasporeujui ih tako kao da stoje pored tela. To se nazivalo oslobaanjem mrtvaca. 83 Ponekad su besmrtnici predstavljani s preterano razvijenom lobanjom to je trebalo da znai da su u svome mozgu nagomilali velike koliine energije jang. Za ostvarivanje dugovenosti, vernik je mogao koristiti nekoliko tehnika. Osnovno za sve njih bilo je ishranjivanje vitalnih energija (jang-hsing). A poto je izmeu makrokosmosa i ljud78 Prema Sivinu (Sivin), ovo razlikovanje je tvorevina moderne istoriografije; up. On the world 'taoist', str. 304 i dalje. 79 Vid. izmeu ostalog A. C. Graham, The Boole of Lieh tzu, str. 10 i dalje; Heerlie G. Creel, What is Taoism? str. 124. 80 Najznaajniji meu njima su Maspero, Grane, Kaltenmark i Sipet (Schipper). U vezi s pomenutim stavovima vid. raspravu, Norman Girardot, Part81 of the Way, ss. 32024. O vezi izmeu krila, perja, maginog leta i taoizma, vid. M. Kaltenmark, Le Lie sien tchouan, str. 12 i dalje. Poznato je da je ptije perje jedan od najeih simbola amanskog leta; up. Eliade, Le Chamanisme s. v., magini let. 82 Re je o predstavi koja se uzimala kao uzor vanvremenskih rajskih oblasti, dostupnih jedino posveenima. Prema istoriaru Seu-ma Cjenu, u periodu izmeu IV i III veka, nekoliko kraljeva je slalo ekspedicije u potragu za tim natprirodnim ostrvima (Mmoires, III, str. 43637). 83 Vid. nekoliko primera kod Maspero, Le Taosme, str. 8485.
RELIGIJA STARE KINE
33
skog tela postojala savrena podudarnost, vitalne energije su ulazile i izlazile kroz devet telesnih otvora; stoga je bilo osobito vano o njima voditi rauna. Taoisti su na telu razlikovali tri dela koja su nazivali Cinober poljima:84 gornje polje obuhvatalo je mozak, sledee predeo oko srca, i donje deo ispod pupka. Primena dijeta imala je tano odreen cilj: da svaki organ ishrani materijama i lekovitim travama koje sadre energije, svakom od njih potrebne. Podsetimo se da u unutranjim delovima tela ne ive samo zatitniki duhovi i dobra boanstva ve i zla bia: Tri crva, koji n a s t a n j u j u tri Cinober polja, unitavaju vitalne snage vernika. Da bi ih se oslobodio, on mora da se odrekne uobiajene hrane (itarica, mesa, vina i slinog) i da se hrani lekovitim biljem i mineralnim materijama, kadrim da unite demone. 85 Oslobodivi se tri unutranja demona, vernik poinje da se hrani rosom ili kosmikim zracima; on vie ne udie samo atmosferski vazduh, ve i zraenja Sunca, Meseca i zvezda. Neki recepti iz III veka posle Hr. preporuuju da Suneva zraenja treba udisati u podne (kada je jang najjai), a Meseeva (koja sadre jin) u pono. Meutim, najvanije od svega je zadrati dah; unutranjom vizijom i koncentracijom misli postie se vizuelizacija daha i njegovo sprovoenje kroz tri Cinober polja. Ako se dah zadri u vremenu koje je potrebno za 1.000 udisaja, postie se besmrtnost. 3 6 Postoji i jedan poseban postupak koji se zove embrionalno disanje (tai-si); re je o unutranjem disanju koje tee u zatvorenom krugu i koje je slino disanju fetusa u majinoj utrobi. 87 Vraajui se u prvobitno stanje, vraajui se na poetak, vernik tera starost i vraa se u stanje fetusa. 88 Embrionalno disanje nije isto to i jogistika pranajama (up. 143), veba koja prethodi meditaciji. Pa ipak njeno primenjivanje omoguuje izvestan ekstatiki doivljaj. Prema Tai-ping ingu (III vek n. e.), unutranjom vizijom se moe postii razlikovanje boanstava koja ive u pet organa. To su, u stvari, ista boanstva koja ive i u
84 Napomenimo da je cinober (ivin sulfid) bio osnovni element za spravljanje eliksira besmrtnosti. 85 Up. Maspero, Le Taosme, str. 98 i dalje. 84 Maspero, Les procds de 'nourrir le principe vital' dans la religion taoste ancienne, str. 203 i d.; isti, Le Taosme, str. 107 i d. 87 Up. Maspero, Les procds..., str. 198 i dalje; Eliade, Le Yoga, str. 71 i dalje. Dodajmo da je duboko i neujno disanje u toku ekstaze liilo na disanje ivotinja u toku kibernacije, a poznato je da su spontanost i punoa ivotinjskog ivota, za Kineze, predstavljale najbolji model ivota, savreno usklaenog s kosmosom. 88 Predgovor raspravi Formules orales de la respiration embryonnaire, prev. Maspero, Le procds ..., str. 198.
34
makrokosmosu. Posredstvom meditacije, adept moe stupiti u vezu s njima i uvesti ih u svoje telo da ga ojaaju. 8 9 Druga metoda produavanja ivota sastojala se u seksualnoj tehnici koja je u isti mah bila i obred i jedan od naina meditacije. Primena tehnike zvane spavaa soba (fang-ung) poznata je bila od najstarijih vremena; njen cilj je bio da se ojaaju vitalne snage, obezbedi dug ivot i raanje muke dece. Ali taoistika tehnika put jina besmrtnika Jang Cenga (I vek n. e.) sastojala se u vraanju semena u cilju obnavljanja mozga. I tu je, u stvari, re o specifino taoistikom idealu ataraksije, t j . o spreavanju rasipanja vitalne energije. Adept je morao obaviti seksualni in ne izlivajui seme. Zadravanje je omoguavalo protok semena, pomeanog s dahom, kroz telo adepta i njegovo uspinjanje od donjeg Cinober polja do gornjeg, smetenog u glavi, da bi se na t a j nain ostvarila revitalizacija mozga. Podrazumevalo se da su oba partnera imala koristi od ovog rituala. Jedan tekst iz V veka n. e. precizira da savrena m e d i t a c i j a . . . omoguuje i mukarcima i enama pristup metodi Venog ivota. U toku meditacije oba partnera treba da izgube svest o svome telu i o spoljanjem svetu, zatim treba da izgovore molitve, a onda mukarac treba da se usredsredi na bubrege, a ena na srce. U tome je metoda neumiranja. 9 0 Besmrtnik Jong Ceng Kong bio je savreni poznavalac metode obnavljanja i sprovoenja. Nadahnjivao se Tajanstvenom enkom (up. nap. 67); drao se principa da vitalni duhovi iz doline Val nikad ne umiru, jer oni odravaju ivot i ishranjuju dah. Njegova posedela kosa postala je ponovo crna, a poispadali zubi ponovo su izrasli. Primenjivao je isto to i Lao e, a neki smatraju da je veliki uitelj Lao Ce bio, u stvari, on. 91 Postojali su i adepti koji su primenjivali metodu zvanu vampirizam (Kaltenmark), ali je ona bila odbaena jer je protumaena kao neortodoksna. Ona se sastojala u apsorbovanju vitalnih energija od ena kojima bi se ovek samo pribliio: smatralo se da ta energija, koja potie od samih izvora ivota, u znatnoj meri produava ivot.92 Jedan od glavnih ciljeva taoistike seksualne tehnike bio je meanje semena s dahom u donjem Cinober polju, odnosno u predelu ispod pupka, i obrazovanje misterioznog zametka novog besmrtnog tela. Hranjen iskljuivo dahom, t a j zametak se razvijao u istom telu koje se posle adeptove prividne smrti odvajalo od lea i prikljuivalo drugim besmrtnicima. Da bi
O taoistikom panteonu, koji boravi u ljudskom telu, vid. Maspero, Le Taosme, str. 116 i d.., 137 i d.; up. M. Strickmann, The longest taoist scripture, str. 341. 90 Up. Maspero, Les procds..., str. 38687. Vid. odlomak ovog teksta, reprodukovan na str. 388. 91 Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan, str. 5556. 92 Kaltenmark, navedeno delo, str. 57.
80
RELIGIJA STARE KINE
35
obnovio mozak, adept je morao apsorbovati veliku koliinu jina i zbog toga je menjao vie partnerki. Iz te prakse izrodilo se kasnije kolektivno sjedinjavanje dahova, ceremonija mnogo kritikovana, naroito od strane budista. Meutim, te orgije imale su iskljuivo ritualni karakter i predstavljale su, u stvari, nastavak protoistorijskih agrarnih ceremonija (up. 130). U taoistikoj seksualnoj metodi moe se otkriti izvestan indijski uticaj, osobito uticaj tantrizma levog usmerenja u kojem je primena jogistike metode imala dvostruki cilj: istovremeno zaustavljanje disanja i izlivanja semena. 93 Taoistika seksualna terminologija odnosila se, kao i u tantrizmu, na mentalne operacije i na mistina iskustva.
134. Taoisti i alhemija Neke obrede i mitove kineskih metalurga, livaca i kovaa preuzela je i usvojila i kineska alhemija. Prastare koncepcije u vezi s raenjem ruda u utrobi Zemlje, prirodnim preobraajem drugih metala u zlato, mistinom vrednou zlata, kao i obrednim kompleksom kovai-inicijacijska bratstva-tajne zanata, nale su svoje mesto i u uenju alhemiara. to se tie porekla kineske alhemije, meu strunjacima postoje neslaganja, a jo se raspravlja i o vremenu nastanka prvih tekstova koji pominju alhemijske postupke. U Kini, kao i u drugim zemljama, alhemija se, u stvari, zasnivala na dva verovanja: 1) na verovanju u pretvaranje metala u zlato i 2) na verovanju u soterioloku vrednost postupaka kojima se ta operacija izvodila. Pouzdano je utvreno da su oba pomenuta verovanja u ovoj zemlji postojala ve u IV veku pre Hr. i svi se naunici slau da zaetnikom kineske alhemije treba smatrati Mencijevog savremenika, Cu Jena. 94 U II veku pre Hr. Liu An, a i neki drugi autori, zapazili su da izmeu proizvoenja zlata i napora da se produi ivot i stigne do besmrtnosti ima neke veze.95 Kao autonomna disciplina, kineska alhemija se obrazovala koristei: 1) tradicionalno kosmoloke principe; 2) mitove koji govore o eliksiru besmrtnosti i svecima besmrtnicima; 3) tehnike koje nastoje da ostvare dug ivot, blaenstvo i duhovnu neposrednost. Ova tri elementa principi, mitovi i tehnike pripadaju protoistorijskom nasleu i stoga je pogreno njihovu starost meriti starou prvih dokumenata koji ih pominju. Veze
Vid. Le Yoga, str. 253 i dalje; up. III tom ove knjige (glava XXXII). Vid. H. Dubs, Beginnings of Alchemy, str. 77; up. Joseph Needham, Science and Civilisation in China, t. V: 2, str. 12. 95 Needham, navedeno delo, str. 13.
94 93
36
izmeu spravljanja zlata, dobijanja droge besmrtnosti i evokacije besmrtnika oigledne su: Luan Tai izlazi pred cara Vua i uverava ga da je kadar uiniti ova tri uda, ali mu nita ne polazi za rukom osim da materijalizuje besmrtnike. 96 udotvorac Li ao-kjun savetuje caru dinastije Han, Vuu: Prinesite rtvu pei (cao) i uspeete da prizovete bia (natprirodna); poto ih prizovete, prah cinobera e moi da se pretvori u uto zlato; a kada proizvedete zlato, moi ete da od njega pravite posude iz kojih ete piti i jesti i na t a j nain produiti sebi ivot; kad postanete dugoveni, bie vam omogueno da vidite blaene (hsjen) sa ostrva Pong-lai koje se uzdie usred mora. A kada ih budete videli, i prineli rtve fong i an, neete umreti. 97 Traenje eliksira besmrtnosti, bilo je, dakle, u vezi s traganjem za dalekim i tajanstvenim ostrvima gde su iveli besmrtni, a sresti besmrtnike, znailo je izdii se iznad ljudske uslovljenosti i prikljuiti se atemporalnoj egzistenciji blaenih. 98 Traganje za zlatom podrazumevalo je i izvesno traganje za sutinom duhovne prirode. Zlato je posedovalo kraljevske osobine: nalazilo se u sreditu Zemlje i bilo je u mistinim vezama sa ie (realgarom ili sumporom), utom ivom i buduim ivotom (2uti izvori). Tako stoji u tekstu Huai-nan-cu iz ~ 122. godine, u kome nailazimo i na verovanje u mogunost ubrzane metamorfoze metala. 99 Alhemiarev zadatak je, prema tome, da samo ubrzava raenje metala. Kao i n j e m u odgovarajui znalac sa Zapada, kineski alhemiar, dakle, pomae prirodi u njenom radu, ubrzavajui ritam vremena. Poto se i zlato i ad ukljuuju u princip jang, oni uvaju telo od propadanja; otuda se smatralo da i posue od alhemijskog zlata beskonano produava ivot.100 Prema jednom predanju, sauvanom u Lie Hsjen uan uan (Biografije svetaca besmrtnika), alhemiaru Vei Po-jangu polo je za rukom da napravi pilule besmrtnosti. Poto su on, jedan od njegovih uenika i njegov pas progutali nekoliko takvih
96 Edouard Chavannes, Les Mmoires historiques de Sse-ma Ts'ien, III, str. 479. 97 Isto, III, str. 465. 98 Traganje za besmrtnicima, koji su naseljavali udaljena ostrva, zaokupljalo je prve careve dinastije in (219. god. pre Hr.; Sen-ma Cjen, Mmoires, II, str. 141, 152; III, str. 499; Dabs, nav. delo, str. 66). 99 Taj odlomak preveo je Dabs (Dubs), str. 7172. Mogue je da tekst pripada koli Cu Jena (Tsou Yen), a moda je i delo samog uitelja, koji je iveo u IV veku i bio Mencijev savremenik (isto, str. 74). Kinesko verovanje u prirodnu metamorfozu metala dosta je staro; o tome najvie obavetenja prua Joseph Needham, Science et Civilisation, III, str. 636 i dalje. 100 vid. tekstove navedene u: Mircea Eliade, Forgerons et Alchimistes (drugo izdanje, 1977), str. 96 i dalje.
RELIGIJA STARE KINE
37
pilula, zdravi i itavi napustili su zemlju i pridruili se drugim besmrtnicima. 101 U skladu s tradicionalnom homologacijom mikrokosmosa s makrokosmosom, pet kosmolokih elemenata (voda, vatra, drvo, vazduh i zemlja) prenose se na organe oveijeg tela: srce odgovara vatri, jetra drvetu, plua vazduhu, bubrezi vodi, a stomak zemlji. Mikrokosmos, u stvari ljudsko telo, tumaen je alhemijskim terminima: vatra srca je crvena kao cinober, voda bubrega crna kao olovo, itd. 102 Prema tome, ovek u sopstvenom telu poseduje sve elemente koji sainjavaju kosmos i sve vitalne snage koje obezbeuju periodino obnavljanje. Te snage treba samo ojaati. Iz istog razloga cinober se ne ceni toliko zbog svoje crvene boje (boja krvi, princip ivota) koliko zbog osobine to, stavljen u vatru, daje ivu. On, dakle, u sebi skriva misteriju obnavljanja putem smrti (jer sagorevanje simbolizuje smrt). Iz toga sledi da cinober moe da obezbedi neprekidno obnavljanje ljudskog tela i u k r a j n j o j liniji besmrtnost. Veliki alhemiar Ko Hung (283343) pie da ako se u toku jedne godine gornje 10 pilula cinobera, pomeanog s medom, seda kosa ponovo postaje crna, a izgubljeni zubi ponovo narastu, a ako se s tom kurom nastavi i due od godinu dana, stie se besmrtnost. 103 No cinober se takoe moe stvarati i u samom ljudskom telu, pre svega destilacijom sperme u Cinober poljima (up. str. 33). Drugo ime za Cinober polja, tajno podruje mozga, snabdeveno komorom slinom peini, jeste Kuen-luen. A Kuen-luen je zamiljena planina u Zapadnom moru gde ive besmrtnici. Da bi se putem mistine meditacije kroilo u ovo podruje, treba najpre doi u haotino stanje (huen), slino prvobitnom rajskom nesvesnom stanju jo nestvorenog sveta. 104 Obratimo panju na ova dva elementa: 1) homologaciju mitske planine Kuen-luen s tajnim podrujima mozga i stomaka i 2) ulogu koja se pridaje haotinom stanju, koje, ako se putem meditacije jednom postigne, omoguuje pristup Cinober poljima i ini moguim alhemijsko stvaranje embriona besmrtnosti. Planina u Zapadnom moru, boravite besmrtnih, tradicionalna je i veoma stara predstava sveta u malom, Univerzuma u minijaturi. Planina Kuen-luen ima dva sprata: prvi je u obliku uspravne,
Lionel Giles, Chinese Immortals, str. 67 i dalje. Telesna besmrtnost obino se sticala uzimanjem eliksira, spravljenih u laboratoriji; up. Needham, nav. delo, V, 2, str. 93 i dalje. 102 Tekst, naveden u Forgerons et alchimistes, str. 99. 103 James R. Ware, The Nei P'ien of Ko Hung, str. 74 i dalje. Cinober, kao droga besmrtnosti, pominje se ve u I veku pre n. e. u Zbirci legendarnih biografija taoistikih besmrtnika, Lie-sjen uan (Lie-sien tchouan). Poto je tokom nekoliko godina uzimao cinober, izvesni Uitelj je ponovo dobio deaki izgled, a jedan drugi stekao je sposobnost da leti, itd.; up. Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan, str. 271, 14647, itd. 104 Roef Stein, Jardins en miniature d'Extrme Orient, str. 54. Vid. i Granet, La pense chinoise, str. 357 i dalje.
101
a drugi u obliku prevrnute kupe. 105 Drugim recima, ima isti oblik kao i alhemiarska pe i tajno podruje mozga. to se tie haotinog stanja koje se ostvaruje meditacijom i koje je neophodno za alhemijski postupak, ono se moe porediti s materia prima, massa confusa kod zapadnih alhemiara. 106 Materia prima ne treba tu da bude shvaena samo kao prvobitna struktura materije, ve i kao jedno unutranje iskustvo alhemiara. Svoenje materije na prvobitno stanje apsolutne neizdiferenciranosti odgovara na planu unutranjeg iskustva povratku na embrionalni stadijum, na stadijum pre roenja. A videli smo ve da tema podmlaivanja i dugovenosti putem regressus ad uterum predstavlja jedan od prvih ciljeva taoizma. Najee koriena metoda pri ostvarivanju tog cilja je embrionalno disanje (tai-si), ali alhemiar ovaj povratak u embrionalni stadijum ostvar u j e i topljenjem izvesnih sastojaka u svojoj pei. 107 Vremenom se eksterna alhemija (vai-tan) poela smatrati egzoterikom nasuprot internoj alhemiji jogistikog tipa (nei-tan) koja je sama sebe proglasila za ezoterinu. Nei-tan postaje ezoterina jer se eliksir spravlja u samom alhemiarevom telu, metodama nedokuive fiziologije i bez uea biljnih i mineralnih supstanci. isti metali (ili njihove due) identifik u j u se s raznim delovima tela i alhemijski procesi, umesto da se vre u laboratoriji, odvijaju se u telu i svesti adepta. Telo postaje sud u kome na isti nain, kojim njime krue i stapaju se semen virile i dah, krue i stapaju se ista iva i isto olovo. Kombinovanjem sila janga i jina stvara se misteriozni embrion (eliksir ivota, uti cvet), odnosno besmrtno bie koje e na kraju, kroz potiljak, napustiti telo i vinuti se u nebo (up. str. 33). Nei-tan se moe smatrati tehnikom, analognom embrionalnom disanju, s tom razlikom to se procesi njenog odvijanja opisuju terminima ezoterine alhemije. Disanje postaje homologno seksualnom inu i alhemijskom postupku, a ena se izjednauje sa sudom. 108 Veliki broj ideja i njihovih praktinih primena, prikazanih u poslednja dva odeljka, sreemo i u tekstovima iz perioda dinastija in i Han (221220. n. e.), to ne znai da moda
los o ovom simbolizmu u protoistoriji up. Carl Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, str. 33 i dalje, 160 i dalje. 108 Vid. Forgerons et alchimistes, str. 130 i dalje, i III tom ovog del. 107 Up. tekst naveden u Forgerons et alchimistes, str. 102. Ovo vraanje u matericu samo je vii stepen u razvoju jedne starije i rasprostranjenije koncepcije, potvrene ve u prastarim stadijumima kulture: izleenja vraanjem na poetak Sveta, odnosno reaktiviranje kosmogonije (vid. Aspects du mythe, str. 37 i dalje). Ovu metodu kineski taoisti i alhemiari preuzeli su i usavrili: umesto da njome isceljuju samo bolesti, primenili su je kao lek protiv zuba vremena, odnosno poeli su da je koriste protiv starenja i smrti. 108 Up. R. H. van Gulik, Erotic color prints, str. 115 i dalje.
RELIGIJA STARE KINE
39
nisu postojale i ranije. Uinilo nam se umesnim da ih nrikaemo u ovom poglavlju zato to tehnike dugovenosti, a u izvesnoj meri i alhemija, ine sastavni deo starog taoizma. Ali, treba dodati i to da je u periodu dinastije Han, Lao Ce ve bio divinizovan i da je taoizam, kao nezavisno organizovana verska institucija, vrio mesijansku misiju i inspirisao revolucionarne pokrete. O ovim, manje-vie neoekivanim razvojnim linijama taoizma govoriemo kasnije (up. XXXV pogl., tom III). Za sada je dovoljno da pomenemo da je ve u jednom tekstu iz 165. godine Lao Ce bio smatran emanacijom prvobitnog Haosa i izjednaen sa antropomorfnim biem, Pan-Kuom ( 129).109 to se tie taoistike religije (tao-kjao) n j u je krajem II veka n. e. osnovao ang Tao-ling; poto je dobio eliksir besmrtnosti, ang se uzneo u nebo i bio prozvan Nebeskim uiteljem (tjen ih). U provinciji Seuan uspostavio je teokratiju u kojoj su vremenske i duhovne sile bile sjedinjene. Ova sekta je postigla veliki uspeh zahvaljujui vidarskom daru njenog osnivaa. Kao to emo imati prilike da vidimo (up. XXXV pogl.), tu je bila re, pre svega, o udotvorstvu psihosomatskog tipa u toku zajednikog obeda kad su se delile moi Taoa. Meseno jednom odravana ceremonija sjedinjavanja dahova teila je istom cilju (up. str. 33). A slino verovanje u podmlaivanje putem Taoa karakterie i jedan drugi taoistiki pokret, sektu Veliki mir (Tai-ping). Ve u I veku n. e. osniva ovog pokreta izneo je pred cara jedno delo eshatolokog smera. Knjiga, koju su diktirali duhovi, otkrivala je naine kojima se moe postii obnova dinastije Han. Ovaj reformator zanesenjak bio je osuen na smrt, ali je njegov duh nastavio da ivi meu vernicima. Godine 184. voa sekte ang ueh proglasio je renovatio neizbenim i najavio da uto nebo (zato su vernici nosili ute turbane) treba da zameni Plavo nebo. Pobuna koju je izazvao umalo nije sruila dinastiju. Carska vojska je pobunu ipak uguila, ali se mesijanska groznica nastavila kroz ceo srednji vek. Poslednji voa utih turbana pogubljen je 1112. godine.
1W Lao Ceovo telo je potpuno preobraeno: njegovo levo oko postalo je mesec; glava planina Kuen-luen; brada planete i njihove pratilje; kosti zmajevi; meso etvoronoci; utroba zmije; stomak more; itd. (tekst je preveo Maspero, Le taosme, str. 108).
XVII POGLAVLJE
BRAHMANIZAM I HINDUIZAM: PRVE FILOZOFIJE I TEHNIKE SPASENJA
135.
Sve je patnja ...
Brahmanizam je osvojio potkontinent neposredno posle arijanizacije, a hinduizam nekoliko vekova kasnije. Po svoj prilici, brahmani su do Cejlona stigli ve u VI veku pre Hrista, a u Indokinu i na Sumatru, Javu i Bali hinduizam je prodro u periodu izmeu II veka pre n. e. i VI veka n. e.; razume se da je, osvojivi ove oblasti jugoistone Azije, morao da objedini mnogobrojne lokalne elemente. 1 Uostalom, simbioza, asimilacija i sinkretizam odigrali su vanu ulogu i u pokrtavanju centralne i june Indije. Svojim hodoasnikim i drugim pohodima u udaljene krajeve brahmani su mnogo doprineli religijskoj i kulturnoj unifikaciji potkontinenta. Poetkom hrianske ere ti misionari uspeli su da arijskom i lokalnom nearijskom stanovnitvu nametnu, kako drutvenu strukturu, tako i sistem kulture i viziju sveta, svojstvenu Vedama i Brahmanama. Ali, u asimilovan j u velikog broja narodnih, marginalnih i autohtonih elemenata, 2 oni su istovremeno pokazali i toleranciju i oportunizam. Zahvaljujui homologizaciji koja je izvrena u vie nivoa (mitologija, obredi, teologija itd.), nebrahmanska religijska podruja bila su, da tako kaemo, svedena na zajedniki imenilac i na k r a j u apsorbovana ortodoksijom. Asimilacija autohtonih i popularnih boanstava hinduizmom t r a j e i danas. 3 Prelaz s brahmanizma na hinduizam odigrao se neosetno. Kao to smo ve ukazali, nekih specifino hinduistikih elemenata bilo je i u vedskom drutvu ( 64). Ali, poto nisu bili zanimljivi za autore himni i Brahmana, ovi, manje-vie popularni elementi nisu ni ostali zabeleeni u tekstovima. Meutim, proces do kojeg dolazi ve u vedskoj epohi, naroito devalvacija nekih velikih boanstava i njihovo zamenjivanje drugim (up. 66) nastavie se sve do srednjeg veka. Iako je Indra jo
1 2 3
Up. Gonda, Rel. de L'Inde, I, str. 268 i d. (sa bibliografijom). Up. Gonda, isto, str. 263. Eliade, Le Yoga, str. 377 i d.
BRAHMANIZAM I HINDUIZAM
41
uvek slavljen u Epu, on vie ne uiva neprikosnovenost vrhovnog boga: monija od njega je dharma, a neki kasniji tekstovi predstavljaju ga ak i kao podlaca. 4 Nasuprot njemu, Vinu i iva stiu sve vei ugled, a i neka enska boanstva otpoinju svoju spektakularnu karijeru. Arijanizacija i hinduizacija potkontinenta odvijale su se u vreme najeih kriza, o emu svedoe askete i mistici Upaniada i, naroito, propovedi Gautame Bude. Horizont religijske etike posle Upaniada bio je iz osnova izmenjen. Sve je bolno, sve je prolazno, izjavljuje Buda i to postaje lajtmotiv itave postupaniadske religijske misli. Sve doktrine i spekulacije, kao i metode meditacije i soterioloke tehnike, nalaze svoj razlog postojanja u toj sveoptoj patnji; jer, one imaju neku vrednost samo ukoliko oveka oslobaaju od patnje. Ljudsko iskustvo, ma kakve prirode bilo, bolno je. Telo je bolno, jer je ono mesto bola; ula, objekti (ula), percepcije takoe su bolni jer nam donose patnju; ak i samo zadovoljstvo je bolno, jer za njim sledi patnja, 5 izjavljuje jedan od kasnijih autora. Ivara Krina (Ivara Krishna), autor najstarije rasprave o sankhji (samkhya), tvrdi da u osnovi te filozofije postoji ovekova elja da izbegne muke koje mu nanose tri vrste bola: nebeski (iji su uzrok bogovi), zemaljski (koji oveku nanosi priroda) i unutranji ili organski bol. 6 Ali spoznaja te sveopte patnje ne vodi u pesimizam. Nijedna indijska filozofija, ni religijska poruka ne izraavaju oajanje. Naprotiv, otkrivanje patnje kao zakona postojanja moe se smatrati, kao uslov sine qua non osloboenja; sveopta patnja sadri, dakle, u svojoj biti pozitivnu, stimulativnu vrednost. Mudraca i asketu ona neprestano podsea da postoji samo jedan put kojim se moe stii do slobode i blaenstva, a to je put koji od oveka zahteva da se povue iz sveta, da se odrekne dobara i ambicija, da se potpuno izoluje. Uostalom, ovek nije jedino bie osueno da pati; p a t n j a je kosmika nunost. Ve sama injenica da postojimo u vremenu i da nam je t r a j a n j e ogranieno podrazumeva patnju. Ali za razliku od bogova i ivotinja, ovek ima mogunost da stvarno prevazie svoju uslovljenost. Ta sigurnost da postoji nain da se stigne do slobode sigurnost, zajednika svim indijskim filozofima i misticima ne moe voditi u oajanje i pesimizam. Patnja je doista sveopta, ali ako ovek zna ta mu valja initi da bi je se oslobodio, ona nije beskonana.
4 Videti reference kod Gonde, str. 271. Vladar podzemnog carstva, Jama, dobija vei znaaj; izmeu ostalog, poistoveuje se s Kalom, Vremenom (isto, str. 273). 5 Anirudha (XV vek) u komentaru SmkhyaSutra, II, 1; up. Eliade, Le Yoga, str. 23. * Srpkhya-Krik, I. Patanjali, autor prvog dela o jogi, pie: Za mudraca sve je patnja (Yoga-Stra, II, 15). Up. Le Yoga, str. 23.
42 136. Metode koje vode konanom buenju
Osloboditi se patnje cilj je svih indijskih filozofija i tehnika meditacije. Samo ono znanje iji je cilj ,spasenje', za oveka moe imati neku vrednost. Van toga (tj. Venosti koja poiva u Sopstvu), nita nije vredno saznanja [vetavatara (Svetavatara) Up., I, 12].7 Spasenje podrazumeva prevazilaenje ljudske uslovIjenosti. Indijska knjievnost esto se slui slikama vezivanja, okivanja, zarobljavanja, ili zaborava, pijanstva, umalosti, neupuenosti, koje doaravaju ljudsku uslovljenost, i, nasuprot tome, opisima raskidanja stega, uklanjanja koprene ili poveza s oiju, buenja, priseanja itd., koji predstavljaju ukidanje (tj. prevazilaenje) te uslovljenosti ili osloboenje [moka (moksha) mukti, nirvana, itd.]. handogja (Chndogya) Up. (VI, 14, 12), na primer, pria 0 oveku kojeg su vezanih oiju odveli daleko od njegovog grada 1 ostavili na pustom mestu. On vie: Doveli su me ovde, vezanih oiju, i ostavili sama, vezanih oiju! Neko mu onda skida povez i pokazuje put ka gradu. Rasituiuci se od sela do sela, on uspeva da na k r a j u stigne do kue. Isto tako, dodaje se tekstu, i onaj koji ima pravog uitelja moe da se oslobodi neznanja i dostigne savrenstvo. Petnaest vekova kasnije ankara (ankara, ?788880) e dati briljantan komentar ovog odlomka iz handogje. Razumljivo je da e vedantinski metafiziar tumaiti pouku u skladu sa sopstvenim sistemom, apsolutnim monizmom, ali njegovo tumaen j e samo razrauje i precizira izvorni smisao prie. Takve se stvari, pie ankara, dogaaju oveku koga su varalice odvukle daleko od Bia (daleko od atman-Brahman) i uhvatile ga u tu zamku. Varalice su, u stvari, pogrene ideje (o onome to vredi ili ne vredi, itd.), a ovekove oi pokrivene su koprenom ilubzije, on je sputan oseanjima koja ga vezuju za enu, sina, prijatelja, stada itd. Sin sam toga i toga, srean sam ili pak nesrean, pametan sam ili glup, poboan, itd. Kakav bi ivot trebalo da vodim? Kojim putem da krenem? U emu je moj spas? Tako on razmilja, uhvaen u udovinu mreu, sve do trenutka dok ne sretne onoga, koji je svestan istinskog Bia (Brahman-/man), osloboen robovanja, srean i uz to pun ljubavi prema drugima. Od njega saznaje za put saznanja i za tatinu ovoga sveta. Na t a j nain se ovek, do tada zarobljenik sopstvenih iluzija, oslobaa zavisnosti od svetovnih stvari. Spoznaje svoje pravo bie, shvata da nije zavedeni lutalica, to je dotada verovao da jeste i da je Bie ono to je i on sam. Tako se njegove oi oslobaaju koprene iluzija, stvorenih neznanjem [ a v i d j a (avidy)], i on postaje ovek koji
Videli i druge tekstove, navedene u Le Yoga, str, 24 i d.
43
moe da poslui za primer, dok se vraa kui, odnosno dok pronalazi atman, pun radosti i vedrine. 8 U Maitri Upaniadi (IV, 2) ovek, jo neosloboen uslovljenosti, poredi se sa osobom, okovanom lancima shvatanja dobra i zla, ili zatoenom u tamnici, opijenom zabludama, ogrezlom u ponoru, strasti, ili pak rtvom opsena i fantazmagorinih snova. To je razlog zbog koga se takva osoba ne sea vieg stanja. Patnja, koja definie ljudsku uslovljenost, rezultat je neznanja (avidja). I, kao to pokazuje pouka, koju komentarie ankara, ovek pati zbog posledica tog neznanja sve dok ns otkrije da je u ovom svetu samo prividno zarobljen. Za sankhju i jogu takoe, Sopstvo nema nikakve veze sa ovim svetom (up. 139). Moglo bi se rei da indijska postupaniadska religijska misao izjednaava osloboenje s buenjem ili s poimanjem jedne situacije koja je postojala od samog poetka, ali koju ovek nije uspevao da realizuje. Neznanje koje je, u stvari, nepoznavanje samog sebe moe se uporediti sa zaboravom istinskog Sopstva (atman, purua). Time to uklanja neznanje i skida veo maje (maya) saznanje [njana, vid ja (jna, vidy)] omoguuje osloboenje: to istinsko saznanje ravno je buenju, a najbolji primer probuenog je Buda.
137.
Istorija
ideja
kronologija
tekstova
Svi religijski i filozofski tekstovi, izuzev starih Upaniada, napisani su posle Budinih propovedi. Neki od njih otkrivaju uticaj izvesnih specifino budistikih ideja, ali nemali broj tekstova, napisanih u prvim vekovima hrianske ere, kritikuje budizam. Meutim, hronologiji ne treba pridavati suvie veliki znaaj. Gotovo svaka indijska filozofska rasprava 9 sadri shvatanja koja su prethodila datumu njenog sastavljanja i esto su veoma stara. Kada se u nekom tekstu naie na novu interpretaciju, to ne znai da ona nije bila razmatrana i ranije. ak ako se datum sastavljanja nekog spisa koji put i moe odrediti, razume se, dosta priblino i tek poev od prvih vekova nove ere, kronologiju
8 Up. Etiade, Aspects du mythe, str. 145 i d. o analogijama izmeu ovog indijskog simbolizma zarobljavanja i raskidanja stega i izvesnih aspekata gnostike mitologije (videti takoe 229). 9 Napominjemo da sanskrit ne poseduje re koja tano odgovara evropskom terminu filozofija. Za oznaavanje nekog posebnog filozofskog sistema postoji re darana ije je znaenje stanovite, vizija, shvatanje, doktrina, nain posmatranja (potie od korena dri, to znai videti, kontemplirati, shvatati).
44
filozofskih ideja gotovo je nemogue ustanoviti. 10 Jednom rei, injenica da su religijski i filozofski spisi u vezi s brahmanistikom tradicijom bili sastavljeni nekoliko vekova posle Gautame Bude, ne znai i da odraavaju koncepcije formulisane u budistikoj epohi. Za vreme svoga naukovanja Gautama je sretao predstavnike razliitih filozofskih kola, meu kojima moemo prepoznati embrionalne forme vedante (tj. doktrine Upaniada), sankhje i joge ( 148). Nema potrebe da ovde podrobno opisujemo po emu se ti prvi nagovetaji potvreni u Upaniadama i u budistikim i ainistikim tekstovima razlikuju od njihovih sistematizovanih formi u klasinoj epohi. Dovoljno e biti da ukaemo na najvanije transformacije i da istaknemo modifikacije koje su iz osnova izmenile poetnu orijentaciju. Ali, pri tom, ne treba zaboraviti da su sve metode i soteriologije posle upaniadske epohe imale zajedniku okosnicu. Niz avidja-karman-samsara, jednaina egzistencija = bol, tumaenje neukosti kao dremea, sna, opijenosti, zarobljenosti, predstavljaju opteprihvaenu konstelaciju pojmova, simbola i slika. ovek se raa u svetu kakav je sam stvorio, izjavljuje se u atapatha (atapatha) Brahmani (VI, 2, 2, 27). Dakle, moglo bi se rei da su sve tri brahmanistike darane (daranas) vedanta, sankhja i joga isto kao i budizam, u k r a j n j o j liniji nastojale da objasne ovu aksiomu i rasvetle njene posledice.
138.
Vedanta
pre
sistematizacije
Termin vedanta (doslovno kraj Veda) oznaavao je Upaniade; njima su se doista i zavravali vedski tekstovi. 11 Pod vedantom se u poetku podrazumevao skup doktrina, izloenih u Upaniadama. Tek s vremenom i to dosta kasno (u prvim vekovima nae ere) tim terminom se poeo nazivati poseban filozofski sistem, suprotstavljen drugim daranama, pre svega klasinim sistemima sankhje i joge. Analizujui upaniadske doktrene ujedno smo izloili i glavne ideje presistematske vedante. Najranija istorija vedantinskog filozofskog sistema, u pravom smislu rei, nije nam poznata. Najstarije sauvano delo Brahma-sutre, pripisano riiju (rishi) Badarajani (Badarayana) napisano je verovatno poetkom nae ere. Ali ono sigurno nije bilo i prvo, jer Badarajana u svom delu navodi imena i ideje mnogih ranijih autora. Raspravljajui, na primer, o odnosima izmeu individualnih atmana i Brahmana. Badarajana pominje tri razliite teorije i navodi imena njihovih najpoznatijih predstavnika. Prema
Up. Le Yoga, str. 20 i d. Ovaj termin se pojavljuje ve u Mundaka Upanishad (III, 2, 6) i u Svetsvatara Up. (VI, 22).
10 11
45
prvoj od njih, atman i Brahman su identini; prema drugoj, oni su ak i u pogledu oslobaanja potpuno razliiti i nemaju nikakve veze jedan s drugim; najzad, po treoj, ujedno i najvanijoj vedantinskoj teoriji, atmani su u svojoj biti boanski, no ipak se ne mogu poistovetiti s Brahmanom (Brahma-sutra, I, 3, 21). Raspravljajui o dotad izloenim teorijama, Badarajana je vrlo verovatno nastojao da postavi doktrinu koja e Brahmana istovremeno proglasiti i za materijalni uzrok koji deluje na sve to postoji i za osnovu individualnih atmana; doktrinu koja je, meutim, prihvatala da osloboeni nastavljaju svoju venu egzistenciju kao autonomna duhovna bia. Naalost, razumevanje 555 aforizama koji sainjavauj Brahma-sutre dosta je teko bez komentara. Na udan nain saete i zagonetne, te sutre su vie imale namenu podsetnika i zahtevale objanjenja nekog znalca. Meutim, prvi komentari su zaboravljeni i izgubljeni u senci nenadmane ankarine interpretacije koju je dao oko 800. godine n. e. Od njih su nam ostala poznata jedino imena nekih autora i nekoliko njihovih citata. 12 Meutim, u vetavatari i Maitri TJpaniadi kao i u Bhagavad-giti i Mokadharmi (Mokshadharma) (XII knjizi Mahabharate) nailazimo na prilian broj podataka koji se u osnovnim crtama tiu vedantinske misli pre ankare. Doktrina maje je u prvom planu. Izloena razmiljanja pre svega se tiu odnosa izmeu Brahmana, kreacije i maje. Nekadanja koncepcija, po kojoj je kosmika kreacija ispoljavanje magine moi (maja) Brahmana, menja se, zbog toga to \maja poinje da igra znaajnu ulogu u iskustvu svakog pojedinca; pre svega pripisuje joj se uloga zaslepljenosti. U k r a j n j o j liniji ona se izjednaava s neznanjem (avidja) i poredi sa snom. Raznoliki obiici realnosti spoljanjeg sveta nisu nita manje iluzorni od sadrine snova. Tenja (koju sreemo ve u Rigvedi, X, 129) da se ono realno ostvaruje u Bogu, odnosno u Jedinstvu/Totalitetu, formulie se na sve smeliji nain. Ako je Bie veno Jedinstvo/Totalitet, izlazi da je ne samo Kosmos, tj. mnotvo objekata, iluzija (maja), ve je isto tako iluzija i mnotvo duhova. Vedantinski uitelj Gaudapada, dve generacije stariji od ankare, zastupa miljenje da je maja razlog verovanja u pluralitet individualnih atmana (up. Mandukja-karika, II, 12, 19). Postoji, zapravo, samo jedno jedino Bie, Brahman, i kada mudrac nakon joga-meditacije, iskustvom postane svestan sopstvenog atmana, on se budi u svetlosti i blaenstvu vene sadanjosti. Identifikacija Brahman-atman predstavlja, kao to smo videli, najznaajnije otkrie Upaniada ( 81). Ali posle kritika koje su im uputili visoki budistiki znalci, vedantinski uitelji su bili primorani da sistematizuju i na odreeniji nain definiu
12
Vid. H. de Glasenapp, La philosophie indienne, str. 145 i d.
46
svoju ontologiju koja je u isti mah bila i teologija i kosmologija, ukratko njihova soteriologija. U nastojanju da proui upaniadsko naslee i formulie ga shodno potrebama svoga vremena, ank ara ostaje bez premca. Pa ipak i pored izuzetne vrednosti njegovog dela i znatnog uticaja koji je njegova misao izvrila na istoriju indijske duhovnosti, on nije iscrpeo sve mistike i filozofske mogunosti vedante. Vekovima posle njega filozofi e izgraivati paralelne sisteme. Vedanta se, uostalom, i razlikuje od ostalih darana ba po tome to nije iscrpla sve svoje kreativne mogunosti LI doba sutri i njihovih komentara. Tako, dok se za sutinu filozofskih sistema sankhje i joge moe rei da je bila izloena izmeu IV i VIII veka, vedanta je dostigla svoj najvei uspon za vreme i posle ankare. 13
139. Duh prema sankhja-jogi Na terminologiju kojom se slui filozofija sankhja nailazimo mnogo pre sistematizovanja njenih ideja, i to n a j p r e u Katha upaniadi,14 odnosno u IV veku pre Hr., a zatim i u, verovatno neto mlaoj, vetavatari, koja izmeu ostalog, sadri veliki broj referenci u vezi s principima sankhja-joge, a koristi i renik, svojstven ovim daranama. Meutim, istorija doktrina sankhja, do pojave prve sistematske rasprave Ivara Krine (verovatno u V veku n. e.), slabo nam je poznata. No to je problem koji treba vie da zanima istoriare indijske filozofije. U vezi s naim izlaganjem dovoljno je da primetimo da je i ta presistematska sankhja onakva kakvu je moemo rekonstruisati, na primer, na osnovu nekih odlomaka Mokadharme bila smatrana spasonosnom gnosom bez premca, pored joge, koja je izrazito praktina disciplina. Ukratko, ona nastavlja Upaniade, istiui odluujuu ulogu znanja na putu ka osloboenju. Originalnost njenih prvih uitelja lei u njihovoj uverenosti da istinsko saznanje pretpostavlja strogu analizu struktura i pokretakih sila Prirode, ivota i psihomentalnih aktivnosti, analizu kojoj treba prikljuiti i istrajne napore da se ogranii modalitet sui generis duha [purue (purusha)]. ak i u klasino doba, odnosno u vreme sastavljanja prvih sistematskih rasprava, Ivara-Krininih Sankhja-karika i Patanjalijevih (Patanjali) Joga-sutri, teorijski okviri ovih dveju darana bili su meusobno dosta bliski. Meu njima su postojale samo dve sutinske razlike: 1) klasina sankhja je bila ateistika, a joga,
13 Upravo smo iz tog razloga izlaganje o razliitim sistemima klasine vedante i ostavili za III tom ove knjige. 11 Up. str. II, 1819, 2223; III, 34, 1011; VI, 78; itd.
47
postulirajui postojanje Boga (Ivare), teistika, i 2) sankhja je kao jedini put ka osloboenju isticala, metafiziko saznanje, dok je joga veliki znaaj pridavala i tehnikama meditacije. Ostale razlike se mogu zanemariti. Stoga, doktrine sankhje, koje emo sada ukratko izloiti, moemo smatrati i teorijskim okvirima Patanjalijevih Joga-sutri,15 Za sankhju i jogu svet je realan (nije iluzoran kao, na primer, za vedantu). Ali, takav svet postoji i traje samo zahvaljujui neupuenosti duha (purue). Bezbrojni oblici Kosmosa postoje, ispoljavaju se i razvijaju samo zato to duh, Sopstveno Ja, ne poznaje sebe, pa zbog tog neznanja pati i robuje. U onom asu kada se i poslednje Sopstvo bude oslobodilo, sve to je dotad stvoreno, vratie se u prvobitnu supstancu [prakriti (prakfti)]. Isto kao i atman iz Upaniada, purua je neobjanjiv. Njegovi atributi su negativni. Sopstvo je ono koje vidi [sakin (sakin) doslovno: svedok], ono je izdvojeno, ravnoduno, ono je jednostavno pasivan posmatra [(Sankhja-karika), 19], Autonomija i ravnodunost duha su njegovi tradicionalni epiteti koje ponavljaju svi tekstovi. Budui da je neosetljiv, neodreen, purua nema ni inteligencije, jer on je lien elja. Zelje nisu vene, pa, prema tome, ne pripadaju duhu. Duh je veno slobodan poto su mu stanja svesti, tok psihomentalnog ivota, strani. 16 Meutim, takva koncepcija purue ve pri prvom koraku stvara tekoe. Ako je duh doista veno ist, neizmenljiv, autonoman i nesvodljiv, kako moe dopustiti da se pomea s psihomentalnim iskustvom? I kako je uopte jedna takva veza mogua? Sankhja i joga daju reenje tog problema, ali e nam ono postati jasnije kada budemo vie saznali o odnosima koji mogu postojati izmeu Sopstva i Prirode. Za sada recimo samo toliko da ni poreklo ni uzrok ove paradoksalne situacije, tj. tog neobinog odnosa izmeu purue i prakriti u sankhja-jogi nije bio predmet neke sistematske rasprave. Uzrok i poreklo ove povezanosti duha i iskustva su u sluaju, koji razmatramo, dva aspekta jednog istog problema, koji uitelji sankhja-joge smatraju nereivim, jer prevazilazi trenutne mogunosti ljudskog razumevanja. ovek zaista saznaje i shvata posredstvom intelekta, budi, ali je i taj intelekt proizvod dodue k r a j n j e prefinjen prvobitne supstance (prakriti). Prema tome, budui da je i sam proizvod prirode, odnosno jedan fenomen, on nije kadar da spozna nita osim drugih fenomena; u svakom sluaju ne moe spoznati Sopstvo jer nije sposoban da ostvari bilo kakve odnose a transcendentalnom realnou. Uzrok kao i poreklo paradoksalne veze Sopstva i ivota (odnosno materije) mogao
15 Videti M. Eliade, Le Yoga, str. 21 i d.; Gerald J. Larson, Classical Smkhya, str. 166 i d. Videti tekstove navedene u Le Yoga, str. 28 i d.
48
bi shvatiti jedino neki instrument saznanja koji ne ukljuuje nikakvu materiju. Dakle, u stanju sadanje ljudske uslovljenosti, takvo saznanje je nemogue. Sankhja-joga zna da je uzrok patnje neznanje, drukije reeno meanje duha s psihomentalnom aktivnou, ali kada se tano to neznanje metafizikog reda pojavilo nemogue je utvrditi, kao to se ne moe tano odrediti ni sam datum stvaran j a (kreacije). Traganje za reenjem tog problema uzaludno je, jer je re o loe postavljenom problemu, a prema jednom starom brahmanskom obiaju (up. Vedanta-sutra, III, 2, 17) koji je i sam Buda u vie mahova primenio, na loe postavljen problem odgovara se utanjem.
140.
Smisao
Stvaranja:
pomoi
osloboenju
duha
Supstanca (prakriti) je isto toliko stvarna i vena koliko i duh (purua); ali, za razliku od njega, ona je dinamina i stvaralaka. Mada savreno homogena, ova prvobitna supstanca poseduje, da tako kaemo, tri naina postojanja koji j o j omoguuju da se ispoljava u tri razliita vida, nazvana gune: 1) satva (sattva) (modalitet svetlosti i inteligencije; 2) raa (rajas) (modalitet pokretake energije i mentalne aktivnosti); 3) tamas (modalitet statike inercije i psihomentalne pomraenosti). Gune imaju, kao to vidimo, dvostruki karakter: s jedne strane, objektivan, jer predstavljaju fenomene spoljanjeg sveta, i s druge, subjektivan, jer odravaju, n a p a j a j u i uslovljavaju psihomentalni ivot. Od trenutka kada prakriti izae iz svog poetnog stanja savrene ravnotee i poprimi specifine osobine, uslovljene njenim teleolokim instinktom (o kojem emo govoriti kasnije), ona se ispoljava u obliku energetske mase, nazvane mahat, veliki. Gonjena nagonom za razvijanjem (parinama), prakriti prelazi iz stanja mahat u stanje ahankare, odnosno u stanje jedinstvene apercipirajue mase, i dalje liene vlastitog iskustva, ali koja poseduje izvesnu nejasnu svest o sebi kao egu (otuda i izraz ahankara; aham = ego). Polazei od te apercipirajue mase, proces razvoja odvija se dalje u dva suprotna pravca, od kojih jedan vodi u svet objektivnih fenomena, a drugi u svet subjektivnih (ulnih i psihomentalnih). Prema tome, Univerzum kako subjektivan tako i objektivan samo je preobraaj poetnog razvojnog stadijuma Prirode, ahankare, stadijuma kada je iz energetske mase prvi put ponikla maglovita svest o egu. Ahankara je, dakle, dvostrukim razvojnim procesom, stvorila dvostruki svet: spoljanji i unutranji. Po tome ovekovo telo, kao i njegove fizioloke funkcije, njegova ula, njegova stanja svesti, pa ak i njegova inteligencija
49
tvorevina su jedne iste i jedine supstance koja je stvorila fiziki svet i njegove strukture (up. 75). Treba uoiti ogroman znaaj koji sankhja-joga, kao i gotovo svi indijski sistemi, pridaje principu individuacije putem svesti 0 samom sebi. Geneza sveta je kvazipsihiki in. Objektivni i psihofizioloki fenomeni imaju zajedniku matricu i razlikuju se samo po formuli guna: u psihomentalnim fenomenima preovladava satva, u psihofiziolokim (strasti, ulne aktivnosti, itd.) raa, dok fenomene materijalnog sveta (atome, biljne i ivotinjske organizme, itd.), ine sve zgusnutiji i inertniji produkti tamasaPolazei od takvog fiziolokog tumaenja, razumljivo je zato sankhja-joga itavo psihiko iskustvo posmatra kao jednostavni materijalni proces. To se protee i na shvatanje morala: dobrota se, na primer, ne tumai kao duhovni kvalitet, ve kao proienost tanane materije, predstavljene sveu. Gune proimaju itav Univerzum i stvaraju organske simpatije izmeu oveka i Kosmosa. Zbog toga, razlika izmeu oveka i Kosmosa nije u sutini ve u stepenu. Zahvaljujui svom neprekidnom razvoju (parinama), materija je stvorila bezbrojne oblike koji su s vremenom postajali sve sloeniji i raznovrsniji. Sankhja smatra da jedna takva ogromna tvorevina, tj. graevina sainjena od tolikog broja sloenih oblika i organizama mora da ima razlog i smisao postojanja van sebe same. Prvobitna prakriti, takva kakva je, bezoblina 1 veno nepokretna, moe se nekako shvatiti. Ali, nasuprot njoj, svet, takav kakvim ga vidimo, predstavljen je znatnim brojem struktura i raznovrsnih oblika. Sankhja je stoga morfoloku sloenost Kosmosa izdigla na nivo metafizike. Jer zdrav razum nas ui da svaka sloenost postoji zarad neke druge sloenosti. Tako, na primer, krevet predstavlja celinu sastavljenu od vie delova, ali su ti delovi sastavljeni ba na nain na koji jesu, zbog oveka (Sankhja-karika, 17). Na taj nain sankhja-joga uvodi teleoloki karakter Kreacije; kada Kreacija ne bi imala zadatak da slui duhu, ona bi bila apsurdna, liena smisla. Sve to postoji u Prirodi sloeno je; sve, dakle, mora imati nekoga iznad sebe, nekoga koji e moi da se slui tim sloenim celinama. Taj neko iznad ne bi mogla biti mentalna aktivnost, niti pak stanja svesti (budui da su i sama k r a j n j e sloeni produkti prakriti). To je, u stvari, prvi dokaz postojanja duha: saznanje o njegovom postojanju kroz pojam sloenosti, koja postoji za drugog. 18 Mada je Sopstvo
17 Sankhja-joga ima i subjektivno tumaenje triju guna kada posmatra njihove psihike aspekte. Kada preovladava satva, svest je smirena, vedra, blagonaklona, puna razumevanja; kada dominira raa, ona je uznemirena, nesigurna, nepostojana; a kada njome prevlada tamas, postaje mrana, uzburkana, puna strasti, ivotinjska (up. Yoga-Sutra, 11, 15, 19). 18 Sdmkhya-Sutra, I, 66; Vaaspatimira (Vacaspati Mira) uz Samkhya-Karika, 17; Yoga-Sutra, IV, 24; up. Brihadaranjaka Up. II, 4, 5.
50
(purua) prekriveno velom iluzija i konfuzija kosmike Kreacije, taj teleoloki instinkt, potpuno usmeren ka oslobaanju purue, pokree materiju, prakriti. Jer, od Brahmana pa do poslednje vlati trave Kreacija postoji radi dobrobiti duha, sve dok on ne dostigne vrhunsku spoznaju (Sankhja-sutra, III, 47).
141. ta je, zapravo, osloboenje Iako filozofija sankhja-joga ne objanjava ni razlog ni poreklo neobine veze izmeu duha i stanja svesti, ona ipak nastoji da na neki nain objasni prirodu njihove veze. Tu nije re ni o kakvim realnim vezama u pravom smislu rei, kakve, na primer, postoje izmeu spoljanjih objekata i percepcije. Ve i u tome je po sankhja-jogi i klju ove paradoksalne situacije najtananiji, najprozraniji deo mentalnog ivota, odnosno inteligencija (budhi) i to u stanju svoje nepomuene svetlosti (satva), ima jedan poseban kvalitet: da odraava duh. To odraavanje, meutim, ne utie na menjanje Sopstva, to znai da ono ne gubi svoje ontoloke moduse (venost, neizmenljivost, itd.). Kao to cvet moe da se ogleda u kristalu, tako i inteligencija reflektuje puruu (up. Joga-sutra, I, 41). Ali samo neznalica moe da poveruje da kristal pri tom dobija osobine cveta (oblik, dimenzije, boju); dok se predmet kree, kretae se i njegova slika u kristalu, ali e kristal ostati nepomian. Od najstarijih vremena duh se uplie u tu iluzornu vezu sa psihomentalnim iskustvom, odnosno sa ivotom i materijom. Tome je razlog neznanje (Joga-sutra, II, 24) i dok god bude bilo avidje postojae, po zakonu karmana, i ovakva egzistencija, a s njom i patnja. Neznanje se sastoji u b r k a n j u nepokretnog i venog purue sa tokom psihomentalnog ivota. Rei: ja patim, ja hou, ja mrzim, ja znam i pri tom misliti da se to ja odnosi na duh, znai iveti u iluziji i produavati je. A iz toga proizlazi da svaki in koji se zapoinje u iluziji jeste ili realizovanje mogunosti, stvorenih nekim prethodnim inom, ili projektovanje neke druge sile koja zahteva svoje aktuelizovanje i realizovanje u ovom ili nekom buduem ivotu. U tome je zakon egzistencije: on je, kao i svaki drugi zakon, transsubjektivan, a njegova univerzalna valjanost izvor je patnje koja definie egzistenciju. Prema sankhji, kao i prema doktrini Upaniada, postoji samo jedan put koji vodi spasenju: odgovarajua spoznaja duha. A prva etapa u sticanju tog spasonosnog saznanja sastoji se u ovome: negirati da duh poseduje atribute, to, u stvari, znai negirati da se patnja tie nas, smatrati je objektivnom injenicom, stranom duhu, lienom vrednosti i smisla (budui da su svaka vrednost i svaki smisao tvorevina inteligencije). Patnja postoji samo utoliko, ukoliko se iskustvo
51
odnosi na ovekovu linost koja se izjednauje sa Sopstvom. Ali budui da je ta veza iluzorna, lako se moe i ukinuti. Kada je duh spoznat i dosegnut, vrednosti se ponitavaju; bol vie nije ni bol ni nebol, ve jednostavna injenica. Od trenutka kada shvatimo da je Sopstvo slobodno, veno neaktivno, sve to nam ivot moe doneti: bol, oseanja, elje, misli, vie ne pripada nama. Spoznaja je jednostavno buenje koje otkriva sutinu Sopstva. To saznanje se ne stie iskustvom, ve nekom vrstom otkrovenja: ono nam u jednom trenu otkriva vrhunsku realnost. Kako je onda mogue da u osloboenju uestvuje prakriti? Na to pitanje sankhja odgovara teleolokim .dokazom: materija instinktivno tei osloboenju purue. A inteligencija (budhi), sa svoje strane, kao najfiniji vid ispoljavanja prakriti, olakava proces oslobaanja sluei kao prethodni stupanj otkrovenju. Od trenutka kada je samootkrovenje ostvareno, inteligencija kao i ostali psihomentalni elementi (dakle, materijalni), neopravdano pripisivani purui, povlae se i odvajaju od duha da bi se ponovo prikljuili Supstanci, slino igraici koja odlazi poto je zadovoljila elje svoga gospodara. 19 Ne postoji nita osetljivije od prakriti. Od trenutka kada pomisli: Prepoznali su me, vie se ne prikazuje duhu (San. kar., 61). Takvo je stanje osloboenog za ivota [divanmukta (jivanmukta)]: poput grnarskog vitla, koje se usled zadobijene brzine i dalje okree, iako je up ve uveliko dovren, i mudrac nastavlja da ivi, zbog toga to mu ostaje da istroi karmiki ostatak (San. kar., 67; San. sutra, II, 82), ali kada u samrtnom asu napusti telo, njegov duh je potpuno osloboen (San. kar., 68). U stvari, prema sankhja-jogi, duh se ne moe ni roditi, ni unititi; on nije ni potinjen, ni aktivan (tj. ne uestvuje aktivno u svom osloboenju); nije ni eljan slobode, a ni slobodan (Gaudapada, Mandukhja-karika, II, 32). Njegov nain postojanja je takav da iskljuuje kako jednu tako i drugu od ovih mogunosti (Sankhja-sutra, I, 160). Sopstvo je isto, veno, slobodno; ne bi moglo biti potinjeno, jer ne moe imati veze ni sa im drugim osim sa samim sobom. Meutim, ovek veruje da je purua zarobljen i misli da se moe osloboditi. U tome je iluzija naeg psihomentalnog ivota. Osloboenje nam lii na dramu zato to problem posmatramo iskljuivo s ljudskog stanovita. Duh je, u stvari, samo posmatra, a osloboenje (mukti) spoznaja njegove vene slobode. Od trenutka kada shvatimo da je patnja izvan duha i da se tie samo ovekove linosti (asmita), ona samu sebe ukida. Sankhja-joga svodi beskrajnu raznolikost fenomena na jedan jedini princip, materiju (prakriti) i iz jedne matrice izvodi i
Ovo poreenje se isto tako veoma esto ponavlja u Mahabharati, kao i u raspravama Sankhje; up. Samkhya-Karika, 59, SamkhyaSutra, III, 69.
4*
19
52
fiziki Univerzum i ivot i Svest. Ta ista doktrina, meutim, postulira pluralitet duhova mada su oni po svojoj sutinskoj prirodi identini. Na t a j nain sankhja ujedinjuje ono to je naizgled razliito fiziko, vitalno i mentalno a izoluje ono to se, naroito u Indiji, ini jedinstvenim i univerzalnim: duh. Svaki purua je doista potpuno izolovan, jer Sopstvo ne moe imati nikakvog dodira ni sa svetom ni s drugim duhovima. itav Kosmos je ispunjen ovim venim, slobodnim, nepokretnim puruama-monadama, izmeu kojih nije mogua nikakva komunikacija. Ukratko, re je o jednoj traginoj i paradoksalnoj koncepciji duha, koncepciji koju su, uostalom, otro napadali i budistiki i vedantinski uitelji.
142. Joga:
koncentracija na jedan jedini predmet
Na prve sasvim odreene reference u vezi s tehnikama joge nailazimo u Brahmanama i naroito u Upaniadama. Meutim, askete i ekstatiari koji su vladali brojnim parajogistikim tehnikama i uivali ugled udotvoraca pominju se ve u Vedama (up. 78). Poto se termin joga poeo upotrebljavati dosta davno da oznai bilo kakvu vrstu askeze i svaku metodu meditacije, na primenu ove tehnike nailazimo gotovo irom Indije, kako u brahmanistikim, tako i u budistikim i ainistikim sredinama. Meutim, pored te nesistematizovane panindijske joge, s vremenom se uspostavila i joga darana, odnosno klasina joga, onakva kakvu je kasnije formulisao Patanjali u svojim Joga-sutrama. I sam ovaj autor priznaje (Joga-sutra, I, 1) da nije uinio nita drugo do sakupio i izdao tradicionalne doktrine i tehnike joge. 0 njemu kao linosti ne znamo nita. Ne znamo ak ni to da li je iveo u II veku pre Hr. ili u III, pa moda ak i V veku n. e. Od tradicijom sauvanih tehnikih uputstava on je zadrao samo ona koja je vekovno iskustvo dovoljno proverilo, a to se tie teorijskih okvira i metafizike osnove, njegov lini doprinos je minimalan. Klasina joga u glavnim crtama preuzima doktrinu sankhje, s tom razlikom to je podvodi pod jedan dosta povran teizam. Klasina joga poinje tamo gde se sankhja zavrava, jer Patanjali ne veruje da samo metafiziko saznanje moe oveka dovesti do osloboenja. To saznanje, po njemu, samo priprema teren za sticanje slobode, a ona se moe osvojiti primenom asketske tehnike i metode meditacije. Patanjali definie jogu kao ukidanje stanja svesti (Joga-sutra, I, 2). Broj tih stan j a svesti [itavriti (cittavrtti) ] je neogranien, ali se sva mogu svrstati u tri kategorije, od kojih svaka odgovara po jednom od tri mogua iskustva. Prvu kategoriju ine: zablude i iluzije
53
(snovi, halucinacije, varljive percepcije, zabune, itd.); drugu: sveukupnost normalnih psiholokih iskustava (tj. sve ono to osea, opaa i misli onaj koji ne upranjava jogu); i treu: parapsiholoka iskustva koja prua jogistika tehnika i koja su, sasvim razumljivo, pristupana samo upuenima. Cilj Patanjalijeve joge je da ukine prve dve kategorije iskustava (od kojih je jedna rezultat pogrenog logikog, a druga pogrenog metafizikog shvatanja) i da ih zameni enstatikim, natulnim, i nadracionalnim iskustvom. Za razliku od sankhje, joga sebi postavlja zadatak da postepeno ukloni razliite grupe, vrste i oblike stanja svesti (itavriti), a to uklanjanje se ne moe ostvariti ako se prethodno, da tako kaemo, ne upoznaju struktura, poreklo i intenzitet onoga to treba ukloniti. Iskustvena spoznaja ovde oznaava: metodu, tehniku, aktivnu primenu. Bez aktivnosti i bez askeze nita se ne moe postii: to je ono to jogistika literatura neprekidno ponavlja. Druga i trea knjiga Joga-sutri najveim delom posveene su ba toj jogistikoj aktivnosti (oienju, poloajima tela, tehnici disanja, itd.). itavriti (doslovno: vrtlozi svesti) ne mogu biti kontrolisani i konano uklonjeni ako nisu prethodno bili iskustvom provereni. Do slobode se moe stii jedino iskustvom .20 Razume se da je uzrok tih vriti (vftti)\ koji sainjavaju psihomentalni tok, neznanje (Joga-sutra, I, 8). Ali otklanjanje metafizikog neznanja u cilju unitenja stanja svesti za jogu nije dovoljno. Jer, kada bi se trenutno postojei vrtlozi i unitili, ubrzo bi ih zamenili drugi, koji bi izbili iz ogromnih latentnih rezervi (vasana), skrivenih u podsvesti. Pojam vasane od velike je vanosti u psihologiji joge. Prepreke koje ove podsvesne snage postavljaju na putu ka osloboenju dvojake su: s jedne strane, vasane neprekidno hrane psihomentalni tok, taj beskonani niz itavriti ja, a s druge, to takoe proizlazi iz njihovog specifinog (podsvesnog) naina postojanja, vasane, kao takve, teko je kontrolisati i ukrotiti. Tako, usled neukrotivog naleta psihomentalnih vrtloga, iji su uzrok vasane, ak i veoma iskusnom joginu preti opasnost da zaluta. Da bi se postiglo uklanjanje itavritija neophodno je da kolo podsvest-svest bude prekinuto. Polazna taka joga-meditacije je koncentracija na jedan jedini predmet, ekagrata. Taj predmet moe biti neki fiziki objekt (taka izmeu obrva, vrh nosa, neki osvetljeni predmet, itd.), neka misao (metafizika istina, na primer), ili Bog (Ivara). Cilj ekagrate je da kontrolie dva izvora mentalnog toka: ulnu i podsvesnu aktivnost. Podrazumeva se da se koncentracija na
20 Stoga bogovi (videha, dezinkarnirani) koji ne mogu stei iskustvo, budui da nemaju ni telo imaju inferiorniji poloaj od ljudskog i ne mogu da dostignu potpuno osloboenje.
54
jedan predmet moe postii samo uz pomo mnogobrojnih vebi i tehnika u kojima fiziologija igra prevashodnu ulogu. Ekagrata se, na primer, ne bi mogla ostvariti ako bi se telo nalazilo u nekom zamornom, neudobnom poloaju, ili pak, kada bi disanje bilo neujednaeno, aritmino. Zbog toga tehnika joge sadri nekoliko kategorija psihofiziolokih vebi i vebi duha, nazvanih anga (lanovi). Ti lanovi joge bi se istovremeno mogli smatrati i sastavnim delovima skupa tehnika i etapama asketskog i duhovnog puta iji je k r a j n j i cilj osloboenje. U Joga-sutrama (II, 29) nailazimo na sledei spisak ovih lanova koji e kasnije postati klasini: 1) obuzdavanja [ j a m a (yama)]; 2) discipline [ n i j a m a (niyama)]; 3) poloaji tela (asana); 4) kontrola disanja [pranajama (pranayama) ]; 5) osloboenje ulne aktivnosti od spoljanjih nadraaja [pratjahara (pratyahara) ]; 6) koncentracija (dharana); 7) jogistika meditacija [dhjana (dhyana)]; 8) enstasis (samadhi). 143. Tehnike joge Prve dve grupe vebi, jama i nijama, predstavljaju neophodan uvod u bilo kakvu askezu. Ima pet obuzdavanja (jama): ahimsa (ne ubij), satja (satya) (ne lai), asteja (asteya) (ne kradi), brahmaarija (brahmacariya) (obuzdaj svoje seksualne nagone), aparigraha (ne budi sebian; up. Joga-sutra, II, 30). Obuzdavanja ne obezbeuju nikakvo jogistiko stanje, ve samo stanje proienosti koje je superiorno stanju profanih ljudi. Uporedo sa obuzdavanjem jogin treba da upranjava i ni jamu, odnosno niz telesnih i psihikih disciplina. istota, vedrina, askeza (tapas), prouavanje jogistike metafizike i nastojanje da mu Bog (Ivara) postane motiv za bilo kakvo delanje, to su pravila kojih jogin treba da se pridrava, pie Patanjali {Joga-sutra, II, 32).21 Tek sa vebom asana poinje jogistika tehnika u pravom smislu rei. Asana oznaava dobro poznati jogistiki poloaj koji Joga-sutra, II, 46, definie kao stabilan i prijatan. Re je o jednoj od karakteristinih vebi indijske askeze, sa kojom se sreemo ve u Upaniadama, pa ak i u vedskoj knjievnosti. Vano je, bez napora, odrati telo u istom poloaju; samo pod tim uslovom asana olakava koncentraciju. Poloaj dostie savrenstvo kad vie ne iziskuje nikakav napor, pie Vjasa (Jogasutra, II, 47). Onaj koji primenjuje asanu mora da uloi takav napor koji e ukinuti svaki drugi prirodni telesni napor (Vaaspati, isto).
istota podrazumeva i oienje unutranjih organa (na emu naroito insistira hathajoga); vedrina implicira odsustvo elje za uveanjem ivotnih potreba, a tapas se sastoji u postizanju sposobnosti da se podnose suprotnosti, npr. vrelo i hladno, itd.
55 Asana je prvi korak, uinjen u cilju ukidanja modaliteta, svojstvenih ovekovoj egzistenciji. Na nivou tela, ona je ravna ekagrati, koncentraciji na jednu taku: telo je usredsreeno na jedan jedini poloaj. Kao to ekagrata okonava nestalnost i disperziju stanja svesti, tako asana okonava pokretljivost i spremnost tela da zauzme bilo koji drugi poloaj, svodei bezbroj moguih poloaja na jedan jedini, nepomian, hijeratian. Uostalom, tendencija ka unifikaciji i totalizaciji svojstvena je i svim drugim vebama joge. Njihov cilj je prevazilaenje (ili ukidanje) ljudske uslovljenosti putem ovekovog odbijanja da se povinuje svojim prirodnim sklonostima. Dok asana ilustruje ovekovo odbijanje da se pokree, pranajama, disciplinovanje daha, predstavlja njegovo odbijanje da die kao to ine obini ljudi, tj.. na aritmian nain. Disanje obinog oveka menja se, bilo prema okolnostima, bilo prema psihomentalnoj tenziji. Ta neujednaenost stvara opasne psihike tokove koji dovode do nepostojanosti i rasipanja panje. ovek moe postati paljiv ako u to uloi izvestan napor. Ali, napor za jogu predstavlja eksteriorizaciju. Pranajama je pokuaj da se izbegne disajni napor: da bi ga jogin mogao zaboraviti, ujednaeni ritam disanja treba da postane neto automatsko. Jedan pozniji komentator, Bhoa (Bhoja), primeuje da je disanje uvek u vezi s mentalnim stanjima (Joga-sutra, I, 34). Ovo zapaanje je znaajno. Vezu izmeu ritma disanja i stanja svesti jogini su bez sumnje putem svog iskustva ve odavno uoili i ona im je vrlo verovatno posluila kao instrument za objedinjavanje svesti. Ujednaavajui i postepeno usporavajui ritam svog disanja, jogin moe da prodre do odnosno da ih u punoj lucidnosti doivi izvesnih stanja koja su mu u budnom stanju nepristupana, pre svega do stanja koja karakteriu san. Ritam disanja oveka koji spava sporiji je od ritma disanja budnog oveka. Poto je, zahvaljujui pranajami, ostvario t a j ritam sna, jogin moe, ne odrekavi se lucidnosti, da prodre u stanja svesti svojstvena snu. Indijska psihologija poznaje etiri modaliteta svesti: dnevnu svest (svest budna oveka), svest oveka koji spava i sanja, svest onoga koji spava ali ne sanja, i kataleptiku svest [ t u r i j a (turiya)]. Svakom od ovih modaliteta odgovara specifian ritam disanja. Primenjujui pranajamu, tj. postepeno produavajui svoje izdisaje i udisaje budui da cilj vebe jeste da se stvori to je mogue dui interval izmeu ova dva momenta disanja 2 2
- Ritam disanja se ostvaruje usklaivanjem tri momenta; udisaja, izdisaja i zadravanja daha. Vebanjem jogin uspeva da dovoljno dugo produi svaki od ovih momenata. Poto je cilj pranajame to je mogue due obustavljanje disanja, poinje se tako to se dah zaustavlja za 16,5 sekundi, pa za 35, zatim za 50, ipa 3 minuta, 5 minuta i tako sve vie. Ujednaavanje ritma i zaustavljanje disanja igraju isto tako znaajnu ulogu kod taoista, kod muslimanskih mistika i u molitvama monaha isihasta. Up. Eliade, Le Yoga, str. 6875, 41920.
56
jogin moe, dakle, bez diskontinuiteta da iz budnog stanja pree u ostala tri modaliteta. Asana, pranajama i ekagrata uspevaju da, bar dok traje veba, ukinu ljudsku uslovljenost. Nepomian, ujednaivi ritam svog disanja i usredsredivi pogled i panju na jednu taku, jogin postaje koncentrisan, objedinjen. Kvalitet svoje koncentracije moe da proveri pratjaharom koja se najee tumai kao povlaenje ula ili apstrahovanje, to mi radije shvatamo kao mogunost da se ulna aktivnost oslobodi dominacije spoljanjih objekata. Umesto da se usmeravaju prema objektima, ula ostaju u njima samima (Bhoa, Joga-sutra, II, 54). Pratjahara se moe smatrati poslednjom etapom psihofizioloke askeze. Posle ove etape jogin vie nee biti remeen i uznemiravan ulnim nadraajima, mislima, itd. Autonomija u odnosu na stimulanse spoljanjeg sveta i na dinamiku podsvesti omoguuje mu da pree na koncentraciju i meditaciju. Dharana (od korena dhr, drati stisnutim) jeste, u stvari, usredsreivanje misli na jedan jedini predmet u cilju razumevanja, a jogistika meditacija dhjana (dhyana), prema Patanalijevoj definiciji, tok objedinjene misli (Joga-sutra, III 2), ili kako Vjasa (Vyasa) u svom komentaru dodaje: Kontinualni napor da se asimiluje predmet meditacije, osloboen svakog drugog napora za asimilovanjem bilo kog drugog objekta. Nije potrebno podvlaiti da se ova jogistika meditacija potpuno razlikuje od profane. Dhjana omoguuje prodiranje u sutinu objekata i njihovo magijsko asimilovanje. Sam in prodiranja u sutinu predmeta posebno je teko objasniti i ne treba ga shvatiti ni kao neku vrstu poetske imaginacije, niti kao intuiciju bergsonovskog tipa. Ono to jogistiku meditaciju karakterie to je njena koherentnost i stanje lucidnosti koje je prati i neprestano usmerava. Mentalni kontinuum joginu nikad ne izmie. 144. Uloga Boga Za razliku od sankhje, joga dokazuje postojanje Boga, Ivare (doslovno: Vrhovnog vladara). Taj bog, razume se, nije stvoritelj, ali kod nekih ljudi moe da ubrza osloboenje. Bog, kojeg pominje Patanjali, vie je bog jogina. On moe pruiti pomo jedino onome koji se predao jogi. Moe, na primer, joginu, koji je njega izabrao za predmet koncentracije, pomoi da dobije samadhi. Ta boanska pomo, prema Patanjaliju (Joga-sutra, II, 45), nije plod elje, a ni nekog oseanja jer Bog ne moe imati ni elja ni emocija ve ona proizlazi iz metafizike simpatije izmeu Ivare i purue, simpatije koju moe
57
objasniti podudarnost njihovih struktura. Ivara je jedan od purua, slobodan otkako je sveta i veka, do kojeg nikada nije doprla patnja i neist egzistencije (Joga-sutra, I, 24). U svom komentaru ovoga teksta Vjasa kae da se razlika izmeu osloboenog duha i Ivare sastoji u ovome: prvi se nekada nalazio u vezi (makar i iluzornoj) s psihomentalnom egzistencijom, dok je Ivara oduvek bio slobodan. Na njega nemaju nikakvog uticaja ni rituali, ni oboavanja, ni vera u njegovu milost, ve njegova bit, da tako kaemo, instinktivno sarauje sa Sopstvom koje uz pomo joge eli da se oslobodi. Reklo bi se da je ta mistika simpatija, koju pokazuje prema nekim joginima, ono jedino to Ivaru vezuje za ljudsku sudbinu. Namee se utisak da je on u joga daranu uao, u neku ruku, kao nakalemljen. Jer njegova uloga u oslobaanju gubi svoj znaaj, budui da zadatak osloboenja mnogobrojnih Sopstava, zarobljenih mreom iluzija egzistencije, pripada prakriti. Patanjali je, meutim, ipak osetio potrebu da u dijalektiku osloboenja uvue Boga, zbog toga to Ivara odgovara jednoj realnosti iskustvenog reda. Kao to smo maloas pomenuli, neki jogini su dobijali samadhi, zahvaljujui svojoj predanosti Ivari (Joga-sutra, II, 45). Prihvativi se posla da sakupi i klasifikuje sve jogistike tehnike, proverene klasinom tradicijom, Patanjali nije mogao da zanemari itav niz iskustava koja je jedino koncentracija na Ivaru omoguavala. Drukije reeno, osim tradicije magijske joge, odnosno joge koja se pozivala samo na volju i snagu samog askete, postojala je i jedna druga mistika tradicija, ije su poslednje etape bile olakavane oboavanjem i to veoma prefinjenim i intelektualnim boga Ivare. Uostalom, Ivara, bar u svetlu u kakvom ga prikazuju Patanjali i njegov prvi komentator Vjasa, lien je veliine svemonog Boga stvoritelja i patosa, svojstvenog dinaminom i strogom bogu raznih mistika. Sve u svemu, Ivara je arhetip jogina: makrojogin i vrlo verovatno zatitnik nekih jogistikih sekta. Patanjali, zapravo, za njega kae da je odvajkada bio guru mudraca, jer je, kako dalje dodaje, bio van vremena (Joga-sutra, I, 26). Tek kod poznijih komentatora, Vaaspatimire (oko 850. god.) i Vinjanabhikua (XVI vek) Ivara dobija vei znaaj, a oni ive u vreme kada itava Indija postaje proeta verskim i mistikim strujama. 2 3
Jedan od kasnijih komentatora, Nilakantha, tvrdi da Bog, mada neaktivan, pomae joginima poput magneta. On Ivari pripisuje sposobnost predodreivanja ljudskih ivota: naime, onima koje eli da uzdigne, Ivara daje snagu da ine dobra dela, a onima koje eli da uniti, pomae da ine niska (navedeno prema Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, str. 8889). Koliko je to daleko od skromne uloge koju Ivari pridaje Patanjali!
23
58
145. Samadhi i udotvorne moi Prelaz s koncentracije na meditaciju ne zahteva primenu neke nove tehnike. Isto tako ni ostvarivanje samadhija ne iziskuje nikakvu dodatnu vebu. Samadhi, jogistiki enstasis, jeste k r a j n j i rezultat i kruna svih napora i duhovnih vebi jednog askete. 24 Ovaj termin pre svega ima gnoseoloki smisao: samadhi je ono kontemplativno stanje u kojem misao u jednom jedinom trenu poima oblik predmeta bez pomoi kategorija i imaginacije; stanje u kojem se predmet otkriva samom sebi (svarupa) u svojoj biti, kao da je ispranjen od sebe sama (Joga-sutra, III, 3). Nastaje istinska koincidencija izmeu spoznaje predmeta i predmeta spoznaje; taj predmet se vie ne prikazuje svesti u relacijama koje ga ograniavaju i definiu kao fenomen, ve u stanju kao da je sam sebe ispraznio. Meutim, pre nego spoznavanje, samadhi je jedno stanje, jedan jogi svojstven enstatiki modalitet. To stanje, zahvaljujui inu koji ne pripada iskustvu, omoguuje samootkrovenje Sopstva. No, bilo koji samadhi ne moe otkriti Sopstvo ni jogina dovesti do konanog osloboenja. Kada je samadhi postignut usredsreivanjem misli na neku taku u prostoru, ili na neku ideju, on se zove enstasis sa osloncem ili diferencirani [sampradnjata (samprajnata) samadhi], a kada je ostvaren nezavisno od bilo kakve relacije, odnosno, ako jednostavno predstavlja potpuno razumevanje bia, to je nediferencirani enstasis [asampranjata (asamprajnata)]. Prvo stanje je nain oslobaanja samo utoliko to omoguuje razumevanje istine i k r a j patnje. Ali drugi nain enstasisa (asampranjata) unitava tragove (samskara) svih dotadanjih mentalnih funkcija [Vinjanabhiku (Vijnana Bhikshu)], pa ak uspeva da zaustavi i karmike sile, pokrenute ranijom joginovom aktivnou. Taj enstatis predstavlja, u stvari, jednu otetost, jer se doivljava a da nije bio izazvan. Oevidno da diferencirani enstasis podrazumeva vie etapa, jer se moe usavravati. U tim fazama sa osloncem samadhi se otkriva kao stanje, dobijeno zahvaljujui izvesnoj spoznaji. Treba neprestano da imamo na umu taj prelaz sa spoznaje na stanje, jer je to karakteristina crta sveukupne indijske meditacije. U samadhiju dolazi do probijanja nivoa, koji Indija tei da ostvari i koji predstavlja paradoksalni prelaz od spoznati ka biti. Tek kada je stigao do tog stadijuma, jogin stie udotvorne moi (sidhi) kojima je posveena III knjiga Joga-sutri, poev
Znaenja termina samadhi jesu: jedinstvo, totalitet, poniranje u neto, potpuna koncentracija duha, sjedinjavanje. Prevodi se najee kao koncentracija, ali poto takav prevod stvara opasnost da se pobrka s dharanom, odluili smo se da ga prevedemo sa enstasis, stase, konjunkcija.
24
59
od esnaeste sutre. Nakon koncentracije, meditacije i samadhija, ostvarenog u odnosu na neki predmet, ili klasu predmeta, jogin stie neke okultne moi u vezi s predmetima koje je iskustveno spoznao. Tako, na primer, ako se koncentrie na ostatke podsvesti (samskara) kadar je da sazna svoje prethodne egzistencije (Joga-sutra, III, 18). Uz pomo drugih koncentracija, on stie neke druge izuzetne sposobnosti (da leti, da postaje nevidljiv, itd.). Sve to je prolo kroz meditaciju jeste zahvaljujui njenoj maginoj moi asimilovano, usvojeno. Odricanje, onako kako ga Indija shvata, ima pozitivnu vrednost. Snaga koju asketa dobij a, liavajui se zadovoljstva, pa ma kakvo ono bilo, uveliko prevazilaz'i to zadovoljstvo kojeg se odrekao. Zahvaljujui odricanju, askezi (tapas), ljudi, demoni ili bogovi mogu postati toliko moni da postanu pretnja itavom Univerzumu. Da bi otklonili toliko uveanje svete snage, bogovi navode asketu na iskuenja. Ta nebeska iskuenja pominje i sam Patanjali (Joga-sutra, III, 51), a Vjasa ih ovako opisuje: kada jogin stigne do poslednjeg diferenciranog enstasisa, prilaze mu bogovi i kau: Doi ovde na nebo i uivaj u nasladama kojima bi malo ko odoleo; devojke su ovde arobne, ovaj eliksir te moe spasti od starosti i smrti itd. I tako ga neprestano mame boanskim enama, neprirodnim prizorima i zvucima, obeanjima da e mu telo postati dijamantsko, jednom rei, nude mu da ivi boanskim ivotom (Vjasa, Joga-sutra, III, 51). Ali boanski ivot je jo daleko od apsolutne slobode. Jogin mora da odagna od sebe sva ta magina privienja, koja samo neznalice mogu da poele i da istraje u svom poduhvatu: osvajan j u konanog osloboenja. Jer, u onom asu kada asketa pone da koristi steene magine moi, gubi sposobnost sticanja novih snaga. Prema sveukupnoj tradiciji klasine joge, jogin se slui mnogobrojnim sidhijima da bi stekao vrhunsku slobodu, asampranjata samadhi, a nikako zato da bi ovladao samo pojedinim elementima. U stvari, kako kae Patanjali (III, 37), za stanje budnosti te moi predstavljaju savrenstva (to je doslovno znaenje termina sidhi), ali za samadhi one su prepreke. 25
25 Pa ipak, nostalgija za boanskim nainom postojanja, prema kojem je put otvarala mona magijska snaga, bila je neprekidna opsesija jogina i asketa. Nju je pojaavalo to to je, prema Vjasi (u Yoga-Sutra III, 26), izmeu bogova koji su iveli u nebeskim predelima (brahmaloke) i jogina u stadijumu sidhija postojala velika slinost. Naime, poloaj svake od etiri klase bogova brahmaloke, zbog istovetne prirode, odgovarao je po jednoj od etiri klase koliko ih je sadravao sampranjata samadhi. A poto su se bogovi zaustavili na tom stadijumu, oni nisu dostigli potpuno osloboenje.
60 146. Konano osloboenje
Prelaz sa sampranjata na asampranjata samadhi Vjasa rezimira sledeim recima: iluminacijom [ p r a n j a (prajna), mudrost] do koje dolazi spontano kada jogin stigne u poslednji stadijum sampranjata samadhija, realizuje se apsolutno izolovanje (kaivalja), odnosno oslobaanje purue iz carstva prakriti. Pogreno bi bilo misliti da je ovaj nain postojanja duha obian trans u kojem e se svest potpuno isprazniti. Stanje i spoznaja koje pomenuti termin istovremeno izraava, odnose se na totalno odsustvo predmeta u svesti, a nikako na apsolutno ispranjenu svest. Jer, svest je u tom trenutku upravo zasiena direktnom i sveobuhvatnom intuicijom bia. Kao to pie jedan od kasnijih autora, Madhava, nirodhu [konano zaustavljanje svakog psihomentalnog iskustva] ne treba zamiljati kao nepostojanje, ve pre kao oslonac jednog posebnog poloaja Duha. To je enstasis u totalnu ispranjenost, to je neuslovljeno stanje, koje vie nije iskustvo (jer u njemu vie ne postoji veza izmeu svesti i sveta), ve je re o otkrovenju. Intelekt (budhi), poto je izvrio svoju misiju, povlai se, odvajajui se od purue, i ponovo se spaja s prakriti. Jogin stie do osloboenja: on je jedan ivanmukta, jedan osloboenik u ivotu. Nije vie rob Vremena, ve poinje da ivi u venoj sadanjosti, nunc stans, kako je venost definisao Boetije. Njegova situacija je oevidno paradoksalna: jer, on i dalje ivi, a osloboen je; ima telo, a spoznao je sebe i samim tim postao purua; ivi u konanosti, a istovremeno uestvuje u besmrtnosti. Samadhi je po samoj svojoj prirodi paradoksalno stanje, jer istovremeno prazni i do zasienja ispunjava kako bie tako i misao. Jogistiki enstasis ulazi u red istoriji dobro poznatih religija i mistika: u red onih koje izraavaju koincidenciju suprotnosti. Samadhijem jogin prevazilazi suprotnosti i ujedinjuje prazno i prepuno, ivot i smrt, bie i ne-bie. Enstasis je ravan reintegraciji razliitih modaliteta stvarnosti u jedan jedini modalitet: prvobitnu ne-dualnost, neizdiferenciranu punou kakva je postojala pre podvajanja stvarnosti na subjekt-objekt. Veoma bi bilo pogreno ovu vrhunsku reintegraciju smatrati jednostavnim vraanjem na prvobitnu neizdiferenciranost. Osloboenje se ne bi moglo poistovetiti s dubokim snom prenatalnog perioda. Znaaj koji svi autori pridaju jogistikim stanjima nad-svesti ukazuje nam da se finalna reintegracija vri u tom pravcu, a ne u pravcu nekog manje ili vie dubokog transa. Drugim recima, vraanje na prvobitnu ne-dualnost preko samadhija donosi novi element u odnosu na stanje kakvo je postojalo pre podvajanja na subjekt-objekt: spoznaju jedinstva i blaenstva. Tu postoji vraanje na poetak, ali s tom razlikom to se osloboeni u ivotu vraa u prvobitno stanje koje je obogaeno dimenzijama slobode i prevaziene svesti. On ponovo
61
osvaja prvobitnu punou poto je prethodno uspostavio taj nepostojei i paradoksalni nain postojanja: spoznaju slobode koja ne postoji nigde u Kosmosu, ni na nivou ivota, ni na nivou mitolokih boanstava (bogova), ve koju poseduje samo apsolutno Bie (Brahman). U tom idealu svesnom osvajanju slobode lako bi se moglo videti opravdanje koje indijska misao daje za injenicu, na prvi pogled besmislenu i k r a j n j e beskorisnu, da svet postoji, da ovek postoji i da je njegovo postojanje u tom svetu neprekidan niz iluzija i patnji. Jer, oslobodivi se, ovek uspostavlja duhovnu dimenziju slobode i uvodi je u Kosmos i ivot, odnosno u te slepe i bolom ispunjene- naine postojanja. Meutim, ta apsolutna sloboda osvaja se po cenu potpunog odricanja od ivota i ljudske linosti. Isto takvo temeljno odricanje zahtevao je i Buda od onoga koji je eleo da dosegne nirvanu. Ali, ekstremna i iskljuiva reenja, poput ovih, nisu mogla iscrpsti izvore indijskog religijskog genija. Kao to emo videti, i Bhagavad-gita predstavlja metodu koja stremi osloboenju, ali koja ne zahteva tolika odricanja ( 193194).
XVIII POGLAVLJE
BUDA I NJEGOVI SAVREMENII
147. Princ Sidharta Budizam je jedina religija iji se osniva ne izdaje ni za proroka, ni za bojeg izaslanika, i koji ak odbacuje ideju o Bogu-Vrhovnom biu. Ali, on sebe smatra Probuenim (budhom) i na osnovu toga voom i duhovnim uiteljem. Cilj njegove propovedi je spasenje ljudskog roda. I upravo zahvaljujui tom steenom ugledu Spasitelja, njegova soterioloka poruka postae religija, a istorijska linost Sidharte (Siddhartha), za veoma kratko vreme, preobrazie se u boansko bie. Jer, i pored teolokih spekulacija i izmiljenih pria velikih propovednika budizma, i pored nekih evropskih interpretacija koje su u Budi videle mitsku linost ili sunev simbol, neosnovano je poricati njegovo istorijsko postojanje. Veina istraivaa slae se da se budui Buda najverovatnije rodio u aprilu ili m a j u 558. pre Hrista (ili, prema drugom predanju, ~567) u Kapilavastuu, kao sin udhodane (uddhodana), kralja jedne male drave i njegove prve ene Maje (Maya), da se oenio u esnaestoj godini, napustio dvor u dvadeset devetoj, doiveo vrhunsko i potpuno buenje aprila ili m a j a ~523 (ili ~532) i da je, provevi ostatak ivota u molitvi, umro novembra ~478 (ili ~487) u osamdesetoj godini ivota. Ali, tih nekoliko datuma i jo neki dogaaji koje emo kasnije ispriati uopte ne iscrpljuju Budinu biografiju, gledanu oima njegovih vernika. Jer, od trenutka kada je sebe javno proglasio Probuenim i kada su ga kao takvog prihvatili njegovi uenici, njegov ivot je, poprimivi mitoloke dimenzije, specifine velikim Spasiteljima, potpuno izmenjen. Taj proces mitologizacije, zapoet jo za Uiteljeva ivota, s vremenom je uzimao sve vee razmere. Meutim, o toj izmiljenoj Budinoj biografiji veoma je vano voditi rauna, jer je upravo ona posluila kao osnov, kako budistikoj teologiji i mitologiji, tako i verskoj literaturi i plastinim umetnostima. Kau da je budui Buda, zapravo bodhisatva (bie koje e se probuditi), za vreme svog boravka na nebu Tuita sam
BUDA I NJEGOVI SAVREMENICI
63
izabrao svoje roditelje. Zaet je bezgreno, prodrevi u obliju slona ili deteta od est meseci kroz desnu slabinu svoje majke (po starim verzijama mati je samo usnila kako je slon uao u njeno telo). I njena trudnoa je bila bezgrena, budui da je bodhisatva boravio u kovegu od dragog kamenja a ne u materici. Roen je u vrtu; mati se priljubila uz drvo i dete je izilo kroz njenu desnu slabinu. im je ugledao svet, bodhisatva se okrenuo severu, nainio sedam koraka i poput lava zarikao: Ja sam najvii, najbolji i najstariji na svetu; ovo je moje poslednje roenje; ubudue za mene nee biti novog ivota. 1 Mit o roenju, dakle, objavljuje da budui Buda od samog svog roenja prevazilazi Kosmos (dostie vrhunac sveta), da ponitava prostor i vreme (u stvari, postaje prvi i najstariji na svetu). Mnogobrojna uda najavila su ovaj dogaaj. Kada se pojavio u jednom brahmanistikom hramu, predstave bogova pokrenuvi se sa svojih mesta, pale su niice pred njim i otpevale himnu (u njegovu ast). 2 Otac je detetu dao ime Sidharta (Postignuti cilj). Vrai su, pregledavi novoroenetovo telo, na njemu otkrili 32 osnovna i 80 manje vanih znakova Velikog oveka [mahapurua (mahapurua)] i izjavili da e postati Vladar sveta [akravartin (cakravartin)] ili Buda. Jedan stari rii, Asita, preleteo je od Himalaja do Kapilavastua da bi video novoroene, i poto ga je uzeo u ruke i shvatio da e postati Buda, rasplakao se pri pomisli da on, Asita, nee doiveti da ga sledi. Sedam dana nakon SidJiartina roenja Maja je umrla da bi se, potom kao boginja, ponovo rodila na nebu Tuita. Sedam sledeih godina dete je odgajala tetka, a onda je dobilo obrazovanje, dostojno pravog indijskog princa, i za kratko vreme zablistalo kako u naukama tako i u fizikim disciplinama. U esnaestoj godini Sidharta se oenio dvema princezama iz susednih zemalja, Gopom (Gopa) i Jaodharom (Yaodhara), i nakon trinaest godina druga od njih rodila mu je sina Rahula (Rahul). Svi ovi detalji, koji se ne poklapaju sa budistikom asketskom tradicijom, verovatno su autentini. Uostalom, ubrzo posle Rahulovog roenja Sidharta naputa dvor, u skladu s indijskim obiajem po kojem se niko nije mogao odrei sveta dok ne dobije sina ili unuka. Oko tog njegovog Velikog odlaska satkan je itav scenario. Prema najstarijim tekstovima, Buda je svojim uenicima izjavio da je posle razmiljanja o bolesti, starosti i smrti izgubio elju da ivi i reio da oveanstvo spase od ta tri zla. Legenda, meutim, dogaaj predstavlja na dramatiniji nain. Upozoren predskazanjem vraeva, udhodana se pobrinuo da svoga sina
1 Majjhimanikya, III, str. 123. O simbolizmu Sedam koraka, up. Eliade, Mythes, rves et mystres, str. 149 i dalje. 2 Lalita-vistara, str. 118 i dalje; A. Foucher, La vie du Bouddha, str. 55 i dalje.
64
ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA i
izoluje od sveta zadravi ga u dvoru i svojim raskonim vrtovima. Ali bogovi osujeuju oev plan. Prilikom svoja tri uzastopna izlaska u vrt, Sidharta sree najpre oronulog starca sa tapom, zatim bolesnika, ispijenog, modrog i sasuenog groznicom i najzad mrtvaca koga odvoze na groblje. Koija mu tom prilikom otkriva da od bolesti, starosti i smrti niko ne moe pobei. Konano, pri poslednjem izlasku, princ ugleda jednog monaha-prosjaka, smirenog i vedrog i ta ga slika utei, jer u istom asu shvati da religija moe ublaiti ljudske patnje.
148. Veliki odlazak Da bi ga uvrstili u njegovoj reenosti da se odrekne sveta, bogovi bude Sidhartu usred noi i odvode ga da posmatra naga i runa tela usnulih konkubina. Nakon toga, princ poziva konjuara handaku, penje se na konja i, proavi kroz jugoistone dveri grada, naputa Kapilavastu, koji su bogovi prethodno uspavali. Na desetak milja od grada zastaje, odseca kosu, odeu razmenjuje s nekim lovcem, a handaku, zajedno s konjem, alje natrag u dvor. Tu rasputa i druinu bogova koja ga je dotle pratila. Od tog trenutka oni vie nee igrati nikakvu ulogu u Budinom izmiljenom ivotopisu. Domoi e se postavljenog cilja bez ikakve natprirodne pomoi, sopstvenim sredstvima. Postavi lutajui asketa, pod imenom Gautama (porodino ime klana Sakja) upuuje se u Vaiali (Vaiali) (na paliju: Vesli) brahmanskom uitelju Arada Kalami koji u to vreme predaje neku vrstu pretklasine sankhje. Doktrinu savladava veoma brzo, ali, ocenivi je nedovoljnom, naputa Aradu i odlazi u Raagrihu (Rajagfha), prestonicu Magadhe. Oaran mladim asketom, kralj Bimbisara mu nudi polovinu svog kraljevstva, no Gautama odoleva iskuenju i postaje uenik uitelja Rudrake. Sa istom lakoom s kojom je izuio doktrinu sankhje, savladava i jogistike tehnike, koje ui Rudraka, ali nezadovoljan njime, naputa ga i zajedno sa svojih pet uenika odlazi u Gaju (Gaya). Njegovo filozofsko i jogistiko obuavanje ukupno je trajalo godinu dana. U mirnoj okolini Gaje provodi est godina izlaui se najsurovijim muenjima. S jednim jedinim zrnom prosa izdrava po ceo dan, a potom se odluuje i na potpuno gladovanje; nepomian, pretvorivi se u skelet, poinje da lii na pravo privienje. Nakon svih tih muka, dobija ime Sakjamuni (Sakyamuni) (asketa meu Sakjima); meutim, dospevi do k r a j n j i h granica svoje izdrljivosti, s hiljaditim delom jo preostale ivotne snage, uvia svu beskorisnost askeze kao naina oslobaanja i odluuje da prekine s gladovanjem. Ipak, s obzirom na to koliki je ugled lapas uivao irom Indije, ovo njegovo iskustvo nije se pokazalo uzaludnim. Izdravi i to, budui Buda je mogao da izjavi kako
BUDA 1 NJEGOVI SAVREMENICI
65
je nakon sankhje i joge, savladao i askezu, kao to je, pre naputanja sveta, iskusio i sve slasti prinevskog ivota. Nita mu vie od beskrajno raznovrsnih oblika ljudskog iskustva nije ostalo strano od blagostanja i razoaranja u kulturu, ljubav i mo do krajnjeg odricanja verilika lutalice, nredanog kontemplaciji, jogistikim transovima i isposnikom ivotu, ispunjenom najgorim asketskim muenjima. Kada je Gautama od jedne pobone ene primio na poklon skuvani pirina, njegovi uenici bili su zgranuti; svih pet ga je istog trena napustilo i krenulo u Benares, a on, na udotvoran nain povraen hranom, uputio se u umu, odabrao mesto pod jednim smokvinim drvetom [avatha (avattha); Ficus religiosa] i vrsto odluio da odatle ne ustane dok ne postigne buenje. Ali, pre no to se predao meditaciji, Sakjamuni je morao da izdri i napad Maraa, Smrti, jer je ovaj veliki bog naslutio da e predstojee neizbeno otkrie spasenja, poto zaustavi veni ciklus raanja, smrti i ponovnog raanja, okonati i njegovu vladavinu. Mara zapoinje napad zastraujuom armijom demona, utvara i udovita, ali prethodne Sakjamunijeve zasluge i njegova plemenitost (maitri) stvaraju oko njega zatitnu zonu, tako da odoleva napadu. Mara onda, pozivajui se na svoje prethodno steene zasluge, zahteva mesto pod drvetom. Sakjamuni, koji takoe poseduje dosta zasluga, steenih u prethodnim egzistencijama, samo nema svedoka koji bi ih potvrdio, priziva nepristrasnu m a j k u svih bia i pokretom, koji je kasnije postao klasian u budistikoj ikonografiji, desnom rukom dodiruje zemlju. Zemlja se pomalja s telom do polovine i jemi za Sakjamunijeve rei. Meutim, Mara, Smrt, istovremeno je i Kama, Eros, u k r a j n j o j liniji Duh ivota, to znai da je spasenjem, kojim Bodhisatva namerava da obdari svet, ugroen i sam ivot. Zato se tog trenutka oko askete okuplja mnotvo ena koje svojom golotinjom i drugim arima pokuavaju da ga navedu na iskuenje. No, i njihov pokuaj ostaje bez uspeha i poraeni Mara se povlai pre smir a j a dana. 3
149.
Buenje.
Propoved zakona
Ova mitologija Maraovog napada i iskuavanja potvruje Sakjamunijevu apsolutnu moralnu istotu. Posle toga on moe da sve svoje duhovne snage usredsredi na glavni problem: osloboenje od patnje. Pri prvom bdenju on prolazi kroz etiri stadijuma meditacije, koji mu omoguuju da, zahvaljujui svom
3 Mara ipak nije nepovratno izgubljen, jer e se, samo mnogo kasnije, i on preobratiti i tako izbaviti.
66
boanskom oku ( 158), obuhvati totalitet svetova i njihovo veno postajanje, odnosno zastraujui ciklus raanja, umiranja i ponovnog raanja kojim upravlja karma. Pri drugom bdenju rekapitulira svoje bezbrojne prethodne ivote i kratko vreme kontemplira i beskonani niz tuih egzistencija. Tree bdenje predstavlja bodhi, Buenje, jer tom prilikom shvata zakon, koji taj pakleni ciklus raanja i ponovnog raanja ini moguim, nazvan kasnije zakonom dvanaest meusobno zavisnih uzroka ( 157), a istovremeno otkriva i uslove koji su neophodni da bi se dalje nastajanje tih uzroka obustavilo. Stekao je etiri Plemenite istine: postao je Probuen i to u istom trenu kada je dan.svanuo. U stanju Probuenosti Buda ostaje sedam nedelja. Od legendarnih dogaaja, koje je sauvala tradicija, zapamtimo poslednje Maraovo kuanje, t j . pokuaj da Blaenog natera da odmah ue u parinirvanu, odnosno, pre nego to svetu objavi doktrinu spasenja do koje je upravo doao. Buda mu na to odgovara da e u parinirvanu ui tek kada bude obrazovao uenu i dobro organizovanu zajednicu. Malo kasnije koleba se i pita da li je uopte vredno truda nekoga poduavati tako tekoj doktrini. Da se na k r a j u ipak na to odlui, navodi ga intervencija Brahme i pre svega uverenost da postoji izvestan broj ljudi koji mogu biti spaseni. Odmah potom odlazi u Benares gde, zahvaljujui svom boanskom oku, uspeva da nae onih pet uenika koji su ga bili napustili. Zatie ih u jednoj pustari, dananjem Sarnathu i objavljuje im da je postao Buda. Izlae im etiri Plemenite istine o patnji, o poreklu patnje, ukidanju patnje i putu koji ka tom ukidanju vodi ( 156). To prvo njegovo izlaganje predstavlja pokretanje toka Zakona. Sva petorica se preobraaju i postaju sveti (arhati). Malo kasnije dolazi do pokrtavanja sina nekog bankara iz Benaresa, a zatim i drugih lanova njegove porodice. Za vrlo kratko vreme zajednica (samgha) poinje da broji oko 60 monaha (bhikhu), koje Buda razailje na razne strane da propovedaju doktrinu, a on sam odlazi u Uruvilvu gde, posle niza poinjenih uda, uspeva da preobrati tri brata Kajapa, brahmana, vatrenih poklonika boga Agnija. Potom se obraa hiljadi uenika Kajapa dokazujui im da je itav Kosmos u ognju strasti i svi oni prihvataju njegovu doktrinu i postaju arhati. Od toga vremena, preobraanja se niu jedna za drugim. Mladi kralj Magadhe, Bimbisara, Budi i zajednici poklanja jedno pusto mesto za monahe u Raagrihi. U istom gradu Buda preobrauje dva znaajna verska poglavara, ariputru (ariputra) i Maudgalajanu (Maudgalayana), i asketu Mahakajapu (Mahakayapa), koji e kasnije svi odigrati znaajne uloge u razvoju budizma. Posle izvesnog vremena, na poziv svoga oca, Blaeni pristaje da sa velikom grupom monaha ode u Kapilavastu. Ta poseta bila je prilika za mnogobrojne dramatine dogaaje i
67
neverovatna uda. Za vreme svog boravka u Kapilavastuu Buda uspeva da preobrati oca kao i vei b r o j roaka, meu kojima svog budueg glavnog i najvernijeg uenika, Anandu, i Devadatu (Devadatta) koji e mu ubrzo postati suparnik. Posle kraeg boravka u Kapilavastuu, vraa se u Raagrihu, obilazi ravasti i Vaiali, a preobraanja, manje ili vie znaajna, postaju sve brojnija. Saznavi da mu je otac teko bolestan, vraa se u Kapilavastu i uvodi ga meu svece. Obudovela kraljica moli svog pastorka da i n j u primi u zajednicu. I pored njegovog odbijanja, ona ga s itavom svitom dvorskih dama, eljnih da postanu monahinje, peice prati do Vaialija. Na kraju, na Anandino zauzimanje, Buda udovoljava njenoj molbi, ali monahinjama postavlja stroe propise od monakih. Pri tom izjavljuje da e se, sa ukljuivanjem ena u zajednicu, t r a j a n j e Zakona skratiti od 1.000 na 500 godina, budui da je tu odluku doneo protiv volje. Poto su i neki od njegovih uenika poeli da ine uda, Buda ustaje protiv ispoljavanja udotvornih moi ( 159). Meutim, upravo u to vreme, da bi se razraunao sa estoricom uitelja, svojih suparnika, lino je bio primoran da poini mnogo vea uda od svih prethodnih: da iupa iz zemlje veliko drvo mango, da eta po dugi od istoka do zapada, da se prikazuje u bezbroj oblija, ili da po tri meseca provodi na Indrinom nebu poduavajui svoju majku. Meutim, najstarija tradicija ne pominje ovakve prie, to ide u prilog zakljuku da zabrane sidhija i pridavanje velikog znaaja mudrosti (pranja), kao nainima preobraanja, ine deo Budinog izvornog uenja. 4 Kao to se moglo i oekivati, uiteljevi suparnici, ljubomorni na uspehe Blaenog, nastojali su da ga gnusnim klevetama omalovae. Jo opasnijim su se pokazale sitne zaevice meu monasima, poput one koja je, devet godina nakon Buenja, izbila u Kauambiju 5 povodom jednog beznaajnog monakog propisa (u pitanju je bilo da li treba ponovo napuniti sud za p r a n j e nunika kada se isprazni). Uitelj je pokuao da izmiri protivnike, ali poto je bio zamoljen da se u takve stvari ne mea, napustio je Kauambi. Laici, ozlojeeni ovakvim ponaanjem monaha, koje je uzrokovalo odlazak Blaenog, odbili su da im d a j u milostinju, pa su onda i tvrdoglavi monasi bili prinueni da popuste.
4
njima.
5
Budini biografi, meutim, neprestano govore o njegovim prikaziva-
Sukob nije beznaajan, jer ukazuje na to da pojedinosti monakog ponaanja nije propisivao iskljuivo Buda, mada nam brojni primeri govore suprotno; tup. J. Filliozat, L'Inde classique, II, str. 485.
5*
68 150.
Otcepljenje Devadate. Poslednja preobraanja. Buda ulazi u parinirvanu
Izvori nas veoma maglovito obavetavaju o srednjem periodu Budinog ivotnog puta. U toku kinih sezona propovedi je drao po viharama (manastirima) u blizini gradova; ostatak godine provodio je, zajedno sa svojim najbliim uenicima, obilazei razne krajeve i propovedajui Dobri Zakon. Godine ~509. sa dvadeset godina definitivno mu se zamonaio sin Rahul. Iz tog perioda biografi pominju jo neka znaajnija preobraanja: preobraanje nekog Jake, postavljaa zagonetki, zatim jednog uvenog razbojnika i jednog bogatog bengalskog trgovca, to dokazuje da se Uiteljev ugled rasprostirao mnogo dalje od oblasti u kojima je drao propovedi. Kada je Buda ve imao 72 godine (486. pre Hr.), ljubomorni roak Devadata zatraio je da mu prepusti upravljanje zajednicom. Poto je on to odbio, Devadata je pokuao da ga ubije, i to najpre uz pomo plaenih ubica, a zatim, bacivi na njega stenu, ili, po drugim verzijama, pustivi opasnog slona. S jednom grupom monaha koji su propovedali strou askezu Devadata se onda otcepio od zajednice ali su ariputra i Maudgalajana uspeli da zavedene odmetnike uhvate i vrat i, prema veem broju izvora, Devadatu je ivog progLitao pakao. Poslednje svoje godine, Blaeni je proveo sumorno. Tome su razlog bile velike nesree koje su ga zadesile, pre svega propadanje klana Sakja i ariputrina i Maudgalajanina smrt. Kini period ~478. Buda je proveo zajedno sa Anandom, u Selu bambusa (Venugrama) i tu dobio teku dizenteriju. Uspeo je da prebrodi krizu i Ananda se tome radovao jer Blaeni nee otii sa ovoga sveta dok Zajednici ne ostavi potrebna uputstva. Na to mu je Buda odgovorio da je o Zakonu ve sve rekao, ne preutavi nijednu istinu, kao to to moda neki ine; sada je on izlapeli starac iji se ivot primakao kraju i uenicima ostaje jedino da se uzdaju u Zakon. Neki izvori,6 meutim, pominju jo jednu znaajnu epizodu: po povratku iz Vaialija, odmarajui se u svetoj umi apala, Blaeni u tri maha, pred Anandom, poinje da hvali lepote toga kraja i raznolike ari indijskog kontinenta i pri tom kae da bi, ako bi ga neko za to zamolio, mogao poiveti jo jedan kosmiki period ili bar onoliko koliko je do kraja ovoga preostalo. Ali Ananda sva tri puta ostaje bez rei i Uitelj mu onda kae da se ukloni. Istog trenutka pojavljuje se Mara podseajui ga na obeanje da e ui u parinirvanu kada bude dovoljno uvrstio sanghu (sarpgha), Ne brini, o, zlobnice, odgovara mu Blaeni, nee jo dugo ekati. I odrie se svojih preostalih
Divydvadana, str. 200 i dalje (preveo ve E. Burnouf, Introduction, str. 74 i dalje) i drugi tekstovi koje je prouavao Windisch, Mara und Buddha, str. 33 i dalje up. takoe, Foucher, str. 303 i dalje.
6
69
dana. Istoga asa zemlja se zatrese. Ananda pita Uitelja za razlog ove neobine pojave i kada shvati ta se dogodilo, preklinje Blaenog da ne odlazi pre zavretka ,kosmikog perioda. Ali, ono to je Marau obeao, Buda mora da ispuni. Tvoja je to greka, Ananda. Da si zamolio Sudbinu, ona bi prvu i drugu tvoju molbu moda odbila, ali bi treu usliila. Za sve si samo ti kriv, o, moj Ananda! 7 Zatim od svoga uenika trai da sakupi monahe iz Vaialija, a njih dvojica odlaze u Papu gde ih kova unda poziva na veeru koja se sastojala od zgotovljenog svinjskog mesa, odnosno nekih gljiva koje svinje neobino vole da jedu. To jelo izaziva kod Blaenog krvavu dijareju, oito povratak bolesti od koje jedva da se bio oporavio. I tako bolestan ipak nastavlja putovanje prema Kuinagari, prestonici Mala, no iscrpen od napornog peaenja, lee u jedan umarak, izmeu dva drveta, na svoj desni bok, lica okrenuta zapadu, glavom ka severu, leve noge ispruene udesno. Ananda poinje da plae, ali ga samrtnik tei: Prestani, Ananda, prestani da plae i jadikuje . . . Kako je mogue da ono to se rodi jednom i ne umre? To nije mogue. 8 Zatim pred svima hvali Anandinu odanost i uverava ga da e postati svetac. Na Anandinu vest, gomile Mala pohrlile su Blaenom. Preobrativi nekog Subhadru, Buda saziva vernike i pita ih da li jo s u m n j a j u u Zakon i Disciplinu. Svi do jednoga ostaju nemi. Onda im on upuuje ove poslednje rei: Vama govorim, o, monasi, prosjaci: prolaznost je zakon stvari; istrajte u svojim naporima! Potom, pri treem i poslednjem nonom bdenju, prolazi kroz etiri stadijuma meditacije i gasi se. Bilo je to u noi punog meseca kartika, novembra 478. pre Hrista (odnosno, prema drugom predan ju, 487). Kao da se elela postii neka ravnotea u odnosu na Budinu toliko ljudsku smrt, oko njegovog pogreba isplelo se bezbroj legendi. U elji da mu prirede pogreb, dostojan pravog kralja, akravartina, Mali su tokom itavih sedam dana muzikom i igrom odavali poast umrlome, umotanom u bezbroj plahti i potopljenom u korito sa uljem. Njegovo telo, pre nego to e biti kremirano na lomai od sandalovog drveta, noeno je s kraja na k r a j Kuinagare, a lomaa se nije mogla potpaliti pre dolaska uenika Mahakajape koji je putovao istim putem kojim i Uitelj, samo u razmaku od osam dana. Kako je trebalo da
7 Maha-parinibbana-sutta, III, 40; prev. Fue, str. 303. Epizoda sudbonosne Anandine rasejanosti, po svoj prilici, bila je izmiljena da bi se na neki nain objasnila Budina smrt. Jer, kao to je izabrao okolnosti u kojima e se roditi, mogao je beskonano produiti i svoj ivot. To to ipak nije tako uinio, nije mogla biti njegova greka. Ali, ni legenda, ni budistika zajedninca nisu igosale Anandu, to ide u prilog tumaenju da je epizoda iz apologetskih razloga umetnuta u tekst. 8 Maha-parinibbana-sutta, V, 14.
70
stupi na elo zajednice, neophodno je bilo da prisustvuje bar kremiranju Blaenog. Prema legendi, u stvari, Budina stopala su izvirivala iz kovega sve dotle dok im veliki uenik nije odao poast dodirnuvi ih svojim elom. Posle tog ina, lomaa se upalila sama od sebe. Poto je Blaeni umro na njihovom podruju, Mali su pokupili i odneli sve njegove kosti. Meutim, i susedni narodi su zatraili svoj deo posmrtnih ostataka da bi na njima mogli podii stupe (stupas). U prvom trenutku Mali su im se suprotstavili, ali, zaplaeni njihovim savezom, na k r a j u su pristali da kosti podele na osam delova. Nad tim relikvijama, nad urnom i pepelom lomae podignute su stupe.
151.
Verska sredina: lutajue askete
Poetkom VI veka religija i filozofija Indije u slivu reke Ganga doivljavaju period izuzetno plodnog razvoja, koji se sasvim opravdano poredi sa istovremenim duhovnim procvatom u Grkoj. Pored vernika i mistika, sledbenika brahmanske tradicije, postojale su bezbrojne grupe ramana (ramanas) (pregalaca, pali: samana), lutajuih asketa [parivraaka (parivrajaka)], meu kojima su se mogli sresti jogini, vraevi, dijalektiari (sofisti), pa ak i materijalisti i nihilisti, pretee arvaka i Lokajata. Neki tipovi lutajuih asketa poticali su jo iz vedskih i postvedskih vremena. O veini njih, izuzev imena, ne znamo gotovo nita. Na njihove doktrine nailazimo u budistikim i ainistikim tekstovima, ali samo u fragmentima, i budui da su ih budisti i aine nadjaali, one su najee namerno deformisane i izvrgnute ruglu. Vrlo je verovatno, meutim, da su svi ti ramani naputali svet, istovremeno razoarani koliko nitavnou ljudske egzistencije toliko i doktrinom koju je implicirao brahmanski ritualizam. Ono to su nastojali da shvate i nadvladaju bio je mehanizam transmigracija i ono misteriozno to taj mehanizam pokree (karman). Da bi to postigli, koristili su mnogostruka i raznovrsna sredstva, poev od najstroe askeze, parajogikih ekstaza ili empirijskih analiza materije do najnerazumljivije metafizike, orgija, odnosno do jednog preteranog nihilizma ili vulgarnog materijalizma. Sredstva, za koja su se opredeljivali, delimino su zavisila od vrednosti pridavane agensu, koji je prema karmanu trebalo da transmigrira: da li se radilo o nepostojanom psihikom organizmu ili o neunitivom i besmrtnom Sopstvu? U sutini, bio je to isti problem koji su postavile i prve Upaniade ( 80) i koji e zauvek ostati u sreditu indijske misli. Ponekad budistiki i ainistiki tekstovi navode samo doktrine ne pominjui imena njihovih autora. Tako, na primer, Brahmaalasuta (Brahmajalasutta) donosi podui katalog dok-
71
trina: Neke od njih predstavljaju spekulacije o prethodnim ciklusima t r a j a n j a dokazujui venost sopstva [ata (ata), sanskrit: atman] i sveta sticanjem, uz pomo psihike discipline (kakvu predstavlja ve joga sa samadhijem), udnotvornih moi, kao sean j a na prethodne egzistencije. Neke dokazuju as venost, as nevenost, suprotstavljajui, na primer, veni Brahman njegovim nepostojanim kreacijama. Neke opet identifikuju sopstvo s telom i polazei od te postavke smatraju ga nepostojanim. Jedne prihvataju beskonanost sveta, druge njegovu konanost [ . . . ] . Agnostici zaobilaze sva pitanja. Neke doktrine sude o sopstvu i svetu kao o produktima lienim uzroka. Jedna grupa asketa bavi se razmatranjem buduih ciklusa predviajui postajanje sopstva posle rastapanja tela. To sopstvo moe biti svesno, pa ak i uoblieno, ili ni uoblieno ni bezoblino, znai strano domenu oblika, konano ili beskonano, osueno da pati. Ili pak, ono je nesvesno, ili ni svesno ni nesvesno, i negira se u potpunosti. itd. (rezime: J. Filliozat, L'Inde classique, II, str. 512). Ovaj katalog nam je posebno dragocen zbog toga to e kasnije neke od tih inkriminisanih doktrina prihvatiti i razvijati razne budistike kole. Osim doktrina nepoznatih autora, izvori su nam sauvali i imena nekoliko sekta. O najvanijim od njih, aivikama, iji je glavni voa bio Maskarin Gosala kao i o nigranthama (Osloboenim spona), odnosno Mahavirinim vernicima, ainama, bie govora u sledeim glavama. to se tie Gautaminih uitelja, Arada Kalame i Rudrake, i pored toga to ih je, kako u inteligenciji, tako i u moi koncentracije, prevaziao, treba podvui da je njihov uticaj na njegovu metodu meditacije bio veoma veliki. Osim ve pomenutih, Samanjnjaphalasuta (Smannaphalasutta) (Digha, I, 47 i dalje) navodi jo est uitelja, Budinih savremenika. O svakom od njih se kae da je bio voa zajednice, slavan osniva sekte, potovan kao svetac, oboavan od mnotva ljudi i da je ve poodmaklih godina. Purana Kasapa (Purana Kassapa) je izgleda negirao vrednost svakog delanja. Aita Keakambala (Ajita Keakambala) je propovedao materijalizam, blizak materijalizmu arvaka; Kakuda Katjajana (Ktyyana), venost sedam tela [kaja (kya), odnosno tela, zemlje, vode, vatre, vetra, zadovoljstva, patnje i ivota], a Sanjaja (Sanjaya) verovatno skepticizam, jer je izbegavao bilo kakvu diskusiju. Sledea dva su Maskarin Gosala i Nigantha Nataputa (Ntaputta), odnosno Mahavira; ovog poslednjeg budistiki izvori jedva i da pominju iako je meu Budinim savremenicima bio najznaajnija verska linost. U mnogim utama opisani su Budini susreti sa paribaakama (paribbjaka), ali tekstovi vie istiu odgovore Blaenog nego doktrine i obiaje njegovih savremenika. On im, na primer, zamera to su suvie zaslepljeni sopstvenom askezom i s nipodatavanjem gledaju na ostale, to veruju da su postigli cilj i zadovo-
72
ISTORIJA VEROVAN.TA I RELIGIJSKIH IDEJA
ljavaju se njime, to preteranu vanost pridaju svojim podvizima. itd. 9 Pri tom izjavljuje da ono ime se odlikuje pravi samana ili brahman nije uopte njegov spoljanji izgled, njegovo ispatanje i fiziko muenje, ve unutarnja disciplina, milosre, vladanje sobom i osloboenost duha od sujeverja i automatizama. 10
152. Mahavira i Izbavitelji sveta Iako je Mahavira bio Budin savremenik, pohodio iste krajeve i dolazio u dodir sa istim svetom, Buda ga nikad nije sreo. Nije nam poznato zbog ega je zaobiao ovog svog najmonijeg i najoriginalnijeg suparnika, jedinog koji je uspeo da organizuje versku zajednicu koja se odrala do naih dana. Razvojni putevi i duhovne orijentacije dvojice uitelja imaju izvesnih slinosti. Obojica su pripadala kasti vojnike aristokratije [katrijama (ksatriya)] i ispoljavala antibrahmanistiku tendenciju, izraenu ve i u prvim Upaniadama. Obojica su se pokazala kao prvorazredni jeretici, jer su poricali postojanje vrhovnog boanstva i karakter otkrovenja Vedama i izjanjavala se protiv uzaludnog i okrutnog rtvovanja. Ali, razlikovali su se po temperamentima i, konano, po svojim doktrinama koje ostaju meusobno nepomirljive. Za razliku od budizma, ainizam ne poinje Mahavirinim propovedima. Mahavira je samo bio poslednji iz izmiljenog niza tirthankara (Tirthamkara), doslovno onih koji pripremaju prelaz na drugu stranu reke, odnosno, pregalaca koji kre put, najavljuju spasenje. 11 Za prvog iz niza, Riabhu (IJsabha) il Adivaru (Adivara), prvobitnog uitelja, legenda kae da je iveo milijarde godina, i to najpre kao princ, a zatim, pre nego to e dostii nirvanu, na planini Kailasa, kao asketa. Legendarne biografije ostalih tirthankara, zakljuno s dvadeset drugih slede priblino isti model, a takav isti, transformisan u paradigmu, bio je i Mahavirin ivot: svi su oni bili prinevskog porekla, odrekli su se sveta i osnovali versku zajednicu. to se tie dvadeset treeg tirthankare, Parve (Parva), prihvaeno je da mu treba priznati izvesnu istorinost. Roen kao sin nekog kralja iz Benaresa, napustio je svet u tridesetoj i, poto je ovladao svim znanjima i osnovao osam zajednica, u m r o je na jednoj planini kao stogodinjak, 250 godina pre Mahavire. U ainistikom kultu i mitologiji Parva i danas zauzima izuzetno znaajno mesto.
8 Ud.umba.rika Sihanadasutta (Digha, III, 43 i dalje; Rhvs Davids, Dialogues of the Buddha, III, 39 i dalje). 10 Kassapa-Sihanadasutta (Digha, I, 169 i dalje, Dialogues, I, 234 i dalje) 11 Ali, i budisti su veoma rano objavili podui niz Buda.
73
Mahavira je bio sin Sidharte, voe jednog plemenitog klana, i Triale, koja je pripadala vladarskoj porodici iz Magadhe. Ali legenda njegovo roenje smeta u tradicionalni okvir roenja svih Izbavitelja sveta, po kojem dvadeset etvrti i poslednji predodreeni tirthankara odluuje da sie na zemlju da bi obnovio doktrinu i popravio moral zajednica koje je osnovao Parva. Inkarnira se u utrobi Devanande, supruge jednog brahmana, no voljom bogova njegov embrion se prenosi u utrobu princeze od Magadhe. Niz proroanskih snova najavljuje dvema m a j k a m a roenje spasitelja akravartina. I, kao pri roenju Bude i Zaratustre, blesak svetlosti obasjava tu no. Dele dobije ime Vardhamana (Prosper) i, poput Bude, ivi najpre prinevskim ivotom, zatim se eni devojkom plemenita roda i ona mu raa sina. Ali, posle smrti roditelja, sa trideset godina, uz dozvolu starijeg brata, Vardhamana razdeljuje sva svoja dobra, naputa svet i oblai odeu lutajueg askete, a trinaest meseci kasnije odbacuje i tu odeu; to je prva novina koja ga odvaja od tradicije, tradicije koju mu je predao Parva. Nag, odeven u vazduh, trinaest meseci provodi u najstrooj askezi i meditaciji i konano, posle dugotrajnog samomuenja i dva i po dana usredsreivanja, jedne letnje noi, na obali reke pod drvetom sala postie sveznanje i dobija ime dina (jina) (pobednik) po kojem e se kasnije njegovi vernici prozvati ainama. Njega e najee i dalje nazivati Mahavirom, Velikim junakom. Sledeih trideset godina nastavie da ivi kao lutajui asketa, propovedajui svoju doktrinu dolinom reke Ganga, po krajevima Magadhe, Ange i Videhe. Kao i ostali vernici, periode monsuna provodie u okolini nekog grada. Umree u Pavi (Pava), nedaleko od dananje Patne, u sedamdeset drugoj godini ivota. Datum njegovog ulaska u nirvanu i danas je sporan. Po nekima je to bilo 468. pre Hr., a po Jakobiju (Jacobi) i ubrigu (Schubrig) 477. u svakom sluaju u nirvanu je uao nekoliko godina pre Bude.
153.
ainistike
doktrine
prakse
0 Mahaviri, kao linosti, ne znamo gotovo nita. Mitologija, koja uzdie njegovo roenje, kao i neke epizode iz njegovog razvojnog puta, u stvari je, kao i Budina, tradicionalna indijska mitologija. ainistiki kanon utvren je izmeu IV i III veka pre Hr., ali su neki njegovi delovi mnogo stariji i mogue je da uvaju izvorne uiteljeve rei. Ono to izgleda da karakterie Mahavirino uenje jeste njegovo posebno interesovanje za strukturu prirode i strast prema klasifikacijama i brojevima. Moglo bi se rei da broj odreuje njegov sistem (Subrig). U njemu se zapravo pominju tri vrste svesti, pet vrsta ispravnog saznanja,
74 sedam principa ili kategorija, pet vrsta tela, est tonova ili boja [ l e j a (leya)], koje zasluuju da ih dua smatra vrednim ili bezvrednim, osam vrsta karmike materije, etrnaest stadijuma duhovnih vrednosti, itd. Osim toga, Mahavira se, kako od Parve, tako i od Bude, razlikuje strogim asketizmom koji je njegovim vernicima izmeu ostalog nametao da idu nagi i mnoge druge zabrane. Mahavira negira postojanje Boga, ali ne i bogova: oni, po njemu, ive u izvesnom blagostanju, ali nisu besmrtni. Ni Kosmos ni ivot nemaju ni poetka ni kraja. Kosmiki ciklusi beskonano se ponavljaju, a isto tako beskonaan je i b r o j dua. Svim postojeim stvarima upravlja karman, osim osloboenima duhom. Karakteristina odlika ainizma, koja istie njegovu arhainu strukturu, jeste panpsihizam: sve to na svetu postoji, ne samo ivotinje, ve i biljke, kamenje, kapi vode, itd., ima duu. A budui da je potovanje ivota u ainizmu bila prva i najvanija zapovest, to verovanje u panpsihizam povlailo je za sobom mnogobrojne tegobe. S tog razloga monah je morao, dok hoda, da isti ispred sebe, a zabranjeno mu je bilo i da izlazi pre zalaska sunca da se ne bi izloio opasnosti da usmrti neku ivotinjicu. Paradoksalno je da doktrina koja postulira panpsihizam i objavljuje apsolutno potovanje ivota, k r a j n j e potcenjuje ljudski ivot i smatra najuzvienijim primerom samoubistvo glau. Potovanje ivota, odnosno svega to postoji unutar tri carstva na svetu, ne uspeva da posveti ljudsku egzistenciju, pa ak ni da j o j prida i n a j m a n j i religijski znaaj. Izraavajui istovetni pesimizam i omalovaavanje ivota, koje su izrazile i Upaniade, ainizam priznaje samo duhovno i transkosmiko blaenstvo (videti, meutim, dalje 190): naime, da dua, osloboena karmike materije, poput strele uzlee u vrhunske sfere Univerzuma i da tamo, u nekoj vrsti Empireja, nalazei sebi sline, s njima komunicira obrazujui isto duhovnu, tavie boansku zajednicu. Taj pesimizam i akosmiki spiritualizam podseaju na izvesne gnostike kole (228), a, uz vea odstupanja, i na pretklasinu sankhju i jogu (139 i d.). Karman igra odluujuu ulogu, jer on stvara karmiku materiju, neku vrstu psihotelesnog organizma koji se vezuje za duh i nagoni ga da transmigrira. Osloboenje (moka) postie se prekidanjem svakog kontakta s materijom, odnosno odstranjivanjem ve apsorbovanog karmana, kao i obustavljanjem svakog njegovog novog priliva. Kao to bi se moglo i nredvideti, ono se, u stvari, postie nizom meditacija i koncentracija jogistikog tipa 12 koje ine oslonac askeze i predavanja. Razume se da su
12 Izvesne tehnike savreno odgovaraju tradicionalnoj klasinoj jogi koju je kasnije fiksirao Patanjali ( 143). Na primer, koncentracija (dhjana) sastoji se od usredsreivanja psihomentalne aktivnosti na jednu jedinu taku.
75
osloboenje mogli oekivati samo monasi i monahinje. Ali je monaki ivot bio dostupan svakom detetu, ve od osme godine, pod uslovom da je bilo dobrog zdravlja. Posle nekoliko godina uenja, iskuenika je posveivao uitelj i tom prilikom novi vernik je morao da poloi sledeih pet zaveta: da e itav ivot provesti u odricanju, da e govoriti istinu, da nee nita posedovati ni sticati i da e ostati edan. Tada je dobijao anak za milostinju, metlicu da isti ispred sebe i komadi muslina kojim e pokrivati usta dok bude govorio (verovatno zato da ne bi progutao nekog insekta). Tokom itave godine, izuzimajui etiri monsunska meseca, monasi i monahinje su iveli lutalakim ivotom, podraavajui u svemu Mahavirin ivot. U vreme Mahavirine smrti, predanje kae, b r o j monaha je, pored brojne zajednice laika, iznosio 14.000 a monahinja 36.000. Osim ovako velikog broja monaha, koji je verovatno ipak neto uvean, jo vie iznenauje podatak da su ubedljivu veinu, kako meu adeptima, tako i meu laicima, inile ene; taj podatak je utoliko neobiniji to, prema nekim uiteljima, monahinje nisu mogle dostii osloboenje zbog toga to im se nije dozvoljavalo da, kao monasi, idu nage. Meutim, veliki b r o j ena, to meu monahinjama, to meu laicima, potvruje i najstarija tradicija. Smatra se da se Mahavira pre svega obraao sredini iz koje je i sam potekao, plemenitoj i vojnoj aristokratiji. Stoga se moe pretpostaviti da su i ene iz tih krugova u Mahavirinoj doktrini nalazile uenje koje je poniralo u najdrevniju indijsku duhovnost, naime da su otkrivale religijski put koji im je uskraivala brahmanska ortodoksija.
154. Aivike i svemo sudbine Buda je Maskarina (Makhalija) Gosalu smatrao svojim najopasnijim suparnikom. Gosala je najpre, kao Mahavirin uenik i sledbenik, nekoliko godina upranjavao askezu, a potom, ovladavi udotvornim moima, postao voda aivika. Sudei po nekim biografskim aluzijama, sauvanim u budistikim i ainistikim tekstovima, bio je moan udotvorac. Svojim magijskim plamenom ubio je jednog od svojih uenika. Meutim, umro je (verovatno negde izmeu 48584. pre Hr.) posle jednog nadmetanja s Mahavirom i od njegove kletve. Etimologija termina aivike jo nam je nejasna. Napadane i od budista i od ainista, doktrine i prakse aivika teko se mogu rekonstruisati. Osim nekoliko citata, sauvanih u knjigama protivnika, od njihovog kanona nita nam nije sauvano. Zna se ipak pouzdano da je re o dosta starom pokretu koji je nekoliko generacija prethodio i budizmu i ainizmu.
76
Ono po emu se Gosala razlikovao od svojih protivnika bio je strogi fatalizam. ovekov napor je uzaludan, osnovna je njegova poruka. itav njegov sistem sadran je u jednoj jedinoj rei: nijati (niyati), fatalnost, sudbina. Prema jednom budistikom tekstu Gosala je smatrao da nema ni uzroka ni motiva iskvarenosti bia, bia su iskvarena bez uzroka i bez motiva. Ne postoji ni uzrok zbog kojeg su bia proiena, ona su proiena bez uzroka i bez motiva. Ne postoji ni in po sebi, niti in po drugima, ne postoji ni ljudski in, ni prinuda [ . . . ] , ni energija [ . . . ] , ni ljudska snaga [ . . . ] niti ljudska hrabrost. Sva bia, sve individue, sva stvorenja, sve to ivi postoji bez iije volje, bez prinude, bez energije, sve evoluira snagom sudbine, sluajnostima, samim stanjem s t v a r i . . . (Samanjnjaphalasuta, 54; prev. L. Renu). Drugim recima, Gosala je odbacivao panindijsku doktrinu karmana. Po njemu svako bie treba da proe svoj ciklus od 8.400.000 eona (mahakalpa) i nakon tog ciklusa osloboenje nastupa spontano, bez napora. Buda je takav fatalistiki determinizam smatrao zloinom i zato Makhali Gosalu napadao vie od bilo kog drugog meu svojim savremenicima: doktrinu fatalnosti smatrao je najopasnijom. Makhali Gosala zauzima posebno mesto na horizontu indijske misli: deterministika koncepcija koju je zastupao, podstakla ga je da prouava prirodne pojave i zakonitosti ivota. 13 Prema jednom obiaju, starijem i od Mahavire i od Gosale, aivike su ile potpuno nage. Kao i sve lutajue askete, hranu su prosile i podvrgavale se veoma strogim propisima u pogledu ishrane. Mnoge su sebi gladovanjem oduzele ivot. Sam in inicijacije bio je arhainog karaktera: iskuenik je morao ili da ispee ruke stisnuvi neki vreli predmet, ili je pak bio do vrata ukopavan u zemlju, pri emu mu je kosa, vlas po vlas, bila upana iz glave. Od duhovnih tehnika aivika, meutim, nita nam nije sauvano. Sigurno je da su imali svoje asketske tradicije i svoje recepte meditacije; to sudimo po izvesnim aluzijama na neku vrstu nirvane koja se moe porediti s najviim Nebom drugih mistinih kola. 14
13 Predloio je klasifikaciju bia prema broju njihovih ula i dao je osnovne konture jednoj doktrini transformacija u Prirodi (parinamavada), oslanjajui se na precizne informacije koje je dobio prouavajui periodinost biljnog ivota. 14 Oko X veka n. e. aivike, kao i itava Indija, usvajaju bhakti i stapaju se s vinuitskom sektom Panjaratra; up. A. L. Bachain, History and Doctrines of Ajivikas, str. 280 i dalje.
XIX POGLAVLJE
BUDINA PORUKA: OD UASA VENOG POVRATKA DO BLAENSTVA NEIZRECIVOG
155.
ovek
pogoen
otrovnom
strelom ...
Buda nikada nije eleo da svom uenju daje odlike sistema. Ne samo da je odbijao da raspravlja o filozofskim problemima, ve se nije izjanjavao ni o mnogim bitnim pitanjima svoje doktrine, na primer, o ivotu sveca po ulasku u nirvanu. To njegovo utanje dosta rano je omoguilo razliite interpretacije, a potom izazvalo i pojavu raznih kola i sekti. Usmeno prenoenje uenja Blaenog i sastavljanje Kanona postavili su brojne probleme i uzaludno je nadati se da e oni ikada biti reeni na zadovoljavajui nain. I upravo zato to se rekonstruisanje Budine autentine poruke u celini ini nemoguim, preterano je o najstarijim tekstovima suditi kao o njegovoj iz osnova modifikovanoj doktrini spasenja. Budistika zajednica (sangha) je od samog svog nastanka bila organizovana na izvesnim monakim propisima (vinaja) koji su joj osiguravali jedinstvo. U pogledu doktrine, monasi su delili neke osnovne ideje, u vezi s transmigracijom, nagradom za uinjena dela, u vezi s tehnikom meditacije koje vode nirvani i sa oponaamjem Bude (to se nazivalo budologijom). Jo za ivota Blaenog, pored monaha, postojao je i veliki b r o j laika, simpatizera, koji su prihvatali Budino uenje, ali se, pri tom, nisu odricali svetovnog ivota. Svojim verovanjem u Budu i nesebinim ponaanjem prema zajednici sticali su zasluge kojima su sebi, u jednom od krajeva, obezbeivali sreniju egzistenciju sa boljom reinkarnacijom. Takav tip pobonosti karakierisao je popularni budizam, iji je znaaj u istoriji azijskih religija neobino veliki zbog mitologija, rituala i knjievnih i umetnikih dela koja je inspirisao. U sutini, moglo bi se rei da se Buda suprotstavljao kako kosmolokim i filozofskim spekulacijama brahmana i ramana, tako i raznim metodama i tehnikama pretklasine sankhje i joge. to se tie kosmologije i antropogonije, oigledno je da svet, po njemu, nije stvorio nikakav bog, nikakav demijurg, niti pak zao duh (kao to s m a t r a j u gnostici i manihejci; up. 229 i dalje), ve da on neprekidno postoji, odnosno da se neprestano stvara
78
dobrim i ravim delima ljudi. Kada se neznanje i gresi nagomilaju, ne samo da se ljudski vek skrauje, ve i itav Univerzum propada. (To je panindijska ideja, a njeno poreklo treba traiti u drevnim koncepcijama o postepenoj dekadenciji sveta koja dovodi do njegove periodine rekreacije.) to se tie sankhje i joge, Buda od uitelja prve preuzima i razvija njihovu analizu, a od jogina kontemplativne tehnike, ali odbacuje teorijske postavke i jednih i drugih, pre svega, ideju o Sopstvu (purui). Njegovo odbijanje da se prepusti spekulacijama bilo kog reda kategorino je. To izvrsno ilustruje uveni dijalog s Malunkjaputom (Malunkyaputta). Malunkjaputa je zamerao Blaenom to ne daje odgovore na neka pitanja, kao na primer: da li je Univerzum vean ili nije? konaan ili beskonaan? da li je dua isto to i telo ili je neto drugo? da li Tathagata postoji posle smrti ili pak ne postoji? itd. Malunkjaputa moli uitelja da mu tano odgovori ta misli o svemu tome, a ako ne zna, da to i prizna. Buda mu na to odgovara priom o oveku pogoenom otrovnom strelom. Prijatelji i roaci mu dovode lekara, ali ovek uzvikuje: Ne dam da mi strelu izvade pre nego to saznam ko me je ustrelio, da li je to neki katrija ili brahman [ . . . ] , iz kakve je porodice, je li visok, mali ili srednjeg rasta, iz kog je sela ili grada; ne dam da mi je izvade sve dok ne budem znao iz kakvog je luka odapeta [ . . . ] , od kakve je niti luk bio [ . . . ] , kakvo je pero bilo na streli [ . . . ] , od ega joj je bio iljak. I ovek umire ne saznavi nita od onog to je eleo da sazna, a tako e umreti i svaki onaj koji odbija da poe svetim putem pre nego to rei ovaj ili onaj filozofski problem. Zato je Buda odbijao da raspravlja o ovim stvarima? Zato to to nije korisno, to nije vezano za svetaki i duhovni ivot i zato to ne doprinosi stvaranju graenja prema svetu, niti odricanju od njega, to ne doprinosi obustavljanju elja, smirivanju, dubokom poniranju, prosvetljenosti, nirvani! Na kraju Buda podsea Malunkjaputu da je on uio ljude samo jednoj stvari, a to su etiri plemenite istine [Madhimanikaja (Majjhimanikaya) I, 426].
156. etiri Plemenite istine i Srednji put Te etiri Plemenite istine ine sr njegovog uenja. Izrekao ih je neposredno posle Buenja, u svom prvom govoru u Benaresu pred petoricom svojih uenika ( 149). Prva istina govori o patnji ili bolu (pali: dukha). Za Budu, kao i za veinu indijskih postupaniadskih mislilaca i vernika, sve je patnja. Zapravo, roenje je bol, starost je patnja, bolest je patnja, smrt je patnja. Prihvatiti ono to se ne voli, znai patiti. Biti razdvojen od onoga to se voli [ . . . ] , nemati ono to se eli, znai patiti.
BUDINA PORUKA
79
Ukratko, kontakt s bilo kojom od pet skandha, podrazumeva patnju (Mahima, I, 141). Napomenimo da termin dukha (dukkha), najee prevoen sa bol ili patnja, ima, u stvari, mnogo ire znaenje. Razliiti oblici sree, pa ak i izvesna stanja duha, ostvarena meditacijom, opisana su kao dukha. Poto je najpre odao hvalu duhovnom blaenstvu takvih jogistikih stanja, Buda i za njih kae da su nepostojana, podlona promeni, odnosno dukha (Mahima, I, 90). Dukha su upravo zbog svoje nepostojanosti. 1 Kao to emo kasnije videti, Buda svodi ja na kombinaciju od pet agregata (skandha) fizikih i psihikih sila i navodi da su tih pet agregata, u k r a j n j o j liniji, dukha.3 Druga plemenita istina otkriva poreklo patnje (dukha). Otkriva ga u elji, apetitu ili ei (tanha) koja determinie reinkarnacije. Ta e ili elja neprestano trai nova zadovoljenja: postoji elja za ulnim uivanjima, elja za obnavljanjem i elja za ugasnuem (ili samoponitenjem). Zapazimo da se i elja za samoponitenjem osuuje zajedno sa ostalim oblicima ispoljavan j a ei. Zapravo, budui i sama jedan apetit, ni ta elja, koja moe voditi samoubistvu, ne predstavlja reenje, jer ne zaustavlja veni krug transmigracija. Trea plemenita istina obznanjuje da se osloboenje od boli (dukha) sastoji u otklanjanju apetita (tanha). Ono je ravno nirvani. U stvari, jedno od imena za nirvanu je i gaenje ei, tanhakhaja (tanhakkhaya). I najzad, etvrta istina otkriva puteve koji vode otklanjanju patnje. Formuliui etiri istine, Buda primenjuje jednu metodu indijske medicine koja n a j p r e utvruje bolest, zatim otkriva njene uzroke, potom odluuje da ih otkloni i na k r a j u nudi pogodna sredstva kojima se ona moe otkloniti. Budinu terapiju, u stvari, sainjava, etvrta istina; ona prepisuje recepte kojima se lei bolest egzistencije i ta metoda je poznata pod imenom Srednji put. Ona, zapravo, izbegava dve krajnosti: traganje za sreom putem ulnih zadovoljstava i, ono to je suprotno tome, traganje za duhovnim blaenstvom kroz preterano strogi asketizam. Srednji put se drukije naziva i putem od osam lanova, jer se sastoji od: 1) pravilnog (ili ispravnog) stava ili pogleda, 2) pravilnog miljenja, 3) pravilnog govorenja, 4) pravilnog delanja, 5) pravilnog ivljenja, 6) ispravnog nastojanja, 7) pravilno usmerene panje, 8) pravilne koncentracije. Buda se neumorno vraa na osam pravila Puta, objanjavajui ih na razliite naine, budui da se obraao razliitim sredinama. Ponekad ih i razvrstava prema onima kojima su upuena. Tako, na primer, jedan tekst Mahimanikaje (I, 301)
1 Budistika sholastika je razlikovala dukha u smislu obine patnje, u smislu patnje uzrokovane promenom, i u smislu uslovljenog stanja (Visuddhimagga, str. 499; up. Rahula, L'Enseignement du Bouddha, str. 40). Ali, kako je sve u krajnjoj liniji uslovljeno, sve je i dukha. - Up. s tekstovima koje navodi Rahula, str. 41.
80
definie budistiko uenje kao: 1) etiko ponaanje (sila), 2) mentalnu disciplinu (samadhi), 3) mudrost [ p a n j n j a (panna), sanskrit: pradnjaj. Etiko ponaanje, zasnovano na ljubavi i saoseanju prema svim biima, u ovom sluaju podrazumeva upranjavanje triju pravila (br. 35). Osmolanog puta, naime pravilnog govorenja, pravilnog delanja i pravilnog ivljenja. Moglo bi se nabrojati mnogo tekstova koji objanjavaju ta se pod ovim formulama 3 podrazumeva. Mentalna disciplina (samadhi) se, na primer, sastoji od upranjavanja triju poslednjih pravila Osmolanog puta (br. 68): ispravnog nastojanja, pravilno usmerene panje i pravilne koncentracije. Re je o asketskim vebama jogistikog tipa, na kojima emo se kasnije vie zadrati, jer predstavljaju sutinu budistike poruke. to se mudrosti (pranja) tie, ona je rezultat prva dva pravila: pravilnog stava ili pogleda i ispravnog miljenja.
157. Nepostojanost stvari i doktrina anate Meditirajui o prvim dvema plemenitim istinama bolu i poreklu bola monah otkriva nepostojanost, dakle, bezlinost (pali: anata) stvari i u isti mah bezlinost sopstvenog bia. On ne saznaje, poput vedantinca, orfiara ili gnostika, da je zalutao meu stvari, ve da u potpunosti deli njihov nain postojanja; jer kosmiki totalitet i psihomentalna aktivnost sainjavaju jedan jedini i isti Univerzum. Bespotednom analizom Buda je pokazao da se sve to postoji na svetu moe svrstati u pet kategorija, skupina ili agregata (skandha): 1) skup privida ili svega onog to se opaa (koji sadri sveukupnost materijalnih stvari, ula i njihove objekte), 2) osete (koji se stvaraju u kontaktu s ulima), 3) percepcije i pojmove koji proistiu iz oseta (tj. kognitivne fenomene), 4) psihike tvorevine (sanskara), koje sadre psihikti, svesnu i nesvesnu, aktivnost, 5) misli (vinjana), odnosno saznanja, proizvedena sposobnostima ula, a pre svega duha (manas) ije je sedite u srcu i koji organizuje ulna iskustva. Jedino je nirvana neuslovljena, nesastavljena, pa se, prema tome, ne moe svrstati u agregate. Ti agregati ili skupine ukratko predstavljaju materijalni svet i ljudsku uslovljenost. Jedan drugi uveni obrazac, na jo dinaminiji nain od prethodnog, saima i ilustruje niz meusobno povezanih uzroka i posledica koji upravljaju ciklusom ivota i ponovnog raanja. Taj obrazac, poznat pod imenom meuNa primer, ispravno govorenje oznaava uzdravanje od lai, ogovaranja, kleveta i uopte od bilo kakve grube, rune i zlonamerne rei, kao i od praznog brbljanja. Pravilo ispravnog delanja zabranjuje budisti unitavanje ivota, krau, nezakonite seksualne odnose, itd. Ispravno ivljenje iskljuuje zanimanja koja su kodljiva za druge, itd.
3
BUDINA PORUKA
81
sobno uslovljenog nastajanja [pratitjasamutpada (pratityasamutpada), pali: patiasamuppada (paticcasamuppda)], sadri dvanaest faktora (lanova) od kojih je prvi neznanje. Neznanje proizvodi elje; one proizvode psihike tvorevine (sanskara), a ove pak uslovljavaju psihike i mentalne fenomene i tako redom ponovo do elje, tanije do seksualne elje, koja stvara novi ivot, osuen takoe da se zavri starou i smru. U stvari, neznanje, elja i egzistencija su meusobno zavisni i dovoljni da objasne neprekidan lanac raanja, umiranja i transmigracija. Ova metoda analize i klasifikacije nije Budino otkrie. Ve su spekulacije Brahmana i Upaniada, a potom i analize pretklasine joge i sankhje, razdvojile i razvrstale kosmiki totalitet i psihomentalnu aktivnost u izvestan broj elemenata ili kategorija. Osim toga, ve od postvedskih vremena elja i neznanje su bili proglaeni glavnim uzrocima patnje i transmigrad je. Ali Upaniade, kao i sankhja i joga, priznaju i postojanje jednog autonomnog duhovnog principa, atmana ili purue. A Buda, reklo bi se, negira ili bar preutkuje postojanje takvog principa. Jer, veliki broj tekstova za koje se smatra da gdraavaju izvorno Uiteljevo uenje porie realnost ljudskog bia (pudgala), vitalnog principa (diva), ili atmana. U jednom od svojih govora Uitelj izjavljuje da je potpuno bezumna svaka doktrina koja tvrdi: ovaj Univerzum je ovaj atman; posle smrti biu to to je stalno, to opstaje, to traje, to se ne menja i kao takav postojau veito. 4 Jasna nam je asketska intencija i funkcija ove negacije: meditirajui o irealnosti linosti, unitava se egoizam u samim svojim korenima. S druge strane, negiranje Sopstva, subjekta transmigracija, ali sposobnog da se oslobodi i dostigne nirvanu, stvaralo je probleme. Zbog toga je Buda u vie mahova odbio da odgovori na pitanja u vezi s postojanjem ili nepostojanjem atmana. Tako je jednom prilikom i lutajueg vernika Vahagotu ostavio bez odgovora kada mu je postavio takvo pitanje. Meutim, kasnije je Anandi objasnio zato je tako uinio: da je odgovorio da Sopstvo postoji, slagao bi: osim toga, Vahagota bi ga svrstao meu pobornike eternalistike teorije (odnosno nainio bi od njega filozofa, poput tolikih drugih). A da je odgovorio da Sopstva nema, proglasio bi ga pristalicom anihilistike teorije, i to je jo gore, Buda bi jo vie poveao njegovu zbunjenost: jer bi pomislio: ranije sam imao atman, a sada ga vie nemam (Samjuta-nikaja, III, 400). Komentariui ovu uvenu epizodu, Vasubandhu (V vek n. e.) zakljuuje: verovati u postojanje .Sopstva' znai pasti u jeres neprekidnog t r a j a n j a ; negirati ga, znai pasti u jeres potpunog predavanja smrti. 5
4 8
Majjhimanikya, I, 138. Navedeno prema L. de la Valle-Poussin, Nirvana, str. 108.
82
Negiranjem realnosti Sopstva [nairatmja (nairatmya) ], dolazi se do sledeeg paradoksa: doktrina koja velia znaaj ina i njegovih plodova, nagrade za uinjena delu, negira agens, onoga koji plodove jede. Drugim recima, kao to kae jedan od kasnijih uvenih uitelja, Budhaghoa (Buddhaghoa): Postoji samo patnja, ali nema nikoga da pati. Dela su tu, ali nema onoga koji ih ini (Visudhimaga, str. 513). I u drugim tekstovima nailazimo na isto, samo reeno s vie nijansi: Onaj koji jede plodove ina u jednoj egzistenciji, nije onaj koji ga je poinio u nekoj od ranijih egzistencija, ali nije ni neko drugi.6 Takva kolebanja i dvosmislenost odraavaju zbunjenost koju je Buda stvorio odbijajui da otvoreno odgovori na neka sporna pitanja. A razlog, zbog kojeg je negirao postojanje nesvodljivog i neunitivog Sopstva, leao je u tome to je znao da verovanie u atman za sobom povlai beskrajne metafizike rasprave, podstie intelektualnu oholost i konano spreava postizanje Buenja. On je, neprestano podseajui na to, propovedao otklanjanje patnje i sredstava kojima se to otklanjanje postie. Reenja bezbrojnih polemika oko Sopstva i prirode nirvane nalazila su se u iskustvu Buenja: polemike te vrste nisu se mogle reavati misaonim i verbalnim putem. Pa ipak bi se reklo da je Buda prihvatao izvesno jedinstvo i kontinuitet linosti (pudgala). U jednoj propovedi o teretu i nosau tereta on tvrdi: Teret, to je pet skandha, materija, oseti, ideje, elje, spoznaja nosa tereta je pudgala, recimo t a j potovani vernik, iz te i te porodice, tog i tog imena, itd. (Samjuta, III, 22). Ali, on nije eleo da uestvuje u polemici izmeu pobornika linosti (pudgalavadin) i pobornika agregata (skandhavadin): ostao je na sredini. 7 Meutim, verovanje u kontinuitet linosti zadralo se, i to ne samo u narodu. Mnogobrojne atake priaju o prethodnim Budinim ivotima, o njegovoj porodici i njegovim sledbenicima, i identitet njihovih linosti je uvek prepoznatljiv. Osim toga, kako shvatiti rei koje izgovara tek roeni Sidharta: Ovo je moje poslednje roenje ( 147), ako se negira kontinuitet stvarne linosti (ak i ako postoji kolebanje da se ona nazove Sopstvo ili pudgala)?
Navedeno prema Valle-Poussin, Nirvana, str. 46. Uostalom, svojom paradoksalnom definicijom linosti: Pudgalu je pogreno izjednaavati sa skandha, a pogreno je i razlikovati je od njih; i sami pudgalavdini su se pribliili svojim protivnicima. A to se tie pobornika agregata, oni su pak na kraju personalnost transformisali u jedan tok [santana (sa^tana)] uzroka i posledica, ije jedinstvo, mada nepostojano, nije i diskontinuirano, to ini da lii na duu. Kasnije kole e dalje razvijati ove interpretacije, ali e, u istoriji budistike misli, budunost pripasti pobornicima dua-tok. Meutim, tano je da jedine kole ije Rukopise posedujemo i o kojima neto vie znamo, propovedaju nairatmju (nairtmya); up. Valle-Poussin, Nirvana, str. 66 i si.
7 8
BUDINA PORUKA
83
158. Put koji vodi ka nirvani Poslednje dve istine treba da budu meditirane zajedno. Najpre se utvruje da se ukidanje bola postie potpunim obustavljanjem ei (tanha), naime udaljavanjem, odricanjem, odbacivanjem i oslobaanjem od nje, ne vezivanjem za nju (Mahima, I, 141). A zatim se utvruje da su putevi koji vode obustavljanju bola izreeni u Osmolanom putu. Ove dve poslednje istine izriito tvrde da: 1) nirvana postoji, ali da 2) se moe postii samo specijalnim tehnikama koncentracije i meditacije, a implicitno, to znai da, za onoga koji jo nije stigao do praga tog neiskazivog stanja, bilo kakva rasprava u vezi s prirodom nirvane i nainom ivota nirvanizovanog nema nikakvog smisla. Buda ne daje nikakvu definiciju nirvane, ali se neprestano vraa na neke od njenih atributa. On tvrdi da su arhati (osloboeni sveci) dostigli sreu koju vie nita ne moe pomutiti (Udana, VIII, 10), da je nirvana blaenstvo (Angutara, IV, 414), da je on, Blaeni, dostigao besmrtnost i da je i drugi monasi mogu dostii: Moete je se domai u ovom ivotu i iveti u njoj (Mahima, I, 172). Arhat, ve u ovom ivotu iskljuen iz njega, nirvanizovan (nibuta), oseajui sreu u sebi samom, provodi vreme s Brahmanom. 8 Za nirvanu Buda, dakle, kae da je vidljiva jo u ovom ivotu, ostvarljiva, prisutna, odnosno da je od ovoga sveta. Ali podvlai da je meu joginima jedino on moe videti i posedovati. (Pod on treba podrazumevati ne samo njega, ve i sve druge koji slede njegov put, njegovu metodu.) Kontakt sa neuslovljenim, sa nesastavljenim, odnosno sa nirvanom omoguuje vizija, u kanonu nazvana okom svetaca [arija akhu (ariya cakkhu)]. 9 A ta transcendentalna vizija postie se izvesnim kontemplativnim tehnikama, primenjivanim jo od vedskih vremena, na ije paralele nailazimo i u starom Iranu. Sve u svemu, ma kakva bila priroda nirvane, sigurno je da j o j se moe pristupiti jedino metodom koju je Buda uio. logistika struktura te metode je oigledna: ona, u stvari, sadri niz meditacija i koncentracija, poznatih ve od pre dosta vekova, ali razraenih i interpretiranih onako kako ih je shvatao religijski genije Blaenog. Monah se najpre veba da neprestano razmilja o svom fiziolokom ivotu, da bi postao svestan svih inova
8 Anguttara, II, 206; Majjhima, I, 341; itd. Tekstovi, navedeni prema Vale-Pusenu, str. 7273, koji podsea na Bhagavad-Gttu V, 24: Onaj koji nalazi sreu, radost i svetlost samo unutar sebe, odnosno jogin identifikovan s Brahmanom, dostie nirvanu koja je Brahman. A drugi jedan budistiki tekst ovako opisuje osloboenog sveca: O takvom monahu kaem da nee ii ni na istok, ni na jug, ni na zapad [ . . . ] , u ovom ivotu on je ve odvojen od njega, nirvanizovan, ohlaen, identifikovan s Brahmanom (brahmibhuta); navedeno prema Vale-Pusenu, str. 73, nap. 1. * Treba ipak praviti razliku izmeu vidljive nirvane, odnosno nirvane dostupne u ovom ivotu i parinibane, ostvarljirve nakon smrti.
6*
84
koje je do tada vrio automatski i nesvesno. Na primer, udahnuvi duboko, postaje potpuno svestan svog dubokog udisaja; izdahnuvi kratko, postaje potpuno s v e s t a n , . . . itd. Tako se veba da postane svestan svih svojih izdisaja [ . . . ] svih svojih udisaja, i da uspori udisaej [ . . . ] i izdisaje (Digha, II, 291 i dalje). Isto tako, monah nastoji da postane savreno svestan onoga to radi kad hoda, kad die ruku, jede, govori ili pak uti. Ta neprekidno prisutna lucidnost potvruje mu krhkost pojavnog sveta i irealnost due: 10 ona, pre svega, doprinosi preobraavanju profanog iskustva. Monah tada moe, sa izvesnim poverenjem, da pristupi tehnikama u pravom smislu rei. Te tehnike budistika tradicija svrstava u 3 kategorije: meditacije [hana, (jhana), sanskrit: dhyana), usredsreivanja (samapati) i koncentracije (samadhi). Poto ih ukratko budemo opisali, pokuaemo da objasnimo ta monah njima postie. U prvoj meditaciji (hani), oslobodivi se elja, monah osea radost i sreu koje su praene intelektualnom aktivnou (rasuivanjem i razmiljanjem). U drugoj hani nestaje intelektualne aktivnosti; monah spoznaje unutranju smirenost, objedinjuje svoje misli i osea radost i sreu zbog te koncentracije. U treoj hani odvaja se od radosti, postaje ravnoduan, ali savreno svestan i u telu osea blaenstvo. I najzad, u etvrtom stadij umu, odagnavi svako oseanje i radosti i bola, on postie stanje apsolutne proienosti, ravnodunosti i pribranosti svesti. 11 Proces proienja misli nastavljaju etiri samapatija (usredsreivanja ili osvajanja). Ispranjena od svih sadraja, misao se n a j p r e koncentrie na beskonanost prostora, zatim na beskonanost svesti, pa na nitavnost, da bi na kraju, u etvrtom stadijumu, dostigla stanje koje nije ni svesnost ni nesvesnost. Ali, u procesu duhovnog proienja, bhikhu treba da ode jo dalje, tako to e ostvariti prestanak svakog percipiranja i svakog poimanja (nirodhasamapati). U fiziolokom smislu, on kao da je u kataleptikom stanju; kae da svojim telom dodiruje nirvanu. Zapravo, prema recima jednog od poznijih autora, bhikhu, koji je uspeo tog stanja da se domogne, uinio je sve to se dalo uiniti. 12 to se tie koncentracija (samadhija), to su
10 Komentar Sumangala Vilsina o meditaciji u vezi s pokretima tela izvlai sledei zakljuak: Kau da je to to hoda i to se odmara ivi entitet; meutim, pitanje je da li ivi entitet koji hoda i koji se odmara stvarno postoji. On ne postoji. Bhikhu otkriva da su izdisaji i udisaji zasnovani na materiji, a materija je materijalno telo, to su etiri elementa, itd.. Up. Eliade, Le Yoga, str. 173. 11 Digha, I, 182 i dalje, tekst navedeen u Le Yoga, str. 17475. Up. i Majjhima, I, 276, itd. Bez obzira u kojoj meri kasnije napredovao, bhikhu ve i samim savladavanjem etiri hane obezbeuje sebi ponovno roenje meu bogovima, neprekidno predanim takvim meditacijama. " antideva (VII vek pre Hr.), navedeno u Le Yoga, str. 177.
BUDINA
PORUKA
84
jogistike vebe ogranienijeg t r a j a n j a od hani i samapatija i one, pre svega, imaju svrhu psihomentalnih vebi. Misao se usredsreuje na neki predmet ili neki pojam da bi se postiglo objedinjavanje svesti i obustavljanje racionalne aktivnosti. Poznate su razliite vrste samadhija od kojih svaka ima tano odreeni cilj. Upranjavanjem i savladavanjem pomenutih jogistikih vebi i nekih drugih, na kojima se ne moemo zadravati, 13 bhikhu napreduje na svom putu ka osloboenju i moe dostii etiri stadijuma: 1) ulazak u tok je etapa koju dostie monah, osloboen zabluda i sumnji, koji e se na Zemlji roditi samo sedam puta; 2) jedan jedini povratak je stadijum onoga koji je odagnao strasti, mrnju i glupost i koji e imati samo jo jedno ponovno roenje; 3) bez povratka, stadijum monaha koji se konano i potpuno oslobodio zabluda, sumnji i elja; takav e se ponovo roditi u boanskom telu i posle toga dostii osloboenje; 4) stadijum zaslunog (arhat), monaha oienog od svih neistoa i strasti, obdarenog natprirodnim znanjima i udotvornim moima (sidhijama), spremnog da posle smrti ue u nirvanu.
159.
Tehnike
meditacije i njihovo mudrou
prosvetljenje
Naivno bi bilo verovati da moemo do k r a j a shvatiti jogistike tehnike samo na osnovu prouavanja originalnih tekstova i njihovih komentara, pa ma koliki broj takvih tekstova prouili. Njihovu strukturu i funkciju kadra je otkriti jedino praksa i to pod vodstvom uitelja, gurua. Tako je bilo u vreme Upaniada i tako je i danas. Meutim, zapamtimo ipak nekoliko bitnih taaka: 1) pre svega, tim jogistikim vebama upravlja mudrost (pradnja), t j . savreno razumevanje psihikih i parapsihikih stanja koja bhikhu iskuava. Istovetni napor koji je ulagao u to da postane svestan svojih najintimnijih fiziolokih aktivnosti (disanja, hoda, pokreta ruku, itd.) jogin mora da nastavi da ulae vebajui se u otkrivanju stanja, nedostinih profanoj svesti. 2) Razumevanjem jogistikih iskustava, obina svest se preobraava. Monah se, s jedne strane, oslobaa zabluda koje su sastavni deo strukture neprosvetljene svesti (npr. verovanja u realnost linosti ili pak u jedinstvo materije, itd.), a s druge, zahvaljujui svojim nadnormalnim iskustvima, on dosee nivo poimanja, koji je van svakog pojmovnog sistema i koji se nikakvim recima ne moe opisati.
13
nja
Setimo se osam prevazilaenja (vimoka) i osam etapa ovladava(abhibhajatana).
86
3) Napredovanjem u praksi monah dolazi do novih potvrda svoje doktrine, pre svega, otkriva oevidnost Apsolutnog, ne-sastavljenog, koje prevazilazi sve modalitete, pristupane neprosvetljenoj svesti, otkriva oevidnu realnost Besnirtnosti (ili nirvane), o kojoj se pak nita drugo ne moe reci osim da postoji. Jedan od kasnijih istaknutih uitelja veoma lepo rezimira iskustveno (tj. jogistiko) poreklo verovanja u realnost nirvane. Tvrditi da nirvana ne postoji zbog toga to nije predmet neije spoznaje, uzaludno je. Tano je da se ona ne spoznaje na direktan nain, kao to se otkrivaju boje, oseti, itd.; tano je i to da se ne spoznaje ni indirektno, posredstvom svoga delovanja, kako se spoznaju ula. Meutim, njena priroda i njeni e f e k t i [ . . . ] jesu predmet s p o z n a j e [ . . . ] . Jogin koji je uao u stanje usredsreenosti postaje svestan njene prirode i njenih efekata. Kada izie iz kontemplacije, on uzvikuje: ,0, nirvana, unitenje, mir, blaenstvo, spasenje!' Slepci, koji ne vide ni plavo ni uto, n e m a j u pravo da kau za one koji vide da ne vide boje i da boje ne postoje. 14 Verovatno da je Budin najvei doprinos u tome to je razradio takvu metodu meditacije u kojoj je uspeo da ujedini asketsku praksu i jogistike tehnike sa specifinim postupcima njihovog razumevanja. To potvruje i injenica da je asketskoj meditaciji jogistikog tipa i razumevanju doktrine pridavao podjednaku vrednost. Ali, kako je valjalo i oekivati, dva puta, koja po svojoj prirodi odgovaraju dvema razliitim tendencijama duha, retko je mogla savladati jedna ista osoba. Ve i u najstarijim tekstovima nailazimo na pokuaje da se oni meusobno izmire. Monasi koji se odaju jogistikoj meditaciji (haini), osuuju monahe koji se vezuju za doktrinu (dhamajogini) i obrnuto. A trebalo bi jedni druge da potuju. Jer retki su ljudi koji sve vreme ostvaruju telesni kontakt (odnosno postiu ga iskustvom) s besmrtnim elementom (tj. nirvanom), kao to su retki i oni koji mogu da uoe sutinsku realnost prosvetlivi je pranjom (mudrou). 15 Sve istine koje je Buda otkrio morale su biti proverene na jogistiki nain, to e rei meditacijom i iskustvom. Iz tog razloga je Ananda, inae najomiljeniji Uiteljev uenik i bez premca u poznavanju doktrine, bio iskljuen iz Koncila ( 185): iskljuen je zato to nije bio arhat, odnosno to nije posedovao savreno jogistiko iskustvo. Jedan uveni tekst iz Sanjute (Samyutta, II, 115) suoava Musilu i Naradu od kojih svaki raspola, e izvesnim stepenom budistikog savrenstva; obojica poseduju podjednako znanje, ali Narada sebe ne smatra arhatom zbog toga
14 Samghabhadra, navedeno prema Vale-Pusenu, isto, str. 7374. Up. Visuddhimagga: Ne moe se rei da neto ne postoji zato to ga budale ne opaaju. 15 Anguttara, III, 355, navedeno u Le Yoga, str. 178.
BUDINA PORUKA
87
to nije iskustvom ostvario kontakt s nirvanom. 16 Ova dihotomija se kroz istoriju budizma sve vie pootravala. Neki istaknuti uitelji su ak tvrdili i to da i sama pradnja, bez pomoi jogistikog iskustva, moe da osigura postizanje nirvane. U ovoj apologiji suvog sveca, osloboenog pranjom, nasluuje se antimistika tendencija, tj. otpor metafiziara jogistikim preterivanjima. Pomenimo jo i to da je put ka nirvani kao i put ka samadhiju u klasinoj jogi vodio sticanju udotvornih moi (sidhi, pali: idhi), a to je Budu (kao kasnije i Patanjalija) suoilo s jednim novim problemom. Zapravo te moi, do kojih je monah u toku svoje prakse neizbeno dolazio, predstavljale su pokazatelje njegovog duhovnog napredovanja: za onoga koji je bio na putu dekondicioniranja (otkidanja od uslovljenosti) predstavljale su dokaz da je u mehanizmu, koji ga je do tada mrvio, zaustavio zakonitosti prirode. Meutim, one su se istovremeno pokazivale i dvostruko opasnim: prvo, zbog toga to su bhikhua zavodile stvarajui mu iluzorni utisak maginog vladan j a svetom, i drugo, to su stvarale zabune meu profanima. udotvorne moi su inile jednu od pet klasa Visokih znan j a (abhidnja), u koja su spadala: 1) sidhi, 2) boansko oko, 3) boanski sluh, 4) spoznavanje misli drugih i 5) seanje na prethodne ivote. U Digha-nikaji (I, 78 i dalje) Buda tvrdi da bhikhu, kada se preda meditaciji, postaje sposoban da se prikazuje u vie oblija, da bude nevidljiv, da prolazi kroz vrstu zemlju, hoda po vodi, leti po nebu, da uje nebeske zvuke ili da spoznaje misli drugih i da se sea svojih prethodnih egzistencija. Ali ne zaboravlja da doda da posedovanje takvih moi krije u sebi opasnost koja monaha moe odvui s pravog cilja, osvajanja nirvane. Osim toga, ispoljavanje takvih moi nimalo ne slui propagandi spasenja, budui da i drugi jogini i ekstatiari mogu da ine istovetna uda. I to je jo opasnije od toga, profani mogu poverovati da je re o obinoj magiji. Stoga je Buda izriito zabranio ispoljavanje udotvornih moi pred laicima.
160.
Paradoks
\
neuslovljenog
Ako imamo u vidu potpuno preobraenje profane svesti koje bhikhu postie i sva jogistika i parapsiholoka iskustvena preterivanja kojima se izlae, postaju nam shvatljivija kolebanja, odnosno kontradikcije kanonskih tekstova u vezi s prirodom nirvane i statusom osloboenog. Mnogo je bilo rasprava o tome da li se nain postojanja nirvanizovanog moe izjednaiti
Up. Le Yoga, str. 180. Videti i druge tekstove, navedene u L. de la Valle-Poussin, Musla et Narda, str. 191 i dalje.
16
88
s potpunim ugasnuem, ili s jednom potonjom egzistencijom ije se blaenstvo ne moe opisati. Buda je postizanje nirvane poredio s gaenjem plamena. A poznato je da za indijsku misao gaenje plamena ne predstavlja nestajanje, ve povlaenje u jedno potencijalno stanje. 17 S druge strane, ako nirvanu shvatimo kao prvorazrednu neuslovljenost, Apsolut, ona ne samo da prevazilazi kosmike strukture, ve i sve postojee kategorije spoznaje. U tom sluaju mogue je tvrditi da nirvanizovan vie ne postoji (shvatajui egzistenciju kao nain postojanja u naem svetu), ali je isto tako mogue tvrditi i da postoji, da postoji u nirvani, u neuslovljenom, odnosno u jednom nainu egzistiranja koji mi nismo kadri da zamislimo. To je bio razlog zbog kojeg je Buda ovaj problem ostavio otvorenim. Jer, jedino oni koji slede Put i koji p r i m e n j u j u bar izvesna jogistika iskustva, prosvetlivi ih, razume se, pranjom, shvataju da su, s preobraavanjem svesti i verbalne konstrukcije, i misaone strukture unitene. Tako se stie do jednog paradoksalnog i naizgled kontradiktornog plana, gde bie koincidira s nebiem pa se, prema tome, moe tvrditi da Sopstvo istovremeno i postoji i ne postoji i da je osloboenje u isti mah i ugasnue i blaenstvo. U izvesnom smislu, i pored toga to izmeu sankhja-joge i budizma postoje znatne razlike, nirvanizovan se moe porediti sa osloboenim za ivota, s ivanmuktom ( 146). Znaajno je, meutim, podvui da je izjednaavanje nirvane sa apsolutnim prevazilaenjem Kosmosa, tj. njegovim razaranjem, takoe ilustrovano brojnim slikama i simbolima. Pomenuli smo ve kosmoloku i temporalnu simboliku Sedam Budinih koraka ( 147). Tome treba dodati parabolu razbijenog jajeta kojom se Buda koristio da bi objavio kako je unitio veni krug egzistencija (sansara), drugim recima kako je prevaziao Kosmos i ciklino vreme. Ne m a n j e izraajne su i slike kue koju rui Buda ili krova koji slamaju arhati; to su slike koje doaravaju razaranje itavog sveta uslovljenosti. 18 Ako se podsetimo koji znaaj za indijsku (i uopte arhajsku tradicionalnu) misao ima homologija Kosmos-kua-ljudsko telo moemo proceniti koliku je revolucionarnu novinu predstavljao cilj koji je Buda postavio. Prastarom idealu oveka da nae sigurno utoite (odnosno da sebi obezbedi sigurnu egzistenciju u jednom svrenom Kosmosu) Buda suprotstavlja ideal duhovne elite svoga vremena: unitenje sveta i prevazilaenje svake uslovljene situacije.
A. B. Kit (Keith) je istovetnu predstavu otkrio u Upaniadama, a Senar (Snart) u Epu; up. Valle-Poussin, Nirvana, str. 146. 18 Vid. tekstove navedene u Images et Symboles, str. 100 i dalje i u Briser le toit de la maison, svuda.
17
BUDINA
PORUKA
88
Meutim, on nikada nije tvrdio da je propovedao originalnu doktrinu. Vie puta je ponovio da je samo sledio stari put, vanvremensku doktrinu (akaliko) svetaca i do k r a j a probuenih iz prolih vremena. 19 Na taj nain je podvukao venu istinitost i univerzalnost svoje poruke.
" Video sam prastari put, put koji su utrli svi nekadanji do kraja probueni i to je staza koju hou da sledim (Sartiyutta-nikaya), II, 106). A to zbog toga to su i oni nekadanji sveci, do kraja probueni, sva ta uzviena bia, vodili svoje uenike takvom cilju kakvom ja danas vodim moje, a siguran sam da e i sveci i oni do kraja probueni, uzviena bia koja dou posle mene, takoe voditi svoje uenike tako kako ja danas vodim moje (Majj. II, 34; up. II, 112; III, 134).
XX POGLAVLJE
RIMSKA RELIGIJA: OD POETAKA DO BAHANTSKIH SVETKOVINA 186)
161. Romul i rtva Prema starim istoriarima, Rim je osnovan 754. godine pre Hr.; to potvruju i arheoloki nalazi prema kojima Urbs poinje da se naseljava od sredine VIII veka. Mit o osnivanju Rima i legende o prvim kraljevima od izuzetnog su znaaja za razumevanje rimske religije, no svi ti mitovi znaajni su i zbog toga to odslikavaju izvesne etnografske i drutvene realnosti. Meu najznaajnije dogaaje u prii o nastanku Rima spadaju: 1) okupljanje izbeglica razliitog porekla na jednom mestu i 2) spajanje dve sasvim razliite etnike grupacije; dakle, latinski etnos iz kojeg je nastao rimski narod rezultat je meanja autohtonih neolitskih populacija i indoevropskih osvajaa koji su se spustili iz prekoalpskih zemalja. Ta prva sinteza predstavlja uzorni model rimske nacije i njene kulture. U stvari, proces asimilacije, praen etnikom, kulturnom i religijskom integracijom, nastavie se sve do k r a j a Imperije. Po predanju koje prenose istoriari, Numitora, kralja Albe, zbacio je s prestola njegov brat Amulije. Da bi uvrstio svoju vladavinu, Amulije je pobio Numitorove sinove, a njihovu sestru Reu Silviju primorao da postane vestalka. Meutim, Silvija zatrudni s bogom Marsom i rodi dva deaka, Romula i Rema. Ostavljene na obali Tibra, blizance je udom podojila vuica, a malo potom uzeo ih je jedan obanin i poverio svojoj eni da ih odgaja. Kada su odrasli, Romula i Rema je prepoznao njihov deda Numitor, koga su ovi, svrgnuvi uzurpatora, ponovo doveli na presto. Meutim, oni napustie Albu sa namerom da osnuju grad ba na onome mestu gde su proveli detinjstvo. Da bi saznali volju bogova, Romul je izabrao Palatin, dok se Rem smestio na brdu Aventin. Rem je prvi primetio proroko znamenje: ugledao je est kraguja u letu. Ali Romul ih je video dvanaest, pa je njemu pripala ast da bude osniva grada. On je plugom uzorao brazdu oko Palatina: iskopana zemlja je predstavljala zidove, a brazda rov, a na jednome mestu je podigao plug da bi obeleio budua
RIMSKA RELIGIJA
91
vrata. Da bi se narugao ekstravagantnoj terminologiji svog brata, Rem je u jednom skoku preskoio zid i rov. Romul se tada bacio na njega i ubio ga viui: Tako e ubudue proi svako ko preskoi moje zidine! 1 Mitoloki karakter ovog predanja je oigledan. Legende o Sargonu, Mojsiju, Kiru i drugim slavnim linostima takoe sadre temu o naputanju novoroeneta (up. 58, 105). Vuica, koju je Mars poslao da podoji blizance, predskazuje ratnike sklonosti Rimljana. To to je bio naputen i to ga je dojila enka divlje zveri bilo je prvo inicijacijsko iskuenje koje je trebalo da savlada budui junak. Potom je usledilo sazrevanje mladia koji ne zna svoj identitet meu prostim i siromanim ljudima (npr. Kir). Tema brae (blizanaca) neprijatelja, kao i ona o svrgavanju strica (ili dede), takoe je veoma rasprostranjena. to se tie rituala osnivanja grada pomou jedne brazde (sulcus primigenius), slini su otkriveni u mnogim kulturama. (Reciprono, neprijateljski grad se ritualno unitava kada mu se srue zidovi i kada se oko ruevina uzore brazda. 2 ) Kao i u mnogim drugim predanjima, osnivanje grada predstavlja, u stvari, ponavljanje kosmogonije. rtvovanje Rema odraava kosmogonijsku prartvu tipa Purue, Imira i Pan-Kua (up. 75). Rem, koji je rtvovan tamo gde e nastati Rim, obezbeuje Gradu srenu budunost, raanje rimske nacije i Romulu kraljevski presto. 3 Teko je tano utvrditi hronologiju, a naroito modifikacije ove mitoloke legende pre nego to su je zabeleili prvi istoriari. Neosporna je njena arhainost i utvrene su izvesne analogije sa indoevropskim kosmogonijama. 4 Za nau svrhu znatno je instruktivniji odjek koji ovo predanje ima u svesti Rimljana. Narod e zauvek sauvati stranu uspomenu na tu krvavu rtvu, prvu koja je prineta boanstvu Rima. Vie od sedam stotina godina posle osnivanja, Horacije e je smatrati nekom vrstom praghera ija e neizbena posledica biti pad grada i meusobni pokolj njegovih sinova. U svakom kritinom trenutku njegove istorije Rimu e se initi da na sebi osea teinu nekog prokletstva. Ve na samom roenju je bio u zavadi i s ljudima i s bogovima. Taj sujeverni strah ostae bitno obeleje njegove sudbine. 5
1 Up. Tit Livije, I, 3 i dalje; Ovidije, Fasti, II, 381 i dalje; Denys d'Halicamasse, Antiquit. Rom., I, 76 i dalje; Plutarh, Romulus, IIIXI; itd. 2 Servius, Aeneis IV, 212. 3 Up. Floras, Rerum Romanorum epitome, I, 1, 8; Propertius, IV, 1, 31; vid. takoe Jaan Puhvel, Remus et frater, str. 154 i dalje. 4 Up. Puhvel, nav. delo, 153 i dalje; Bruce Lincoln, The Indo-European Myth of Creation, str. 137 i dalje. 5 Pierre Grimai, La Civilisation Romaine, str. 27. U svojoj Epodi VII, 1720, Horacije podsea na posledice prvog bratoubistva.
92 162.
Istorizacija
indoevropskih
mitova
Predanje kazuje da su Grad najpre naselili okolni pastiri, a potom izgnanici i skitnice iz Lacija. Da bi doli do ena, Romul se posluio sledeom strategijom: za vreme svetkovine koja je privukla porodice iz susednih gradova, njegovi drugovi su oteli mlade Sabinjanke i odvukli ih u svoje kue. Rat Sabinjana i Rimljana koji je zbog toga izbio trajao je dugo, bez izgleda na pobedu jedne ili druge strane, sve dok se ene nisu postavile izmeu svojih roditelja i svojih otmiara. Posle pomirenja, mnogi Sabinjani su se nastanili u Rimu. Poto je formirao senat i narodnu skuptinu i tako ustanovio politiki sistem, Romul je nestao za vreme jedne snane nepogode. Narod ga je proglasio za boga. Uprkos poinjenog bratoubistva, lik Romula e zauvek ostati uzor u svesti Rimljana: bio je istovremeno osniva i zakonodavac, ratnik i svetenik. to se tie njegovog naslednika, tradicija je jednoduna. Prvi od njih, Sabinjanin Numa, posvetio se organizaciji verskih institucija; istakao se, pre svega, oboavanjem Fides Publicae, boginje dobre volje, koja upravlja odnosima izmeu ljudi i odnosima izmeu naroda. Meu kraljevima koji ga slede najznaajniji je esti, Servije Tulije; njegovo ime se vezuje za reorganizaciju rimskog drutva, administrativne reforme i irenje Grada. Dugo se raspravljalo o istinitosti ovog predanja, od osnivanja Rima do svrgavanja poslednjeg kralja, Etrurca Tarkvinija Oholog i proglaenja Republike, s obzirom na toliko neverovatnih dogaaja koje ono u sebi sadri. Vrlo je verovatno da su seanja na izvestan broj istorijskih dogaaja i linosti, koja su ve bila modifikovana nagonima kolektivne memorije, bila organizovana i interpretirana u skladu sa odreenom istoriografskom koncepcijom. or Dimezil (Georges Dumzil) je pokazao na koji nain su Rimljani istorizovali velike teme indoevropske mitologije (up. 63); moglo bi se rei da se najstarija rimska mitologija, ona u koju jo nisu poeli da prodiru etrurski i grki uticaji, nalazi prikrivena u prve dve knjige Tita Livija. Tako, u vezi s ratom Rimljana i Sabinjana, Dimezil uoava zauujuu simetriju s centralnom epizodom skandinavske mitologije, tj. sa sukobom izmeu Az i Van, dva naroda bogova. Prvi su grupisani oko Odina i Tora. Njegov poglavar Odin je istovremeno bog, kralj i arobnjak; Tor je bog s topuzom, veliki nebeski borac. Nasuprot njima, Vani su bogovi obilja i plodnosti. Napadnuti od Aza, Vani se odupiru, no, kao to kae Snori Stirlison (Snorri Sturlusson) pobeda pripada as jednima, as drugima. Umorni od tih preskupih polovinih uspeha, Azi i Vani sklapaju mir: vrhovna boanstva Van nastanjuju se kod Az i tako obiljem i plodnou koje predstavljaju, u p o t p u n j u j u klasu bogova okupljenih oko Odina. Na t a j nain je obavljeno
RIMSKA RELIGIJA
93
spajanje dva naroda bogova i nikada vie nee doi do sukoba izmeu Aza i Vana ( 174). or Dimezil podvlai analogiju s ratom Rimljana i Sabinjana. Na jednoj strani Romul, sin Marsa i tienik Jupitera, sa svojim drugovima, hrabrim ratnicima, ali siromanim i bez ena; na drugoj strani Tacije i Sabinjani, koje karakterie bogatstvo i plodnost (jer poseduju ene). Ove dve strane su doista komplementarne. Rat se ne okonava pobedom ve zahvaljujui inicijativi supruga. Posle izmirenja, Sabinjani odluuju da pristupe Romulovim drugovima i na t a j nain ovima donose i obilje. Postavi savladaoci, dva kralja uvode kultove: Romul samo kult Jupitera, a Tacije kultove bogova povezanih s plodnou i zemljom, meu kojima i kult boga Kvirina. Nikada vie u Rimu, ni za vreme ovog dvovlaa, a ni kasnije, nije bilo pomena 0 neslozi izmeu graana sabinjanskog i graana latinskog i albanskog* porekla. Stvorena je zajednica. 6 Mogue je, u stvari, kao to smatra znatan broj istoriara, da t a j rat, praen izmirenjem, odraava izvesnu istorijsku realnost, a posebno sjedinjavanje autohtonih sa indoevropskim osvajaima. 7 No, znaajno je to da su istorijski dogaaji cenzurisani 1 organizovani u skladu sa mitolokom shemom koja odgovara indoevropskim drutvima. Kada se ispituje ukupno indoevropsko naslee u Rimu, naroit znaaj ima zapanjujua simetrija jedne epizode skandinavske mitologije i jedne rimske istorijske legende. Podsetimo se pre svega da najstarija rimska trijada Jupiter, Mars, Kvirin izraava ideoloko trojstvo uoeno i kod drugih indoevropskih naroda, to jest: funkcija vrhovnog maga i sudije (Jupiter; Varana i Mitra; Odin), funkcija bogova ratnike moi (Mars; Indra; Tor) i najzad, boanstva plodnosti i ekonomskog uspona (Kvirin; blizanci Nasatja; Freja). Ova funkcionalna trijada predstavlja idealni model podele indoevropskih drutava u tri klase: svetenici, ratnici i zemljoradnici-stoari (brahmani, katrije i vajje, da navedemo samo primer Indije; up. 63). U Rimu je raslojavanje drutva u tri sloja obavljeno dosta rano; no, seanje na t a j proces moe se otkriti u predanju o tri plemena. Meutim, ono to je od indoevropskog naslea najvanije, sauvano je u izrazito istorizovanoj formi. Komplementarne nadlenosti prve funkcije vrhovna magijska i sudska vlast, koje ilustruje par VaranaMitra nalaze se kod dva osnivaa Rima: Romula i Tacija. Prvi, siloviti polubog, tienik je Jupitera
* Albanci doseljenici iz Albe, prim. prev. 0 Georges Dumzil, L'hritage indo-europen Rome, str. 127142; La religion romaine archaque, str. 8288. 7 No, bilo bi neoprezno identifikovati etnike sastavne delove drutva prema njihovim pogrebnim obredima, pripisujui Sabinjanima ukopavanje mrtvih, a Latinima spaljivanje; up. H. Miler-Karpea (H. Miiller-Karpe) koga navodi Dumzil, Rel. Rom. arch., str. 10.
94
Feretrija; drugi, odmeren i mudar, utemeljiva je sacra i leges i poklonik je Fides Publicae. Posle njih dolaze Tul Hostilije, kralj-ratnik, a zatim Ank Marcije, pod ijom se vladavinom Grad obogatio i poeo trgovati s dalekim zemljama. 8 Sve u svemu, boanski predstavnici triju funkcija pretvoreni su u istorijske linosti, to jest, u niz prvih rimskih kraljeva. Prvobitna hijerarhijska formula sveto trojstvo bila je izraena svetovnim jezikom, kao hronoloki niz. Zor Dimezil navodi i druge primere istorizacije indoevropskih mitova u Rimu. Setimo se pobede treeg Horacija nad trojicom Kurijacija koja preslikava pobedu Indre i Trita nad Troglavom. Ili legende o dva bogalja, Koklea i Scevole (Kiklopa i Levaka) i odgovarajue skandinavske legende o dva boga, oravog i Sakatog, odnosno Odina i Tora. 9 Rezultati ovih uporednih istraivanja veoma su znaajni. Oni pokazuju, pre svega, da izvore rimske religije ne treba traiti u verovanjima primitivnog 10 tipa, jer je u vreme nastanka rimske nacije uticaj indoevropske religijske ideologije jo bio vrlo veliki. To naslee ne sadri samo mitologiju i specifinu ritualnu tehniku, ve takoe i koherentnu, jasno formulisanu teologiju: treba samo proitati Dimezilove analize izraza maiestas, gravitas, mos, augur, augustus itd. 11 Istorizacija mitolokih tema, kao i mitsko-ritualnih scenarija indoevropskog porekla, znaajna je i zbog neeg drugog. Taj proces ukazuje na jednu od karakteristinih osobina rimskog religijskog duha, posebno na njegove nemetafizike tendencije i njegovu realistiku vokaciju. U stvari, zapanjujui su strasno, religiozno interesovanje Rimljana za neposrednu realnost kosmikog ivota i istorije, kao i izuzetna vanost koju su pripisivali neobinim fenomenima (koje su smatrali predskazanjima), a naroito njihovo duboko poverenje u mo obreda. Sve u svemu, opstanak indoevropskog mitolokog naslea prikrivenog u najstarijoj istoriji Grada predstavlja sam po sebi religijsku kreaciju koja moe da nam ukae na specifinu strukturu rimske religioznosti.
8 Videti na primer, G. Dumzil, Mythe et pope, I, str. 271 i dalje; III, str. 211 i dalje. 9 Dumzil, La religion romaine archaque, str. 90, s pozivanjem na njegove ranije radove. 10 Ovo se naroito odnosi na H. J. Rouza (Rose), koji je izjednaavao numen i nana,_ zanemarujui injenicu da je numen vekovima znailo numen dei, to jest, volju koju je izraavao jedan odreeni bog (Dumzil, La rel. rom. arch., str. 47). 11 Up. Ides romaines, str. 31152. Uistinu, pored tog opteg sistema teorijskog objanjavanja, a istovremeno i empirijskog ovladavanja svetom, postojao je itav niz verovanja i boanskih likova stranog porekla; no, u vreme etnogeneze rimskog naroda, to alogeno religijsko naslee bilo je od znaaja uglavnom kod seoskog stanovnitva.
RIMSKA RELIGIJA
95 religioznosti
163.
Glavne
odlike
rimske
Nemetafizike sklonosti i veoma ivo zanimanje (religiozne prirode!) za neposrednu realnost, kako kosmiku tako i istorijsku, mogu se otkriti veoma rano u stavu Rimljana prema odstupanjima, sluajnostima i novotarijama. Za Rimljane, kao i za seoska drutva uopte, idealna pravilnost ogledala se u urednosti godinjeg ciklusa, kao i u redovnom nizanju godinjih doba. Svaka temeljna promena predstavljala je povredu pravila; u k r a j n j e m sluaju, ona je nosila opasnost da ponovo nastane haos (up. slina stanovita u starom Egiptu, 25). U skladu s tim, svako odstupanje uda, neobjanjivi fenomeni (raanje udovita, kia u vidu kamenja itd.) nagovetavalo je krizu u odnosima izmeu bogova i ljudi. uda su ukazivala na nezadovoljstvo, pa ak i na gnev bogova. Prirodne pojave koje odstupaju od pravila izjednaavane su sa enigmatinim izraavanjem bogova; moglo bi se rei da su one predstavljale negativne teofanije. Jehova je takoe najavljivao svoje namere uz pomo kosmikih pojava i istorijskih dogaaja: proroci su ih neprestano komentarisali, podvlaei strane pretnje koje su oni predskazivali (up. 1 1 6 i dalje). Tano znaenje uda Rimljanima nije bilo ba sasvim jasno; odgonetanje su morali obaviti profesionalci kulta. To objanjava veliku vanost koja je pridavana tehnici proricanja i strahopotovanje koje su Rimljani gajili prema etrurskim haruspicima, a kasnije prema Sibilskim knjigama i drugim proroanskim zbirkama. Proricanje se sastojalo u odgonetanju predznaka primljenih posredstvom ula vida (auspicia) ili sluha (omina). To su smeli da ine samo dravni slubenici i vojne stareine. No, Rimljani su bili zadrali pravo i da proroanstvo odbace (up., izmeu ostalog, Ciceron, De divinatione, I, 29). Jedan konzul koji je istovremeno bio i prorok, putovao je samo u zatvorenoj nosiljci da ne bi viao predznake koji bi mogli biti u suprotntosti s njegovim planovima (De div., II, 77). Poto bi znaenje predskazanja jednom bilo odgonetnuto, pristupalo se lustracijama i drugim obredima oienja; jer ove negativne teofanije su ukazivale na to da je u pitanju neko sagreenje i bilo je veoma vano pomno ga suzbijati. Na prvi pogled, neumereni strah od uda i grehova mogao bi se pripisati sujeverju. Re je, meutim, o jednom posebnom tipu religioznosti. Jer, posredstvom tih neobinih manifestacija odvija se dijalog izmeu bogova i ljudi. Takav stav prema svetinji jeste direktna posledica religijskog vrednovanja prirodnih pojava ljudskih aktivnosti i istorijskih dogaaja, ukratko konkretnog, posebnog i neposrednog. Drugi vid ovakvog ponaanja predstavlja poveavanje broja obreda. Poto se volja bogova manifestuje hic i nunc u neogranienom nizu znakova i neobinih dogaaja, vano je znati koji e ritual biti najefikasniji. Neophodnost da se do detalja upoznaju specifinosti pojavljivanja svih
96
boanskih entiteta podstakla je dosta sloen proces personifikacije. Potreba za razlikovanjem mnogobrojnih epifanija nekog boanstva, kao i njegovih raznovrsnih funkcija, dovodi do tenje da joj se pripiu karakteristike osobe. U izvesnim sluajevima, ove personifikacije ne uspevaju da stvore boanstvo u pravom smislu rei. Prizivaju se jedno za drugim, ali uvek zajedno. Tako se, na primer, poljoprivredna aktivnost odvija pod znakom odreenog b r o j a entiteta od kojih svaki dela onda kad na njega doe red, od ugara i dubokog oranja, pa do etve, prevoenja i smetanja letine u koeve. Isto tako, kao to zajedljivo podsea sveti Avgustin (Raj, VII, 3), prizivani su Vatikan i Fabulin da bi pomogli novoroenetu da zaplae i progovori, Edulika i Polina, da ga nateraju da jede i pije, Abeona, da ga naui hodanju i tako dalje. No, ovi natprirodni entiteti su prizivani samo u vezi s poljoprivrednim radovima ili kada su bili u pitanju domai obredi. Nedostajala im je stvarna personalnost, a njihova mo nije prevazilazila ogranieni delokrug. 12 Morfoloki, ti entiteti ne spadaju meu bogove. Svoju osrednju mitoloku matu i nezainteresovanost za metafiziku Rimljani, kao to smo videli, nadoknauju strasnim interesovanjem za konkretno, posebno i neposredno. Rimski religijski duh se odlikuje pragmatizmom, traganjem za efikasnou, a naroito sakralizacijom organskih zajednica: porodice, gens a i otadbine. Slavna rimska disciplina, dranje rei i postojanost (fides13), odanost Dravi, pobona vera u Pravo, sve se to izraavalo potiskivanjem ljudske linosti: pojedinac je bio vaan samo u meri u kojoj je pripadao svojoj grupi. Tek kasnije, pod uticajem grke filozofije i kultova spasenja koji su doli sa istoka, Rimljani su otkrili religijski znaaj ljudske linosti; no, to otkrie s veoma ozbiljnim posledicama (up. 206), nalo je svoj odraz pre svega u urbanim sredinama. Drutveni karakter rimske religioznosti, 14 na prvom mestu vanost odnosa s blinjima, jasno se vidi kod rei pietas. Uprkos vezi s glagolom piare (umiriti, otkloniti greh, neku slutnju itd.), pietas znai savesno obavljanje obreda, ali i potovanje prirodnih (to jest, utvrenih) odnosa meu ljudskim biima. Za jednog sina, pietas predstavlja poslunost prema ocu; neposlunost je isto to i zloin, neto to je u suprotnosti s prirodnim poretkom, i krivac se moe iskupiti samo sopstvenom smru. Pored pietas prema bogovima, postoji pietas prema lanovima grupe kojoj
12 tavie, ni u tim ogranienim zonama, ovi entiteti nisu znaajni; up. Dumzil. Rel. rom., str. 52 i dalje. 13 O rei fides, vid. Dumzil, Rel. rom. arch., str. 156, nap. 3 (najnovija bibliografija). 14 Slino nastojanje otkriva se u naporu nekih hrianskih crkava da ponovo postanu aktuelne za desakralizovano drutvo XX veka (vidi III tom).
RIMSKA RELIGIJA
97
se pripada, prema gradu i, najzad, prema svim ljudskim biima. Meunarodno pravo (jus gentium) propisivalo je ak i obaveze prema strancima. Ovakvo shvatanje se potpuno razvija pod uticajem helenske filozofije kada je jasno formulisana koncepcija o humanitasu, ideji da sama pripadnost ljudskoj vrsti predstavlja istinsko srodstvo, analogno onom koje je povezivalo lanove istog gensa ili istog grada, uslovlj avaj ui obaveze za solidarnou, prijateljstvom ili bar potovanjem. 15 Humanitaristike ideologije XVIII i XIX veka samo su preuzele i razradile, odvajajui je od religije, koncepciju pietas starih Rimljana.
164. Domai kult: penati, lari, mani Sve do k r a j a paganizma, domai kult kojim je rukovodio pater familias odrao je svoju autonomiju j svoj znaaj uporedo sa zajednikim kultom, iji su prvosveteiJci bili profesionalci zavisni od Drave. Za razliku od zajednikog kulta koji se neprestano menjao, izgleda da se domai kult koji se obavljao oko ognjita nije osetnije promenio tokom dvanaest vekova rimske istorije. U pitanju je zaista jedan drevni obredni sistem, jer je on uoen i kod drugih indoevropskih naroda. Ba kao i u arijskoj Indiji, centar kulta je bilo domae ognjite: njemu su prinoene rtve u obliku svakodnevne hrane, cvee triput meseno, itd. Kult je bio namenjen penatima i larima, mitsko-obrednim personifikacijama predaka, kao i genijima, nekim vrstama dvojnika i zatitnicima ljudskih bia kao pojedinaca. Krizne situacije prilikom roenja, venanja i smrti nametale su potrebu za specifinim kratkim obredima koje su zahtevali izvesni duhovi i m a n j a boanstva. Napred su pomenuti (str. 96) boanski entiteti koji su prizivani oko novoroeneta. Religijska ceremonija venanja obavljala se pod pokroviteljstvom htonskih i domaih boanstava (boginje Telus, kasnije Cerere, itd.), kao i Junone, zatitnice brane zakletve, a sastojala se u prinoenju rtava i igranju u kolu oko vatre. Pogrebni obredi, koji su se zavravali devetog dana posle sahranjivanja pokojnika, po pravilu su se produavali kultom preminulih predaka (divi parentes) ili mana. Ovim boanstvima su bile posveivane dve svetkovine: Parentalije, u februaru, i Lemurije, u maju. Za vreme prve, dravni slubenici su prestajali da nose svoja znamenja, hramovi su bili zatvarani, vatre na oltarima gaene i nisu se sklapali brakovi (Ovidije, Fasti, II, 533, 55767). Mrtvi su se vraali na zemlju i gostili hranom na
15 P. Grimai, nav. delo, str. 89. Protiv politike hipoteze Lata (Latte) o Pietas (Romische Religionsgeschichte, str. 23639), vidi P. Boyanc, La religion de Virgile (1963), str. 58, i Dumzil, Rel. rom. arch., str. 400.
98
grobovima (isto, II, 56576). Ali, pretke je najvie umirivao pietas (animas placere paternas: isto, II, 533). Poto je po starom rimskom kalendaru februar bio poslednji mesec u godini, on je bio pun izvesnog previranja i haotinosti koji karakteriu intervale izmeu dva vremenska ciklusa. Poto su pravila prestajala da vae, mrtvi su se mogli vraati na zemlju. Obred Luperkalije ( 165) uvek se obavljao u februaru: on je predstavljao kolektivno ienje od grehova koje je pripremalo univerzalno obnavljanje simbolizovano Novom godinom (tj. ritualnim ponovnim stvaranjem sveta). 16 Tokom tri dana svetkovanja Lemurija (9, 11. i 13. maja), mrtvi (lemures; etimologija nepoznata) ponovo su se vraali i poseivali domove svojih potomaka. Da bi ih umirio i spreio da sa sobom povedu nekog od ivih, domain bi napunio usta zrnima crnog boba, a zatim ih bacao, devet puta ponavljajui: Ovim bodom iskupljujem sebe i sve svoje. Najzad bi, pravei buku nekim bronzanim predmetom, kako bi uplaio duhove, devet puta izgovorio: Mani mojih otaca, odlazite odavde! (isto, V, 429444). Ritualno isterivanje mrtvih, posle njihovih periodinih poseta zemlji, iroko je rasprostranjen obiaj (up. Antesterije, 123). U vezi s manima treba se podsetiti i obreda devotio. l i t Livije (VIII, 910) ga, prikazujui jednu bitku sa Samnianima, detaljno opisuje. Videi da njegovim legijama preti poraz, konzul Decije rtvuje svoj ivot za pobedu. U p r a t n j i jednog pontifeksa, on recituje ritualnu formulu, prizivajui veliki broj bogova, poev od Janusa, Jupitera, Marsa i Kvirina, pa do mana i boginje Telus. Zajedno sa svojim ivotom, Decije manima i Zemlji nudi i neprijateljsku vojsku. Ritual devotio ilustruje drevnu koncepciju ljudske rtve u smislu kreativnog ubijanja. Sve u svemu, re je o obrednom predavanju rtvovanog ivota u korist preduzetog poduhvata; u Decijevom sluaju, vojne pobede. Priziva se skoro ceo panteon, ali ba rtva prineta manima to jest, Decijev sopstveni ivot, kao i masovni pokolj Samniana spasava rimsku vojsku. Nije poznato kakve su predstave o kraljevstvu mrtvih imali stari stanovnici Lacija; ono to nam je preneto sadri u sebi uticaje grkih i etrurskih shvatanja. Vrlo je verovatno da stara pogrebna mitologija Latina sledi tradicije evropskih neolitskih kultura. Uostalom, docniji grki, etrurski i helenistiki uticaji veoma su malo izmenili predstave o zagrobnom ivotu koje je delio seoski ivalj u Italiji. Nasuprot tome, podzemni svet koji opisuje Vergilije u VI pevanju Enejide, pogrebni simbolizam sarkofaga iz vremena carstva, kao i shvatanja istonjakog i pitagorejskog porekla o nebeskoj besmrtnosti, postae neobino
16
mena.
Up. Eliade, Le Mythe de l'ternel retour, gl. 11: Obnavljanje Vre-
RIMSKA RELIGIJA
99
popularne poev od I veka pre Hr., kako u Rimu, tako i u ostalim gradovima Imperije.
165.
Svetenstvo, auguri i verska bratstva
Javni kult koji je kontrolisala drava bio je u nadlenosti izvesnog b r o j a svetenika-vritelja obreda i religijskih bratstava. Za vreme monarhije kralj je zauzimao prvo mesto u svetenikoj hijerarhiji: on je bio Rex sacrorum (kralj svetinja). Naini obavljanja verskih obreda danas su, na alost, nepoznati. Ipak se, meutim, zna da su u palati Regia, kraljevoj kui, obavljane tri vrste obreda, posveenih Jupiteru (ili Junoni i Janusu), Marsu i boginji obilja i plodnosti zemlje Opi Konsini. Na t a j nain su se, kao to ispravno primeuje Dimezil,17 kroz kraljevu linost i u njegovoj kui, objedinjavale tri osnovne funkcije, koje su inae, videemo to malo dalje, flamines maiores (prvosvetenici kulta, prim, prev.) obavljali posebno. Moe se pretpostaviti da je ve u predrimskom periodu, rex bio okruen svetenikom svitom, ba kao to je vedski radan (rjan) imao svog mlaeg svetenika (purohita) a irski ri svoje druide. No, rimska religija se odlikuje tenjom ka komadanju i specijalizaciji. Za razliku od vedske Indije ili Kelta, kod kojih su svetenici razmenjivali funkcije, pa su, prema tome, svi mogli obavljati sve vrste obreda, u Rimu je svaki svetenik, svako versko udruenje ili bratstvo, imalo svoju specifinu kompetenciju. 18 Rex je, dakle, bio na vrhu svetenike hijerarhijske lestvice, a potom je dolazilo 15 flamina na elu s tri vrhovna flamina: Jupiterovim (Flamines Dialis), Marsovim i Kvirinovim. Njihovo ime moe se porediti sa sanskritskim nazivom brahman, no flamini nisu predstavljali kastu; tavie, ni versko udruenje; svaki flamin je bio samostalan i povezan jedino s boanstvom od kojeg mu je poticalo ime. Institucija je, bez sumnje, arhaina; flamini su se razlikovali po obrednim odorama, kao i po velikom b r o j u razliitih zabrana. Zahvaljujui pasiji starinara Aula Gela (Aullus Gellus), danas je neto bolje poznat statut flamen Dialis: flamin se nije smeo udaljavati iz Rima, a na sebi nije smeo imati nikakav vor (ako bi vezan ovek uao u njegovu kuu, morao je biti osloboen); nije se smeo obnaiti pod nebom, ni videti vojsku, ni uzjahati konja; morao je izbegavati dodir s prljavtinom, s mrtvima, kao i svim onim to je bilo u vezi sa smru itd. (Noctes Atticae, X, 15; up. Plutarh, Quest. Rom. III). Manje su stroge bile prinude i zabrane za flamine Marsa i Kvirina. Nemamo neposredne podatke o nainu obavljanja
17 18
Rel. rom. archaque, str. 576; vidi takode isto, str. 18485. Isto, str. 571.
7*
100
obreda, koji su vrili flamen Martialis, ali je verovatno da se on sastojao u rtvovanju konja bogu Marsu 15. oktobra. to se tie flamen Quirinalis, oni su obavljali tri ceremonije: prve dve (Konsualije u leto, 21. avgusta, i Robigahje, 25. aprila) bile su, bez sumnje, u vezi sa itom! 18 Malo je poznato poreklo kolegijuma prvosvetenika. Prema jednoj informaciji koja potie od Cicerona. (De domo 135 i Har. resp. 12), moe se zakljuiti da su kolegijum, osim pontfices, sainjavali i rex sacrorum i vrhovni flamini. Dimezil je, nasuprot miljenju Kurta Latea (Kurt Latte), 20 uspeo da dokae da je ova institucija veoma stara. U sviti posveenih koja je okruivala kralja, pontifex je, pored flamen dialis, imao jednu komplementarnu funkciju. Zaduenja flamina bila su u neku ruku van istorije; oni su redovno obavljali propisane ceremonije, no tumaenje i reavanje nepredvienih situacija bili su van njihove moi. Uprkos svojim prisnim vezama s nebeskim bogovima, flamen dialis nije tumaio njihovu volju; za to su bili zadueni auguri. Nasuprot tome, collegium pontifex ili preciznije pontifex maximus, jer su ostali predstavljali samo njegove produene ruke, raspolagao je i slobodom i inicijativom. Prisustvovao je svim skupovima na kojima se odluivalo o verskim pitanjima, obezbeivao je vrenje onih obreda za koje niko posebno nije bio zaduen i nadgledao je svetkovine. Za vreme Republike, pontifex maximus je davao zvanja vrhovnih flamina i vestalki i nad n j i m a je imao nadzornu vlast, pri emu je drugima bio savetnik, a ponekad i predstavnik. 21 Prema tome vrlo je verovatno da institucije vrhovni flamini i pontifex nisu tvorevine kraljevskog Rima; da se strogi statut prvih i sloboda drugog ne mogu objasniti postepenim stvaranjem i evolucijom, ve time to i jedni i drugi odgovaraju razliitim predrimskim definicijama, na ta ukazuju i njihova imena; i da je, najzad, bilo prirodno to je najvei deo religijskog naslea s kraljevske nadlenosti preao na pontifeksa.22 est vestalki bilo je povezano s kolegijumom prvosvestenik. Veliki prvosvetenik ih je birao pri uzrastu izmeu est i deset godina, da bi potom bile posveene na 30 godina. One su uvale rimski narod odravajui vatru Grada kojoj nisu smele nikada dopustiti da se ugasi. Njihova religijska mo je bila povezana s njihovom nevinou: vestalka koja izgubi ednost bila bi iva
Dumzil, Re. rom., str. 166 i dalje, 225239; 168 i dalje, 277280. Dvanaest flamines minores bili su povezani s boanstvima koja su u klasinoj epohi pala u zaborav: Vulkan, Volturno, Palatua, Karmenta, Flora, Pomona, itd. 80 Ovaj autor pretpostavlja revoluciju koja je na elo religijske organizacije Rima dovela velikog prvosvetenika i njemu podreeni kolegijum (Rmische Religionsgeschichte, str. 195). Vidi kritiku Dimezila, nav. dlo, str. 116 i dalje. 21 Dumzil, nav. delo, str. 574. ** Isto, str. 576.
19
RIMSKA RELIGIJA
101
zakopana u grobnicu, a njen partner bio bi pogubljen. Kao to primeuje Dimezil, u pitanju je dosta neobian tip svetenikog reda kojem etnografija nije otkrila mnogo slinih (str. 576). Kolegijum augura je takoe stara institucija i isto tako nezavisna kao i kolegijum prvosvetenika. Meutim, tajne njihove nauke bile su dobro uvane. Zna se samo da augur nije bio pozivan da otkriva budunost. Njegova uloga se svodila na to da utvrdi da li je odreeni poduhvat (izbor mesta za obavljanje obreda ili, pak, izbor nekog verskog funkcionera, itd.) bio fas (doputen, po volji bogova, prim. prev.). On bi, dakle, pitao boga: Si fas e s t . . . , poalji mi takav i takav znak! Meutim, ve pred k r a j kraljevstva Rimljani poinju da konsultuju i druge, autohtone ili strane specijaliste ( 167). S vremenom u Rim prodiru i neke grke i etrurske tehnike proricanja budunosti. Metoda prorican j a haruspika (koji su predskazivali budunost ispitujui utrobu rtvovane ivotinje) bila je u potpunosti preuzeta od Etruraca. 2 3 Pored ovih kolegijuma, u javnom kultu su uestvovale i brojne zatvorene grupe ili sodalicije (od rei sodalis = drug) od kojih je svaka imala odreenu, usko specijalizovanu religijsku tehniku. Dvadesetorica fecijala (Fetiales) sakralizovalo je objave rata i mirovne ugovore. Dve grupe od po 12 lanova, zvane salijci (Salii), igrai Marsa i Kvirina, stupale su na scenu u oktobru, svake godine u kojoj je dolazilo do objave rata ili zakljuenja mira. Sodalicija Fratres Arvales titila je obraena polja. Bratstvo Luperci organizovalo je svetkovine o prazniku Luperkalija, 15. februara. Obred se obavljao u okviru ceremonija odravanih u vreme kriznih perioda nastalih zbog pribliavanja k r a j a godine (up. 12, 22).24 Poto bi rtvovali jarca u peini Lupanar, Luperkovi svetenici, svi goli sem jednog koji je bio opasan kozjom koom, otpoinjali su svoju t r k u oko Palatina, iji je cilj bio oienje od grehova. Trei, oni su udarali prolaznike kaievima iseenim od koe rtvenog jarca. ene su se izlagale ovim udarcima da bi postale plodne (Plutarh, Romulus, 21, 1112; itd.). Obredi su istovremeno bili namenjeni oienju od grehova i sticanju plodnosti, kao i mnoge druge ceremonije koje su svetkovane uoi Nove godine. Neosporno, re je o skupu drevnih obreda koji sadre i tragove posveenja tipa Mannerbund; no, izgleda da je znaenje celokupnog scenarija bilo zaboravljeno p r e nastanka Republike.
to se tie predskazivanja budunosti, delatnosti koja implicira direktnu inspiraciju od strane nekog boga, ono je bilo sumnjivo iz jednostavnog razloga to je izmicalo kontroli Drave. Zbornik proroanstava poznat pod imenom Libri Sibyllini morao je biti prihvaen jer se smatralo da u sebi sadri tajne budunosti Rima. No, svetenici su ga dobro uvali i korien je samo u sluajevima izuzetne opasnosti. 84 Re februum, od koje je nastao naziv meseca februarius, Varon (Varron) (De lingua latina, VI, 13) prevodi s purgamentuim; glagol februare znai oistiti.
83
102
Na rtvu su se, kako u javnom, tako i u porodinom kultu prinosile ivotne namirnice: prve itarice, groe, slatko vino, a ponajvie ivotinje (goveda, ovce, svinje i, za vreme ida u oktobru, konj). rtvovanje ivotinja, sa izuzetkom rtvovanja konja u oktobru, uvek se obavljalo prema istom scenariju. Pokretno ognjite (foculus), koje je predstavljalo ognjite prinosioca rtve, prethodno je zalivano rtvenim vinom, a zatim po stavljano ispred hrama, pored rtvenika. Potom bi onaj to prinosi rtvu simbolino zaklao ivotinju prelazei rtvenim noem po njenom telu, od glave do repa. Prvobitno, prinosilac je i ubijao rtvu, ali su se u klasinom obredu time bavili posebni svetenici (victimarii) kojima je to bila dunost. Delovi namenjeni bogovima jetra, plua, srce itd. potom su spaljivani na rtveniku. to se tie mesa rtvene ivotinje, ono je u privatnom kultu pripadalo prinosiocu rtve i njegovima, a ako je bio u pitanju javni kult svetenicima.
166. Jupiter, Mars, Kvirin i kapitolska trijada Za razliku od Grka koji su vrlo rano stvorili dobro organizovan panteon, Rimljani su na poetku istorijske epohe imali samo jednu hijerarhijski ureenu grupu boanstava, drevnu trijadu, Jupiter, Mars, Kvirin, dopunjenu Janusom i Vestom. Kao bog-otac poetaka, Janus se nalazio na elu liste, a Vesta, zatitnica Grada, na zaelju. Knjievni izvori, meutim, govore 0 velikom broju boanstava nasleenih od starosedelaca ili, pak, preuzetih od Grka i Etruraca. No ti bogovi i boginje niti su bili klasifikovani, niti je meu njima postojala nekakva hijerarhija. 2 5 Neki stari autori razlikuju di indigetes i di novensiles. Prva boanstva su bila nacionalna (patrii), dok su druga prihvaena kasnije (Varon, De lingua latina, V, 74; Vergilije, Georg. I, 498). Dragoceniji je poredak koji uz formulu za in devotio prenosi Tit Livije: posle etiri velika boga (Janus, Jupiter, Mars, Kvirin) slede Belona i lari (boginja rata i zatitnici zemlje), potom divi novensiles i di indigetes i na k r a j u dolaze mani 1 Telus ( 164). U svakom sluaju, ne moe se sumnjati u drevni karakter trijade Jupiter, Mars, Kvirin. Status i funkcije trojice vrhovnih flamina dovoljno jasno ukazuju na strukturu boanstva za ije su kultove oni bili zadueni. Jupiter 26 je bez sumnje vrhovni bog,
_ 25 Varon ih deli na one koji su certi (= sigurni, odreeni) i one koji su incerti, meu kojima je razlikovao dvadeset najvanijih bogova koji su bili selecti; up. Augustin, Ctv. dei, VII, 2. M Njegovo ime nalazi se u jeziku Oska, Umbrijaca, kao i u latinskim narejima.
RIMSKA RELIGIJA
103
nebeski gromovnik, izvor svetinja i vrilac pravde, garant sveopte plodnosti i kosmokrata, mada rat nije u njegovoj nadlenosti. Za to je zaduen Mars (Mavors, Mamers), koji je za sve Italike bog-ratnik. Ponekad se Mars povezuje i s mirovnim obredima; re je o fenomenu dosta poznatom u istoriji religija koji predstavlja totalitaristike, odnosno imperijalistike tenje nekih bogova da prekorae podruja svoje aktivnosti. To, pre svega, vai za Kvirina. 27 Meutim, videli smo ( 165) da flamen Quirinalis obavlja obrede samo tokom tri ceremonije povezane sa itom, tavie, posmatrano etimoloki, Kvirin je zaduen za zajednicu viri, to jest, za zajednicu (covirites) rimskog naroda; sve u svemu, on predstavlja treu funkciju u trojnoj indoevropskoj podeli. S druge strane, u Rimu, kao i drugde, veoma je izraena podeljenost tree funkcije, to se moe objasniti njenom polivalentnou i njenim dinamizmom. to se tie Janusa i Veste, njihova veza^sa drevnom trijadom verovatno samo produava indoevropsku tradiciju. Prema Varanu, Janusu pripadaju prima, a Jupiteru summa. Jupiter je, dakle, rex, jer su summa, u pogledu dignitas,28 superiornije od prima, ija je prednost jedino u vremenskom poretku. Prostorno, Janus se nalazi na pragovima domova i kod vrata. U vremenskom ciklusu on vlada poecima godine. U skladu s tim, Janus je i u istorijskom vremenu smeten na poetak: on je bio prvi kralj Lacija, vladalac u zlatnom dobu, kada su ljudi i bogovi iveli zajedno (Ovidije, Fasti, I, 24748).29 Zamiljan je bijrons (s dva lica, prim, prev.), jer sve to poinje pretpostavlja dva mesta, dva stanja, ono koje se naputa i ono u koje se ulazi (Dimezil, str. 337). Njegova arhainost je van svake sumnje, jer su Indoiranci i Skandinavci takoe znali za prve bogove. Ime Vesta je indoevropskog porekla i izvedeno je iz korena koji znai goreti; vena vatra ignis Vestae predstavlja ognjite Rima. injenica da su svi ostali hramovi etvorougaonog, a jedino Vestin krunog oblika, moe se objasniti, kao to je pokazao Dimezil, indijskom doktrinom o simbolizmu Zemlje i Neba. Posveivanje hramova i njihove orijentacije morali su slediti etiri nebeska pravca; no Vestino obitavalite ne treba posveivati jer je sva mo ove boginje na zemlji; njeno svetilite je aedes sacra, a ne templum.30 Vestu nisu prikazivali na slikama jer
Ovaj bog se ponegde prikljuuje Marsu Gradivusu: oba poseduju svete titove (ancilia, Tit Livije, V, 52); Romul, sin Marsa koji predstavlja magino kraljevstvo i ratnika, pripojen je posle smrti Kvirinu. 28 Varon, prema citatu svetog Avgustina, Civ. dei, VII, 9, 1; vidi komentar kod Dimezila, Rel. rom., str. 333. 29 tavie, Janus upravlja i nekim prirodnim poecima: on obezbeuje zaee deteta, za njega se smatra da je osniva religije, da je izgradio prve hramove, uveo svetkovanje Saturnalija, itd.; vid. izvore koje citira Dumzil, nav. delo, str. 337. 30 Up. kod Dimezila, str. 323; na slian je nain Vatra u Iranu, Atar, bila smetena na kraj liste Amea Spenta (isto, str. 329).
27
104
n j u dovoljno dobro predstavlja vatra (Fasti, VI, 299). Jo jedan dokaz arhainosti i konzervativizma, poto rimska boanstva u poetku nisu likovno predstavljana. Pod etrurskom dominacijom, stara trijada Jupiter, Mars, Kvirin gubi svoju aktuelnost; n j u zamenjuje trojstvo Jupiter, Junona, Minerva, uvedeno za vreme Tarkvinija. Oigledan je etrursko-latinski uticaj, koji, pored toga, unosi i izvesne grke elemente. Sada boanstva imaju statue. Jupiter Optimus Maksimus, kako e se ubudue nazivati, prikazan je Rimljanima u etrurskoj varijanti grkog Zevsa. Njegov kult je pretrpeo izmene. tavie, trijumf koji Senat prireuje generalima pobednicima odvija se pod Jupiterovim znakom. Za vreme ceremonije, trijumfator je postajao Jupiterov dvojnik: vozio se u koiji krunisan lovorovim vencem, u odori boga. 31 Uprkos prisustvu Junone i Minerve u njegovom hramu, jedini gospodar je Jupiter; njemu su upueni zavet i posveta. Junona je, kako primeuje Dimezil, najznaajnija meu rimskim boginjama, no istovremeno ona najvie zbunjuje raznovrsnou svojih funkcija (str. 299). Ime j o j je izvedeno iz korena Juno to znai ivotna snaga. Ona upravlja veim brojem svetkovina koje su u vezi s plodnou ena (kao Lucina prizivana je pri poroajima), a zatim i poecima meseci, ponovnim raanjem lune, itd. Na Kapitolu je nazivana Reginom, to ukazuje na veoma jaku tradiciju, jer je bila prihvaena i u doba Republike. Sve u svemu, vezivala se za tri funkcije indoevropske ideologije: sveto kraljevstvo, ratniku mo i plodnost U toj njenoj polivalentnosti Dimezil vidi slinost s predstavom koju otkrivamo i u vedskoj Indiji i Iranu, tj. s predstavom boginje koja u sebi objedinjuje tri funkcije i kao takva predstavlja model ene u drutvu. 32 to se tie Minerve, ona je bila zatitnica umetnosti i zanatlija. Ime j o j je verovatno italikog porekla (izvedeno od indoevropskog korena *men, to oznaava svaku duhovnu aktivnost); no Rimljani su ga preuzeli od Etruraca. Meutim, ve kod Etruraca Menrva (Minerva) je predstavljala jednu varijantu Atene Palade. U k r a j n j o j liniji kapitolska trijada nije uopte produetak nekakve rimske tradicije. I sam Jupiter predstavlja indoevropsko naslee. Junonu i Minervu pridodali su mu Etrurci. I kod njih je boansko trojstvo igralo vanu ulogu u hijerarhiji panteona. Znamo, na primer, da je osnivanje hramova bilo pod njegovim nadzorom (up. Servius, ad Aen. I, 422). Ali to je gotovo sve to znamo.
31 Servius, Ecl, IV, 27. Plutarh, Aemilius Paulus, 3234, detaljno opisuje slavni triumf Pavla Emilija posle pobede kod Pidna (~168); up. komentar Dimezila, str. 29698. 18 Up. nav. delo, str. 307 i dalje, analiza funkcije Sarasvati i Anahita.
RIMSKA RELIGIJA
105
167. Etrurci: enigme i hipoteze Rim se veoma rano suoio sa etrurskim svetom. Meutim, teko je tano utvrditi reciprone uticaje ovih dveju kultura. Arheoloki podaci (grobovi, freske, statue, razliiti objekti) svedoe o tome da je u pitanju jedna visoko razvijena civilizacija, ali etrurski jezik nam je nepoznat. S druge strane, nijedan antiki istoriar nije prikazao religiju, kulturu i istoriju Etruraca, kao to je to uinjeno za Traane, Kelte ili Germane. Povrh toga, elementarne informacije o etrurskoj religiji latinski autori poinju da iznose tek od I veka pre Hr., kada je prvobitno naslee ve bilo pretrpelo helenistike uticaje. Najzad, i samo poreklo etrurskog naroda ostalo je sporno, to takoe smanjuje vrednost uporednih zakljuaka. Po predanju koje prenosi Herodot (I, 94), Etrurci su potomci Lidijaca. U stvari, izgleda da nekoliko natpisa otkrivenih na Lemnu potvruju njihovo azijatsko poreklo. Meutim, oblici kulture koji se razvijaju u Etruriji nisu odraz azijatske realnosti. Izvesna je samo veoma rana simbioza prekomorskih osvajaa i starosedelaca koji su naseljavali oblast izmeu reka Poa i Tibra, tj. oblast koja je u VI veku pre n. e. predstavljala Etruriju. Etrurska civilizacija je u svakom sluaju bila na visokom nivou: Etrurci su raspolagali monom flotom, trgovali su, koristili gvoe i gradili utvrene gradove. Osnovna politika organizacija im je bila federacija gradova; metropola ih je brojala dvanaest. No, stanovnitvo ovih gradova bilo je samo delom etrursko; ostatak su sainjavali Umbrijci, Veneti, Liguri i drugi italski narodi. Grki uticaji su se osetili dosta rano, kako u umetnosti, tako i u religiji. Etrurski bog Fufluns bio je prikazivan kao Dionis, pored boginja Semle (Semele) i Areathe (Arijadne). Mogu se nai takoe Artumes (Artemida) i Aplu (Apolon). S druge strane, izvestan broj autentinih etrurskih boanstava ima latinska ili falijska imena: Uni (Junona), Nethuns (Neptun), Mari (Mars), Satres (Saturn). Ime mitolokog heroja Mastarna (etr.: maestrna) izvedeno je iz latinske rei magister. Asimilacija rimskih boanstava s grkim imala je za model prethodnu asimilaciju etrurskih boanstava: Junona, Minerva i Neptun postali su Hera, Atena i Posejdon, oponaajui etrurske Uni, Menrva i Nethuns. Dakle, etrursku kulturu, a posebno religiju, karakterie prerana asimilacija italskih i grkih elemenata. 33 Sigurno je da se radi o jednoj originalnoj sintezi, jer etrurski duh razvija pozajmljene ideje u skladu sa sopstvenom vokacijom. Ali nama su nepoznate etrurska mitologija i teologija. Pri tome se ak ne bismo usudili da izuz83 F. Althajm (Altheim) primeuje da se azijatsko i mediteransko naslee mogu bolje uoiti na kraju nego na poetku etrurske istorije; up. A History of Roman Religion, str. 50; La Religion romaine antique, str. 42.
106
memo ni Herakla (Herkula); jer, uprkos naporima ana Bajea (Jean Bayet), o njemu znamo jedino to da je bio neobino popularan u Etruriji i da je imao originalnu mitologiju koja se razlikovala od grkog predanja i koja je, tavie, sadravala elemente orijentalnog porekla (Melkart). 31 to se tie teologije, bilo bi uzaludno verovati da bi se ona mogla rekonstruisati na osnovu nekoliko informacija iz poznijeg vremena o etrurskim knjigama. Kao to e se videti, te informacije se skoro iskljuivo odnose na razliite tehnike proricanja budunosti. U nedostatku tekstova, naunici su se koncentrisali na detaljno prouavanje arheolokog materijala. Arhaina struktura kulta mrtvih i htonskih boginja podsea na grobove i statue Malte, Sicilije i Egejide (up. 34). Nekropole, pravi gradovi mrtvih, podizane su pored naselja. Grobovi mukaraca bili su bogato snabdeveni, ponajvie orujem, a grobovi ena nakitom. Prinoene su bile ljudske rtve, a iz tog obiaja su, kasnije, nastale gladijatorske borbe. Pogrebni natpisi ukazuju samo na poreklo po majci umrlog. Dok su grobovi mukaraca obeleavani falusom, na grobovima ena su bili kipusi u obliku kue. ena je bila inkarnacija doma, pa, prema tome, i porodice. 35 Bahofen (Bachofen) je govorio o matrijarhatu; izgleda da je jedino nesporno to da je ena u etrurskom drutvu zauzimala istaknuto mesto. ene su zajedno s mukarcima uestvovale na gozbama. Grki autori s uenjem primeuju da etrurske supruge uivaju slobodu kakva se u Grkoj doputa samo heterama. U stvari, one pred mukarcima ne kriju lice velom, a pogrebne freske ih prikazuju u providnoj odei, kako uzvicima i gestovima podstiu borbe golih atleta. 38 Pred k r a j Republike, Rimljani su znali da u etrurskoj religiji postoje knjige koje su dospele do njih posredovanjem natprirodnih bia, nimfe Vego i deaka Tageta. Prema legendi, ovaj drugi je izia.o iz jedne uzorane brazde; imao je izgled deteta, ali mudrost starca. Oko Tageta su se brzo okupili ljudi; on ih je pouavao, a oni su se potrudili da njegovo uenje zabelee i tako je nastala haruspicinae disciplina.3'' Mitski motiv u kojem neko natprirodno bie otkriva svetu knjigu (ili, pak, sadraj neke tajne doktrine) moe se nai jo u Egiptu i Mesopotamiji,
34 J. Bayet, Hracls-Hercl dans le domaine trusque (u delu: Les origines de l'Hercule romain, 1926, str. 79120); isti, Hercl, tude critique des principaux moments relatifs l'Hercule trusque (1926). 85 Falusi na grobovima poinju da se pojavljuju od IV veka, dok je obiaj postavljanja kipusa u obliku kue znatno stariji. Etrurci belee ime oca i ime imajine porodice: na majku se u manjoj meri gledalo kao na linost za sebe, a u veoj kao na lana njenog roda (Altheim, La rel. rom. antique, str. 46; up. A History of Rom. Rel., str. 51 i dalje). 36 Altheim, La rel. rom., str. 48; up. A History..., str. 61 i dalje. 37 Ciceron, De div., II, 51. Lidos precizira da Grci asimiluju deaka Tageta u htonskog Hermesa.
RIMSKA RELIGIJA
107
pa sve do srednjovekovne Indije i Tibeta. Taj scenario je postao naroito popularan u helenistikoj eposi. Epifanija Tageta u obliku puer aeternusa podsea na hermetizam (up. 209); to ne implicira kao obavezno da su alhemiari, znatno kasnije, prouavali etrursko predanje. Za nas je ovde znaajna injenica da se poetkom I veka pre Hr. smatralo da su Etrurci u svojim knjigama sauvali izvesna otkria natprirodnog porekla. Ti tekstovi se uglavnom mogu klasifikovati u libri fulgurales (teorija gromova), libri rituales (kojima treba prikljuiti i acherontici) i libri haruspicini (koje dopunjavaju libri fatales). Uenje o gromovima, prema onome to nam prenose Seneka i Plinije, 38 sadralo je, za svaki dan u godini, objanjenja znaenja udara gromova. Drugim recima, podelom neba na 16 delova ustanovljen je jedan mogui jezik, koji je svoju aktuelizaciju nalazio u meteorolokim pojavama. Na znaenje m u n j e ukazivali su delovi neba na kojima se ona pojavljivala i zavravala. Razni bogovi slali su jedanaest razliitih tipova munja. Poruka je, dakle, bila boanskog porekla, iako je prenoena tajnim jezikom koji su razumevali samo specijalizovani svetenici, haruspici. Sasvim opravdano isticane su analogije s haldejskom doktrinom. 39 Meutim, u obliku koji je dospeo do nas, teorija gromova odaje izvesne uticaje helenistike nauke, poev od pseudo-Aristotelovih spisa Meteorologica, pa do koncepcija haldejskih maga. 40 No ipak, kada se sve uzme u obzir, ovi uticaji su uglavnom preinaili jezik prilagoavajui ga stilu savremenog Zeitgeista. Osnovna ideja, naroito homologija makrokosmos-mikrokosmos, jeste arhajska. Na slian nain, haruspicina, t j . nauka koja interpretira znake upisane u utrobi rtvovane ivotinje, pretpostavljala je da postoji veza izmeu tri referentna nivoa: boanskog, kosmikog i ljudskog. Svojstva razliitih delova organa sluila su kao indikacija odluke bogova i samim tim proricala odvijanje predstojeih istorijskih dogaaja. Na bronzanom modelu ovije jetre, otkrivenom 1877. godine u Plezansu, nalazi se urezan izvestan broj strelica, kao i imena etrdesetak boanstava. 41 Model jednovremeno predstavlja strukturu sveta i podelu panteona. Uenje o homologiji makro-mikrokosmos prua informaciju i o onome to bi se moglo nazvati etrurskom koncepcijom istorije. Prema libri fatales, jedan ljudski ivot odvijao se kroz dvanaest hebdomada; posle dvanaeste, ovek naputa svoj duh
38 Naturales quaestiones, II, 3141 i 4751; Naturalis Historia, II, 137146. 39 Nedavno izilo iz tampe, A. Piganiol, Les trusques, peuple d' Orient, str. 340342. 40 Vidi pre svega S. Weinstock, Libri Fulgurales, str. 126 i dalje. 41 Starost modela je jo predmet rasprave; verovatno datira iz III ili II v. pre Hr. Oigledne su veze s mesopotamskom hepatoskopijom; docniji uticaji su te veze samo jo pojaali.
108
i bogovi mu vie ne alju nikakve znake. 42 Na slian nain, narodima i dravama, Etruriji, kao i Rimu, tano je utvren k r a j u skladu sa istim normama koje vae za itav kosmos. Govorilo se o pesimizmu Etruraca, naroito u vezi s njihovim verovanjem u snaan kosmiki i egzistencijalni determinizam. No re je o drevnoj koncepciji uoenoj kod mnogih tradicionalnih drutava: ovek je usklaen s velikim ritmovima Stvaranja sveta, jer svi naini postojanja kosmiki, istorijski, ljudski slede, razume se, na svom specifinom referentnom nivou, uzor koji im otkriva ciklina pitanja ivota. Teko je rekonstruisati etrurska verovanja o smrti i zagrobnom ivotu. Poev od IV veka na slikama u grobovima poinje da se prikazuje Donji svet koji se razlikuje od grkog, ali je inspirisan njime: umrli putuje, na konju ili u kolima; na drugome svetu ga doekuje grupa ljudi, moda njegovi preci; prireuje mu se gozba kojom rukovode Had i Persefona, to jest, kod Etruraca Eita i Phersipnai.4S S druge strane, slike prikazuju jednu kompletnu demonologiju koja nije grkog porekla. Glavna linost, arun, uprkos grkom imenu, predstavlja originalnu tvorevinu etrurske mitologije. Ako zbog kukastog nosa lii na pticu grabljivicu, a zbog iljatih uiju na konja, zbog snanih, nepravilnih zuba, koje na spomenicima otkriva surova grimasa njegovih usana, podsea na hijenu, spremnu da raskomada svoj plen. 44 Poto bi n a j p r e dokrajio svoju rtvu, arun bi je potom otpratio u Donji svet. Meutim, na ulazu u drugi svet njegova funkcija prestaje i tamo, prema prizorima na slikama koje su naene na zidovima grobnica, umrlog oekuje novi ivot pun zadovoljstava. Nekoliko fragmenata Libri Acherontici ne omoguavaju nikakvo poreenje sa egipatskom Knjigom mrtvih. Prema hrianskom piscu Arnobiju (IV vek): U njihovim Libri Acherontici, Etrurcima se obeava da e krv odreenih ivotinja, rtvovanih odreenim bogovima, uiniti njihove due boanskim, te e na t a j nain izbei sudbinu smrtnika (Adversus Nationes, II, 62). Servije dodaje jednu vanu informaciju: posle prinoenja izvesnih rtava, due se preobraavaju u boanstva, koja se nazivaju animales da bi se naznailo njihovo poreklo (Aen. III, 168). Bila bi, dakle, re o deifikaciji koja je ostvarena uz pomo krvavih rtava, to bi se moglo protumaiti kao znak arhaizma, ali i kao rtveni sakrament koji bi se mogao uporediti s posveivanjem u Mitrine misterije (up. 217). U svakom sluaju, divinizacija dua dodaje jednu novu dimenziju etrurskoj eshatologiji.
42 Varon, prema tekstu koji je naveo i komentarisao Bue-Leklerk (Bouch-Leclerc) u Histoire de la divination, IV, str. 87 i dalje; Dumzil, Re. rom. arch., str. 653 i dalje. 43 Dumzil, nav. dlo, str. 67677. 44 F. de Ruyt, Charun, dmon trusque de la mort, str. 146147.
RIMSKA RELIGIJA
109
Sve u svemu, izmie nam ono najvanije u etrurskoj religijskoj misli. Ugled koji su uivali u Rimu, od njegovog osnivanja, njihovi metodi proricanja budunosti, vetina orijentisanja, graenja gradova i svetilita, sve to ukazuje na kosmoloku strukturu teologije Etruraca i izgleda da objanjava njihove napore da proniknu u enigmu istorijskog vremena. Vrlo je verovatno da su ova shvatanja doprinela sazrevanju rimske religije.
168. Krize i katastrofe: od galskog sizerenstva do Drugog punskog rata Godine 496, kratko vreme posle proterivanja poslednjeg etrurskog kralja i proglaenja Republike, podignut je, u podnoju Aventina, hram posveen jednoj novoj trijadi: Cereri, Liberu i Liberi. Mogue je da je politika odigrala vanu ulogu u osnivanju kulta namenjenog trima boanstvima, zatitnicima plodnosti. Svetilite, mesto, koje je ve due vremena bilo namenjeno poljoprivrednim kultovima, pripadalo je predstavnicima plebsa. 45 Etimoloki, Cerera oznaava personifikaciju napretka. To to je postojao flamen Cerialis, kao i specifian karakter obreda prilikom svetkovanja Cerealija (19. aprila), ukazuje na arhainost boginje. to se tie imena Liber, izgleda da je ono izvedeno iz indoevropskog korena *leudh, ije je znaenje onaj koji osigurava klijanje i obezbeuje rod i etvu. 46 Prema svetom Avgustinu (Civ. aei, VII, 3), par LiberLibera podsticao je raanje i sveoptu plodnost, oslobaajui seme za vreme seksualnog ina (isto, VII, 9). U nekim mestima Italije svetkovanje ovih boanstava, Liberalije (17. marta), sadravalo je izvesne elemente razuzdanosti: u procesiji su noeni falusi i najestitije gospe morale su ih javno kititi vencima, drani su bestidni govori, itd. (Civ. dei, VII, 21). Ali, veoma brzo, trijada Cerera, Liber i Libera asimilovana je (interpretatio graeca!) trojstvom Demetra, Dionis (Bah) i Persefona (Prozerpina). 47 Sa irenjem Dionisovog kulta, presti Libera, koji se sada naziva Bah, postaje izuzetno veliki (vidi dalje, str. 112). Jo u VI veku, dok je bio pod etrurskom prevlau, Rimu su bili poznati grki bogovi. Meutim, odmah posle proglaenja Republike, dolazi do brzog asimilovanja grkih boanstava: Dioskura 499. godine, Merkura 495, Apolona 431 (za vreme kuge; meu prvima je, dakle, uveden bog-lekar). Venera, ije je ime
45 Prema predanju, hram je nastao kao rezultat prvog konsultovanja Sibilskih knjiga, no re je o anahronizmu. 48 E. Benveniste, Liber et liberi; Dumzil, nav. delo str. 383. 47 Up. J. Bayet, Les ,Cralia', altration d' un culte latin par le mythe grec (= Croyances et rites dans la Rome antique), posebno str. 109 i dalje.
110
prvobitno oznaavalo maginu lepotu, bila je identifikovana s grkom Afroditom; ali struktura boginje je kasnije izmenjena pod uticajem legende o Troji. Slini procesi karakteriu i asimilaciju latinskih i italskih boanstava. Dijana je preuzeta od Albanjana i docnije pripojena Artemidi. Godine ~396, Junona Regina, boginja zatitnica Veja,* bila je ceremonijalno pozvana da se nastani u Rimu. U uvenom odeljku svoje knjige (V, 21, 322) Tit Livije opisuje t a j ritualni evocatio. Diktator Kamil** obratio se boginji opsednutih: A tebe, Junona Regina, koja si danas naklonjena Veju, molim da poe za nama, pobednicima, u na grad koji e uskoro biti tvoj i koji e ti posvetiti hram dostojan tvoje veliine. Vejani nisu ni znali da su ih, uz pomo arolija napadaa, njihova sopstvena boanstva ve bila napustila, da su bogovi ve bili pozvani da i sami uestvuju u pljaki, a da su ostali, zavetima prizvani iz njihovog grada, ve poeli da bacaju poglede ka hramovima i novim boravitima koja su ih oekivala kod neprijatelja: ukratko, nisu ni znali da ive svoj poslednji dan . .. Invazija Kelta u prvoj etvrtini IV veka prekinula je veze s helenizmom. Rim je (oko ~390. godine) bio u tolikoj meri opustoen da su mnogi pomiljali kako bi trebalo napustiti ruevine i prei u Vej. Kao i Egipani, nakon upada Hiksa (up. 30), Rimljani su posle spaljivanja grada potpuno izgubili veru u svoju istorijsku sudbinu. Galskog sizerenstva Rim i Italija su se oslobodili tek posle pobede kod Sentinuma (~295). Veze s grkim svetom opet su uspostavljene, a Rimljani su nastavili sa svojom osvajakom politikom. Pred k r a j III veka, Rim je bio najmonija drava u Italiji. Otada pa nadalje, tradicionalne verske institucije e biti pod, ponekad dosta izrazitim, uticajem politikih promena. Za jedan narod koji je bio svikao da u svakom istorijskom dogaaju pronalazi boansku epifaniju, vojne pobede ili porazi bili su puni religijskih znaenja. Kada je, neznatno kasnije, Drugi punski rat ugrozio i sam opstanak rimske drave, religija je pretrpela duboke promene. Rim je pozvao u pomo sve bogove, bez obzira na njihovo poreklo. Haruspici i Sibilske knjige otkrili su da uzroci vojnih poraza lee u grehovima ritualnog reda. U skladu sa uputstvima iz Sibilskih knjiga, Senat je preduzeo spasonosne mere: otpoelo se sa prinoenjem rtava, lustracijama, neuobiajenim procesijama i ceremonijama, pa ak i sa rtvovanjem ljudi. Katastrofalni poraz kod Kana (~216), koji je pao jo tee jer su ga pratile mnogobrojne udne pojave, kao i incest to su poinile dve vestalke, naterao je Senat da poalje Fabija Piktora da potrai savet od proroita u Delfima. U Rimu, Sibilske knjige su prepisale kao lek ljudske rtve: dva Grka i dva Gala bili su ivi
* Stari etrurski grad (prim. prev.). ** Opsedao, a kasnije i osvojio grad Vej (prim. prev.).
RIMSKA RELIGIJA
111
zakopani (Tit Livije, XXII, 57, 6).48 Vrlo je verovatno da je posredi jedan obred arhaine strukture: bilo je to kreativno ubijanje. 49 Najzad, godine ~205204, uoi pobede nad Hanibalom, a sledei jednu sugestiju iz Sibilskih knjiga, Rimljani uvode prvo azijsko boanstvo, Kibelu, Veliku m a j k u iz Pesinunta (Tit Livije, XXIX 10 i dalje). Jedna rimska eskadra prenela je iz Pergama slavni crni kamen koji je simbolino predstavljao boginju. Sveano doekana u Ostiji, Kibela je potom ostavljena u svome hramu na Palatinu. 50 Meutim, orgijastiki karakter kulta i, jo vie, prisustvo svetenika evnuha, nikako nisu odgovarali rimskoj strogosti. Senat je stoga, bez oklevanja, briljivo propisao pravila obrednih manifestacija. rtve su se mogle prinositi iskljuivo unutar hrama, a procesija je obavljana samo jedanput godinje kada je sveti kamen (betil) noen na kupanje. Rimskim graanima je bilo zabranjeno da prinose rtve Kibeli prema anadolskom ritualu. Osoblje u hramu svedeno je na jednog svetenika, jednu svetenicu i njihove pomonike; ali te funkcije nisu mogli obavljati ni Rimljani ni njihovi robovi. to se tie rimskog dravnog kulta, njega je kontrolisao jedan gradski svetenik. Ipak, godine ~204, Senat je dao saglasnost za formiranje sodalicija koje su okupljale iskljuivo pripadnike aristokratije; njihova glavna funkcija se svodila na prireivanje gozbi u slavu Kibele. U k r a j n j o j liniji, uvoenje prvog azijskog boanstva u rimsku religiju bilo je delo aristokrata. Patriciji su smatrali da je Rim pozvan da odigra znaajnu ulogu na istoku. No, jo dugo je Kibela predstavljala izuzetak. Do invazije istonjakih kultova dolazi tek posle vie od jednog veka. U svakom sluaju, posle velikih patnji i strahota Drugog punskog rata, za Rim su azijska boanstva postala dvaput privlanija. Ali ovde se opet nailazi na specifinu rimsku ambivalentnost: istovremeno, potreban da se strani kultovi dre pod kontrolom i strah da se ne izgubi korist od njih. 51 Meutim, posledice ova dva rata, kao i sjajne konane pobede, nisu se mogle izbei. S jedne strane, u Rimu su se koncentrisali strani robovi, kao i mnogobrojni
48 Godine ~ 226, da bi se otklonila opasnost od galske invazije, opet su, posle konsultovanja Sibilskih knjiga, ivi pokopani par Grka i jedan Gal (Plutarh, Marcellus, III, 4). Sline rtve prinoene su i krajem II veka (Plutarh, Quest. Rom., 83). Senat je zabranio prinoenje ljudi na rtvu - 9 7 . god. 49 Da bi sebi osigurao pobedu, Kserks je, kada je ukrcao vojsku na brodove i poao na Grku, naredio da se devet deaka i devet devojica ivi sahrane. Pored toga, poznato je da je Temistokle, uoi bitke kod Salamine, sledei proroanstvo, prineo na rtvu tri mlada zarobljenika (Plutarh, Vita. Them., XIII). O ovoj mitsko-ritualnoj temi vid. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, str. 178 i dalje. 50 Ne treba zaboraviti da, zahvaljujui legendi o Eneju, Kibela vie nije bila strana boginja. 51 Up. Jean Bayet, Histoire... de la religion romaine, str. 154.
112
begunci iz svih krajeva Italije. S druge strane, pojedini delovi stanovnitva postepeno su naputali tradicionalnu religiju. Poev od IV veka, u Rimu, kao i u drugim mediteranskim zemljama, sve vie dolazi do izraaja potreba za jednim linim religijskim iskustvom. Do takvog verskog iskustva moglo se doi pre svega posredstvom konventikula i zatvorenih drutava tipa posveenih u Misterije; drugim recima, preko tajnih udruenja koja su izmicala kontroli drave. To je bio razlog zbog kojeg je Senat zabranio uee rimskih graana, pa ak i njihovih robova, u anadolskom svetkovanju Kibele. Godine ~186, vlasti su, sa iznenaenjem i gnuanjem, otkrile u samom Rimu svetkovanje bahanalija, to jest, nonih orgijastikih misterija. Dionisov kult se veoma rairio po mediteranskim zemljama, naroito u helenistikoj epohi (206). Posledica rimske dominacije nad Velikom Grkom bilo je formiran j e brojnih ezoterinih drutava na poluostrvu, pre svega u Kampanji. Zapravo, neka vidovita svetenica, poreklom iz Kampanje, uvela je u Rimu jedan tajni kult, ureen prema njenim sopstvenim pravilima, koji je u sebi sadravao izvesne obrede sline onim u Misterijama. Posle jedne prijave koju je konzul odmah obnarodovao, istraga je otkrila razmere kulta, kao i njegov orgijastiki karakter. Pristalice, njih preko 7.000, bili su optueni za brojne zloine: ne samo da su polagali zakletvu da nikome nita nee rei, ve su upranjavali i pederastiju i uz to organizovali ubistva da bi se dokopali bogatstva. Svetkovanje kulta obavljalo se u najstrooj tajnosti. Prema Titu Liviju (XXXIX, 13, 12), unezvereni ljudi, inei nekontrolisane pokrete, izgovarali su rei predskazanja; ene, rasputenih kosa, kao bahantkinje, trale su ka Tibru maui uarenim bakljama koje su potapale u vodu, a potom ih izvlaile sve u plamenu, jer se ivi sumpor meao s kreom. 52 Neke od optubi podseaju na obrasce koji su docnije korieni u procesima protiv jeretika i vetica. Brzina i strogost s kojima je istraga sprovedena, kao i surovost represije (nekoliko hiljada pogubljenja irom zemlje), ukazuju na politiki karakter procesa. Vlasti su proglasile tajna drutva opasnim, smatrajui da su ona u stanju da organizuju zaveru i pokuaju da izvre dravni udar. Jasno je da ovim Bahov kult nije bio u potpunosti ukinut; jedino je rimskim graanima bilo zabranjeno da u njemu uestvuju, tavie, za svaku Bahovu svetkovinu, koja je ograniena na svega pet uesnika, morala se dobiti
ak su ih optuivali da su na stravian nain uklanjali sve one koji su odbijali da im se pridrue u njihovim zloinakim i gnusnim delima (ibid., 39, 13, 13). Za iscrpniju analizu teksta Tita Livija i Senata i Konzulata iz 186, u vezi sa bahanalijama, vid. Adrien Brhl, Liber Pater, str. 82116.
62
RIMSKA RELIGIJA
113
dozvola od Senata. Sva zdanja i svi kultni predmeti bili su uniteni, sem onih koji su sadrali neku svetinju. Sve ove panine mere pokazuju koliko je Senat bio podozriv prema verskim udruenjima koja su izmicala njegovoj kontroli. Bahanalije nisu nikada smele da nadjaaju Senat i Konzulat; represija, koja je ovom prilikom primenjena, posluila je tri veka kasnije kao uzor za proganjanje hriana.
XXI POGLAVLJE
KELTI, GERMANI, TRAANI I GETI
169.
Postojanost
preistorijskih
elemenata
Uticaj Kelta u staroj istoriji Evrope t r a j a o je m a n j e od dva veka: od osvajanja severne Italije u V veku (Rim je napadnut ~ 390. godine), pa do pljake Apolonovog svetilita u Delfima ~279. godine. Posle toga, istorijska sudbina Kelta je zapeaena: naavi se izloeni nadiranju germanskih plemena s jedne strane i pritisku Rima s druge strane, oni su sve vie slabili. Meutim, Kelti su nasledili jednu izuzetno bogatu i kreativnu protoistoriju. Stoga su, kao to emo videti docnije, arheoloki podaci od izuzetnog znaaja za razumevanje keltske religije. Veoma je verovatno da su najstariji Kelti tvorci tzv. kulture polja urni (Urnfield),1 koja se razvijala u centralnoj Evropi izmeu ~1300. i ~700. godine. Oni su stanovali po selima, bavili se poljoprivredom, koristili su bronzu i spaljivali svoje mrtve. Prilikom prvih seoba (izmeu X i IX veka), dospeli su u Francusku, paniju i Veliku Britaniju. Izmeu ~700. i ~600. godine, u centralnoj Evropi poinje da se iri upotreba gvoa; to je tzv. Haltatska kultura koju karakterie izrazito socijalno raslojavanje, na ta dovoljno ukazuju razlike u nogrebnim obredima. Mogue je da su te promene bile rezultat iranskih kulturnih uticaja, koje su prenosili Kimeri (poreklom s Crnog mora). U tom periodu je nastala keltska vojna aristokrati]a. Tela mrtvih (bar tela stareina) nisu vie spaljivana, ve su zajedno s orujem i drugim dragocenostima polagana u koije s etiri toka i tako sahranjivana u grobnicu, nad kojom je potom bila podignuta humka. Oko ~500. godine, za vreme drugog gvozdenog doba, poznatog kao Latensko* doba, umetnika kreativnost keltskog duha dostie svoj vrhunac. Ocenjeno je da iskopan zlatni nakit i mnogobrojni metalni predmeti slue na ast varvarskom svetu
1 Nazvana tako zato to su mrtve najpre spaljivali, a potom njihove urne pokopavali na grobljima. * Prema arheolokom lokalitetu Laten u vajcarskoj (prim. prev.)
KELTI, GERMANI, TRACANI I GETI
115
i predstavljaju znaajan, iako po obimu mali doprinos Kelta evropskoj kulturi. 2 S obzirom na nedostatak pisanih izvora, arheoloki dokumenti koji svedoe o religiji ovog naroda dobijaju neocenjivu vrednost. Zahvaljujui iskopavanjima, danas se zna da su Kelti neobino potovali sakralni prostor, to jest, sveta mesta koja su se u skladu sa strogo odreenim pravilima nalazila oko oltara na kojem su prinoene rtve. (Kao to emo videti, jo su stari autori pisali o ritualnom obeleavanju svetih mesta i o simbolizmu Sredita sveta, a na istu temu nailazimo i u irskoj mitologiji.) Iskopavanja takoe pokazuju, da su u obredne bunare, na dubini od dva do tri metra, postavljane raznovrsne rtve. Ba kao grki brothros ili rimski mundus, ove obredne jame su obezbeivale vezu s boanstvima podzemnog sveta. Neki od ovih bunara potiu iz drugog milenijuma pre n. e.; ponekad su bili ispunjeni zlatnim i srebrnim predmetima polaganim u bogato ukraene obredne posude. 3 (Seanje na te bunare koji su povezani s drugim svetom i na zakopano blago moe se nai u srednjovekovnim legendama, kao i u keltskom folkloru.) Podjednako je vaan i doprinos koji daje arheologija u pogledu rasprostranjenosti i kontinualnosti kulta lobanja. Otkako su u Jorkiru otkriveni cilindri od krenjaka ukraeni stilizovanim ljudskim glavama, ija je starost varirala od XVIII veka pre Hrista pa sve do srednjeg veka, lobanje i prikazi odseenih glava pronaeni su na svim podrujima koje su naseljavala keltska plemena. Otkrivene su lobanje poredane u nie ili ugraene u zidove svetilita, glave isklesane od kamena, kao i bezbroj duboreza sa ovim motivom, nepoznatog porekla. A na religijski znaaj lobanja ukazuju jo klasini autori; uprkos zabrani crkve, velianje odseene glave igra znaajnu ulogu, kako u srednjovekovnim legendama, tako i u britanskom i irskom folkloru. 4 U svakom sluaju, re je o kultu iji koren zadire u preistoriju, a koji je u vie azijskih kultura preiveo sve do XIX veka. 5 Prvobitnu magijsko-religijsku vrednost odseene glave docnije su jo uveala verovanja koja su u lobanji lokalizovala prvi izvor semen virile, kao i sedite duha. Za Kelte je lobanja predstavljala savreno stecite svete snage boanskog porekla, koja je vlasnika titila od svakog zla i obezbeivala mu zdravlje, bogatstvo i pobedu u isti mah. Sve u svemu, arheoloka otkria ukazuju, s jedne strane, na arhainost keltske kulture, a s druge, na kontinuitet izvesnih centralnih religijskih ideja, od protoistorije, pa do srednjeg veka.
2 Anne Ross, Pagan Celtic Britain, str. 35. Vid. izbor reprodukcija u knjizi J. J. Hatt, Les Celtes et les Gallo-Romains, str. 101 i dalje. 3 Stuart Piggot, Ancient Europe, str. 215 i dalje; isti. The Druids, str. 62 i dalje. 4 Vid. Anne Ross, nav. delo, str. 97164, si. 2586 i bakroreze 123. 5 Up. Le Yoga, str. 299, 401402; Le Chamanisme, str. 339 i dalje.
8*
116
Mnoge od tih ideja i obiaja predstavljaju staru religijsku zaostavtinu neolita, ali njih su Kelti veoma rano asimilovali i delom pripojili teolokom sistemu koji su nasledili od svojih indoevropskih predaka. Zauujua kontinualnost kulture koju obelod a n j u j e arheologija omoguuje istoriaru keltske religije korienje poznijih izvora, na prvom mestu irskih tekstova nastalih izmeu VI i VIII veka, ali isto tako i epskih predanja i folklora koji su se u Irskoj sauvali sve do kraja XIX veka.
170.
Indoevropsko
naslee
Na arhainost keltske kulture ukazuju i drugi tekstovi. U Irskoj se i danas mogu nai mnoge ideje i obiaji stare Indije, a prozodija je slina sanskritskoj i hititskoj; re je, kao to kae Stjuart Pigot (Stuart Piggot), o fragmentima zajednikog naslea iz II milenijuma. 6 Ba kao i brahmani, druidi su memoriji pridavali izuzetno veliki znaaj (np. 172). Stari irski zakoni su bili izraeni u stihovima, kako bi se lake upamtili. Paralelizam izmeu irskih i indijskih sudskih ugovora ne ogleda se samo u njihovoj formi i tehnici, ve katkad i u nainu izraavanja. 7 Setimo se i drugih primera indo-keltskog paralelizma: posta kao naina da se sudskom zahtevu prida vei znaaj; magijsko-religijske vrednosti istine; 8 umetanje delova u stihovima u epsku narativnu prozu, pre svega u dijaloge; vanosti barda i njihovih veza s Vladaocima. 9 Zbog ritualne zabrane pisanja, ne raspolaemo nijednim tekstom o religiji kontinentalnih Kelta u redakciji nekog od autohtonih. Nai jedini izvori su nekoliko opisa grko-latinskih pisaca i brojni spomenici u obliku ljudskih figura, veim delom iz galsko-rimske epohe. Nasuprot tome, ostrvski Kelti, koncentrisani u
6 The Druids, str. 88. Prema Majlsu Dilonu (Myles Dillon), druidi i brahmani su sauvali indoevropske obiaje koji su se u galskom svetu odrali do XVIII veka, a u Indiji sve do danas; up. The Archaism of Irish Tradition, str. 246. Vid. takoe, od istog autora, Celt and Aryan, str. 52 i dalje. Prouavajui irske i indijske pogrebne obiaje, Hans Hartman (Hans Hartmann) procenjuje da je struktura irskog mentaliteta blia staroj Indiji nego mentalitetu Engleske ili Nemake; up. Der Totenkult in Irland, str. 207. 7 D. A. Binchy, The Linguistic and Historical Value of the Irish Law Tracts, koji navodi Dillon, The Archaism, str. 247. 8 Vid. reference kod Dilona, The Archaism, str. 247, 253 i dalje. Vid. takoe Celt and Aryan. 9 G. Dumzil, Servius et la Fortune, str. 221 i dalje, i svuda; J. E. Caerwyn Williams, The Court Poet in Medieval Ireland, str. 99 i dalje. Istiemo da se isto tako mogu nai analogije i sa sumero-akadskim svetom i da se te analogije mogu objasniti vezama Indoevropljana s antikim narodima na Bliskom istoku; up. H. Wagner, Studies in the Origins of Early Celtic Tradition, str. 6 i dalje, i svuda.
117
Kaledoniji (kotskoj), zemlji Gala i naroito u Irskoj, stvorili su veoma obimnu epsku literaturu. Uprkos injenici da je pisana posle prelaska u hrianstvo, ova literatura dobrim delom predstavlja nastavak prehrianske mitske tradicije; isto to vai i za bogati irski folklor. Irski dokumenti esto potvruju podatke koje d a j u klasini autori. U svome delu De bello Gallico (VI, 13), Cezar tvrdi da Gali imaju dve privilegovane klase druide i plemie i treu, potlaenu, koju predstavlja narod. Ista takva trojna podela drutva, koja odraava dobro poznatu indoevropsku ideologiju ( 63), otkriva se u Irskoj odmah po prelasku u hrianstvo: drutvo kojim vlada rig (fonetski ekvivalent sanskritskog rad, lat. reg), deli se na klasu druida, vojnu aristokratiju (flaith, to doslovno znai vlast i predstavlja tano fonetski ekvivalent sanskritskog katra) i stoare, to jest, bo-airig, slobodne ljude (airig), koji se definiu kao vlasnici krava (bo).10 Kasnije emo imati prilike da ukaemo i na druge ostatke indoevropskog religijskog sistema kod Kelta. Za sada istiemo samo to da se ovo naslee, zajedniko indo-iranskim i italo-keltskim drutvima moe objasniti postojanjem monih svetenikih bratstava koja su uvala i negovaia svete tradicije s formalistikom strogou . u to se tie trojne indoevropske ideologije, ona se moe uoiti i na listi bogova koju prenosi Cezar; radikalno, istorizovana, ona je opstala u irskoj tradiciji, or Dimezil i Jan de Vris (Jan de Vries) su pokazali da su vladari legendarnog naroda Tuata De Danan (Tuatha De Dannan), u stvari, predstavljali bogove koji objedinjuju prve dve funkcije, dok je treu predstavljao narod Fomore, smatran starosedeocima ostrva. 12 Cezar prikazuje keltski panteon u stilu intervretatio romana. Bog kojeg oni najvie potuju, pisao je konzul, jeste Merkur. Njegovih kipova ima najvie. U n j e m u oni vide pronalazaa svih vetina; smatraju ga vodiem putnika i onim koji najvie moe da pomogne u sticanju novca i u trgovini. Pored njega, oboavaju Apolona, Marsa, Jupitera i Minervu. O tim boanstvima imaju gotovo istu predstavu kao i ostali narodi. Apolon progoni bolesti, Minerva ui radu i zanatima. Jupiterovo carstvo je na nebesima, a Mars upravlja ratom (De bello Gallico, VI, 17). Mnogo se raspravljalo o autentinosti, pa samim tim i o vrednosti ove rimske interpretacije galskog panteona. Meutim, Cezar je prilino dobro poznavao keltske obiaje i verovanja. Pre nego to je otpoeo svoj pohod na Transalpinsku Galiju, on je ve bio prokonzul Cisalpinskoj Galiji. No, poto nam je mitologija kontinentalnih Kelta nepoznata, mi znamo veoma malo o
G. E. II, str. 10. 12 Up. des Celtes,
11 10
Dumzil, L'idologie tripartie des Indo-Europens, str. 11. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes. Up. idalje, n. 38, Vandrijeova (Vendryes) razmatranja. Dumzil, Mythe et pope, I, str. 289; Jan de Vries, La religion str. 157 i dalje.
118
bogovima koje pominje Cezar. Veoma je udno da on ne postavlja Jupitera na elo svoje liste. Verovatno da je veliki keltski nebeski bog izgubio svoj primat kod gradskog stanovnitva izloenog, n a j m a n j e etiri veka, mediteranskim uticajima. U istoriji religija, taj fenomen se moe uoiti svuda, na antikom Bliskom istoku (up. 48 i dalje), u vedskoj Indiji ( 62), kao i kod starih Germana ( 176). Ali mnogobrojni obelisci, zvani dinovski Jupiter, kojih je pronaeno najvie na prostoru izmeu Rajne, Mozela i Saone, a koje su podizala i neka germanska plemena, predstavljaju nastavak arhajskog simbolizma, pre svega simbolizma Vrhovnog nebeskog bia. Odmah se moe primetiti da oni ne slave vojnu pobedu, kao obelisci Trajana i Marka Aurelija. Oni nisu podignuti u forumu ili na ulicama, ve daleko od grada, tavie, ovaj keltski Jupiter se dosta esto prikazuje s tokom; 13 toak je, doista, igrao vanu ulogu kod Kelta. Toak s etiri bice predstavljao je godinu, to jest, ciklus od etiri godinja doba. Naime, u keltskom jeziku se za godinu i toak koristi ista re. 14 Iz svega toga sledi, kao to dobro zakljuuje Verner Miler (Werner Miiller), da t a j keltski Jupiter, nebeski bog i kosmokrata, gospodari godinom, a da obelisk simbolizuje axis mundi. S druge strane, irski tekstovi govore o dobrome bogu Dagdi i smatra se da njega treba identifikovati s galskim bogom kojeg Cezar opisuje teonimom Jupiter. 15 Arheologija potvruje konzulov iskaz u vezi s popularnou Merkura: pronaeno je preko 200 njegovih kipova i bareljefa, kao i skoro 500 natpisa. Njegovo galsko ime nam je nepoznato, ali verovatno je Lug; ovaj bog igra vanu ulogu kod ostrvskih Kelta. Njegovo ime nose mnogi gradovi (npr. Lugdunom=Lion), to zajedno s injenicom da je svetkovan u Irskoj ukazuje na to da je ovaj bog bio poznat u svim keltskim zemljama. Irski tekstovi prikazuju Luga kao vojnog zapovednika koji na bojnom polju koristi svoju magijsku mo, ali i kao izvanrednog pesnika i mitskog pretka jednog znaajnog plemena. Te osobine ga ine slinim Vodan-Odinu kojeg Tacit takoe poistoveuje s Merkurom. Iz toga se moe zakljuiti da Lug predstavlja magijski i vojni aspekt vrhovne vlasti: on je estok i neustraiv, ali titi ratnike, isto kao i barde i arobnjake. Karakteriu ga, ba kao i Odin-Vodana ( 175), magijsko-spiritualne sposobnosti i u tome lei objanjenje injenice da je izjednaavan s Merkurom-Hermesom. 16
13 Vid. indikacije Venera Milera u: Die Jupitergigantensulen und ihre Verwandten, str. 46 i dalje. 14 Up. primere koje navodi Miler, nav. delo, str. 52 i dalje. U srednjem veku, annus je takoe prikazivana kao toak s etiri ili dvanaest bica koji nosi neko boansko bie; vid. reprodukcije nekih od crtea koje daje Miler, str. 51. 15 Jan de Vries, nav. delo, str. 45 i dalje. 18 J. de Vries, nav. delo, str. 62, dodaje: No ne treba zaboraviti da se prilikom ove asimilacije vodilo rauna samo o jednom aspektu njegove izuzetno sloene linosti.
119
Marsu su, prema Cezarovom pisanju (De bello Gallico, VI, 17), Gali pred bitku zavetovali sve to u borbi steknu: posle bitke, oni su mu prinosili na rtvu ivi plen, a sve ostalo bacali su na jednu gomilu. Nije poznato keltsko ime galskog boga rata. U mnogobrojnim zavetnim natpisima upuenim Marsu, pominju se nazivi: Albioris, Kralj sveta, Rigisamos, Vrlo kraljevski, Katuriks, Kralj bitke, Kamulus, Moni, Segomo, Pobedniki itd. Neki nadimci su nerazumljivi, ali ni oni koji su prevedeni ne obogauju mnogo nae znanje. Isto se moe rei i za preko stotinu natpisa posveenih Herkulu; ba kao i natpisi posveeni Marsu, oni jedino pokazuju da je bog rata postojao. Kada se uzmu u obzir i druge informacije, dobij a se dosta sloena struktura ovog boga. Prema grkom istoriaru Lukijanu iz Samosate (II vek posle Hr.), keltsko ime Herkula bilo je Ogmios. Lucije je video jednu sliku ovog boga: bio je to elavi starac, smeurane koe, koji je za sobom vukao veliki b r o j ljudi i ena, vezanih za njegov jezik zlatnim i ilibarskim nitima. Mada su bili tako slabo vezani, oni nisu pokuavali da pobegnu, ve su ga pratili veseli i razdragani, zasipajui ga hvalama. Neki ovek iz tog k r a j a objasnio mu je sliku: oni, Kelti, ne pripisuju govorniku vetinu Hermesu, kao Grci, ve Herkulu, jer je Herkul mnogo jai (Discours, Hercule, 17). Ovaj tekst je izazvao protivurene interpretacije. 17 Ljudi vezani nitima poreeni su s Marutima koji su pratili Indru, kao i s druinom Einherjar koja je ila za Odin-Vodanom (J. de Vris). S druge strane pronaena je slinost izmeu Ogmiosa i Varune, majstora vezivanja [F. le Ru (Le Roux)]. Verovatno je keltski Mars prisvojio neke specifine atribute boga Vladaoca i arobnjaka, proirivi tako svoju funkciju pratioca dua u podzemni svet. (Videemo u 175 da je kod Germana, naprotiv, Odin delimino istisnuo boga rata.) U irskoj epici, Ogmiosu odgovara bog Ogma, borac bez straha i mane. No, njemu se takoe pripisuje i pronalazak pisma zvanog ogamika; moglo bi se rei da on objedinjuje ratniku snagu s naukom odinskog tipa. Cezar prikazuje Apolona kao boga-lekara. Njegovo galsko ime je nepoznato, no epiteti u natpisima uglavnom d a j u potvrdu isceliteljskog karaktera ovog boga. S druge strane, irski tekstovi govore o Dijankeht (Diancecht) koji je oiveo i izieio Tauta De Danana; tavie, on se priziva i u jednoj staroj formuli egzorcizma. Njegovo ime se pominje zajedno sa imenom Grobniua (Grobniu), boga kovaa. Njega, dakle, moemo smatrati predstavnikom onih bogova kojima Dimezil pripisuje treu funkciju. to se tie Minerve, ije je galsko ime takoe nepoznato, ali koju Cezar definie kao boginju vetina i zanata (prema tome
Neke od tih interpretacija razmatrala je Franoise Le Roux, Le Dieu celtique aux liens: de l'Ogmios de Lucien, a l'Ogmios de Drer, str. 216 i dalje; J. de Vris, nav. delo, str. 73 i dalje.
17
120
i n j o j pripada trea funkcija), n j u su izjednaavali s boginjom Brigancijom (Brigantia), erkom Dagde i zatitnicom pesnika, kovaa i lekara.
171.
Da li je
mogue rekonstruisati keltski panteon?
Panteon, preruen Cezarovom interpretatio romana, prikriva jednu religijsku realnost do koje se moe dopreti, ali samo delimino, poreenje s predanjima ostrvskih Kelta. to se tie teonima otkrivenih na spomenicima, kao i natpisa iz galsko-rimskog perioda, oni, najveim delom predstavljaju opisane ili topografske epitete, pridavane bogovima koji su sainjavali panteon: pojedini naunici su pogreno smatrali da oni oznaavaju autonomna boanstva. Jedinu informaciju o galskim nazivima bogova, prenosi nam pesnik Lukan, u I v. posle Hrista. On pominje one koji stranom rtvom umiruju okrutnog Teutatesa i stranog Ezusa (Esus) na rtvenicima divljaka, kao i Taranisov oltar koji je podjednako surov kao i oltar skitske Dijane (Pharsalia, I, 44446). Autentinost ovih imena potvruju galsko-rimski natpisi koji pominju Ezusa, Taranuknusa (Taranucnu) (ili Jupitera Taranukusa) i Marsa Tutatisa (Toutatis). Autor jednog srednjovekovnog komentara 1 8 pokuao je da ih rastumai, no njegove glose su kontradiktorne. Komentar ipak daje precizne informacije o vrsti rtve koja je prinoena svakome od ovih bogova: za Teutatesa, jedan ovek bi bio udavljen u buretu; za Ezusa, rtva bi bila obeena o drvo, pa onda zaklana; za Taranisa koji upravlja bitkama i predstavlja najveeg boga na nebu ljudi su spaljivani u lutkama nainjenim od drveta. Jedna od slika na kotlu iz Gundestrupa prikazuje osobu sa ogrtaem kako gura ljudsku rtvu okrenutu naglavake u neki sud. Vie ratnika koraa ka sudu; iznad njih, vide se konjanici koji se udaljavaju. Jan de Vris (nav. delo, str. 55) misli da je moda u pitanju obred posveenja, koji nema veze s Teutatesom. (Irska epska poezija u vie navrata obrauje temu kralja, koji se u uarenoj kui davi u kaci u koju je bio skoio da bi izbegao poar. Re je svakako o jednom ritualu koji u sebi sadri ljudsku rtvu. 19 ) Od XVIII veka ime Teutates je prevoeno sa Otac
18 Commenta Bernensia, koje je reprodukovao J. Zwicker, Fontes historiae religionis Celticae, I, str. 51 i dalje. w M. L. Sjested (Sjoestedt) navodi neke odgovarajue primere s kontinenta, Dieux et Hros des Celtes (str. 75). Za K. Ramnua (C. Ramnoux), ove rtve, prinete na kraju jedne vladavine, ili jednog ciklusa vladavina, omoguavale su regeneraciju proteklog vremena (u stvari, rtvovanje se poklapalo s odreenim kalendarskim datumima); up. La morte sacrificielle du Roi, str. 217.
121
plemena. Bog je sigurno imao vanu ulogu u ivotu plemena; upravljao je ratovima, ali je obavljao jo mnoge dunosti. 20 to se tie Taranisa, znaenje njegovog imena je jasno: koren mu je *taran, grmljavina. Kasniji oblik njegovog imena, Tanaros, blizak je germanskom bogu Donaru. 21 Poput Donara i on je bio izjednaen s Jupiterom. Zato je verovatno da su obelisci dinovskog Jupitera bili posveeni Taranisu Gromovniku, starome bogu keltskog neba. Teonim Ezus moe se nai u vlastitim imenima, ali mu je etimologija neodreena. 22 Bareljefi na dva oltara prikazuju Ezusa kako udara po drvetu; to navodi na pomisao o prinoenju rtve veanjem. Jan de Vris smatra da bi se galski bog Ezus mogao uporediti sa skandinavskim Odinom. 23 U stvari, ne znamo nita odreeno. Reljefi, ikonografija i natpisi otkrili su imena i likove i drugih galsko-rimskih boanstava. U izvesnim sluajevima, bilo je mogue utvrditi njihovu strukturu i otkriti njihovu religijsku funkciju, zahvaljujui mitologiji koja se krije u predanjima ostrvskih Kelta. Meutim, ba zbog konzervativnog smera kojim se odlikuje religijski duh Kelta, rezultati takvih analiza su esto nejasni. Podsetimo se jednog veoma poznatog primera: bareljefa koji se zove Kernunos (Cernunnos) i koji prikazuje vremenog, moda elavog oveka, sa uima i rogovima jelena. On se odmah, prirodno, povezuje sa scenom prikazanom na kotlu iz Gandestrupa: osoba s jelenskim rogovima sedi na nain koji je brzopleto nazvan Budina poza, drei jednom rukom ogrlicu, a drugom, zmiju s glavom ovna; oko n j e su divlje ivotinje i jedan veoma lep jelen. Sline slike su pronaene i u Velikoj Britaniji. 24 Poznato je da su ikonografija i religijski simbolizam jelena arhajski. U Val Kamoniki je pronaen reljef iz IV veka pre Hr. koji prikazuje boga s jelenskim rogovima i rogatu zmiju. No, kao to smo videli ( 5), Veliki mag ili Gospodar ivotinja iz peine Tri brata, takoe je imao glavu jelena s velikim rogovima. Prema tome, Kernunos bi se mogao uvrstiti u onu grupu bogova koji predstavljaju Gospodare divljih ivotinja. 25
20 Duval, Teutates, Esus, Taranis, str. 50; Les dieux de la Gaule, str. 29 i dalje (bog rata); za J. de Vrisa on je mogao biti koliko neki Merkur, toliko i neki Mars (str. 53); J. J. Hat (Hatt) mu pripisuje dvostruko lice, ratnika i mirotvorca; up. Essai sur l'evolution de la religion gauloise, str. 90. 21 Up., ako nita drugo, H. Birkhan, Germanen und Kelten, I, str. 310 i dalje, 313 i dalje. 22 J. de Vris mu pripisuje koren *eis, koji, otprilike, znai energija, strast (nav. delo, str. 106). 23 Nav. delo, str. 108; u istom smislu Duval, Teutates, itd., str. 51 i dalje; Les Dieux de la Gaule, str. 3435. up. takoe Hatt, Essai..., str. 97 i dalje (ne mnogo ubedljiv). 24 A. Ross, nav. delo, str. 104 i dalje. 25 Vid. legende koje navodi A. Ros, str. 183.
122
Meutim, religijski simbolizam jelena je izuzetno sloen. S jedne strane, u oblastima u kojima se javlja tokom protoistorijskog perioda, od Kine pa sve do zapadne Evrope, jelen je, zbog periodinog obnavljanja svojih rogova, 26 jedan od simbola neprekidnog stvaranja i obnavljanja (renovatio). S druge strane, jelen je smatran mitskim pretkom Kelta i Germana; 27 pored toga, on je i jedan od najizrazitijih simbola plodnosti, ali uz to i pogrebna ivotinja i vodi mrtvih; povrh svega, on je najprivlanija divlja koju love kraljevi i heroji: ubijanje jelena u lovu simbolino je odgovaralo traginoj smrti heroja. 28 Zbog svega toga je verovatno da je Kernunos imao i druge funkcije sem funkcije Gospodara divljih ivotinja. Da bi se shvatio verski znaaj jelena (najomiljenije divljai vojne aristokratije!) u narodu, treba se samo setiti duge i teke borbe koju je vodila Crkva protiv ritualnog preruavanja u jelena (cervulo facere). Primer Kernunosa pokazuje koliko je teko tano protumaiti jedan multivalentni religijski kompleks u nedostatku njegovog specifinog mitsko-ritualnog konteksta. Na slinu tekou se nailazi u pokuaju da se ispitaju arheoloki podaci u vezi sa enskim boanstvima; jedini zakljuak koji se moe izvui jeste da veliki broj pronaenih statua i ex voto potvruje njihov znaaj. Plastika koja prikazuje Maires et matronae istie njihove kvalitete boginja plodnosti i materinstva (korpa s voem, rog obilja; deca na grudima ili u krilu itd.). Kao to pie Kamij iiijan (Camille Jullian), one su moda bile istovremeno anonimna i mirionimna (mnogoznana) boanstva kojima se ne daje ime i koja imaju stotine epiteta. 29 No, tekstovi ostrvskih Kelta d a j u neke znaajne pojedinosti. Jedna od boginja bila je majka svih bogova: u Irskoj, to je bila Danu, a u Galiji, ona se zvala Dn. Povrh toga, da bi neko postao irski kralj (Eriu), morao se najpre oeniti boginjom koja je nosila to ime; drugim recima, suverenitet se mogao ostvariti jedino putem hieros gamosa sa boginjom Zemlje. U njihovoj literaturi t a j mitsko-ritualni scenario predstavlja jednu od najpostojanijih i najvie korienih tema. 30 Verovatno je re o staroj varijanti mitsko-ritualnog scenarija Bliskog istoka, koji u sebi sadri obred venanja boga neba (oluje ili sunca) i Majke Zemlje, personifikovanih u linostima vladara i jedne boginjine svetenice. Taj hieros gamos je tokom
M Up. Images et Symboles, str. 216. O religijskoj ulozi jelena, vid. De Zlmoxis Gengis Khan, str. 146 i dalje. 27 Up. Otto Hfler, Siegfried, Arminius und der Symbolik, str. 32 i dalje, napomene 6694. 28 p. De Zlmoxis..., str. 146 i dalje; H. Birkhan, str. 454 i dalje. 29 Histoire de la Gaule, VI, str. 42, nap. 2, prema navodu Divala (Duval), Les dieux, str. 57. M Vid. Proinsias Mac Cana, Aspects of the Theme of King and Goddess in Irish Literature; Rachel Bromwich, Celtic dynastic themes and the Breton Law.
123
odreenog perioda obezbeivao plodnost zemlji i sreu vladavini. Ostatak drevnog naslea u Irskoj ilustruje obred posveenja kralja, zabeleen u XII veku: kralj se, pred svojim podanicima, sparivao s jednom belom kobilom, koja bi potom bila ubijena i ispeena; meso su dobijali kralj i njegova svita. 31 Drugim recima, do vlasti se dolazilo uz pomo hieros gamosa izmeu kralja i hipomorfne Terra Mater. A galska boginja Epona (Regina) prikazivana je na spomenicima kako sedi na konju ili stoji ispred njega, ili je pak izmeu dva ili vie konja. Tumaeno je da Epona predstavlja Boginju Majku, a i sprovodnika dua u Donji svet; 32 njen irski pandan Rijanon (Rhiannun) (<*Rigantona, kraljica) takoe je hipomorfna. 3 3 Ba kao i u britanskoj ikonografiji za vreme rimskog perioda, u domaoj literaturi preovlauju boginje-majke grupisane u trijade. Najpoznatije su tri Mae (Macha), koje su personifikovale boginju zatitnicu grada Ulstera. 34 Da bi se dospelo do trona moralo se spavati s jednom od Maa. Ponekad se boginja pojavljivala kao grozna starica, koja bi traila da spava s mladim herojem. No, im bi on legao k r a j nje, starica bi se pretvorila u mladu, izuzetno lepu devojku. Poto bi je uzeo za enu, heroj je dobijao vlast. 35 Mitsko-obredna tema starice koju jedan poljubac pretvara u devojku, uoena je u britanskim romanima o Gralu, a bila je poznata jo u Indiji iz vremena Brahmana?6 U epu, kraljica Mab (Medb) je prikazana s velikim brojem ljubavnika, a to znai da je pripadala svim kraljevima Irske. Meutim, treba dodati i to da je ena u keltskim drutvima uivala veliku slobodu kao i znaajan religijski i drutveni presti. Ritual kuvad,* koji je u Evropi uoen samo kod Kelta i Baska (preindoevropska populacija) jasno ukazuje na magijsko-religijsku vanost ene. Pored drugih arhajskih obiaja (kao to su izvesni pogrebni rituali, mitologija smrti, itd.) i kuvad je jedan od elemenata zadran iz preindoevropske epohe, koji je verovatno batina autohtonog neolitskog stanovnitva. to se tie viestrukih funkcija nekih boginja, za koje se smatralo da upravljaju plodnou, ratom, sudbinom i bogat31 Geraldus Cambriensis, Topographia Hibernica; F. R. reder (Schroder) je prvi skrenuo panju na tu ritualnu vedsku epizodu asvamedhe; up. Ein altirischer Kronungsritus und das indogermanische Rossopfer. 32 Up. H. Hubert, Le mythe d'Epona. 33 J. Gricourt, Epona Rhiannon Macha, str. 25 i dalje. 34 Gricourt, nav. delo, str. 26 i dalje, ukazuje na veze Mae i konja. 35 Izvore je analizirao A. C. L. Braun (Brown), The Origin of the Grail Legend, pogl. VII: The Hateful Fe who represents Sovereignity. 36 Up. A. K. Coomaraswamy, On the loathly Bride, str. 393 i dalje. * Couvade, obiaj da otac prilikom roenja deteta obavi neke obredne radnje u vezi s roenjem (prim. prev.).
124
stvom, one su uoene i u nekim germanskim verovanjima, to svakako, bar delimino, upuuje na indoevropsko naslee. 37 Tom religijskom kompleksu koji vue poreklo iz evropske preistorije i keltske protoistorije postepeno su se prikljuivali razni spoljni uticaji: mediteranski, rimski (tanije sinkretizam helenistike epohe) i hrianski. Za procenu keltskog religijskog duha neophodno je da se istovremeno ima u vidu i postojanost s kojom su ouvani izvesni arhajski elementi pre svega obiaji i verovanja u vezi s misterij ama ene, sudbine, smrti i zagrobnog ivota a i neprestana revalorizacija tih elemenata od antike pa sve do premoderne epohe.
172. Druidi i njihovo ezoterino
uenje
Stranice koje je Julije Cezar posvetio druidima (De bello Gallico, VI, 13) predstavljaju najvanije izvore kojim raspolaemo o keltskoj religiji. Prokonzul koristi, ne citirajui ga, Posejdonijeve (II v. pre Hr.) podatke, ali je on, pri tom, raspolagao i drugim informacijama. Druidi, pie Cezar, vode rauna o boanskim stvarima, bave se prinoenjem javnih i pojedinanih rtava i upravljaju svime to je u vezi s verom. Veliki broj mladih ljudi dolazi da ui od njih i oni uivaju veliko potovanje. Druidi reavaju sve javne i privatne sporove; onima koji njihovu presudu ne prihvate, zabranjuje se prinoenje rtava, a to praktino predstavlja graansku smrt. jedan jedini stareina ima vrhovnu vlast. Kada on umre, nasledi ga najdostojniji meu njima, ako takav postoji; ako je vie jednakih kandidata, druidi se o prvenstvu izjanjavaju glasanjem, a katkad se potegne i oruje. U odreeno doba godine, oni se okupljaju na jednom svetom mestu u zemlji Karnuta (Carnutes), koje se smatra centrom Galije. Druidi su osloboeni vojne slube, kao i obaveze da plaaju poreze. Privueni ovim znaajnim povlasticama, mnogi hrle da sluaju njihova uenja. Pria se da oni tamo ue napamet veliki broj stihova: zbog toga neki ostaju u toj koli i po dvadeset godina. Po njima, vera ne dozvoljava da se ta uenja zapiu, a sve ostalo, kao to su javni i privatni rauni, moe se beleiti, pri emu koriste grko pismo. Cezar tvrdi da su druidi ustanovili tu praksu jer ne ele da se njihovo uenje iri u narodu, a i zato to bi, druidi-uenici, uzdavi se u pisanje, mogli zapostaviti svoju memoriju. Oni su uvereni da due ne umiru, ve da posle smrti prelaze iz jednog tela u drugo: to im je naroito korisno kada treba da podstaknu hrabrost i potisnu strah od smrti. Oni takoe mnogo raspravljaju o zvezdama i njihovim
" Up. Birkhan, Germanen und Kelten, str. 542.
125
kretanjima, o veliini sveta i zemlje, o prirodi stvari, o snazi i moi besmrtnih bogova i ta svoja razmiljanja prenose mladima. Kao i brahmani, druidi su svetenici (oni obavljaju prinoenje rtava), ali u isto vreme i uitelji, naunici i filozofi. 38 Njihovo godinje okupljanje na jednom svetom m e s t u . . . koje se smatra centrom Galije, ima izuzetan znaaj. Re je, svakako, 0 jednom obrednom centru koji treba da predstavlja Sredite sveta. 39 Taj simbolizam, na koji se nailazi gotovo po elom svetu (up. 12), uklapa se u religijski koncept sakralnog prostora, kao i u tehnike posveivanja takvih mesta: a Kelti su, kao to smo videli (up. 137), praktikovali formiranje sakralnog prostora jo od protoistorije. Oigledno je da su godinja okupl j a n j a druida pretpostavljala jedinstvenost njihovih religijskih ideja, uprkos neizbenoj raznolikosti kada su u pitanju imena bogova, kao i specifina verovanja razliitih plemena. Verovatno je model za javne rtve koje su obavljali druidi na teritoriji Galije bilo bogosluenje prilikom velike rtve svetkovane na locus consecratus, u centru zemlje Karnuta. 40 Kelti su takoe rtvovali ljude, pri emu su, prema podacima koje daje Posejdonije, a koriste ih Diodor sa Sicilije (V, 31) 1 Strabon (IV, 4), rtve ubijane na razliite naine: maem (pa je onda prema grenju i nainu pada rtve proricana budunost), strelama i nabijanjem na kolac. Cezar (De bello Gallico, VI, 16) iznosi da su teki bolesnici ili, pak, oni kojima prete velike opasnosti u bitkama, prinosili ljudske rtve ili su se zavetovali da e ih prineti i da su se u vezi s tim obraali savetu druida. Za neke erudite ove injenice su bile dokaz keltskog varvarstva, kao i primitivnog, i u isto vreme divljakog i nezrelog karaktera druidske teologije. No, za sva tradicionalna drutva, ljudska rtva je sadrala jedan izuzetno moan i sloen, kosmoloki i eshatoioki simbolizam, to objanjava njen opstanak kod starih Germana, Geto-Daana, Kelta i Rimljana (koji su je, uostalom, zabranili tek ~97). Taj krvavi ritual nikako ne ukazuje na intelektualnu inferiornost, niti na duhovno siromatvo naroda koji su ga upranjavali. Navedimo samo jedan primer: Ngadju Dajake (Ngadju Dayak) s Bornea, koji su stvorili jednu od najkoherent88 Vandrije (Vendrys) je ukazao na jedinstvenost religijskog renika (pre svega izraza koji oznaavaju apstraktne pojmove) vedskih Indijaca, Latina i Kelta. Ta injenica ukazuje na spekulativne sposobnosti specijalista za sakralno kod ove tri ariofonske grupe, jo u protoistorijsko vreme: vid. napred, str. 140 i nap. 11. 39 Vid. primere koje navodi Franoise Le Roux, Les druides, str. 109 i dalje. 40 Up. J. de Vries, nav. delo, str. 218. Cezarov podatak o jednom jedinom stareini koji ima vrhovnu vlast meu druidima ne potvruju ostali klasini autori.
126
nijih i najrazraenijih teologija poznatih u istoriji religija, bili su lovci na glave (ba kao i Kelti) i prinosili su ijudske rtve. 41 Svi izvori naglaavaju veliku ulogu d r u i d i u obrazovanju omladine. Po svoj prilici, samo oni uenici, koji su pripremani za druidski poziv i koji su morali temeljno da izue teologiju i nauke, kolovali su se kod svojih uitelja dvadeset godina. Zabrana pisanja (zbog koje nam je druidska doktrina i ostala nepoznata) i znaaj koji je pridavan pamenju i usmenom prenoenju uenja, predstavlja produetak indoevropske tradicije (up. tom I, str. 362). Pouavanje je bilo tajno, jer je nauka bila ezoterina, to jest, nepristupana onima koji nisu posveeni; re je o koncepciji koja podsea na ezoterizam Upaniada ( 80 i dalje) i tantrike. to se tie verovanja u metempsihozu, Cezarovo objanjenje da je to doktrina naroito korisna kada treba da se podstakne hrabrost i potisne strah od smrti nije nita drugo do racionalistika interpretacija jednog verovanja u besmrtnost due. Prema Keltima, pie Lukan (Pharsalia, I, 450 i dalje), isti duh vlada telom i u jednom drugom svetu. Pomponije Mela (III, 3) i Timagen (kojeg navodi Amijan Markelin, XV, 9, 8) tvrde da su, prema uenju druida, due besmrtne. Diodor sa Sicilije (V, 28, 6) prenosi da su due ljudi besmrtne i da se posle odreenog broja godina vraaju u drugom telu. Verovanje u metempsihozu sree se, takoe, u irskoj literaturi. 42 U nedostatku bilo kakvog direktnog podatka, teko je utvrditi da li je opstanak due posle smrti za druide znaio besmrtnost, a u isto vreme i psihosomatozu (kao kod Upaniada), ili, pak, samo beskrajno preivljavanje. Poto su se, u vezi s Keltima, neki stari autori podsetili orfiko-pitagorejske doktrine o metempsihozi, brojni savremeni naunici su zakljuili da su grko-latinski pisci izlagali keltska verovanja Pitagorinim jezikom, drugim recima, da su oni izmislili verovanje za koje Kelti nisu ni znali. Meutim, u V veku pre Hrista, Herodot objanjava na isti nain to jest uticajem Pitagore verovanje Geta u besmrtnost due, koje, uostalom, grki istoriar i ne odbacuje ( 179). U stvari, stari autori su se setili Pitagore ba zato to su koncepcije Geta i Kelta podseale na orfiko-pitagorejsku doktrinu. Posumnjalo se i u Cezarovu informaciju o interesovanju druida za nauke: takoe, oni mnogo raspravljaju o zvezdama i njihovim kretanjima, o veliini sveta i zemlje itd. Meutim, fragment kalendara koji je pronaen u Kolinjiju ukazuje na
41 Up. La nostalgie des origines, str. 159 i dalje, gde se komentarie delo Hansa erera (Hans Schrer), Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Siid-Borneo (Lajden, 1946). 42 Vid. neke primere u knjizi F. Le Roux, Les druides, str. 12829. Autor, meutim, priimeuje da je u Irskoj metempsihoza rezervisana za nekoliko mitskih ili boanskih bia; up. str. 130.
KELTI, GERMANI, TRAC ANI 1 GET1
127
dosta visok stepen astronomskih znanja. Naime, oni su stvorili ciklus od 19 solarnih godina kojem je odgovaralo 235 lunarnih meseci, ime se postizalo uklapanje dva kalendarska sistema (solarnog i lunarnog). Mnogi autori su sa slinom rezervom primali Strabonove tvrdnje u vezi s astronomskim znanjima Geto-Daana. No, kao to emo dalje videti ( 179) u Sarmizecetuzi i Kosteti (Sarmizecetuza, Costeta), odnosno, ba u ceremonijalnim centrima Geto-Daana, iskopani su ostaci dva kalendarska hrama. Kanjavanje druida pod carevima Avgustom, Tiberijem i Klaudijem, imalo je za cilj unitenje galskog nacionalizma. Ipak, u III veku, kada je rimski pritisak bitno oslabio, dolazi do iznenadnog obnavljanja keltske religije, pri emu druidi ponovo stiu ugled. U Irskoj su se, meutim, druidi, kao i osnovne religijske strukture, zadrali sve do srednjeg veka. Osim toga kreativnost keltskog religijskog duha dostii e novi uspon u literaturi o herojima koji su se posvetili traganju za Gralom, ije pisanje poinje od XII veka (vid. III t.).
173.
Igdrasil
kosmogonija
starih
Germana
Mada raspolau mnogo bogatijim fondom informacija od keltista, istoriari germanske religije istiu da je poduhvat koji su preduzeli veoma sloen. Izvori su razliite prirode i nejednake vrednosti: arheoloki dokumenti, zapisi iz rimske epohe (pre svega Tacitova Germanija), opisi hrianskih misionara i naroito pesme islandskih skalda, koje dopunjuje osobito dragocen kompilatorski prirunik Snorija Sturiusona iz XIII veka. U stvari, jedino se na Islandu, koji je dosta kasno (tek 1000. godine) primio hrianstvo, sauvalo dovoljno koherentno usmeno predanje koje nam omoguuje da bar u najgrubljim crtama rekonstruiemo mitologiju i kult. Meutim, bez dodatnih dokaza, obavetenja u vezi s verovanjima norvekih naseljenika na Islandu ne moemo smatrati vaeim za sva germanska plemena. Pa ipak, uprkos ozbiljnim prazninama (o Gotima i Burgunanima ne raspolaemo nikakvim podacima) i uprkos heterogenosti verovanja, to je posledica razliitih uticaja (keltskih, rimskih, orijentalnih, severnoazijskih, hrianskih) kojima su bila izloena razna plemena tokom njihovog irenja preko polovine Evrope, ne moe se sumnjati u izvesno fundamentalno jedinstvo germanske religije. Pre svega, u predanjima veine plemena jo se mogu nai brojni elementi specifini za indoevropsko naslee (tu spadaju, pre svega, sveto trojstvo, antagonistiki i komplementaran par vrhovnih bogova, eshatologija). Zatim, i nazivi dana ukazuju na to da su sva germanska plemena potovala istovetne velike bogove. Kada su, u IV veku, Germani usvojili nedelju od
128
sedam dana, oni su imena rimskih boanstava zamenili imenima sopstvenih. Tako je, na primer, dies Mercuri (francuski mercredi) zamenjen danom Odin-Vodana: na starom gornjenemakom jeziku Wuotanestac, na engleskom Wednesday, na holandskom woensdag i na staroskandinavskom Odhinsdagr; To dokazuje da je Merkur bio identifikovan s jednim bogom koji je u elom germanskom svetu bio poznat pod istim imenom: Odin-Vodan. Primeeno je da je tokom poslednje faze u germanskoj religiji preovlaivalo veoma veliko interesovanje za mit o propasti sveta. U stvari, re je o jednom veoma r a s p r o s t r a n j e n o m fenomenu, koji se od II veka p r e Hrista moe uoiti na Bliskom istoku, u Iranu, u Palestini, na Mediteranu i, jedan vek kasnije, u Rimskom carstvu. No, za germansku religiju je karakteristino to to je propast sveta najavljena ve u kosmogoniji. Najkompletniju priu o S t v a r a n j u preneo je Snori (Gylfaginning, 49); njegov glavni izvor bila je zadivljujua poema Voluspa (Proroanstvo Volpe, t j . Vidovite) k o j a je napisana pred k r a j paganske epohe. Prema tim Proroanstvima (strofa 3), na poetku nisu postojali ni zemlja ni nebeski svod, ve samo jedan dinovski ponor, Ginungagap.43 Ta slika, poznata jo iz orijentalnih komogonija, nalazi se i u drugim tekstovima. 44 Snori u tanine izlae kako se na severu prua zemlja leda i izmaglice, Niflhejm (Niflheimr), k o j a je identifikovana sa svetom mrtvih i u k o j o j jedanaest reka i m a j u zajedniko izvorite, dok se na jugu nalazi arka zemlja Muspel (Muspell) k o j u uva din S u r t r (Crni), Kao posledica sudara vatre i leda, u Drelaznoj zoni rodilo se a n t r o p o m o r f n o bie Imir (Ymir). Dok je Imir spavao, pod njegovim pazuhom su se, iz znoja, rodili ovek i ena, a njegova dva stopala zaela su sina. Iz otopljenog leda nastala je krava Audhumbla; ona je I m i r a hranila svojim mlekom. Liui slani led, Audhumbla mu je dala oblik oveka; tako je nastao Buri koji se oenio erkom jednog diva i s n j o m imao t r o j e dece: Odina, Vilija i Vea. Tri b r a t a odlue da u b i j u I m i r a ; u velikom talasu njegove krvi podavili su se svi divovi, sem jednog koji se na misteriozan nain spasao sa svojom enom. Potom su braa odnela Imira nasred velike provalije i od njegovog tela, koje su isekli na komade, napravili su Svet: od njegovog mesa oblikovali su zemlju; od kostiju stene; od krvi more; od kose oblake, a od lobanje nebo. Kosmogonija koja se zasniva na u b i j a n j u i k o m a d a n j u jednog antropomorfnog Bia podsea na mitove o Tijamat ( 21), o Purui ( 73) i o Pan-kuu ( 129). P r e m a tome, stvaranje Sveta
43 Prema Janu de Vrisu, re ginnunga treba prevesti kao magina varka, odnosno kao arolija, magija, up. Ginnungagap, str. 41 i dalje. 44 Prema Molitvi Vesobruna, poemi hrianskog porekla napisanoj u IX veku, u junoj Nemakoj, nije bilo ni zemlje, ni svoda nebeskog, ni drveta ni planine... sunce nije sijalo, niti je mesec svetleo. Velianstveno more nije postojalo.
129
je rezultat krvave rtve; ta drevna i iroko rasprostranjena religijska ideja je kod Germana, kao i kod drugih naroda, opravdavala ljudsku rtvu. Zapravo, jedna takva rtva, koja nije nita drugo do ponavljanje prvobitnog boanskog ina, obezbeivala je obnavljanje Sveta, regeneraciju ivota i koheziju drutva. Imir je bio biseksualan: 45 on je potpuno sam rodio par ljudi. A kao to je poznato, dvopolnost je smatrana najsavrenijim izrazom potpunosti. Kod starih Germana, ideju o prvobitnoj potpunosti izraavaju i druga mitoloka predanja, prema kojima je Imir, predak bogova, rodio i divove demone (koji e ugroavati Kosmos sve do konane katastrofe). Nastavivi svoje kosmogonijsko delo, tri brata su stvorila zvezde i nebeska tela od varnica koje su vrcale iz Muspela, a potom uredila njihova kretanja, utvrdivi tako dnevni ciklus (dan i no), kao i smenjivanje godinjih doba. Zemlja, krunog oblika, bila je opasana velikim okeanom; obale su bogovi naselili divovima. U unutranjosti su nainili Midgard (Midhgardh) (dosl. srednje boravite, svet ljudi koji su zatitili ogradivi ga Imirovim trepavicama. Uz pomo Henira (Hoenir), utljivog boga i Lodura (Lodhur), o kojem ne znamo skoro nita, Odin je od dva drveta, Aske i Embla, 46 koja je naao na obali, nainio prvi par ljudi: on ih je oiveo, Henir im je dao razum, a Lodur ula i antropomorfni oblik. Jedan drugi mit govori o dva ljudska bia koja su nikla na Kosmikom drvetu, Igdrasilu (Yggdrasill), i naselila svet. Za vreme Velike zime ragnaroka ( 177), oni e se sakriti u duplji Igdrasila i hraniti rosom s njegovih grana. Prema Snoriju, ovaj par, koji e se spasti u Kosmikom drvetu, preivee propast sveta i naselie jednu novu zemlju koja e se docnije pojaviti. Drvo Igdrasil, u centru Sveta, simbolizuje, a u isto vreme i predstavlja. Univerzum. Vrh drveta dodiruje Nebo, a njegove grane obavijaju svet. Jedan od njegovih korenova probija se do zemlje mrtvih (Hel), drugi do stanita divova, a trei do sveta koji naseljavaju ljudi. 47 Otkako je drvo Igdrasil niklo (to e rei otkako su bogovi stvorili svet), preti mu propast: jedan orao mu kida lie, stablo mu truli, a zmija Nidhog (Niddhog) grize mu
10
45 Ime Imir odgovara sanskritskom Jima, to znai dvopolan. Prema Tacitu CGermania, 2), mitski predak Germana je bio Tuisto; to ime se, opet, povezuje sa vedskim tvistra, razdvojen, to oznaava, kao i Imir, jedno androgino bie. 41 Aska podsea na kosmiki jasen; Embla je moda isto to i re elmla, brest. Antropogonija koja vodi poreklo od drvea predstavlja dosta rasprostranjenu temu u drevnim mitovima; nalazimo je i kod Indoevropljana; up. Bonfante, Microcosmo e macrocosmo nel mito indoeuropeo, str. 1 i dalje. 47 Prema Snoriju, svaki od tri korena prodire u jedan bunar, od kojih su najpoznatiji bunar najmudrijeg boga, Mimira, u koji e Odin, kao zalogu, postaviti svoje oko ( 174), kao i bunar sudbine (Urd.harbru.nnr). No, verovatno je u originalnom predanju postojao samo jedan podzemni izvor.
130
korenje. Jednoga dana Igdrasil e se sruiti i to e biti smak sveta (ragnarok). Re je, oigledno, o dobro poznatoj slici Kosmikog drveta u Sreditu sveta koje povezuje tri kosmika nivoa: Nebo, Zemlju i Donji svet.48 Vie puta smo ukazali na arhainost i veliku rasprostranjenost ovog kosmikog simbola. Verovatno je da su na sliku i init o Igdrasilu uticale izvesne orijentalne i severnoazijske koncepcije. No, vano je istai ono to je u tom mitu specifino germansko: Drvo, t j . Kosmos, od samog svog nastanka najavl j u j e propadanje i konaan kraj; sudbina, Urda, krije se u podzemnim izvorima u koje prodiru korenovi Igdrasila, drugim reima, u samom centru Univerzuma. U proroanstvu Voluspa (strofa 20), boginja sudbine odreuje ivote svih bia, ne samo ljudi nego i bogova i divova. Moglo bi se rei da je Igdrasil egzemplarna i univerzalna inkarnacija sudbine bivanja; sve to postoji Svet, bogovi, ivot, ljudi izloeno je propadanju, pa ipak se moe oekivati, da e se jednom, na poetku novog kosmikog ciklusa, obnoviti.
174. Azi i Vani. Odin i njegove izuzetne amanske sposobnosti Poto su Midgard naselili parom predaka, bogovi su izgradili i svoje boravite, Asgard (Asgardh), opet u sreditu sveta, ali na velikim visinama. 49 Panteon je podeljen izmeu dve grupe bogova: Aza i Vana. Najpoznatiji meu Azima su Tir (Tyr), Odin i Tor (Thorr); prva dva odgovaraju binomu vrhovnih bogova (u vedskoj Indiji to su Mitra i Varana), dok bog s maljem, Tor, najvei neprijatelj divova, svojim ratnikim karakterom podsea na Indru. S druge strane, najreprezentativnije meu Vanima Njordra (Njordhr), Freja (Freyr) i Freju (Freya) karakterie njihovo bogatstvo, kao i veze s plodnou, zadovoljstvima i mirom. Analizujui mitsku strukturu rata izmeu Rimljana i Sabinjana ( 162), ve smo pomenuli spor koji je doveo do sukoba Aza i Vana. Taj dugi i teki rat u kojem nije bilo pobednika zavren je potpunim izmirenjem. Najvanija boanstva Vana nastanie se kod Aza i tako plodnou i bogatstvima kojim su vladala doprinee uticaju koji su ovi drugi imali posedujui vrhovnu sudsku vlast, magiju i vojnu mo. Brojni autori su se trudili da ovu drevnu legendu objasne kao seanje na istorijski sukob predstavnika dveju raznorodnih kultura, zastupnika razliitih verovanja: autohtonih zemljorad48 Isti simbolizam predstavlja i stub Irminsul, koji, prema verovanjima Saksonaca, podupire nebo. 4 Kao to je poznato, topografske indikacije Sredita sveta odraavaju jednu mitsku geografiju, zasnovanu na imaginarnoj geometriji.
131
nika (neki su ih nazvali Megalithenvolker) i njihovih osvajaa (Streitaxtvolker ili ariofonski osvajai). No, or Dimezil je pokazao da je re o jednoj indoevropskoj mitolokoj temi koju je Snori, u svom pripovedanju, veoma istorizovao. 50 Tano je da invazije teritorija nastanjenih neolitskim zemljoradnikim stanovnitvom i potinjavanje starosedelaca vojno superiornijim osvajaima, praeno simbiozom dva tipa drutva, naime, dva razliita etnosa, predstavljaju injenice koje potvruje arheologija; to su, na k r a j u krajeva, specifini fenomeni evropske protoistorije koji se, u izvesnim krajevima, ponavljaju sve do srednjeg veka. Ali mitoloka tema rata izmeu Aza i Vana dopire iz vremena koje je prethodilo germanizaciji, jer ona ini sastavni deo indoevropskog predanja. Verovatno je t a j mit sluio kao uzor i opravdanje za mnoge lokalne ratove koji su se zavravali mirenjem protivnika i njihovim spajanjem u jednu zajednicu. Dodajmo ipak da, ako glavni Azi - Tir, Odin i Tor zadravaju neke specifine crte bogova prvih dveju funkcija, vrhovne vlasti i rata, njihovi likovi trpe znatne promene; oni su uoblieni, s jedne strane, u skladu s germanskim religijskim duhom, dok su, s druge, prilagoeni mediteranskim i severnoazijskim uticajima. Odin-Vodan je najznaajniji meu bogovima, njihov otac i vrhovni vladar. Jasno se uoavaju njegove slinosti s Varunom: obojica su vrhovni vladari bez premca i gospodari magije; oni vezuju i paralizuju svoje protivnike; lakomi su na ljudske rtve. 51 No, videemo malo dalje da se ni ono to ih razlikuje ne moe zanemariti. U jednom delu poeme Havamal (Rei s najveih visina, strofe 139142), Odin opisuje kako je doao do runa, simbola mudrosti i magijske moi. Obeen devet noi o drvo Igdrasil, ranjen kopljem i rtvovan Odinu, ja sam rtvovan samome sebi, bez hrane i pia i evo, na m o j poziv, pojavie se rane. Tako je on doao do okultne nauke i do pesnikog dara. Ovde se svakako radi o obredu posveenja paraamanske strukture. Odin visi obeen o kosmiko drvo; 52 Igdrasil, uostalom, znai Igov konj (jer je Ig jedno od Odinovih imena, a drasil je konj). Za veala se kae da su konj obeenog, a zna se da su rtve Odinu bile veane o drvee. Ranivi sam sebe kopljem i uzdravajui se od vode i hrane, bog se izloio ritualnoj smrti i tako stekao t a j n u mudrosti inicijacijskog tipa. amanski aspekt Odina potvruju njegov osmonogi k o n j Sleipnir, kao i dva gavrana koji ga obavetavaju o svemu to se dogaa u svetu. Ba kao i amani, Odin moe da m e n j a lik i u stanju je da svoj duh, u obliku neke ivotinje, uputi kuda eli; kod mrtvih on trai i pronalazi
m Ako nita drugo, vid. Les Dieux des Germains, str. 17 i dalje (str. 39, bibliografija); Du mythe au roman, str. 22 i dalje. 51 Up. Dumzil, Les Dieux des Germains, str. 62 i dalje. 52 O ulozi Kosmikog drveta prilikom inicijacije severnoazijskih amana, videti nau knjigu Chamanisme, str. 49 i dalje, 145 i dalje, 163 i dalje.
9*
132
tajna saznanja; u poemi Hcivamcil (strofa 158), on izjavljuje da raspolae arolijom pomou koje moe da natera obeenog da sie s veala i s njim porazgovara; on je ekspert u vetini seidhr, okultnoj tehnici amanskog tipa. 53 I drugi mitovi govore o strategijama koje Odin koristi, kao i o ceni koju je spreman da plati kako bi doao do mudrosti, znanja i poetske inspiracije. Jedan od divova, Mimir, bio je slavan kao poznavalac okultnih nauka. Bogovi mu odrubie glavu i poslae je Odinu. Ovaj ju je konzervirao pomou razliitog bilja i od tada se on savetuje s glavom diva svaki put kad eli da sazna neke tajne. 34 Prema Snoriju (Gylfaginning, 8), Mimir je bio uvar izvora mudrosti u podnoju Igdrasila. Odin je stekao pravo da se na njemu napije tek poto je rtvovao oko, sakrivi ga u izvor (up. Voluspa, strofa 25). Jedan znaajan mit govori o poreklu napitka poezije i mudrosti: u trenutku kada je sklapan mir izmeu Vana i Aza, svi bogovi su pljunuli u jedan sud; iz te ceremonijalne pljuvake rodilo se bie izuzetne mudrosti po imenu Kvair. 55 Dva patuljka ga ubie, pomeae njegovu krv s medom i tako napravie medovinu. Onaj koji je pije postaje pesnik ili uen ovek. Pie je bilo sakriveno na drugom svetu, na mestu do kojeg je bilo teko dospeti, ali je Odinu polo za rukom da ga se dokopa i otada je ono dostupno svim bogovima. Poetsku inspiraciju skaldi nazivaju Igov pehar, Igova medovina, ali isto tako i medovina patuljaka, Kvazirova krv itd. 56 Da zakljuimo: posle posveenja (koje mu je omoguilo da doe do runa), rtvovanja oka (ime je stekao pravo da pije na Mimirovom izvoru) i krae medovine, Odin je postao neosporni gospodar mudrosti i svih okultnih nauka. On je istovremeno bog pesnika i mudraca, zanesenjaka i ratnika. 175. Rat, ekstaza i smrt Za razliku od Varune, Odin-Vodan je bog rata: jer, kao to pie Dimezil, u ideologiji i praksi Germana, rat je vaniji od svega i svemu daje boju (Dieux..., str. 65). Meutim, u tradi53 Teko je tano utvrditi poreklo amanskih elemenata u verovanjima starih Germana, a naroito u mitologiji i kultu Odina-Vodana. Neki naunici ukazuju na indoevropsko naslee iako ne treba iskljuiti ni severnoazijske uticaje. Meutim, u svakom sluaju, vanost koja je pridavana ekstatikim tehnikama, kao i verovanjima amanske strukture, povezuje germansku religiju s azijskim amaniamom. 54 amani Jukagir pitaju za savet lobanje svojih predakaamana; Le Chamanisme, str. 201. Up. Orfejevu glavu ( 180). 53 Re je o personifikaciji jednog opojnog pia koje obezbeuje slogu dve socijalne grupe. Dimezil je otkrio indijsku paralelu: Loki, str. 102 i dalje; up. Les dieux des Germains, str. 31 i dalje. 56 Na izvore ukazuje Tirvil-Petr (Tuirville-Petre), Mvth and Religion of the North, str. 38.
133
cionalnim drutvima, a naroito kod starih Germana, rat predstavlja jedan ritual koji teologija opravdava. U njemu se, pre svega, vojni sukob poistoveuje sa rtvenim obredom: i pobednik i poraeni prinose bogu krvavu rtvu. Prema tome, herojska smrt postaje religijsko iskustvo privilegovanih. Stavie, ekstatika priroda smrti pribliava ratnika nadahnutom pesniku, ali isto tako i amanu, proroku i vidovitom mudracu. Ba u toj egzaltaciji ratom, ekstazom i smru lei specifinost karaktera Odina-Vodina. Ime Vodan (Wodan) izvodi se iz rei wut koja doslovno znai bes, gnev. Re je o specifinom iskustvu mladih ratnika: dovedeni do zastraujue, agresivne jarosti, oni bi prosto gubili ljudska obeleja i postajali pobesnele zveri. Prema Inglinga-sagi (pogl. VI), Odinovi pratioci su ili bez oklopa, kao divlji psi ili vuci, grizui svoje titove, snani kao medvedi ili bikovi. Ljude su masakrirali, a ni vatra ni elik im nisu mogli nauditi. To je nazivano bes bersekir (dosl. ratnici u kouljici, serkr, medved). Nazivani su i imenom lfhedhnar, ljudi u vujoj koi. Mladi je postajao berserkr posle bitke posveenja. Tako kod atija (Chatti), pie Tacit (Germanija, 31), kandidat nije sebi sekao ni kosu ni bradu sve dok ne ubije jednog neprijatelja. Kod Tefalija (Taifali), mladi je morao da ubije divljeg vepra ili medveda, dok je kod Herilija (Heruli) morao da se bori bez oruja. 57 Kroz te probe kandidat bi upoznavao duu divlje ivotinje; njegova neustraivost je postajala utoliko vea ukoliko se on vie ponaa kao zver. Verovanje u likantropiju koja se ostvarivala ritualnim oblaenjem u vuju kou, postalo je naroito popularno u srednjem veku, a u nordijskim zemljama ono se odralo sve do XIX veka. Bog rata Odin-Vodan je u isto vreme i bog mrtvih. Pomou arolija, on titi velike junake, ali na kraju izdaje i ubija svoje tienike. Izgleda da objanjenje za to neobino i protivureno ponaanje boga lei u njegovoj potrebi da, uoi eshatoloke bitke prilikom ragnaroka, oko sebe okupi najhrabrije borce. U stvari, istaknute ratnike, pale u borbi, odvodile su Valkire u nebeski dvorac Valhalu. 58 Doekivao ih je Odin, a zatim su provodili svoje dane na borilitu, pripremajui se za odlunu bitku. Zatitnik Mnnerbnda, koji je, kao i svaki ekstatini i ratniki drutveni sloj, terorisao sela, Odin-Vodan nikako nije mogao postati omiljeni bog seoskog stanovnitva. Njegov kult,
57 Vid. Eliade, Naissances mystiques, str. 175 i nap. 4; Les Daccs et les Loups (u knjizi De Zalmoxis Gengis-Khan, posebno, str. 17 i dalje). Tacit opisuje Harije (koji u naseljavali okolinu gornjih tokova Odre i Visle), s njihovim crnim titovima i telima obojenim a crno, kao armiju fantoma (exercitus feralis) iji je izgled u svakom neprijatelju izazivao panian strah (Germania, 43). 59 Valhala, dvorana poginulih. Valkire (ije ime oznaava one koji odabiraju mrtve na bojitu) u poetku su bile duhovi koji prate mrtve u podzemni svet.
134
u kome su ljudi rtvovani veanjem, slavile su, pre svega, porodice kraljeva, vojnih stareina i onih koji su ih okruivali. Ipak su pronaeni brojni toponimi koji u sebi sadre re Odin, pa ak i u sloenicama s recima koje oznaavaju polja i livade. No, to ne dokazuje Odinovu agrarnu strukturu, ve njegov imperijalistiki karakter, t j . njegovu tenju da se dokopa funkcija i atributa drugih boanstava. Znaajna uloga Odina-Vodana u verskom ivotu Germana objanjava se ogromnim ugledom koji mu je donosila njegova magijska vrhovna vlast. Odin je najvaniji stvaralac Sveta, bogova i oveka. (Od ostalih boanskih linosti koje su delovale u mitska vremena poetaka, u kolektivnom pamenju ostala su samo njihova imena.) Pored toga, njemu je namenjena glavna uloga u odsudnom boju ragnaroka. Njegovi atributi boga vrhovnog vladara, a u isto vreme boga rata i boga smrti, predstavljaju objanjenje, kako svetog karaktera institucije kraljevstva, tako i verske valorizacije smrti na bojnom polju, koncepcije koje karakteriu germansku kulturu ranog srednjeg veka (up. t. III).
176. Azi: Tir, Tor i Balder Lik prvog od Aza, Tira (Tyr) (*Tiwaz, Ziu), najblei je. Prvobitno, on je bio vrhovni bog, 59 jer jedan od naziva bogova, tiwar, predstavlja mnoinu imena Tir. Poto ga interpretatio romana identifikuje kao Marsa, obino ga svrstavaju meu bogove rata. Njegove ratnike osobine su zaista prilino izraene, ali je ipak neosporno da je njegova prvobitna vokacija bog sudija (slian Mitri). On je organski povezan s thingom, odnosno sa skupom ljudi koji donose presudu u nekom procesu. Istina je, meutim, da su takvi skupovi u doba mira bili slini onima iz doba rata, jer su ljudi na njih dolazili naoruani, a odluke odobravali mahanjem maevima i sekirama ili, pak, udaranjem maem po titu. 60 Karakteristina, i za razumevanje Tirovog lika najznaajnija mitska epizoda odigrala se jo na prapoetku. Bogovi saznadoe da treba da ih proguta vuk Fenrir, kojeg je jedna div-ena rodila s Lokijem. Ubedivi ga da je u pitanju igra, bogovi su uspeli da veu mladog vuka arobnim remenom koji je bio toliko tanak da se nije mogao videti. Podozrivi Fenrir je prihvatio igru pod
Njegovo ime *Tiwaz srodno je drugim indoevropskim imenima Neba (bogova Neba): Diaus, Zevs, Jupiter. Verovatno su bar neka germanska plemena nastavila da slave nebeskog boga pod imenom Irmin-Hermin; vid. dalje. 80 Kao to primeuje Jan de Vris, s germanskog stanovita, pojmovi ,bog rata' i ,bog prava', nisu u suprotnosti (Altgermanische Religionsgeschichte, II, str. 13).
59
135
uslovom da jedan od bogova stavi ruku u njegovu eljust kao zalogu i garanciju da mu nee biti naneto zlo. Jedino se Tir usudio da to uini i im je vuk osetio da ne moe da se oslobodi, odgrizao mu je ruku (Gylfaginning, pogl. 13, 21). U stvari, kao to primeuje or Dimezil, takav jedan gest, mada neophodan da bi se spasao panteon, predstavlja krenje zakletve, a samim tim i degradaciju Vrhovnog boga sudije. 61 Tor (Donar) je bio jedan od najpopularnijih bogova. Ime mu znai grmljavina, a naoruan je ekiem Mjolnirom (Mjollnir) (razbijaem), mitskim simbolom groma, analogom Indrinog vara (up. 68). Zbog crvene brade i neverovatnog apetita jo je sliniji vedskom ratniku. Tor je zatitnik Aza i njihovog boanskog boravita. U mnogim priama je prikazan kako se suprotstavlja divovima i unitava ih svojim ekiem. 62 Njegov najvei neprijatelj je kosmika zmija Jornungen (Jornungan) koja obavija svet i koja e ugroziti bogove kad nastupi ragnarok. Vie tekstova i nekoliko crtea prikazuju ga kako izvlai zmaja iz mora. U mnogobrojnim hramovima nalazile su se njegove slike na kojima je uvek prikazivan s ekiem. Postoji znatno vie svedoanstava o tim slikama nego o slikama drugih bogova. Kao gospodar nepogoda, Tor je bio popularan mada nije bio bog poljoprivrede. Osim toga, on je obezbeivao etvu i titio sela od demona. Kao boga ratnika potisnuo ga je Odin. Erotske sklonosti, karakteristine za Indru, mogu se moda otkriti u ritualnoj ulozi ekia za vreme venanja. Uoena je folklorizacija nekih mitolokih pria u kojima glavne uloge imaju Tor, Mjolnir i divovi; na primer, preruavanje Tora u mladu da bi prevario diva koji mu je ukrao eki. Kako su znaenja naputenih obreda zaboravljena, ove mitoloke prie su se odrale samo zahvaljujui svojim narativnim kvalitetima. Slini procesi objanjavaju poreklo brojnih literarnih tema. Po svojoj estitosti i plemenitosti, kao i po svojoj traginoj sudbini, najzanimljiviji od svih bogova je Balder. Sin Odinov i boginje Frige (Frigg), on je, kako pie Snori, najbolji i svi ea vole. Lepota koja ga krasi tolika je da se oko njeea iri s v e t l o s t . . . Najmudriji je, najbolje ume da govori, a osim toga je i najmilosrdniji od svih Aza (Gylfaginning, pogl. 11). Malo se zna o njegovom kultu, ali je oigledno da je bio veoma omiljen. Meutim, sav Balderov znaaj u drami sveta otkriva ba njegova
61 Up. Les Dieux des Germains, str. 75: ono to je boansko drutvo tako dobilo u efikasnosti, izgubilo je na boanskoj i mistinoj moi; postalo je samo verna projekcija zemaljskih drava i druina iji je jedini cilj dobitak i pobeda. Istina, ivot svih ljudskih zajednica pun je nasilja i lukavstava; ali bar teologija opisuje jedan boanski Poredak, gde takoe nije sve savreno, ali u kojem Mitra, ili Fides, bdi nad zadatom rei, pruajui blistav boanski primer. 62 Teko je utvrditi kakve veze postoje izmeu Tora i lika koji mae sekiram, prikazanim na skandinavskim peinskim crteima iz bronzanog doba.
136
smrt. Uostalom, mit koji opisuje taj dogaaj je najdirljiviji u celokupnoj germanskoj mitologiji. Prema Snorijevoj verziji, Balder je imao zloslutne snove, pa bogovi odluie da ga uine nepovredivim. Njegova m a j k a je primila zakletvu od svih stvari na svetu da mu nee naneti zlo. Potom se Azi okupie oko Baldera na trgu thinga, udarajui ga maevima i bacajui na njega razne predmete da bi se zabavili. Kad to vide Loki, naljuti se. Preruen u enu, ode do Frige i upita je da li su se ba sva bia zaklela da e potedeti Baldera. Friga mu odgovori: Ima u umi jedan izdanak imele mistilteinn; uinio mi se suvie mlad da bih od njega traila zakletvu. Loki ga ubra i ode s njim na thing. Balderov brat Hoder (Hodhr), koji je bio slep, stajao je po strani, no Loki mu dade granicu i ree: Uini kao i ostali, udari ga ovom granicom, pokazau ti gde je. Prema Lokijevom uputstvu, Hoder baci granu imele na brata. Grana presee Baldera i on pade mrtav. To je bila najvea nesrea koja se mogla dogoditi bogovima i ljudima. Uza sve to, poto su se nalazili na svetom mestu. Lokija niko nije mogao kazniti (Gylfaginning pogl. 3335). Struktura Voluspe jasno pokazuje da ova drama predstavlja osnov za razumevanje istorije sveta. Prema njoj, dananjoj osrednjosti nema leka. I zaista, Balderova dobrota i milosre ostali su dosad bez rezultata jer se zbog nekakve zle sree, .nijedan od njegovih sudova nije ni odrao, ni ostvario'; no ipak je i to to je postojao prualo nadu i utehu. 63 Poto nije pao na bojnom polju, Balder nije poao u Valhalu, ve u predeo kojim je vladala Hela (Hel). Odin j o j poalje glasnika s molbom da oslobodi Baldera, a Hela odgovori da e ga pustiti ako za njim zaplae sve na svetu. Saznavi to od bogova, ljudi i ivotinje, kamenje i drvee, svi zaridae. Samo jedna vetica ne htede da zaplae za Balderom, a to je verovatno bio Loki. Najzad, Toru polazi za rukom da uhvati Lokija i bogovi ga vezuju lancem za stenu. Iznad njega veaju jednu otrovnicu koja lagano isputa otrov na Lokijevo lice. K r a j njega je, pie Snori, njegova ena koja skuplja otrovnu tenost u jedan sud. Kad se sud napuni, ona ga prazni, ali u meuvremenu na njegovo lice pada otrov; tada se on gri, a zemlja se trese. Meutim, uoi smaka sveta, kada nastupi ragnarok, Loki e uspeti da se oslobodi.
177. Bogovi Vani. Loki. Smak sveta Svi Vani su, vie ili manje, direktno povezani s plodnou, mirom i bogatstvom. Najstariji od njih, Njordr, oenio se svojom sestrom i s n j o m izrodio blizance Freja i Freju. Poto su se stari
83
Dumzil, Les Dieux des Germains, str. 9596.
137
Germani gnuali incesta, to mitoloko predanje se moe tumaiti ili kao odraz obiaja preindoevropskih starosedelaca, 64 ili potrebom da se istakne orgijastiki karakter bogova plodnosti, a naroito poljoprivrednog obilja. Tacit (Germania, 40) govori o boginji Nertus, to jest, Majci-Zemlji; isto znaenje ima i ime Njordr. Boginja je voena od plemena do plemena u kolima koje je vukla jedna krava; njen kult je slavljen u svetoj umi na jednom ostrvu u Okeanu i, dodaje rimski istoriar, to je jedini period u kojem je vladao mir i kada se mogao osetiti spokoj. Potom su kola i statua boginje kupani u jednom jezeru, a robovi koji su obavljali obred bivali su udavljeni u istoj vodi. Na Tacitov opis je verovatno uticalo i ono to je znao o kultu Kibele u Rimu; meutim, jedna pria koja je sauvana u sagi o kralju Olafu potvruje postojanje kulta ove vrste. 63 U poslednjoj fazi skandinavskog paganizma, Njordra istiskuje Frej. Njegova slika u hramu u Upsali je falusnog izgleda; njegov kult ima mnoge orgijastike osobine, a sadri i ljudsku rtvu. No njegova mitologija nije zanimljiva. to se tie Freje, ona je kao i Friga (*Frija) 66 to je moda samo nadimak bila, pre svega, boginja ljubavi i razmnoavanja. Prema Snoriju, ona je bila jedino boanstvo koje je narod jo slavio u vreme kada je on pisao svoje delo, a mnogobrojni toponimi koji u sebi sadre ime Freje to potvruju. Snori dodaje da je Freja, u stvari, prvobitno bila svetenica Vana, koja je prva nauila Aze tehnici proricanja budunosti zvanoj seidhr. Ona je bila u stanju da komunicira s drugim svetom i da se pretvori u pticu. Loki je zagonetan i prevrtljiv bog. Neizvesna je etimologija njegovog imena; nije imao kulta i nisu mu posveivani hramovi. Iako je i sam jedan od Aza, on se trudi da im nanese zlo, a kada nastupi smak sveta, borei se protiv njih; on e ubiti Hejmdala. Njegovo ponaanje je nepredvidljivo: s jedne strane, on se drui s bogovima 67 i rado se bori s njihovim neprijateljima, divovima; tera patuljke da kuju neke magine predmete koji predstavljaju prave atribute bogova (prsten Dropnir za Odina, eki za Tora itd.). S druge strane, on je zao, amoralni zloinac: on je prouzrokovao Balderovu smrt i time se hvalie. I njegovi potomci predstavljaju potvrdu demonske prirode ovog boga: sinovi su mu vuk Fenrir i Velika zmija; erka mu je Hela, gospodarica tune zemlje u koju odlaze oni mrtvi koji nemaju prava da idu u Valhalu. Postoji obilje mitova o Lokiju, ali oni esto lie na narodne bajke i ale. On se hvali svojim ljubavnim uspesima: napravio je
M
Vana.
Snori tvrdi da je brak izmeu brata i sestre bio uobiajen kod
Ukratko izloio Dejvidson (Davidson), Gods and Myths of Northern Europe, str. 93 i dalje. Ona je asimilovana u Veneru: dies Veneris, Freitag, friday. 17 Zajedno s Torom kree u zemlju demona i divova; prati Odina i Henira i pomae im da skinu kou s patuljka Andvarija, itd.
1,5
138
sina Tirovoj eni, spavao je s Torovom enom itd. Ima svoju ulogu u skoro svim alama i pripovetkama o bogovima i divovima. Jedna slavna i strana poema, Lokasenna, opisuje ga kako je uao u dvoranu u kojoj su se bogovi gostili da bi, na veoma drzak nain, poeo da ih vrea. Tek je pojava Tora prekinula ove njegove bezobrazluke. Ve vie od jednog stolea naunici, redom, pokuavaju da objasne Lokija kao boga vatre, grmljavine, smrti, kao odraz hrianskog avola ili, pak, heroja-prosvetitelja, koji se moe uporediti s Prometejem. 6 8 Jan de Vris ga, 1933. godine, povezuje s tricksterom, ambivalentnom linou karakteristinom za severnoameriku mitologiju. Zor Dimezil je ponudio jednu prihvatljiviju interpretaciju, jer povezuje Lokija, Hodera i Baldera sa smakom sveta. Lokijev prevrtljivi karakter, njegova zloba, kao i svrstavanje meu neprijatelje bogova za vreme eshatoloke bitke, ine ga slinim Durjodhani, zlokobnoj linosti iz Mahabharate, koji predstavlja izvanrednu inkarnaciju demona naeg doba (up. 101). Prema Dimezilu, to to su Mahabharata i Edda u tolikoj meri i tako harmonino usklaene govori u prilog postojanju velikog eshatolokog mita koji se bavio odnosima Dobra i Zla, kao i propau sveta, mita koji je bio rairen meu indoevropskim narodima jo pre nego to su se oni razili po svetu. 69 Kao to smo napomenuli ( 173), u poslednjem periodu paganizma Germani su bili veoma opsednuti eshatologijom. Smak sveta je bio sastavni deo kosmologije; ba kao i u Indiji, Iranu ili Izraelu, unapred su bili poznati scenario i glavni uesnici apokalipse. Najpotpuniji i najdramatiniji opis dat je u poemi Voluspa, kao i u Snorijevoj parafrazi. Tu se nalaze svi dobro poznati kliei apokaliptike literature: ljudi potpuno gube moral i poinju da se ubijaju meu sobom, zemlja drhti, sunce tamni, zvezde poin j u da p a d a j u s neba; udovita, osloboena lanaca poinju da napadaju zemlju; Velika zmija izlazi iz okeana izazivajui katastrofalne poplave. No ima i nekih specifinih detalja trogodinja zima (fimbulvetr); horda divova koja e stii brodom nainjenim od noktiju mrtvih; drugi e, pod komandom Surtra nadirati kopnom, a zatim, penjui se po duginom luku, napasti i unititi Asgard, boravite bogova. Najzad e se vojska bogova i heroja i vojska udovita i divova nai na jednom velikom polju i otpoee odluujua bitka. Svaki od bogova e napasti po jednog od protivnika. Tor e krenuti na Kosmiku zmiju i ubiti je, ali e odmah potom umreti od njenog otrova. Odina e pojesti Fenrir; njegov mladi sin Vidar e ubiti Vuka, ali e zatim i sam poginuti. Hejmdal e napasti Lokija i oni e se meusobno poubijati. Odi88 Najvanije teorije, predloene do 1932. godine, prikazali su Jan de Vries, The problem of Loki, str. 1022 i Dumzil, Loki, str. 109 i dalje. Up. Dumzil, Les Dieux des Germains, str. 97 i dalje; Mythe et pope, I, str. 238 i dalje.
139
sta, u toj eshatolokoj bici e pasti svi bogovi, kao i svi njihovi napadai, izuzev Surtra; ovaj jedini preiveli izazvae kosmiki poar i tako e ieznuti svaki trag ivota; na k r a j u e Okean progutati Zemlju, a Nebo e se sruiti. Pa ipak, to nee biti kraj. Pojavie se nova zemlja, zelena, lepa, plodnija no ikada, izleena od svih patnji. Sinovi bogova e se vratiti u Asgard, Balder i Hoder e izmireni izii iz pakla. Nebom e poeti da krui jedno novo, sjajnije sunce. A par ljudi koje je spasao Igdrasil izrodie jedno novo oveanstvo. 70 Neki autori su poverovali da su u mitu o ragnaroku uspeli da otkriju razliite istonjake uticaje (iranske, hrianske, manihejske itd.). Meutim, kao to je pokazao Dimezil, re je o skandinavskoj verziji indoevropskog eshatolokog mita; eventualni docniji uticaji samo su dodali neke ivopisne slike i patetine detalje. Sudei po delovima koji su sauvani, moe se rei da je germanska religija jedna od najkompleksnijih i najoriginalnijih u Evropi. Upadljiva je njena spremnost da obogati i obnovi indoevropsko naslee asimilovanjem brojnih religijskih ideja i tehnika drugih, mediteranskih, istonjakih ili severnoazijskih rasa. Slini procesi se primeuju u sintezi hinduizma (135), kao i kod stvaranja rimske religije ( 161). Meutim, kod Germana i posle prelaska u hrianstvo nije dolo do paralize religijske kreativnosti. Jedna od najlepih epskih poema, engleski spev Beovulf, nastao u VIII veku, potpunije i dublje predstavlja herojsku mitologiju nego ijedno odgovarajue knjievno delo s kontinenta, ba zahvaljujui uticaju hrianskih ideja. 71 Jedan od najupeatljivijih prikaza ragnaroka izvajan je na kamenom krstu u Gosfortu (Kumberland); na drugoj strani spomenika prikazano je raspee. 72 U stvari, izvesne germanske religijske tvorevine razvijaju se tokom ranog srednjeg veka, kao rezultat simbioze ili u opoziciji s hrianstvom. Religijski presti kraljevske vlasti u k r a j n j o j liniji vodi poreklo od stare koncepcije Germana prema kojoj je kralj predstavnik boanskog Praoca: vladareva mo zavisi od osvete nadzemaljske sile koja je istovremeno i osnov i garancija univerzalnog poretka. 73 to se tie herojske mitologije, ona se nastavlja, obogauje i revalorizuje u instituciji vitetva, kao i u legendama o svetom oru, ser Galahadu i Parsifalu (up. t. III).
70 Poslednji detalj je u suprotnosti sa eshatolokim scenarijem koji smo izneli: smak sveta se zavrava ruenjem Igdrasila. 71 Up. A. Margaret Arent, The Heroic Pattern, str. 149, 164 i dalje. S druge strane, hagiografska literatura oponaa model ivota heroja, onakav kakav je prikazan u Heldensagen; isto, str. 165. 72 K. Berg, The Gosforth Cross, str. 27 i dalje; Davidson, Gods and Myths, str. 207 i dalje. U istoj crkvi je pronaen kamen (verovatno deo nekog krsta) na kojem je prikazan Tor kako lovi Veliku zmiju. 71 Up. Otto Hofler, Germanische Sakralkdningtum, I, str. XII i dalje, 350 i dalje.
140 178.
Traani,
veliki neznanci
istorije
Najstarija traanska kultura pojavila se kao sinteza jednog vanog supstrata iz bronzanog doba i onoga to su sobom doneli polunomadski narodi prispeli iz Ukrajine. Etnogeneza Traana se obavila na dosta irokom prostoru izmeu Dnjestra, severnih delova Karpata i Balkana. Upadi Kimerijaca pred k r a j VIII veka unose izvesne kavkaske elemente u naoruanje i umetnost. U V veku Herodot tvrdi da su, posle Indijaca, Traani najbrojniji narod na svetu. No, o njihovoj ulozi u politikoj istoriji sveta danas se ne zna gotovo nita. Kraljevina Odrizi (u dolini reke Marice), dovoljno snana da napadne Makedoniju ~429. godine, izgubila je svoju samostalnost nepunih sto godina kasnije, za vreme Filipa II. Aleksandar Veliki je nastavio osvajaku politiku svog oca: godine ~335. preao je Dunac da bi pobedio i potinio Geto-Daane. Neuspeh ratnog pohoda omoguie ovim traanskim plemenima da ostanu nezavisna i da unaprede organizovanje svoje nacije. Dok su juni Traani konano integrisani uli u orbitu helenizma, Dakija e postati rimska provincija tek 107. god. n. e. Izgleda da je slina zlosrena sudbina pratila i religijsko stvaralatvo Traana i Geto-Daana. Grci su dosta rano upoznali originalnost, kao i snagu uticaja traanske religioznosti. Prema nekim predanjima, poeci dionisijskog pokreta ( 122), zajedno s velikim delom mitologije o Orfeju ( 180), lokalizovani su u Trakiji (ili Frigiji). Uz to, u svome delu Harmid (156 b), Sokrat sa divljenjem govori o lekarima traanskog kralja Zalmoksisa, koji su znanjem i praksom nadmaivali grke lekare. Meutim, izuzev nekoliko dragocenih podataka koje prenosi Herodot u vezi s mitsko-ritualnim scenarijem Zalmoksisa, podaci o traanskoj i traansko-getskoj religiji malobrojni su i samo priblino tani. Istina je da postoji veliki broj religijskih spomenika, naroito iz perioda Rimske imperije; ali u nedostatku pisanih svedoanstava, njihove interpretacije ostaju neubedljive i provizorne. Poput keltskih, traanski i geto-daanski svetenici su prezirali pisanje. Ono malo to znamo o mitologiji, teologiji i obredima ovih naroda preneli su nam grki i latinski autori, razume se, u skladu sa svojom interpretatio graeca et latina. Da Herodot nije zabeleio neke razgovore s helespontskim Grcima, mitsko-ritualni scenario Zalmoksisa, pa ak i ime Gebeleizisa ostali bi nepoznati. Svakako da se i traansko religijsko naslee, kao to je to bio sluaj sa Slovenima, baltikim narodima, starim Germanima i Keltima, s neizbenim izmenama odralo u narodnim obiajima i folkloru Rumuna i balkanskih naroda. Meutim, analiza evropskih folklornih tradicija u perspektivi opte istorije religija jo je u povoju. Prema Herodotu (V, 7), Traani su oboavali Areja, Dionisa i Artemidu; no, njihovi kraljevi su slavili Hermesa, kojeg su
141
smatrali svojim pretkom. Na osnovu ovog oskudnog obavetenja kojeg je interpretatio graeca uinila jo zagonetnijim, pokualo se sa rekonstrukcijom izvornog traanskog panteona. Od Homera (Ilijada, XIII, 301, itd.), pa sve do Vergilija (Enejida, III, 357), otadbina Areja, boga rata, po tradiciji se smeta u Trakiju. Osim toga, Traani su bili poznati kao dobri ratnici koji se nisu bojali smrti; prema tome, moglo bi se prihvatiti da je na elu njihovog panteona bio bog Arejevog kova. Meutim, videli smo ( 176) da su starog germanskog boga neba Tivaza Rimljani prisvojili kao Marsa. Prema tome, mogue je da je traanski Arej najpre bio nebeski bog, pa je zatim postao bog oluje i rata. 74 U tom sluaju, Artemida je prvobitno bila neko htonsko boanstvo, podudarno traanskim boginjama Bendis ili Koti ti (Kotys); Herodot je izabrao da je nazove Artemida (umesto, na primer, Demetra) zbog divljih uma i planina Trakije. Ako se tumaenje prihvati, onda se takoe moe pretpostaviti da je kod najstarijih Traana postojao uzorni mit o hijerogamiji izmeu boga oluje i Majke-Zemlje; pri tome bi plod ovog sjedinjavanja bio Dionis. Grci su znali i traanska imena Dionisa: najvie su upotrebljavana Sabos i Sabazios.7"1 Traanski kult Dionisa podsea na obrede koje Euripid prikazuje u Bahantkinjama (up. 124). Ceremonije su se odvijale nou, u planinama, uz svetlost baklji; divlja muzika (udaranje u tucane kotlove, zvui cimbala i frula) izazivala je kod vernika radosnu vrisku i pomamnu igru u uskovitlanom kolu. Uglavnom su se ene predavale ovim razuzdanim i iscrpljujuim igrama; odea im je bila neobina; nosile su bessares, duge leprave haljine od tkanina koje su podseale na lisije koe; preko njih su prebacivale jaree koe, a na glavi su verovatno nosile rogove. 76 U rukama su drale zmije posveene Sabaziosu, noeve ili tirse. Dospevi do vrhunca, do stanja boanske ludosti, one bi grabile ivotinje namenjene rtvovanju i komadajui ih i kidajui, prodirale njihovo sirovo meso. Ritualna omofagija se zavravala identifikacijom s bogom; uesnici su poinjali da se nazivaju Sabos ili Sabazios.77 Sigurno je da se radi, kao kod grkih bahantkinja, o privremenoj divinizaciji. No, ekstatini doivljaj je bio u stanju da
Uostalom, zna se da je postojao i bog Zbelsundos, iji je dragi deo imena, -surdos, izveden iz korena *suer, rikati, tutnjati; on je, dakle, bio bog oluje i Grci su ga ispravno nazivali Zevs Keraunos. Up. M. Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan, str. 58 i nap. 87. 75 Vid. izvore koje navodi E. Rode (Rohde), Psych, str. 269, nap. 1. Drugi teonim je bio Basareus, ije je znaenje odeven u dugu lisiiju kou. 0 obredima Sabaziosa u Atini, videti Histoire des croyances... t. I, str. 381. 76 Rohde, nav. delo, str. 274. 77 Vid. izvore koje navodi Rode, str. 275, nap. 1. O entuzijazmu s kojim se obavljalo ekstatino sjedinjavanje s bogom, videti reference kod Rodea, str. 279, nap. 15.
74
142
podstakne i specifine verske vokacije, pre svega sposobnost proricanja budunosti. Za razliku od grkog dionisizma, traanska mantika je bila povezana s Dionisovim kultom. Dionisovim proroitem upravljalo je pleme Besa; hram se nalazio na jednoj visokoj planini, 78 a prilikom proricanja budunosti, proroica je bila u ekstazi, kao Pitija iz Delfa. Ekstatini doivljaj pojaavalo je uverenje ne samo u to da je dua autonomna, ve i da je u stanju da obavi unio mystica s boanstvom. Odvajanje due od tela, do kojeg je dolazilo tokom ekstaze, otkrivalo je, s jedne strane, elementarnu dvojnost oveka, a s druge, mogunost isto duhovne egzistencije posle smrti, kao posledice divinizacije. Nejasna i aproksimativna drevna verovanja u preivljavanje due postepeno su se menjala, da bi na k r a j u krajeva prerasla u ideju o metempsihozi ili, pak, u razliite koncepcije o besmrtnosti due. Verovatno da ekstatini doivljaji koji su utrli put takvim shvatanjima nisu uvek bili dionisijskog, to jest, orgijastikog tipa. Do ekstaze se moglo dospeti i korienjem nekih trava ili, pak, askezom (usamljenost, vegetarijanska dijeta, post itd.) i molitvom. 79 U takvim sredinama su se, u Grkoj, poela razvijati verska shvatanja poznata pod imenom orfizam (up. 180 i dalje). Vera u besmrtnost, kao i uverenje koje je vladalo o venom blaenstvu dezinkarnirane due, dovodile su, kod nekih traanskih plemena, do skoro morbidne egzaltacije smru i potcenjivanja ivota. lanovi plemena Trauza oplakivali su roenje deteta, ali su zato svoje mrtve ukopavali radosni i veseli (Herodot, V, 4). Mnogi antiki autori objanjavaju izuzetnu hrabrost Traana u borbi, njihovim eshatolokim ubeenjima. Martijan Kapela (Martianus Capella) (VI, 656) im je pripisao pravu glad za smru (appetitus maximus mortis), jer se njima ini da je lepo umreti. Ovakva verska valorizacija smrti moe se uoiti u izvesnim folklornim kreacijama Rumuna, kao i nekih naroda jugoistone Evrope. 80 to se tie Hermesa kojeg su, prema Herodotu, slavili iskljuivo kraljevi, to jest vojna aristokratija, njega je teko
78 Herodot smatra da su Besi jedna familija plemena atra (VII, 111), ali drugi autori (Polibije, Strabon, Plinije itd.) prikazuju ih, to je ispravnije, kao nezavisan narod. U vezi s traanskom mantikom, vid. Rohde, nav. elo, str. 281 i dalje. 79 Zrna konoplje kod Traana (Pomponije Mela, II, 21) i Skita (Herodot, IV, 73); miris nekog voa kod Masageta (Herodot, I, 202). Strabon (VII, 3, 3) prenosi da, prema Posejdoniju, Misijani uopte ne jedu meso, ve se zadovoljavaju medom, mlekom i sirom i da ih zato nazivaju onima koji se boje boga (theosebeis), kao i onima koji kroe kroz dim (kapnobatai). Ovi izrazi verovatno oznaavaju izvesne poznate verske linosti a ne ceo narod. Kapnobatani bi mogli biti igrai i amani koji koriste dim od konoplje da bi izazvali ekstatini trans (up. De Zalmoxis a Gengis-Khan, str. 5067). Strabon dodaje da kod Traana ima pobonih ljudi zvanih ktistai koji izbegavaju ene, posveuju se bogu i ive osloboeni svakog straha (VIII, 3, 3). 80 Up. De Zalmoxis a Gengis-Khan, pogl. V i VIII.
143
identifikovati. Herodot ne pravi nikakvu aluziju na boga sunca, mada se u mnogobrojnim izvorima navodi postojanje jednog takvog boga. 81 Traanski Hermes bi, dakle, mogao biti neko solarno boanstvo. Nekoliko vekova kasnije, po elom Balkanu poinju da se umnoavaju spomenici nazvani Heroji-konjanici; a Heroj-konjanik je identifikovan s Apolonom. 82 Meutim, re je o jednoj poznijoj koncepciji koja uopte ne razjanjava kraljevsku teologiju koju pominje Herodot.
179.
Zalmoksis i
imortalizacija
Isti istoriar tvrdi da su Geti najhrabriji i najpravedniji od svih Traana (IV, 93). Oni veruju da su besmrtni, nastavlja Herodot, a evo u kom smislu: Oni misle da uopte ne umiru i da e se onaj koji premine samo pridruiti jednom boanskom biu (daimon), Zalmoksisu; neki od njih to isto boanstvo nazivaju Gebeleizis (IV, 94; prev. na franc. E. Legran). To je prvi i poslednji put da se u literaturi pojavljuje ime Gebeleizis. Ve je Tomaek (Tomaschek) u ovom teonimu prepoznao paralelu s traanskim bogom Zbelsurdosom, odnosno, Zbelsiurdosom (Zbeltiurdos). 83 Poput Zbelsurdosa, Gebeleizis bi bio bog oluje ili, jo pre, neki stari bog neba, prema Valdeu Pokornom (Walde Pokorny) i Deevu, koji njegovo ime izvode iz korena guer, blistati. 84 Poto je naveo da je jedan glasnik rtvovan Zalmoksisu (o tom obredu emo govoriti kasnije), Herodot dodaje: A opet, kada grmi i sevaju munje, ti isti Traani odapinju strele prema nebu pretei ovom bogu; jer misle da ne postoji drugi bog nego samo njihov (IV, 94; prev. Legran). Uprkos Herodotovom svedoanstvu (izraenom, mora se rei, s neobinom stilskom i gramatikom nemarnou), teko je uzeti zdravo za gotovo da su Zalmoksis i Gebeleizis jedan isti bog. Njihove strukture su potpuno razliite, a ni njihovi kultovi ne lie. Kao to emo videti dalje, Zalmoksis nema nieg zajednikog s jednim bogom oluje. to se tie odapinjanja strela u vazduh, pitanje je da li je Herodot dobro shvatio smisao tog rituala. Vrlo je verovatno da pretnja nije bila upuena bogu (Gebeleizisu), ve demonskim silama koje su se pojavljivale u oblacima. Drugim recima, u pitanju je bio jedan pozitivan kultni in: odapinjanjem
Vid. Pettazzoni, The Religion of ancient Thrace, str. 84 i dalje. Up. Gavril Kazarow, Die Denkmaeler des Thrakischen Reitergottes in Bulgarien, I, br. 528, 835 itd.; Pettazzoni, nav. delo, str. 87 i dalje. 83 Die alten Thrakern, II, str. 62. 84 A. Walde J. Pokorny, Vergleichendes Wrterbuch der indogermanischen Sprachen. I, 643; D. Deev, Charakteristik der Thrakischen Sprache, str. 73, 81. Meutim, treba takoe videti C. Poghirc, Considrations philologiques et linguistiques sur Gebeleizis, str. 359.
81 82
144
strela na sile mraka, Traani su oponaali i indirektno pomagali boga munja. 8 5 Kako god bilo, moramo se pomiriti sa sudbinom: na osnovu jednog jedinog podatka, mi nismo u stanju da rekonstruiemo priu o Gebeleizisu, kao ni njegovu funkciju. injenica da Gebeleizis posle Herodota vie nije pominjan ne predstavlja dokaz da se njegov kult ugasio. Mogua objanjenja su utapanje u neko drugo boanstvo ili, pak, opstanak pod nekim drugim imenom. 86 Od podataka koje prenosi Herodot, najdragoceniji su oni koji su u vezi s mitom i kultom Zalmoksisa. Prema onome to je ovaj istoriar saznao od Grka s Helesponta i Crnog mora, Zalmoksis je bio stari Pitagorin rob koji je: postavi slobodan, doao do velikog bogatstva, pa se tako, bogat, vratio u svoj zaviaj. Poto su Traani iveli bedno i, uglavnom, bili neprosveeni, Zalmoksis je odluio da ih civilizuje. Dao je da mu sagrade dvoranu za prijeme, gde je kao u nekoj krmi gostio svoje najuglednije sunarodnike; za vreme gozbi, uio ih je da ni on, ni njegovi saplemenici, ni njihovi potomci, nikada nee umreti, nego e otii na jedno mesto gde e, besmrtni, uivati u savrenoj srei. U meuvremenu, on je sebi nainio jedno boravite pod zemljom, gde je siao i iveo itave tri godine. Traani su alili za njim oplakujui ga kao da je mrtav. etvrte godine, njihove oi ga ponovo ugledae: i tako oni poverovae u sve ono to im je Zalmoksis govorio [ . . . ] to se mene tie, dodaje Herodot, ja niti odbijam da poverujem u ono to se pria o podzemnom boravitu, niti u to mnogo verujem; no ipak mislim da se ovaj Zalmoksis pojavio mnogo pre Pitagore. Nemojmo se sada uputati u to da li je on bio ovek ili, pak, neko boansko bie iz zemlje Geta (IV, 9596; prev. Legran). Ovaj tekst je, prirodno, ostavio snaan utisak na antiki svet, od Herodotovih savremenika pa sve do poslednjih neopitagorejaca i neoplatonista. Zabeleena pria je koherentna: Grci s Helesponta, ili sam Herodot, integrisali su ono to su saznali o Zalmoksisu, njegovom uenju i njegovom kultu u duhovni horizont pitagorejske strukture. Iz toga, dakle, sledi zakljuak da je kult geto-daanskog boga sadrao verovanje u besmrtnost due, kao i neke obrede posveenja. Uprkos racionalizmu i euhemerizmu Herodota ili njegovih obavetaa, nasluuje se misterijski karakter kulta. 87 U stvari, pie Herodot, Geti veruju da su besUp. De Zalmoxis a Gengis-Khan, str. 59 i dalje. injenica da rumunska narodna mitologija o proroku Iliji sadri brojne elemente koji odgovaraju bogu oluje pokazuje u najmanju ruku da je Gebeleizis bio potovan u vreme pokrtavanja Dakije, bez obzira kako se on u to vreme nazivao. Takoe bi se moglo prihvatiti da je verski sinkretizam, uz podrku svetenstva na elu s velikim svetenikom, na kraju sjedinio Zalmoksisa i Gebeleizisa u istog boga (vid. dalje, str. 175). 87 To je moda razlog zbog kojeg Herodot okleva da iznese detalje (ako ih je to nije ba sigurno dobio od svojih obavetaa): dobro je poznata njegova diskrecija kada su u pitanju Misterije. No, Herodot priznaje da
85 88
145
mrtni (IV, 93), jer misle da uopte ne umiru i da e se onaj koji premine pridruiti Zalmoksisu (IV, 94). Meutim, glagol athanatizein (up. V, 4) ne znai verovati u sopstvenu besmrtnost, ve nainiti sebe besmrtnim. 88 Do te imortalizacije se dolazilo posredstvom jednog obreda posveenja, to kult koji je ustanovio Zalmoksis pribliava grkim i helenistikim Misterij ama (up. 205). Same ceremonije, u pravom smislu rei, ostae nam nepoznate, ali podaci koje je preneo Herodot ukazuju na mitsko-ritualni scenario smrti (okultacije) i povratka na zemlju (epifanije). Grki istoriar takoe navodi (IV, 94) ritual koji je specifian za Zalmoksisa: svake pete godine bogu su slali glasnika zaduenog da mu prenese ono to su u odreenim okolnostima eleli. Nekoliko ljudi dralo je tri koplja, a onaj kojeg je sudbina odredila bio bi baen uvis; padajui, bio bi proboden vrhovima kopalja. rtva je omoguavala prenoenje poruke ili, drugim recima, reaktualizaciju neposrednog komuniciranja Geta s njihovim bogom, onakvog kakvo je postojalo u poetku, dok se Zalmoksis nalazio meu njima. rtvovanje i slanje glasnika predstavljalo je, u neku ruku, simbolino (jer je bilo ritualno) ponovno osnivanje kulta; reaktualizovana je Zalmoksisova epifanija posle trogodinje okultacije sa svim njenim implikacijama, a pre svega obezbeivanjem besmrtnosti i blaenstva due. Neki stari autori, ali isto tako i brojni savremeni naunici, povezuju Zalmoksisa s Dionisom i Orfejem s jedne strane, a s druge, s mitskim ili izrazito mitologizovanim linostima 89 koje karakteriu amanska tehnika, mantika ili, pak, silasci u Podzemlje, to jest, katabaze. No, ono to nam Herodot prenosi o Zalmoksisu ne uklapa se u sistem mitologija, verovanja, a ni amanskih ili amanizovanih postupaka. Naprotiv, videemo to dalje, najkarakteristiniji elementi njegovog kulta (andreon i ceremonijalne gozbe, okultacija u podzemnom boravitu i epifanija posle etiri godine, imortalizacija due i uenje o ivotu i blaenstvu na drugom svetu) pribliavaju Zalmoksisa Misterijama. M Poetkom hrianske ere, Strabon (Geografija, VII, 3, 5) daje jednu novu verziju mita o Zalmoksisu, koristei pre svega podatke koje je sakupio Posejdonije (oko 135 oko 50. pre Hr.). Zalmoksis je bio Pitagorin rob; no, nije on od svog gospodara prene veruje u priu o tome kako je Zalmoksis bio Piftagorin rob, ve da je, naprotiv, uveren u to da je getski daimon bio stariji a taj detalj je veoma znaajan. 88 Up. I. M. Linforth, Oi athanatizontes, Herodotus IV, 9394 (Classical Philology, 93, 1918, str. 2333). 89 Abarid, Aristej sa Prokonesa, Hermotim iz Klazomene, Eipimenid s Krita, Pitagora itd.; up. str. 189 i dalje. U tom smislu, preko Dionisijskih misterija, on se uvek moe uporeivati s Dionisom; up. 206.
10
146
uzeo doktrinu o besmrtnosti, ve neka znanja u vezi s nebeskim telima, to e rei, nauku koja omoguava proricanje buduih dogaaja prema nebeskim znacima. Strabon tu dodaje i putovanje u Egipat, zemlju koja ima vodee mesto kada je u pitanju magija. Ba zahvaljujui svom astronomskom znanju i ugledu koji je uivao kao arobnjak i prorok, Zalmoksis je uspeo da postigne to da ga kralj prihvati i podeli vlast s njim. Postavi vrhovni svetenik i prorok najpotovanijeg boga u njihovoj zeirilji, Zalmoksis se povukao u jednu peinu na vrhu svete planine Kogenon (Kogainon), gde je primao samo kralja i svoje sluge, pa su kasnije poeli da mu se obraaju kao bogu. Strabon dodaje da Getima vlada Berebista, dok dunost prvosvetenika obavlja Dekaenej i da se, u ovom ili onom obliku, pitagorejsko pravilo uzdravanja od hrane poreklom od ivih bia, prema Zalmoksisovom uenju i dalje odrava. 91 U novoj etapi religije Geto-Daana o kojoj nas obavetavaju Posejdonije i Strabon, osobine Zalmoksisa su bitno izmenjene. Dolo je, pre svega, do identifikacije boga Zalmoksisa i njegovog prvosvetenika, koji je potom divinizovan pod istim imenom. Povrh toga, nema vie nikakvih aluzija na neki kult misterijske strukture o kojem je govorio Herodot. Ukratko, Zalmoksisovim kultom upravlja prvosvetenik koji ivi usamljeniki na vrhu planine, a koji je istovremeno i savladar i kraljev savetnik; njegov kult je pitagorejski, jer iskljuuje meso iz ishrane. Mi ne znamo u kolikoj je meri inicijacijska i eshatoloka struktura Zalmoksisove misterije opstala u Strabonovo vreme. No, negdanji autori govore o nekim pobonim ljudima i iskuenicima, pa je sasvim mogue da su ovi specijalisti za svete stvari bili nastavljai misterijskih tradicija Zalmoksisovog kulta. 92
61 U jednom drugom odeljku (VII, 3, 11) gde daje ivot Berebiste (7044), Strabon opisuje Dekaeneja kao arobnjaka (goes), oveka koji ne samo da je putovao u Egipat, ve je uz to dobro izuio neke znake pomou kojih je, prema sopstvenom tvrenju, bio u stanju da sazna boiju volju, pa su ljudi stoga za kratko vreme i njega samog poeli smatrati bogom. 62 Up. De Zalmoxis a Gengis-Khan, str. 67 i dalje. Za Strabona jo jedan detalj izgleda isto toliko vaan: to to je Zalmoksis ba kao docnije Dekaenej postigao uspeh u ivotu zahvaljujui svojim astronomskim i mantikim znanjima. U VI v. n. e., oslanjajui se na stare izvore, Jordan (Jordanes) je s dosta preterivanja opisao zanimanje daanskih svetenika za astronomiju i prirodne nauke (Getica, XI, 6971). Insistiranje na njihovom dobrom poznavanju nebeskih tela moda odraava tane informacije. II stvari, hramovi u Sarmizegetuzi i u Kosteti iji je urano-solarni simbolizam oigledan, izgleda da imaju funkciju kalendara. Vid. Hadrian Daicoviciu, II Tempio Calendario dacico di Sarmizegetuza.; isti, Dacii, star. 194 i dalje, 210 i dalje.
XXII POGLAVLJE
ORFEJ, PITAGORA I NOVA ESHATOLOGIJA
180. Mitovi o
Orfeju:
harfista,
peva i osniva
inicijacija
Izgleda da je nemogue pisati o Orfeju i orfizmu, a ne naljutiti odreenu kategoriju naunika: tu spadaju skeptici i racionalisti koji uticaj orfizma na istoriju grke duhovnosti svode na minimum, ali i oboavaoci i entuzijasti koji ovom pokretu pridaju veliki znaaj. 1 Analiza razliitih izvora doputa nam da religijske realnosti razdvojimo na dve grupe: 1) mitove i legende u vezi s Orfejem; 2) ideje, verovanja i obiaje koji se smatraju orfikim. Pevaa i harfistu prvi put pominje u VI veku pesnik Ibik (Ibykos) iz Regija, koji govori o Orfeju, ije je ime slavno. Za Pindara, on je svira citre (phorminx), otac melodinih pesama (Pyth. IV, 177). Eshil za njega kae da je onaj to oarava prirodu svojim arima (Agamemnon, 1830). Na jednoj metopi iz VI veka, koja pripada riznici Sikionaca u Delfima, prikazan je, s jasno upisanim imenom, kako plovi u barci s harfom u ruci. Od V veka Orfejeva ikonografija se neprekidno obogauje: moemo ga videti kako svira na harfi okruen pticama, divljim ivotinjama ili, pak, vernim Traanima. Rastru ga menade ili je u Hadu pored drugih boanstava. Iz V veka datiraju i prve aluzije na njegov silazak u podzemlje po suprugu Euridiku (Euripid, Alkesta, 357 i dalje). Nije uspeo jer se prerano osvrnuo 2 ili zato to su se podzemne sile
1 Cak i valorizacija izvora razdvaja jednu kategoriju od druge: skeptici podvlae siromatvo dokumenata, kao i pozni datum njihovog nastanka; drugi smatraju da ne treba meati datum redakcije nekog dokumenta sa starou onog to taj dokument sadri i da je, prema tome, ako se svakom vrednijem svedoanstvu ispravno prie, mogue doi do osnovne poruke orfizma. To nadvlaenje oko dve metodologije odgovara jednoj dubljoj filozofskoj opoziciji, koja je uoena u Grkoj jo u VI veku, a moe se osetiti i danas. Orfej i orfizam predstavljaju jednu od tema koje skoro automatski podstiu polemike strasti. 2 Izvore su analizovali W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, str. 29 i dalje, i Ivan M. Linforth, The Arts of Orpheus.
10
148
suprotstavile njegovom poduhvatu. 3 Prema legendi, on ivi u Trakiji, jednu generaciju pre Homera, ali na keramici iz V veka. svuda je prikazivan u grkoj odei kako svojom muzikom oarava divlje ivotinje ili varvare. 4 Smrt ga je zadesila u Trakiji. Prema izgubljenom Eshilovom komadu Basaride, Orfej se svakog jutra peo na brdo Pangej da bi se divio suncu, to jest Apolonu; razljuen, Dionis je na njega poslao menade; one su harfistu rastrgle, a njegove udove pobacale na razne strane. 5 Njegova glava, baena u Hebar,* otplovila je pevajui do Lezba. Tamo je pobono prihvaena i potom koriena za proricanja. Bie prilike da podsetimo i na druge aluzije na Orfeja u literaturi VI i V veka. Primetimo za sada da Orfejev ugled, kao i najvanije epizode iz njegovog ivotopisa, neobino podseaju na amane i njihova del. Kao i amani, on je vidar i muziar; on zaarava i potinjava divlje zveri; silazi u Podzemlje da bi vratio Euridiku; njegova odseena glava je sauvana da bi proricala budunost, ba kao i glave jukagirskih amana, ak u XIX veku. 8 Svi su ti elementi arhaini i u suprotnosti s grkom duhovnou od VIV veka; no, mi ne znamo njihovu .protoistoriju u staroj Grkoj, to jest, njihovu eventualnu mitsko-religijsku funkciju pre nego to su postali deo orfike legende, tavie, Orfej je bio u vezi s nizom mitskih linosti kao to su Abarid, Aristej itd. koje takoe karakteriu ekstatina iskustva amankog ili paraamanskog tipa. Sve bi to bilo dovoljno da se legendarni peva smesti u prehomerovsko vreme, to je u skladu s predanjem, kao i onim to ponavlja orfika propaganda. Malo je vano to je, moda, ta arhaizovana mitologija delom nastala i kao izraz izvesne pristrasnosti. (U stvari, sva ta mitologija ne uspeva da prikrije elju da se Orfeju d ugledno mesto u vremenu, da se smesti na sam prapoetak i tako proglasi Homerovim pretkom, ime bi postao stariji i vredniji potovanja no to je to kao predstavnik, pa ak i simbol, slubene religije.) Znaajna je injenica da su briljivo odabrani najarhainiji elementi koji su bili dostupni Grcima u VI veku. 7 Insistiranje s kojim se evociraju njegov boravak, propovedi, kao i njegova tragina smrt u Trakiji, 8 potvruje primordijalnu strukturu njegove linosti. Od vanosti je i to da je
3 On se nije usudio da (umre od ljubavi kao ALkesta, ali je uspeo da iv prodre u Had. Zbog toga je morao biti kanjen i bogovi su odluili da umre od enskih ruku (Platon, Sympos., 179 d). * Up. Guthrie, Orpheus, str. 40 i dalje, str. 66 i si. 9, up. tabla 6. 5 O. Kern, Orphicorum fragmenta, br. 113, str. 33. Muze su sakupile udove i sahranile ih na Leibetirji, u masivu Olimpa. * Rka Marica (prim. prev.). * M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase (drugo izd. 1968), str. 307308. 7 U trenutku kada su neto bolje upoznati varvarski narodi u Trakiji, pa ak i Skiti koji su iveli nomadski na severnim obalama Crnog mora. 8 Up. spisak lokalizacija Orfejevog kulta u Trakiji kod R. Pettazzoni, La religion dans la Grce antique, str. 114, nap. 16.
149
meu retkim silascima u Podzemlje koje pominju grka predanja, Orfejev postao najpopularniji. 9 Katabaza spada u obrede posveenja. Na peva je, dakle, bio poznat i kao osniva inicijacija i Misterija. Prema Euripidu, on je pokazao s j a j neopisivih misterija (Rhesos, 943). Autor dela Protiv Aristogitona A ( 11) tvrdi da je Orfej taj koji nam je pokazao najsvetije obrede posveenja, imajui verovatno u vidu Eleusinske misterije. Najzad, i njegov odnos prema Dionisu i Apolonu potvruje njegovu reputaciju osnivaa Misterija, jer su to jedini grki bogovi iji su kultovi sadravali posveenje i ekstazu (razume se, ekstaze razliitih, pa ak i antagonistikih tipova). Ti odnosi su, jo od antikih vremena, predmet polemika. U tome to Dionis izvlai iz Hada svoju m a j k u Semelu, Diodor (IV, 25, 4) uoava analogiju s Orfejevim silaskom po Euridiku. Isto tako, komadanje ovog od strane menada moe se interpretirati kao dionisijski ritual, sparagmos boga u obliku ivotinje (up. 124). No, poznato je da je Orfej bio verni pristalica Apolona. Po jednoj legendi on je ak bio sin ovoga boga i nimfe Kaliope. Zbog svoje predanosti Apolonu kanjen je nasilnom smru. Orfejev muziki instrument bila je apolonska lira. 10 Konano, pored toga to je bio osniva inicijacija, Orfej je pridavao veliki znaaj oienju od grehova, a katarza je bila specifino apolonska tehnika. 11 Trebalo bi zapamtiti sledee injenice: 1) mada se njegovo ime i prve aluzije na njegov mit javljaju tek u VI veku, Orfej jeste religijska linost arhajskog tipa. Nije teko prihvatiti da je iveo pre Homera, uzimajui t a j izraz bilo hronoloki, bilo geografski (to e rei, u nekoj varvarskoj oblasti, do koje jo nisu bile doprle duhovne vrednosti svojstvene homerovskoj civilizaciji). 2) Njegovo poreklo i njegova preistorija su nam nepoznati, ali je oigledno da Orfej ne pripada ni homerovskom predan ju ni mediteranskom nasleu. Njegove veze s Traanima su dosta zagonetne, jer se, s jedne strane, on meu varvarima ponaa kao Grk, dok je, s druge, magijsko-religijski ugled koji on uiva prehelenski (vladanje ivotinjama, amanska katabaza). Morfoloki, on se pribliava Zalmoksisu ( 179) koji je takoe osniva Misterija (prema tumaenju jedne katabaze) i najvei civilizator Geta, tin Traana koji su verovali da su besmrtni. 3) Orfej je prikazan kao neosporni osniva inicijacija. Homerovim pretkom je proglaen iskljuivo zato da bi se istakla vanost njegove religij9 Katabasis eis Hadou (Kern, Orph. fr., fr. 293 i dalje, str. 304 i dalje). Katabaza u Odiseji (XI, naroito stihovi 566631) verovatno sadri orfiku interpolaciju. 10 Gatri (Guthrie) ukazuje na jedan odeljak Alkeste, stih 578, u kojem je prikazan Apolon okruen risovima i lavovima, kao i koutom koja je igrala uz zvuke njegove lire; The Greeks and their Gods, str. 315. 11 Apolon osuuje Orfejeva proroanstva na Lezbu (Filostrat, Vita Apoll., 4, 14). Ljubomora boga ili inkompatibilnost dve tehnike proricanja, amanske i pitijske?
150
ske poruke. Poruke koja predstavlja temeljni raskid s olimpskom religijom. U tim inicijacijama za nas e ostati t a j n a ono najvanije to se moe uzeti da je osnovao Orfej. Poznato je samo ono to je inicijaciji prethodilo: vegetarijanstvo, asketizam, proienje i versko obrazovanje (hieroi logoi, knjige). Pored toga, poznati su i teoloki postulati: transmigracija pa, prema tome, i besmrtnost due. Sudbina due posle smrti predstavljala je, kao to smo videli ( 97), osnovni cilj eleusinskih inicijacija, no Dionisov i Apolonov kult takoe su u vezi sa sudbinom due. Stoga izgleda prihvatljivo da su ljudi u VI i V veku u mitskoj figuri Orfeja videli osnivaa Misterija koji je, inspiriui se tradicionalnim posveenjima, predlagao jednu prihvatljivu inicijacijsku disciplinu koja je imala u vidu transmigraciju i besmrtnost due. Od samog poetka, Orfej eva figura deluje pod zdruenim znamenjima Apolona i Dionisa. Orfizam e se razvijati u istom smeru. To nije jedini primer. Melampod, vra iz Pila, iako miljenik Apolona, bio je takoe i onaj koji je Grcima objasnio Dionisovo ime, pokazao im kako se ovom bogu prinose rtve i kako se obavljaju procesije falosa (Herodot, II, 49). Uostalom, kao to smo videli ( 90), Apolon je imao izvesne veze s Hadom. S druge strane, on je na k r a j u sklopio mir s Dionisom koji je primljen na Olimp. Ovo zbliavanje dva antagonistika boga nije nevano. Moda je na t a j nain grki duh izraavao nadu da e kroz koegzistenciju ova dva boga pronai izlaz iz kriza nastalih ruenjem homerovskih religijskih vrednosti?
181.
Orfika teogonija i antropologija: due
transmigracija i besmrtnost
Religijsku i filozofsku misao Grke u VI veku preteno je zaokupljao problem Jednog i Mnotva. Religijski duhovi tog vremena postavljali su sebi pitanje: Kakva veza postoji izmeu pojedinca i boanstva kojem ovaj osea da pripada? Kako ostvariti potencijalno jedinstvo koje isto tako postoji u oveku kao i u bogu? 12 Neka vrsta sjedinjavanja boanskog i ljudskog ostvarivana je za vreme dionisijskih orgija, ali to je bilo privremeno i postizalo se sniavanjem praga svesti. Prihvativi bahantsku pouku o tome da ovek moe da uestvuje u boanskom, orfiari su iz nje izvukli logian zakljuak o besmrtnosti i, u
Guthrie, The Greeks and their Gods, str. 316 i dalje. Jonjani, koje religija nije mnogo privlaila, postavljali su sebi filozofsko pitanje: Kakav je odnos izmeu viestruke raznovrsnosti sveta u kojem ivimo i jedinstvene prasupstance iz koje je sve nastalo? Vid. takoe od istog autora, A History of Greek Philosophy, I, str. 132.
12
151
skladu s tim, o boanskoj prirodi due. A zatim su orgije zamenili katarzom, tehnikom oienja prema Apolonovom uenju. Peva i harfista postao je simbol i rodonaelnik celog jednog pokreta, koji je bio jednovremeno inicijacijski i narodni, poznat pod imenom orfizam. Ono to ve dovoljno izdvaja ovaj verski pokret od ostalih jeste, pre svega, vanost koja je pridavana pisanim tekstovima, to jest knjigama. Platon se poziva na veliki broj knjiga koje se pripisuju Orfeju i Muzaju (za kojeg su smatrali da je pevaev sin ili, pak, uenik), u kojima je bilo govora 0 oienju od grehova, kao i o ivotu posle smrti. On takoe navodi neke heksametre teogonijske prirode kao Orfejeve. I Euripid govori o orfikim tekstovima, a Aristotel, koji nije verovao da je Orfej istorijska linost, bio je upoznat s teorijama o dui koje sadre takozvani orfiki stihovi. 13 Izgleda prihvatljivo da je Platon neke od tih tekstova poznavao (mogli su se kupiti kod knjiara). Druga karakteristika orfizma je izrazita raznolikost samozvanih orfiara. Pored autora teogonija ili asketa i vizionara, tu su 1 oni koje e kasnije, u klasinoj epohi, Teofrast nazvati orfeotelestima (orfiki inicijatori). U to mnotvo ne u b r a j a m o obine udotvorce, purifikatore i vraare koje opisuje Platon u jednom poznatom odeljku. 14 To je dobro poznat fenomen u istoriji religija: svaki asketski, gnostiki i soterioloki pokret izaziva bezbrojne pseudomorfoze i katkad detinjaste inicijacije. Treba se samo setiti lanih asketa kojima vrvi Indija jo od vremena Upaniada ili, pak, grotesknih imitatora joge i tantrizma. Imitatora je bilo najvie onda kada se insistiralo na otkrovenju i inicijaciji neke soterioloke gnose. Za ilustraciju mogu posluiti bezbrojni pokreti posveenja, kao i tajna drutva koji niu irom zapadne Evrope u vezi s pojavom slobodnog zidarstva ili, pak, misterije Rue i Krsta. Stoga bi bilo naivno podlei utisku da su nosioci pokreta bili orfeotelesti i udotvorci i posumnjati u stvarno postojanje orfikih ideja i rituala. S jedne strane, takvi ekstatici, vraevi i nadrilekari postojali su uvek, jo od nastarijih vremena: oni predstavljaju jednu od karakteristika narodnih religija. S druge strane, injenica da su se, poev od VI veka, mnogi od tih
13 Platon, Rep., 364 e, Crat., 402 b, Phileb., 66 c; Euripid, Hipp., 954; Aristotel, De an., 410 b 28; Suidas daje dugu listu del pripisanih Orfeju (Kem, Orph. Fr. br. 223); up. kritiku analizu kod L. Moulinier, Orphe et l'Orphisme l'poque classique, str. 74 i dalje. 14 ... Prinosioci rtava i vraevi koji opsedaju vrata bogatih moljakajui i ubeujui ih da su rtvama i udvaranjima dobili od bogova mo da im obezbede oprotaje od grehova koji su moda poinili oni ili njihovi preci [ . . . ] Da bi ih uverili u vrednost svojih obreda, donose gomile knjiga koje su sastavili Muzaj i Orfej, sin Lune i Muza. Koristei autoritet ove dvojice, oni uspevaju da ubede ne samo pojedinca, ve i itave Drave, da je ?a ive i mrtve mogue pribaviti oprotaj, kao i oienje od grehova [...]; a ta posveenja, jer oni ih tako nazivaju, na sve strane izazivaju paklene nerede (Rep., 364 b365 a).
152
udotvoraca, vraeva i purifikatora pozivali na Orfeja, dokazuje postojanje izvesnih gnosa i soteriolokih tehnika koje su izgledale superiornije, efikasnije i uticajnije, i koje su se oni trudili da oponaaju, ili, ako nita drugo, da prisvoje slavu imena te legendarne linosti. Nekoliko Platonovih aluzija omoguuje nam da nazremo kontekst orfike koncepcije besmrtnosti. Da bi bila kanjena za prvobitni greh, dua je zatvorena u telo (soma) kao u grob (sema).15 U skladu s tim, inkarnirana egzistencija vie lii na smrt, a smrt tela predstavlja poetak novog ivota. Meutim, do tog pravog ivota ne dolazi se automatski; dui se sudi prema njenim gresima ili zaslugama i posle izvesnog vremena ona se ponovo inkarnira. Kao u Indiji posle Upaniada, re je o verovanju u neunitivost due, osuene na transmigraciju do konanog osloboenja. Ve za Empedokla, koji je vodio orfiki ivot, dua je bila zatvorenik u telu, proterana daleko od Blaenih, odevena u udnu tuniku nainjenu od mesa (fr. B, 115 i 126). I za Empedokla je besmrtnost podrazumevala metempsihozu; time je, uostalom, objanjavao svoje vegetarijanstvo (ivotinja koju ubijamo mogla bi u sebi imati duu nekog naeg bliskog pretka). Meutim, vegetarijanska praksa imala je dublje i sloenije religijsko opravdanje. Odbijajui da jedu meso, orfiari (i pitagorejci) uzdravali su se od krvavih rtvi obaveznih u zvaninom kultu. To odbijanje je svakako znailo odvajanje od graanskog ivota i, na k r a j u krajeva, odricanje od sveta; no, ono je pre svega proklamovalo odbacivanje grkog verskog sistema u celini, sistema koji je bio zasnovan na prvoj rtvi koju je uspostavio Prometej ( 86). Rezerviui meso za ljude, a bogovima namenivi kosti rtve, Prometej je navukao Zevsov gnev; time je, tavie, uslovio razvoj dogaaja koji je oznaio k r a j rajske epohe u kojoj su ljudi iveli u zajednici s bogovima. 18 Povratak vegetarijanstvu oznaavao je, istovremeno, odluku da se ispravi greh predaka i nadu da se, makar delimino, dostigne prvobitno blaenstvo. Ono to se nazivalo orfiki ivot (Zakoni, VI, 782 c) sadravalo je oienje od grehova, aksetizam i brojna specifina pravila; ali do spasenja se dolazilo, pre svega, putem inicijacije, to jest, otkrovenjem kosmolokog i teozofskog reda. Uporeivanjem nekih svedoanstava i aluzija starih autora (Eshila, Empedokla, Pindara, Platona, Aristofana, itd.), kao i poznije datiranih dokumenata, mogue je u glavnim crtama rekonstruisati ono to bi se moglo u nedostatku boljeg imena nazvati orfika dok15 Cratyle, 400 c; up. Phedon, 62 b, o tamnici ili zatvoru due. Ti odeljci su bili povod beskrajnih rasprava. 14 Hsiode, Travaux, 90 i dalje, 110 i dalje. O mistikim i eshatolokim vrednostima vegetarijanstva, vid. tekstove koje navodi Gatri, Orpheus, str. 197 i dalje; posebno interpretaciju Sabatuija (Sabbatucci), Saggio sul misticismo greco, str. 69 i dalje. Up. takoe Detienne, La cuisine de Pythagore, str. 148 i dalje.
153
trina. Uoava se teogonija koja se proiruje na kosmogoniju, kao i dosta neobina antropologija. Orfiku eshatologiju pre svega ini antropogonijski mit koji je istovremeno u suprotnosti i sa homerovskim i sa eleusinskim. Teogonija, zvana Rapsodije, 17 zadrava samo neke detalje genealogije koju je preneo Hesiod. Vreme (Hron) nainilo je u Eteru (Aither) p r a j a j e iz koga je iziao prvi bog Eros, koji se zvao i Fanes. Eros je, kao princip stvaranja, potom stvorio druge bogove i svet. No Zevs proguta Fanesa s elom njegovom tvorevinom da bi stvorio jedan novi svet. To da Zevs proguta neko boanstvo, dobro je poznata mitska tema. Hesiod navodi da je gospodar Olimpa, pre udesnog roenja Atene ( 84), progutao svoju enu Metidu. Ali, u orfikoj teogoniji ovaj mit ima suptilnije znaenje: u njemu se uoava napor da se od boga kosmokrate naini stvoritelj sveta kojim on vlada. Pored toga, pomenuta epizoda je odraz filozofske spekulacije o stvaranju viestrukog Univerzuma od jednog jedinstvenog. 18 Uprkos obradi, mit je zadrao svoju arhajsku strukturu. S pravom se ukazuje na analogije s egipatskom i fenianskom kosmogonijom. Druga predanja postuliraju kao prvobitni princip No (Niks) koja je rodila Urana i Geju; ili Okean, iz kojeg je nastalo Vreme (Hron), a potom Eter (vazduh) i Haos; ili, pak, Jedno, koje je izrodilo Nered tokom kojeg se Zemlja odvojila od Vode i Neba. Nedavno je papirus iz Dervenija 19 otkrio jo jednu orfiku teogoniju u ijem je sreditu Zevs. Jedan stih pripisan Orfeju tvrdi da je Zevs poetak, sredina i k r a j svih stvari (st. 13, 12). Orfej kae da je Mojra (sudbina) Zevsova misao. Kad ljudi kau: ,Mojra je tkala', oni tada podrazumevaju da je Zevsova misao odredila ono to jeste, to e biti, a i to e prestati da bude (st. 15, 57). Okean je samo jedna od Zevsovih hipostaza, kao to su Geja (Demetra), Majka, Reja i Hera samo razliita imena iste boginje (st. 18, 711). Kosmogonija istovremeno ima seksualnu i monistiku strukturu: Zevs je stvorio svet vodei ljubav u vazduhu (ili odozgo). Ali tekst ne pominje partnerku. 2 0 Autor objavljuje jedinstvo postojanja, tvrdei da je logos sveta isto to i logos Zevsa (st. 15, 13). Iz toga sledi da ime Zevs oznaava svet (up. Heraklit, fr. B 1, B 32). Tekst sauvan na papirusu iz Dervenija vaan je iz vie razloga; on s jedne strane pokazuje da su
17 Damaskije je jo u V veku pre Hr. itao delo koje se zvalo Orfejeve rapsodije. Neki odlomci su, bez sumnje, davnanji (VI vek pre Hr.); up. Guthrie, Orpheus, str. 77 i dalje. 137142. 18 Guthrie, The Greeks and their Gods, str. 319. 19 Otkriven 1962, kraj grada Dervenija, pored Soluna, i vremenski smeten u IV vek pre Hr. Re je o komentaru jednog orfikog teksta, to predstavlja je jednu potvrdu starosti i visokih spekulativnih kvaliteta tih spisa. 10 Taj tip kosmogonije podsea na memfisku teologiju ( 26), na sistem Ferekida i na autogenu kreaciju Praapatija ( 76).
154
u ranoj epohi postojale prave orfike konventikule; s druge strane, on ilustruje monistiku, ak monoteistiku tendenciju jedne od orfikih teogonija. to se tie mita o nastanku oveka iz pepela titana, on se u jasnom obliku pojavljuje tek kod nekih kasnijih autora (III vek posle Hr.). 21 No, kao to smo pokuali da pokaemo u vezi s mitsko-obrednom temom Dionisa-Zagreja ( 125), odgovarajue aluzije se nalaze u znatno starijim izvorima. Uprkos skepticizmu nekih naunika, u Pkidarovom izrazu: ispatanje zbog starog poraza (fr. 133, Schr.), kao i u odeljku Zakona (701 c) o onima koji pokazuju staru titansku prirodu, doputeno je videti reference na ono to je titansko u oveku. Prema jednom podatku Olimpiodora, moe se smatrati da je Platonov uenik Ksenokrat povezivao pojam tela, kao zatvora, s Dionisom i titanima. 22 Bez obzira na to kako se interpretiraju neke neodreene aluzije, izvesno je da se u antiko vreme mit o titanima smatrao orfikim. Prema tom mitu, ovekova priroda je istovremeno sadrala i titansko i boansko, jer se u pepelu titana nalazilo i telo deteta-Dionisa. Meutim, uz pomo purfikacija (katharmoi), obreda posveenja (teletai), kao i orfikog naina ivljenja, bilo je mogue eliminisati titanski element i postati bakhos; drugim recima, na t a j nain se izdvajalo i ostvarivalo ono boansko, dionisijsko u oveku. Ne treba podvlaiti novinu i originalnost ove koncepcije. Podsetimo se one prethodne, mesopotamske: Marduk je stvorio oveka od zemlje (to jest, od tela praudovita Tijamat) i od krvi arhidemona Kingua (up. 21). Ali, paradoksalno, sumorna i tragina kakva izgleda, orfika antropogonija sadri u sebi element nade, kojeg nema ni u mesopotamskom Weltanschauungu, ni u homerovskoj koncepciji. Jer ovek, uprkos svom titanskom poreklu, uestvuje u boanskom, zahvaljujui sopstvenom nainu postojanja. On je ak u stanju da se oslobodi demonskog elementa koji se javlja u svakoj profanoj egzistenciji (neznanje, mesoderstvo, itd.). S jedne strane, moe se razlikovati dualizam (teloduh), koji je veoma blizak Platonovom; a s druge strane, skupina mitova, verovanja, ponaanja i inicijacija koja omoguuje izdvajanje orfiara od njemu slinih i konano vodi odvajanju due od Kosmosa. Sve to podsea na brojne indijske tehnike i soteriologije ( 195) i anticipira razne gnostike sisteme ( 229 i dalje).
Plutarh, De esu carn., I, pogl. VII (Kern, Or. Fr., br. 210); Dion Hrisostom, XXX, 55. Najpotpunija verzija se moe nai kod Klementa Aleksandrijskog, Protrept., II, 17, 2; 18, 2. a Olimpiodor, In Phaed., 84, 22.
155
182.
Nova
eshatologija
to se tie orfike eshatologije, n j u je mogue u grubim crtama rekonstruisati na osnovu nekih podataka koje d a j u Platon, Empedokle i Pindar. Posle smrti dua odlazi u Had. Prema Fedonu (108 a) i Gorgiji (524 a), put nije ni jedinstven, ni prost, na njemu je mnogo zavijutaka i prepreka. U Dravi (614 cd) precizira se da je pravedniku dozvoljeno da krene desnim putem, dok su grenici upueni da idu levim. Analogne indikacije su otkrivene u stihovima koji su upisani na zlatnim tablicama, naenim u grobovima june Italije i Krita, od kojih neke potiu ak iz V veka, a mogue je da su i starije. Pozdrav tebi koji putuje desnim putem prema svetim panjacima i umama Persefone. Tekst sadri precizna uputstva: Levo od Hadovog boravita, naii e na jedan izvor k r a j kojeg raste beli empres; nemoj mu se suvie pribliavati. No, nai e tamo i drugi izvor: iz jezera Pamenja (Mnemosina) istie svea voda, a n j u uvaju budni straari. Reci im: ,Ja sam dete Zemlje i zvezdanog Neba, vi to znate, ali gorim i umirem od ei. Dajte mi brzo svee vode koja istie iz jezera Pamenja'. I straari e ti dopustiti da pije vodu sa svetog izvora, a potom e vladati sa ostalim junacima. 23 U mitu o Eru Platon kae da sve due koje su odreene za reinkarnaciju obavezno piju vodu na izvoru reke Lete da bi zaboravile sve to su iskusile na onom svetu. Meutim, duama orfiara je bilo zabranjeno reinkarniran je; zbog toga su one morale izbegavati vodu sa izvora Lete. Preskoio sam ciklus tekih muka i bolova i kroio hitrom nogom prema eljenoj nagradi. Naao sam utoite u naruju Gospe, kraljice Podzemlja. A boginja odgovara: O sreni, o, blaeni! Bio si ovek, a postao si bog.24 Ciklus tekih muka sadri izvestan b r o j reinkarnacija. Posle smrti dui se sudi, pa se potom, zavisno od presude, privremeno alje na mesto gde ispata grehe ili ivi u blaenstvu, da bi se posle 1.000 godina ponovo vratila na zemlju. Obian smrtnik, pre konanog spasenja, mora deset puta da proe kroz t a j ciklus.
23 Tablice iz Petelije i Eleuterne. Up. Guthrie, Orpheus, str. 171 i dalje, i novu interpretaciju Cunca (Zuntz), Persephone, str. 364 i dalje. 24 Poetak teksta je veoma znaajan. Posveeni se obraa bogovima Podzemlja: Dolazim iz zajednice bezgrenih, o bezgreni vladaoe Podzemnog sveta, Eukleju, Euboleju i vi ostali besmrtni bogovi. Jer je meni ast da pripadam vaoj blaenoj rasi. Ali sudbina i drugi besmrtni bogovi nisu mi bili naklonjeni... (videti ipak i tumaenje Cunca, nav. delo, str. 318). Jedna druga tablica otkriva vane detalje: Izdrao sam kaznu koju sam zasluio svojim nepravednim d e l i m a . . . Sada pristupam velianstvenoj Persefoni s molbom da me, u svojoj dobroti, uputi tamo gde borave sveti. Boginja ga prima blagonaklono: Pozdrav tebi koji si izdrao patnje kakve nikada ranije n i s i . . . Pozdravljam te, pozdravljam te, poi desnim putem ka svetim livadama i umama Persefone (nav. delo, str. 40).
156
Orfiari su detaljno opisali sva muenja kojima su izloeni grenici, beskrajna ispatanja koja ekaju proklete. 25 Prema Kernu, orfizam je prvi stvorio Podzemlje. 26 U stvari, Pevaeva katabaza u potrazi za Euridikom opravdavala je sve tadanje opise podzemnog sveta. Ponovo nailazimo na amanski element, preo vladu juu crtu Orfejevog mita: poznato je da su u celoj centralnoj i severnoj Aziji amani ti koji su, prepriavajui s beskrajno mnogo detalja svoje ekstatike silaske u Donji svet, razradili i popularisali opirnu i spektakularnu geografiju podzemlja. 27 Pejza i marruta opisani na tablicama izvor i empres, put koji vodi udesno kao i e umrlog, mogu se nai u mnogim drugim mitologijama i pogrebnim geografijama. Ne treba iskljuivati izvesne istonjake uticaje. No, po svoj prilici je re o zajednikom nasleu iz prastarih vremena, rezultatu hiljadugodinjih razmiljanja o ekstazama, vizijama i zanosima, o onirikim avanturama i zamiljenim putovanjima; nasleu koje je, razume se, u razliitim predanjima razliito vrednovano. Drvo k r a j izvora ili esme predstavlja uzornu sliku raja; n j o j u Mesopotamiji odgovara vrt sa svetim drvetom i izvorom koji uva Kralj-Batovan, zastupnik Boga ( 22). Religijski znaaj tablica lei, dakle, u injenici da se koncepcija zagrobnog ivota due koju one d a j u bitno razlikuje od one iz homerovskog predanja. Mogue je da se radi o arhajskim mediteranskim i orijentalnim mitologijama i verovanjima koja su do tada bila uvana u narodnim ili ekscentrinim sredinama i koja su od nekog vremena stekla izvestan ugled meu orfiarima, pitagorejcima i, uopte, meu svima onima koji su bili opsednuti eshatolokim enigmama. Znaajnija je, meutim, nova interpretacija ei due. Pogrebne libacije,* prinoene da bi se ugasila e mrtvih, uoene su u mnogobrojnim kulturama. 2 8 Verovanje da Voda ivota obezbeuje uskrsnue heroja podjednako je raireno u mitovima kao i u folkloru. Za Grke, smrt je izjednaena sa zaboravom; mrtvi su ti koji sve zaboravljaju. Samo neki privilegovani, kao to su
25 Baeni u kaljugu, oni e, poput svinja koje vole da se valjaju u blatu (up. Plotin, I, 6, 6), ispatati zasluenu kaznu za svoju moralnu neistotu (Drava, 363 d; Fedon, 69 c), ili e se uzalud truditi da napune probueno bure ili, pak, da prenose vodu u reetu (Gorgija, 493 b; Dri. 363 e); sve e to, prema Platonu, zadesiti one bezumnike koji se neprestano predaju nezajaljivim strastima; u stvari, to je moda kazna za one koji se nisu istili od grehova, pa sada moraju u Hadu neprestano, ali uzaludno, da donose vodu za svoje proienje (F. Cummont, Lux perpetua, str. 245). Pauly-Wissowa, Realencyklopdie, s. v. Mysterien, str. 1287. Kimon (Cumont) je sklon da u orfizmu vidi poetak sve te halucinantne literature koja, preko Plutarhovih mitova i Petrove Apokalipse, vodi sve do Dantea; nav. delo, str. 246. 27 Up. Eliade, Le Chamanisme, str. 395 i dalje. * rtve u vinu (prim. prev.). 28 Vid. Eliade, Locum refrigerii....
157
Tiresija i Amfijaraj, uspeli su da sauvaju seanje posle smrti. Da bi svog sina Etalida uinio besmrtnim, Hermes mu je podario neunitivo pamenje. 29 No, za potrebe uvoenja doktrine o transmigraciji, mitologija Pamenja i Zaborava je modifikovana. Funkcija Lete je izmenjena: njene vode vie ne primaju duu koja je upravo napustila telo zato da bi iz n j e izbrisale seanje na zemaljski ivot ve, nasuprot tome, Leta brie seanje na nebeski svet u dui koja se vraa na zemlju da bi se reinkarnirala. Zaborav vie nije simbol smrti, ve povratka u ivot. Dua koja je bila toliko neoprezna da pije vodu na izvoritu Lete (koja se prepila zlobe i zaborava, Platon, Fedar, 248 c), nanovo se inkarnira i opet ukljuuje u ciklus postojanja. Pitagora, Empedokle i drugi koji su zastupali doktrinu metempsihoze tvrdili su da se seaju svojih ranijih ivota; drugim reima, da su tokom boravka na onome svetu uspeli da sauvaju pamenje. 30 Izgleda da odlomci ispisani na zlatnim tablicama predstavljaju deo kanonskog teksta, neku vrstu vodia za onaj svet, koji se moe uporeivati s egipatskim ili tibetskim knjigama mrtvih. Neki naunici su osporavali njihov orfiki karakter, smatrajui da je njihovo poreklo pitagorejsko. ak su podvlaili da je veina pojmova i rituala s orfikom reputacijom, u stvari, pitagorejska tvorevina ili njena obrada. Problem je ipak daleko sloeniji da bi se mogao rasvetliti na nekoliko stranica. Precizirajmo ipak da eventualni doprinos Pitagore i pitagorejaca, pa bio on i znatan, ne menja nae shvatanje orfikog fenomena. Sigurno je da su analogije izmeu legendi o Orfeju i Pitagori oigledne, kao i to da se neosporno mogu povui paralele izmeu ugleda ovih dveju linosti. Ba kao i drevnog osnivaa inicijacija, i Pitagoru, koji je bio istorijska linost, a ipak boanski ovek u pravom smislu te rei, karakteriu grandiozna sinteza arhajskih elemenata (od kojih su neki amanskog tipa), ali i smele revalorizacije asketskih i kontemplativnih tehnika. U stvari, legende o Pitagori aludir a j u na njegove veze s bogovima i duhovima, na njegovo vladanje ivotinjama i na njegovu sposobnost da se istovremeno pojavljuje na vie mesta. Burkert (Burkert) objanjava uvenu Pitagorinu butnu kost od zlata poredei je s jednom inicijacijom amanskog tipa. (Poznato je, zapravo, da se smatralo kako se tokom obreda posveenja sibirskih amana njihovi organi obnavljaju, a njihove kosti ponekad spajaju gvoem.) I Pitagorina katabaza
58 ak i kada je preao Aheront, zaborav nije obuzeo njegovu duu; i bez obzira gde se nalazio, u boravitu seni ili pod svetlou sunca, on zauvek uva seanje na ono to je video; Apolonije Roanin, Argonauti, I, 463. 50 Up. Eliade, Aspects du mythe, str. 150 i dalje. Vebanje i usavravanje pamenja imalo je vanu ulogu u pitagorejskim bratstvima (Diodor, X, 5; Jamblique, Vita Pyth. 78 i dalje). Tema zaborava i ponovnog seanja, ija se prva svedoanstva vezuju za neke poznate grke linosti iz VI veka, igrala je znaajnu ulogu u indijskim kontemplativnim i spekulativnim tehnikama; nju e ponovo uvesti gnosticizam ( 130).
158
u k r a j n j o j liniji predstavlja amanski element. Hijeronim sa Roda pria da je Pitagora silazio u Had i da je tamo video due Homera i Hesioda kako ispataju za sve ono runo to su rekli o bogovima. 31 Takvi amanski detalji ne karakteriu, uostalom, samo legende o Orfeju i Pitagori. Hiperborejac Abarid, Apolonov svetenik, leteo je na streli ( 91); Aristej sa Prokonesa bio je slavan zbog svoje ekstaze koja je liila na smrt, zbog bilokacija, kao i zbog metamorfoze u gavrana; Hermotim iz Klazomene, kojeg su neki stari autori smatrali jednom od prethodnih inkarnacija Pitagore, bio je u stanju da dugo vremena boravi van svog tela. 32 Pored slinosti legendarnih biografija, postoje i analogije izmeu doktrina i prakse orfiara i pitagorejaca: verovanje u besmrtnost i metempsihozu, ispatanje u Hadu i konano vraan j e due na nebo, vegetarijanstvo, vanost koja se pridaje oien j u od grehova i asketizam. Ali sve te slinosti i analogije ne predstavljaju dokaz da orfizam, kao pokret, nije bio autonoman. Mogue je da je odreeni b r o j orfikih spisa delo pitagorejaca, no, bilo bi naivno verovati da je orfike eshatoloke mitove, verovanja i obrede izmislio Pitagora ili njegovi uenici. Dva verska pokreta razvila su se paralelno, kao izraz jednog istog Zeitgeista. S tom razlikom to se, prema direktivama svog osnivaa, pitagorejska sekta ne samo organizovala u zatvoreno drutvo ezoterinog tipa, ve je razradila i jedan sistem kompletnog obrazovanja. 33 Stavie, pitogorejci nisu prezirali ni aktivnu politiku; neko vreme oni su ak drali vlast u brojnim gradovima june Italije. No, velika Pitagorina zasluga lei u tome to je postavio temelje jednoj sveobuhvatnoj nauci holistike strukture u kojoj su nauna znanja bila integrisana u skup etikih, metafizikih i verskih principa kojima su bile prikljuene razne tehnike tela. Jednom rei, znanje je istovremeno imalo gnoseoloku, egzistencijalnu i soterioloku funkciju. To je sveobuhvatna nauka tradiSI Eliade, De. Zalmoxis Gengis-Khan, str. 117. Lista legendi o udima, u vezi s Pitagorom, sa izvorima i najnovijom literaturom, moe se nai kod Walter Burkert, Weisheit und Wissenschaft, str. 118 i dalje, 133 i dalje, 163 i dalje (= Love and Science in Ancient Pythagoreanism, str. 120 i dalje, 141 i dalje, 166 i dalje). Meu tim legendama ipak nedostaju opisi ekstatikih putovanja amanskog tipa. 82 Vid. Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan, str. 45, nap. 4445. Up. isto, str. 45 46, i druge sline primere. 15 Dopunjavajui svoje asketske i moralne propise prouavanjem muzike, matematike i astronomije. Ali, kao to je poznato, krajnji cilj ovih disciplina bio je mistinog reda. U stvari, ako je sve broj i sve jedna harmonija suprotnosti, onda su sva iva bia (ukljuujui i Kosmos, jer i on die), meusobnom srodstvu.
159
cionalnog tipa, 34 onakva kakva se moe nai u Platonovoj misli, ali isto tako i kod humanista italijanske renesanse, kod Paracelzusa ili, pak, kod alhemiara XVI veka. Totalna nauka kakvu su ostvarile, pre svega, indijska i kineska medicina i alhemija. Neki autori su skloni da orfiki pokret smatraju vrstom crkve ili, pak, sekte koja bi se mogla uporediti s pitagorejskom. Ipak je, meutim, malo verovatno da se orfizam bio konstituisao u crkvu ili neku tajnu organizaciju koja bi bila slina verskim pokretima Misterija. Pre bi se moglo rei da ono to ga karakterie popularnost, ali i privlanost za elitu, inicijacije, ali i knjige ovaj pokret povezuje s neotaoizmom i indijskim tantrizmom. Ni ti verski pokreti nisu predstavljali crkve, ali su obuhvatali kole koje su na slian nain raspolagale obimnom literaturom 3 5 i koje je proslavio niz ponekad legendarnih uitelja. S druge strane, meu orfiarima se mogu nai i sledbenici inicijacijskih grupa koje su u drevnim vremenima obavljale razliite funkcije pod imenima kabiri, telhini, kureti, koribanti i daktili, grupa iji su lanovi ljubomorno uvali neke poslovne tajne (oni su bili topioniari i kovai, ali i vidari, vraevi, uitelji inicijacija itd.). Jednostavno, poslovne tajne u vezi s ovladavanjem raznim oblastima delatnosti zamenile su tajne povezane sa sudbinom due posle smrti. Iako je posle medskih ratova presti orfizma opao, njegove glavne ideje dualizam, besmrtnost, pa prema tome i ideja o boanskom elementu u oveku, eshatologija naroito u Platonovoj interpretaciji, nisu prestajale da zaokupljaju grku misao. Opstala je takoe i verska s t r u j a na svom popularnom nivou (orfeotelesti). Kasnije, u helenistikoj epohi, uticaji nekih orfikih koncepcija mogu se identifikovati u religijama Misterija, da bi potom, poetkom hrianske ere, a zahvaljujui, pre svega, neoplatonistima i neopitagorejcima, orfizam ponovo uao u modu. Ba ta sposobnost da se razvija i obnavlja, i da se na kreativan nain uklapa u brojne verske sinkretizme, ukazuje na to koliki je domet orfikog iskustva. to se tie Orfejevog lika, njega su nastavili da tumae, uvek nanovo i nezavisno od orfizma, jevrejski i hrianski teolozi, hermetisti i filozofi renesanse, pesnici od Policijana do Poupa i od Novalisa pa sve do Rilkea i Pjera Emanuela. Orfej je jedna
34 injenica da posle Aristotela ovaj tip sveobuhvatne nauke poinje da gubi svoj presti i da se nauno istraivanje orijentie ka metodologiji koja e, u Evropi, dati prve spektakularne rezultate u XVI i XVII veku, uopte ne implicira slabost holistikog pristupa. U pitanju je, jednostavno, nova perspektiva i drugi telos. Alhemija nije predstavljala zaetak hernije, ve disciplinu koja je odgovarala jednom drugom sistemu znaenja, iji je cilj bio drukiji od onog koji sebi postavlja hernija. 35 I, ba kao i u sluaju tantrizma, neki docniji orfiki tekstovi se pojavljuju u obliku revelacija jedne stare doktrine, to, uostalom, bar u izvesnim sluajevima, moe biti tano.
160
od retkih mitskih linosti stare Grke koju Evropa, bila ona hrianska ili iluminatska, romantina ili moderna, nije htela da zaboravi (videti III tom).
183. Platon, Pitagora i orfizam Prema slavnoj definiciji A. N. Vajtheda (Whitehead), istorija zapadne filozofije predstavlja, sve u svemu, samo niz infrapaginalnih opaski u Platonovoj filozofiji. Platon je isto tako znaajan i za istoriju verskih ideja: poznu antiku, hriansku teologiju, naroito poev od IV veka, ismaelitsku gnosu, italijansku renesansu. Sve je njih duboko, mada na razliite naine, obeleila Platonova religijska vizija. injenica je utoliko znaajnija to Platonova najizrazitija vokacija uopte nije bila religijska, ve politika. U stvari, Platon je teio da stvori idealan grad, organizovan u skladu sa zakonima i osnovan na pravdi i harmoniji, grad iji e svaki stanovnik imati preciznu i specifinu funkciju. Atinu i druge grke gradove u to vreme su ve podue nagrizale politike, verske i moralne krize koje su ugroavale same temelje drutvenog ureenja. Sokrat je osnovne uzroke dezintegracije video u relativizmu sofista, kao i u uoptenom skepticizmu. Negirajui postojanje apsolutnog i nepromenljivog principa, sofisti su preutno osporavali mogunost objektivne spoznaje. Da bi ukazao na greke u njihovom razmiljanju, Sokrat se koncentrisao na majeutiku, metodu koja dovodi do upoznavanja samog sebe, kao i do ovladavanja sopstvenom duom. Istraivanje sveta prirode nije ga zanimalo. No, Platon se potrudio da upotpuni svog uitelja, i da bi vrednost spoznaje zasnovao na nauci, prouavao je matematiku. Opinjavala ga je pitagorejska koncepcija nepromenljivog i univerzalnog jedinstva Kosmosa, kao i harmonija koja regulie i kretanja planeta i muziku lestvicu. 36 Razraujui teoriju ideja koje predstavljaju nepromenljive i vanzemaljske uzore zemaljskih realnosti, Platon je istovremeno davao odgovor i sofistima i skepticima: poto se oslanja na vene modele iz vremena pre nego to je postojanje i poelo, objektivna spoznaja je, dakle, mogua. Za nau svrhu nije od znaaja to to Platon katkad govori o svetu ideja kao o modelu naeg sveta u kojem materijalni objekti oponaaju ideje, koliko je to u njihovoj moi i ponekad tvrdi da svet realnosti koje se ulima mogu osetiti uestvuje u
** Aristotel zlobno pie da je jedina razlika izmeu Platona i Pitagore u terminologiji (Metafizika, 987 b, 10 i dalje). Ali, kako s pravom primeuje Burkert (Lore and Science, str. 44), za Pitagoru stvari predstavljaju brojeve.
161
svetu ideja. 37 No, kada je jednom t a j univerzum venih modela bio propisno postuliran, trebalo je objasniti kada i kako su ljudi uspeli da spoznaju te ideje. Da bi razreio t a j problem, Platon se posluio nekim orfikim i pitagorejskim doktrinama o sudbini due. U stvari, ve je Sokrat insistirao na neprocenjivoj vrednosti due, jer je jedino ona izvor spoznaje. Suprotstavljajui se tradicionalnom nainu miljenja koji je uspostavio Homer, a posebno tome da je dua kao dim, Sokrat je isticao da treba negovati svoju duu. Platon ide mnogo dalje: za njega je najdragocenija dua a ne ivot! jer ona pripada idealnom i venom svetu. On, dakle, iz orfiko-pitagorejskog predanja pozajmljuje doktrinu o transmigraciji due i ponovnom seanju (anamnesis), prilagoavajui je sopstvenom sistemu. Za Platona se spoznaja, na k r a j u krajeva, svodi na seanje (videti pre svega Menon, 81, c, d). Izmeu dve zemaljske egzistencije, dua prouava Ideje: na t a j nain ona uestvuje u istoj i savrenoj spoznaji. Meutim, prilikom reinkarnacije, dua pije na izvoritu Lete i tako zaboravi spoznaju koju je stekla direktnom kontemplacijom Ideja. Ta spoznaja ipak postoji u latentnom stanju u inkarniranom oveku i ako se ovaj bavi filozofijom, moe je aktuelizovati. Fiziki objekti pomau dui da se povue u sebe i da se, na neki nain, vrati unazad, pa tako ponovo doe do prvobitne spoznaje kojom je raspolagala u vanzemaljskim uslovima. Smrt je, prema tome, povratak u primarno i savreno stanje, koje se periodino gubi reinkarnacijom due. 38 Filozofija je pripremanje za smrt s obzirom na to da ona ui duu kako da se, jednom kada bude odvojena od tela, neprekidno zadri u svetu Ideja i na t a j nain izbegne novu reinkarnaciju. Jednom rei, pravovaljana spoznaja i jedina politika koja je bila kadra da spase grke gradove od propasti osnivale su se na filozofiji koja je postulirala idealni i veni Univerzum, kao i transmigraciju due. 39 Eshatoloke spekulacije su bile u velikoj modi. Svakako da doktrine o besmrtnosti due, transmigraciji i metempsihozi nisu predstavljale nikakve novine. U VI veku, Ferekid sa Sira je prvi ustvrdio da je dua besmrtna i da se ona sukcesivno vraa na
87 Up. Guthrie, The Greeks and their Gods, str. 345 (= Les Grecs et leurs Dieux, str. 377); isti, A History of Greek Philosophy, t. IV, str. 329 i dalje. 88 Eliade, Aspects du mythe, str. 15354. Vid. isto, str. 154 i dalje neke napomene o analogiji izmeu Platonove teorije o Idejama i anamnesisu i ponaanja oveka u arhajskim drutvima (up. takoe Le Mythe de l'ternel retour, str. 48 i dalje). s Podsetimo se da_ je indijska metafizika detaljno razvila doktrinu o transmigraciji (samsara), ali ne povezujui je s teorijom spoznaje i uopte ne pominjui politiku ( 80).
162
zemlju da bi se ponovo inkarnirala. 40 Teko je utvrditi odakle potie to verovanje. U Ferekidovo vreme ono je bilo jasno formulisano samo u Indiji. Egipani su smatrali da je dua besmrtna i da je u stanju da poprimi oblike razliitih ivotinja, ali kod njih nema ni traga o nekoj optoj teoriji transmigracije. Geti su takoe verovali u mogunost da se postane besmrtan, no oni nisu znali ni za metempsihozu, ni za transmigraciju. 4 1 Bilo kako bilo, Ferekidova eshatologija nije imala odjeka u grkom svetu. Tek su orfizam, a naroito Pitagora, njegovi uenici i njegov savremenik Empedokle, popularisali i u isto vreme sistematizovali doktrinu o transmigraciji i metempsihozi. Meutim, kosmoloke spekulacije Leukipa i Demokrita, nova astronomska otkria i, posebno, Pitagorina uenja, iz temelja su izmenili koncepcije o opstanku due, pa samim tim i strukture drugog sveta. Poto se sada znalo da je zemlja sfera, ni Homerov podzemni Had, ni Ostrva blaenih, za koja se smatralo da lee na k r a j n j e m zapadu, nisu vie mogli biti lokalizovani u mitskoj geografiji Zemlje. Jedna pitagorejska maksima proglaava da su Ostrva blaenih, u stvari, Sunce i Mesec.42 Postepeno se nametnula nova eshatologija i nova pogrebna geografija: drugi svet je sada lokalizovan meu zvezdama; obznanjeno je da dua vodi poreklo s neba (prema Leukipu i Demokritu, ona je nainjena od vatre, kao Sunce i Mesec) i na k r a j u se ponovo vraa na nebo. Najznaajniji doprinos toj eshatologiji dao je Platon. On je razradio novu i koherentniju mitologiju due, koristei orfiko-pitagorejsko predanje, kao i neke orijentalne izvore, ali objedinjujui sve te elemente u jednu linu viziju. Pri tome, on zanemaruje klasinu mitologiju, koja se osniva na Homeru i Hesiodu. Na k r a j u je dugotrajni proces erozije liio homerovske mitove i bogove njihovih prvobitnih znaenja. 43 Uostalom, mitologija due ne bi mogla pronai nikakvog oslonca u homerovskom predanju. S druge strane i sam Platon je, u svojim dijalozima iz mladosti, suprotstavljao mythos i logos; u najboljem sluaju, mit je meavina fikcije i istine. Meutim, ve u svom remek40 Ciceron, Tuscul, I, 38 (= Diels, A 5). Vid. druge reference kod M. L. Vesta (West), Early Greek Philosophy and the Orient, str. 25, nap. 12. Prema jednom predanju, Ferekid je koristio tajne knjige Fenianat; re je, meutim, o klieu bez dokumentarne vrednosti (West, nav. delo, str. 3), iako izgleda da su orijentalni uticaji na Ferekidovu misao bili veoma veliki (West, str. 34 i dalje). 41 Herodot, IV, 93 i dalje. (Up. 179). 42 Pa ipak, jedno drugo predanje koje opisuje Pitagorinu katabazu ukljuuje i verovanje u podzemni Had. 43 Ve je Ksenofon (roen oko ~ 565. godine) otvoreno i bez ustezanja napao homerovski panteon, a naroito antropomorfizam bogova. On podrava postojanje jednog boga nad svim bogovima i ljudima; ni njegov oblik, ni njegova misao nemaju nieg zajednikog sa smrtnicima (fr. B, 23). ak i jedan tako duboko religiozni autor kao to je Pindar odbacuje neverovatne mitove (Prva olimpika, 28 i dalje).
163
-delu Gozba, Platon se ne ustee da opirno raspravlja o dva mitska motiva, o kosmogonijskom Erosu i, naroito, o prvobitnom oveku, zamiljenom kao biseksualno bie sfernog oblika (Symp., 189 e i 193 d). Meutim, re je o mitovima arhajske strukture. Androginija Prvog oveka moe se pronai u mnogim starim predanjima (na primer, kod Indoevropljana). 44 Poruka mita o androginom biu jasna je: ljudsko savrenstvo je shvaeno kao jedinstvo bez pukotine. No, Platon tome dodaje jedno novo znaenje: sferni oblik i kretanja antropomorfnog bia slini su nebeskim telima, s kojih je to prvobitno bie i silo. Najvanije je bilo objasniti nebesko poreklo oveka, jer je ono bilo osnova za mitologiju due. Na eshatoloki mit se prvi put nailazi u delu Gorgija (493); telo je grob due. Sokrat brani tu eshatologiju pozivajui se na Euripida i na orfiko-pitagorejska predanja. Transmigracija se tu samo podrazumeva, ali se ta, za platonistiku eshatologiju najvanija tema, analizuje u Menonu (81 ae). U Fedonu (107 e) se precizira da se dua vraa na zemlju posle dugog perioda vremena. Drava preuzima arhajski simbolizam makrokosmosmikrokosmos i razvija ga u specifinom platonistikom smislu, ukazujui na homologiju izmeu due, Drave i Kosmosa. No, o Platonovoj monoj mitologijskoj kreativnosti ponajvie svedoi tema peine (Drava, VII). Eshatoloka vizija dostie svoj vrhunac u Fedru: tu se prvi put sudbina due dovodi u vezu s kretanjima nebeskih tela (246 b i dalje). Izrie se tvrdnja da je osnovni princip kosmosa identian s osnovnim principom due. Znaajno je da se u istom dijalogu upotrebljavaju dva egzotina simbolizma: mitska predstava due uporeene s koijaem koji upravlja kolima, kao i onaj o krilima due. Na prvi se nailazi u Katha Upaniadi (I, 3, 36), ali s tom razlikom to kod Platona koijaeve tekoe lee u antagonizmu izmeu dva konja. to se tie krila due, ona poin j u da rastu kada ovek razmilja o lepoti toga sveta, (i) pone da misli o lepom u sebi (249 e). Raenje krila posle inicijacije moe se nai u Kini, kod taoista, a i u predanjima australijskih vraeva-vidara. 45 Slika je usklaena s koncepcijom due kao bestelesne, isparljive supstance, koja bi se mogla uporediti s pticom ili leptirom. Let simbolizuje inteligenciju i razumevanje tajni ili metafizikih istina. 46 Ne bi trebalo da udi korienje ovog prastarog simbolizma. Platon nanovo otkriva i razvija ono to bi se moglo nazvati arhajskom ontologijom: teorija Ideja pred44 Ta koncepcija e biti uporno preuzimana, poev od neoplatonizma i hrianske gnose pa sve do nemakog romantizma. Up. Eliade, Mphistophles45 et l'Androgyne, str. 121 i dalje. v. . Taoisti veruju da kada ovek stekne tao, na njegovom telu pocmje da raste perje. O australijskim vraevima-vidarima, vid. M. Eliade, Les religions australiennes, str. 136 i dalje. Te predstave e preuzeti i razviti neoplatonisti, crkveni oci i gnostici. 48 Inteligencija (manas) je najbra od svih ptica, kaze Rigveda (VI 9, 5). Onaj koji razume ima krila (Panavima Brahmana, IV, 1, 13).
u*
164
stavlja nastavak doktrine uzornih modela, svojstvene tradicionalnoj spiritualnosti. Kosmogonijski mit razvijan u Time ju razrauje neke indikacije iz Protagore i Gozbe, no u pitanju je ipak jedna nova tvorevina. Znaajno je to je u toj poslednjoj Platonovoj kosmogonijskoj viziji ba pitagorejac Timej t a j koji tvrdi da je Demijurg stvorio onoliko dua koliko ima zvezda (Timej, 41 d i dalje). Platonovi uenici potom dovravaju doktrinu o astralnoj besmrtnosti. Meutim, zahvaljujui toj grandioznoj platonistikoj sintezi, dolazi do najveeg irenja integrisanih orfikih i pitagorejskih elemenata. Ta doktrina, u kojoj se takoe moe uoiti i jasno izraen vavilonski uticaj (boansko poreklo zvezda), preovladae s poetkom helenistike epohe. 47 Politika reforma o kojoj je sanjao Platon nikada nije ostvarena. Jednu generaciju posle njegove smrti, grki gradovi-drave raspali su se pod snanim naletima Aleksandra Velikog. Bio je to jedan od retkih trenutaka svetske istorije kada se propast jednog sveta skoro poklopila s poetkom jedne civilizacije novog tipa, civilizacijom koja e se razvijati tokom helenistike epohe. Vana je injenica da Orfej, Pitagora i Platon spadaju u izvorita inspiracije nove religioznosti.
184.
Aleksandar Veliki
i helenistika
kultura
Kada je Aleksandar, 13. juna ~323, ne napunivi ni 33 godine, preminuo u Vavilonu, njegova kraljevina se prostirala od Egipta od Pendaba. Tokom dvanaest godina i osam meseci svoje vladavine, on je pokorio gradove-drave Grke, male Azije i Fenikije, sruio je carstvo Ahemenida i pobedio je Pora (Porus, Paurava). Pa ipak, uprkos svom geniju i oreolu poluboanstva jer, on je smatran sinom Zevsa-Amona kod Beasa je doao do spoznaje gde se nalaze granice njegove moi. Vojska se pobunila, odbijajui da pree reku i nastavi s pohodom na Indiju; gospodar sveta je morao da popusti. To je bio najvei poraz i slom njegovog grandioznog plana o osvajanju Azije sve do spoljnog Okeana. Meutim, kada je Aleksandar izdao naredbu da otpone povlaenje, neposredna budunost Indije, a takoe i budunost istorijskog sveta u celini, bila je ve trasirana: Azija je postala otvorena za mediteranske uticaje; ubudue, komunikacije izmeu Istoka i Zapada vie nikada nee biti potpuno prekinute. Posle biografije J. G. Drojzena (Droysen) (1833), a naroito posle pojave knjige V. V. Tarna (W. W. Tarn) (1926), brojni isto47 Up. Burkert, Lore and Science, str. 360. Sigurno su jo od vremena Anaksagore i Heraklita jonski filozofi verovali da je dua povezana s nebom i zvezdama, pa ak i to da ona dolazi s neba i da se na njega ponovo vraa; Burkert, str. 362.
165
riari su, koristei razliite, pa ak i kontradiktorne perspektive, tumaili cilj koji je Aleksandar eleo da ostvari osvajanjem Azije.48 Bilo bi naivno i pokuati s analizom ove polemike koja traje ve jedno i po stolee. Meutim, bez obzira na perspektivu kroz koju se gleda na Aleksandrove pohode, postoji saglasje o tome da su njihove posledice bile duboke i sudbonosne. Posle Aleksandra, istorijski profil sveta iz osnova se izmenio. Politike i verske strukture koje su ranije postojale gradovi-drave i njihove kulturne institucije, polis, kao sredite sveta i izvor egzemplarnih modela, antropologija razraena na osnovi uverenja o nepremostivoj razlici koja postoji izmeu Grka i varvara sve te strukture su se sruile. Njihovo mesto su postepeno preuzeli pojam ekumene (oikumene) i kosmopolitske, odnosno, univerzalistike tendencije. Uprkos otporima, otkrie fundamentalnog jedinstva ljudskog roda bilo je neizbeno. Aristotel, Aleksandrov uitelj, tvrdio je da su robovi to to jesu zato to im je priroda takva, a da su varvari naturaliter robovi. 49 Meutim, u Suzi, Aleksandar se venao s dve ahemenidske princeze, oenivi pri tom, prema persijskom obredu, devedeset svojih najbliih prijatelja devojkama iz plemenitih iranskih porodica. Jednovremeno je, prema istom obredu, slavljeno venanje deset hiljada makedonskih vojnika. Uskoro su Persijanci dobili prva mesta u vojsci i tako bili ukljueni u falangu. Makedonci su bili daleko od toga da prihvate politiku koncepciju svog suverena. Pobednici i osvajai su u varvarima videli samo pobeeni narod. Kada su se kod Opija Makedonci pobunili, jer, kako ree jedan od njih: Orodio si se s Persijancima Aleksandar je povikao: Orodio sam se s vama svimal Pobuna je zavrena gozbom izmirenja na koju je, prema predanju, pozvano 3.000 zvanica. Na k r a j u je Aleksandar izgovorio molitvu za mir i poeleo da svi narodi njegovog carstva postanu saradnici u upravljanju zajednicom. Poeleo je, tavie, da svi narodi sveta mogu da ive u harmoniji i u jedinstvu srca i duha (homonoia). Pre toga je rekao da su svi ljudi sinovi jednog Oca i da je ta molitva izraz njegove vere da mu je Bog poverio misiju da postane Izmiritelj Sveta. 50 Alekandar se nikada nije proglasio Zevsovim sinom: meutim, prihvatio je tu titulu kada su mu je drugi ponudili. Da bi obezbedio meanje Grka i Persijanaca, uveo je iranski ceremonijal po48 Dovoljno je, na primer, uporediti monografije koje su napisali: A. R. Bern (Burn), R. D. Milns, F. ahermajer (Schachermeyr), F. Althajm (Altheim), Piter Grin (Peter Green) i R. L. Foks (Fox). 4 Aristotel, fr. 658 Rose. Up. Platon, Dri 470 C-471 A. Nasuprot tome, Aristotelov suparnik Isokrat smatra da je dolo vreme da se pod nazivom helen podrazumeva neko ko raspolae odreenim obrazovanjem, a ne ovek sa specifinim etnikim poreklom (Panegirik, 50). 50 Tarn, Alexander the Great, str. 117.
166
slunosti (proskynesis) prema kralju. (Ve je bio usvojio odeu i dvorske obiaje ahemenidskih vladara.) Za Irance, proskjnesis je varirala zavisno od drutvenog poloaja onog ko ju je obavljao. Na jednom bareljefu iz Persepolisa prikazan je Darije I kako sedi na prestolu dok mu jedan plemeniti Persijanac ljubi ruku. No, Herodot tvrdi da su podanici nieg ranga pred suverenom kleali, duboko pognuti. Ipak, iznenaen otporom svojih drugova, Aleksandar ukida proskjnesis; u stvari, on istovremeno odustaje od zamisli da postane bog svoje Imperije. 51 Mogue je da su ga na tu ideju naveli primeri faraona, ali treba uzeti u obzir i neke tendencije koje su se u to vreme poele javljati u Grkoj. Navedimo samo jedan primer: Aristotel je pisao imajui, po svemu sudei, na umu Aleksandra da kada doe Vrhovni vladar, on e postati bog meu ljudima (Politika, III, 13; 1284 a). U svakom sluaju, Aleksandrovi naslednici u Aziji i Egiptu prihvatae deifikaciju bez ustezanja. Posle dvadeset godina ratova izmeu diadoka, ono to je ostalo od Carstva bilo je podeljeno izmeu tri makedonske dinastije: Azija je pripala Seleukidima, Egipat Lagidima (Ptolemejima), a Makedonija Antigonidima. Meutim, od ~ 212. godine, Rim poinje da se mea u poslove helenistikih kraljevina, da bi na k r a j u apsorbovao sav mediteranski svet. Kada je ~ 30. godine, Oktavi jan osvojio Egipat, nova oikumene se pruala od Egipta i Makedonije do Anadolije i Mesopotamije. No, uspostavljanje Rimskog carstva istovremeno je oznailo i k r a j helenistike civilizacije. Unifikacija istorijskog sveta, koju je zapoeo Aleksandar, u prvo vreme se obavljala posredstvom masovnih migracija Helena prema istoku, kao i irenjem grkog jezika i helenistike kulture. Zajednikim grkim jezikom (koine) govorilo se i pisalo od Indije i Irana do Sirije, Palestine, Italije i E g i p t a . . . U gradovima, bili oni stari ili novi, Grci su dizali hramove, gradili pozorita i osnivali svoje gimnazije. Postepeno je grki sistem obrazovanja prihvaen od strane bogatih i privilegovanih slojeva svih azijskih zemalja. S k r a j a na k r a j helenistikog sveta ljudi su bili egzaltirani vrednou i znaajem znanja i mudrosti. Znanje uvek zasnovano na odreenoj filozofiji uivalo je tako rei religijski ugled. Nikada vie u istoriji znanje nije bilo toliko traeno, istovremeno kao sredstvo za napredovanje u drutvu, ali i kao instrument duhovnog usavravanja. 5 2
5 | da taj zaveru Grina,
Tarn, isto, str. 80. Filozof Kalisten, koji je Aleksandru savetovao obiaj ostavi iskljuivo Azijatima, bio je kasnije umean u jednu i pogubljen. O proskynesis-plami, pogledati bar knjigu Pitera Alexander of Macedon, str. 372 i dalje. 52 U zapadnoj i centralnoj Evropi trebalo je saekati XVII vek, kada je nastalo slino oduevljenje, ovog puta novom naukom, to jest, novim
167
Filozofije u modi, na prvom mestu stoicizam, koji je uveo jedan Semit s Kipra, Zenon iz Kitiona, 53 ali isto tako i doktrine Epikura i kinika, prihvaene su po svim gradovima oikumene. Ono to je nazvano helenistikim iluminizmom jednovremeno je podsticalo i individualizam i kosmopolitizam. Propadanje polisa oslobodilo je pojedinca nekadanje solidarnosti graanskog i religijskog reda; nasuprot tome, to oslobaanje ga je otuilo i osamilo u jednom Kosmosu koji ga je zastraivao svojom tajanstvenou i beskrajem. Stoici su se trudili da pomognu pojedincu ukazujui mu na homologiju izmeu grada i Vasione. Ve je Diogen, Aleksandrov savremenik, izjavio za sebe da je kosmopolita, graanin sveta 54 (drugim recima, Diogen sebe nije smatrao graaninom nijednog grada, nijedne zemlje). No, stoici su bili ti koji su popularisali ideju da su svi ljudi kosmopolite graani jednog grada, Kosmosa bez obzira na njihovo socijalno poreklo i na to u kom k r a j u sveta ive.55 U svojoj Idealnoj dravi, Zenon je pruio oveku opsenjujuu nadu, koja ga otada vie nije naputala; on je sanjao o svetu koji vie nee biti izdeljen na drave, ve e predstavljati jedan jedini veliki Grad, u kojem e vladati jedan jedini boanski Zakon, grad ije podanike nee sjedinjavati ljudski zakoni ve njihova dobra volja ili, kako se izraavao Zenon, Ljubav. 56 I Epikur je propagirao kosmopolitizam, ali je njegov glavni cilj bio srea oveka kao jedinke. Prihvatao je postojanje bogova. Meutim, ti bogovi nisu imali nikakve veze s Kosmosom, ni s ljudima. Svet je, po njemu, bio maina koja je nastala potpuno mehaniki, bez tvorca i bez plana. Prema tome, ovek raspolae punom slobodom da izabere egzistenciju koja mu najvie odgovara. Epikurova filozofija se trudila da pokae da spokojstvo i mir ostvareni uz pomo ataraksije predstavljaju najbolji mogui nain ivljenja. Sistem osnivaa stoicizma stajao je u opoziciji sa Epikurovom doktrinom. Prema Zenonu i njegovim uenicima, svet je nastao posle prve epifanije Boga u obliku vatrene klice iz koje se rodilo seme razuma (logos spermatikos), to jest, univerzalni Zakon. Isto tako iz jedne boanske varnice stvorena je i ljudska egzistenmetodama uenja i naunih istraivanja, pomou kojih se verovalo da je mogue izleiti i reformisati hrianski svet. Up. t. III. 53 Doao u Atinu oko ~315. godine, ~300. godine otvorio svoju kolu u atinskom arenom portiku (stoa poikile). Epikur, roen na Samu, od oca Atinjanina, pouavao u Atini od ~306. god. 54 Diogen Laertije, ivoti i miljenja istaknutih filozofa, 6:22. Meutim, zaokupljeni iskljuivo sreom pojedinaca, kinici se nisu interesovali za drutvo. 55 M. Hadas, From Nationalism to Cosmopolitism, str. 107 i dalje; isti, Hellenistic Culture, str. 16 i dalje. 59 w. W. Tarn, Hellenistic Civilisation, str. 79.
168
cija. U tom monistikom panteizmu koji postulira jedinstveni Razum, Kosmos je ivo bie puno mudrosti (Stoicorum veterum fragmenta, I, nap. 171 i dalje; II, nap. 441444 i dalje). Mudrac, dakle, otkriva na dnu svoje due da je njegov logos identian onom koji daje ivot i vlada Kosmosom (koncepcija koja podsea na najstarije Upaniade; up. 81). Poto je proet Razumom, Kosmos je, znai, pristupaan i shvatljiv. ovek se mudrou identifikuje s boanskim i tako osloboen prihvata sopstvenu sudbinu. Istina je da se svet i ljudski ivot odvijaju prema jednom tano utvrenom planu; no, samim tim to neguje vrline i obavlja dunosti, to u potpunosti ispunjava boansku volju, mudrac dokazuje svoju slobodu i prevazilazi determinizam. Sloboda (autarkes) odgovara otkrivanju nepovredivosti due. Spoljni svet nije u stanju da povredi duu; jedino sam sebi ovek moe naneti zlo. Ta egzaltacija duom istovremeno potvruje da su, u osnovi, ljudi jednaki. Meutim, da bi se ostvarila sloboda, potrebno je osloboditi se emocija i odbaciti sve telo, svojinu, slavu, knjige, mo jer ovek je rob svega to eli, ovek je rob drugih (Epiktet, IV, 4, 33). Jednaina: svojina i elje = ropstvo podsea na indijske doktrine, a posebno na jogu i budizam ( 143 i dalje, 156 i dalje). Slino tome, usklik Epikteta koji se obraa Bogu: Delimo isti Razum. Ravan sam tebi! (II, 16, 42) podsea na brojne indijske paralele. U veku pre i veku posle Hrista analogije izmeu metafizika, kao i soteriologija mediteranskog sveta i Indije, jo vie e se namnoiti. Docnije emo se ponovo vratiti na znaenje tog duhovnog fenomena. Ba kao i nove filozofije, inovacije helenistikih religija imale su za cilj spasenje individue. Stvaraju se mnogobrojne zatvorene organizacije koje impliciraju inicijaciju i eshatoloke revelacije. Preuzima se inicijacijska tradicija Eleusinskih misterija (up. pogl. XII) da bi se proirila putem raznih misteriozofija, usredsreenih oko boanstava koja su imala reputaciju da su spoznala i pobedila smrt ( 205). Takva boanstva su bila blia oveku; zanimala su se za njegov duhovni napredak i obezbeivala su njegovo spasenje. Pored bogova i boginja helenistikih Misterija Dionisa, Izie, Ozirisa, Kibele, Atisa i Mitre iz istih razloga su postala popularna i druga boanstva: Helios, Herakle i Asklepije titili su i pomagali individuu.57 ak i divinizovani kraljevi su izgledali efikasniji od tradicionalnih bogova: kralj je spasitelj (sdter), on je inkarnacija ivog zakona (nomus empsyhos). Grko-orijentalni sinkretizam koji karakterie nove religije Misterija jednovremeno ilustruje snanu duhovnu reakciju Istoka pobeenog od strane Aleksandra. Istok se velia kao postojbina prvih i najznaajnijih mudraca; kao zemlja u kojoj su uitelji mudrosti najbolje sauvali ezoterine doktrine i metode
67 Up. Carl Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II, str. 800 i dalje; 838 i dalje, 869 i dalje.
169
spasenja. Legenda o Aleksandrovim raspravama s indijskim brahmanima i asketama, legenda koja e postati naroito popularna u hrianskoj epohi, predstavlja odraz skoro religioznog divljenja prema indijskoj mudrosti. Sa Istoka se ire neke apokalipse (koje odgovaraju specifinim konceptima istorije), kao i nove magijske formule i angelologije, uz brojne revelacije ostvarene ekstatikim putovanjima na nebo i u drugi svet (up. 202). Kasnije emo analizovati vanost verskih tvorevina helenistike epohe ( 205). Dodajmo na ovome mestu da se, u perspektivi istorija religija, ujedinjavanje istorijskog sveta koje je otpoeo Aleksandar, a dovrila Rimska imperija, moe uporediti sa sjedinjavanjem neolitskog sveta obavljenim putem irenja zemljoradnje. Na nivou seoskih drutava, tradicija nasleena iz neolita obezbeivala je njihovu uniformnost, koja se odrala milenijumima, bez obzira na uticaje koje su dolazili iz urbanih centara. U poreenju s tom oiglednom fundamentalnom ujednaenou seoskih populacija Evrope i Azije, religijske razlike urbanih drutava, u prvom milenijumu pre Hrista, postaju jo uoljivije. (Treba samo uporediti verske strukture nekih istonjakih, grkih i rimskih gradova.) No, za vreme helenistike epohe, religioznost oikumene je na kraju nala zajedniki jezik.
XXIII POGLAVLJE
ISTORIJA BUDIZMA OD MAHAKAJAPE DO NAGARUNE
185. Budizam do prve izme Buda nije mogao imati naslednika. On je otkrivao Zakon (dharmu) i osnovao zajednicu (sanghu): posle njegove smrti trebalo je kodifikovati zakon, odnosno sakupiti sve govore i utvrditi kanon. Veliki uenici, ariputra i Maudgaljajana, bili su ve mrtvi. 1 Ananda, i pored toga to je dvadeset pet godina verno sluio Blaenog, nije stigao do arhata, jer nije uspeo da savlada tehnike meditacije. Koncil, kojem je prisustvovalo 500 arhata, sazvao je Mahakajapa, takoe visoko cenjen od strane Blaenog, ali, za razliku od blagog Anande, dosta k r u t i netolerantan. Sva predanja se slau u tome da je koncil odran u jednoj velikoj peini pored Raagrihe, u toku kinog perioda koji je usledio posle Uiteljeve smrti i potrajao itavih sedam meseci. Veina izvora pominje da je izmeu Mahakajape i Anande vladala velika netrpeljivost. Anandi je, zbog toga to nije bio arhat, bilo zabranjeno da prisustvuje koncilu, ali se on povukao u samou i za kratko vreme postao svetac. Posle toga je primljen u peinu, odnosno, prema drugim verzijama, na udotvoran nain se obreo u n j o j i tako svima dokazao da je ovladao logistikim sposobnostima. Njegovo prisustvo koncilu bilo je, uostalom, i neophodno jer je jedini uo i zapamtio sve Uiteljeve govore. Odgovarajui na Mahakajapina pitanja, on je kazivao Budine besede i ti njegovi odgovori sainjavaju celinu Sutri, dok je tekstove koji ine kotaricu (pitaka) propisa, Vinaja, izloio drugi Budin uenik, po imenu Upali. Ubrzo potom, Mahakajapa je optuio Anandu za nekoliko grehova (pet do est), poinjenih u vreme dok je sluio Blaenog. Najtei meu njima su bili to to se svojevremeno zauzeo za ukljuivanje monahinja u sanghu i to nije zamolio Blaenog da poivi do k r a j a kosmikog perioda (up. 150). Ananda je morao
1 ariputra, koji je umro samo est meseci pre Blaenog, izvrio je veliki uticaj na bhikhue: prevazilazio ih je sve, kako u mudrosti, tako i u erudiciji. Neke kole ga smatraju najznaajnijim svecem posle Blaenog.
171
javno da prizna svoje grehe, ali je na k r a j u odneo pobedu i postao prva linost u sanghi. Preostali deo ivota (25 godina, a moda i 40 posle ulaska u parinirvanu) proiveo je sledei primer svoga Uitelja, odnosno putujui i propovedajui Put. Istorija budizma posle koncila u Raagrihi slabo nam je poznata. Razliiti izvetaji onih koji su tokom sledeeg veka vodili sanghu ne pruaju nam neka znaajnija obavetenja. Ono to bismo sa sigurnou mogli zakljuiti to je da se budizam irio prema Zapadu i da je prodro na Dekan. Reklo bi se takoe da su razliita tumaenja doktrine i propisa postala brojnija. Sto ili sto deset godina posle parinirvane dolo je do ozbiljnije krize koja je stvorila potrebu za sazivanjem novog koncila. Jednog od Anandinih uenika, Jaasa, ogorilo je ponaanje monaha iz Vaialija, pre svega to to su poeli da p r i m a j u zlato i novac. Uspeo je da okupi 700 monaha u samom Vaialiju. Koncil je osudio nedoline postupke optuenih i oni su bili primorani da priznaju svoje greke. 2 Ali nesuglasice su postajale sve ozbiljnije i izgleda da su se ve polovinom IV veka pre Hrista poele pojavljivati i razliite sekte. Samo nekoliko godina posle koncila u Vaialiju, u Pataliputri, Mahadeva je javno izloio pet dosta neobinih teza u vezi s ponaanjem arhata. Tvrdio je naime da: 1) arhat moe biti zaveden u snu (odnosno da Maraove lepotice mogu kod njega izazvati izlivanje semena); 2) da moe i on posedovati neznanje; 3) i sumnje; 4) da moe napredovati na Putu uz tuu pomo i da 5) koncentraciju moe postii i putem izgovaranja odreenih rei. Takvo umanjivanje vrednosti arhata tumai se reakcijom protiv preteranog samouvaavanja onih koji su se smatrali osloboenim za ivota. Za kratko vreme zajednice su se podelile na Mahadevine pristalice i protivnike. Koncil, sazvan u Pataliputri, nije mogao da sprei cepanje sanghe na pobornike pet taaka koji su, pretendujui na to da ine veinu, prozvali sebe Mahasamghikama i njihove protivnike, koji su se, smatrajui da zastupaju miljenje doajena (sthavira), prozvali Sthavirama.
186. Od Aleksandra Velikog do Aoke Ta prva izma bila je presudna i posluila je kao primer, jer su ubrzo za n j o m usledile i druge. Jedinstvo sanghe bilo je nepopravljivo narueno, ali to nije omelo dalje irenje budizma. U periodu od 250 godina, koji je usledio za izmom, Indiju su zadesila dva dogaaja iji se uticaj na njen budui razvoj ne moe
Taj drugi koncil je poslednji istorijski dogaaj o kojem govore knjige o disciplini (Vinayapitaka). O kasnijem razvoju budizma bie govora u delima iz poznijeg perioda, ali samo fragmentarno.
E
172
meriti ni s jednim do tada. Prvi je bio osvajanje Aleksandra Velikog, ije su posledice za Indiju bile od odluujue vanosti jer su je otvorile helenistikim uticajima. Meutim, neosetljiva za istoriju, liena istoriografske svesti, Indija nije sauvala nikakvu uspomenu ni na Aleksandra, ni na njegova velika osvajanja. Jedino je njen folklor, kroz legende (takozvani Roman o Aleksandru) koje su kruile, zadrao neto od ovog najneobinijeg dogaaja stare istorije. Meutim, posledice tog prvog istinskog susreta Indije sa Zapadom uskoro su se osetile, koliko u njenoj kulturi, toliko i u politici. Grko-budistika statua Gandhare samo je jedan, ali znaajan primer, jer predstavlja prvo prikazivanje Bude u antropomorfnom obliku. Drugi dogaaj od izuzetne vanosti bio je ustolienje dinastije Maurja, iji je rodonaelnik, princ andragupta (? 320296), u svojoj mladosti upoznao Aleksandra. On je osvojio nekoliko severozapadnih oblasti, pobedio Nande i postao kralj Magadhe. Tako je postavio temelje prvog indijskog Carstva koje e njegov unuk Aoka kasnije proiriti i uvrstiti. Poetkom treeg veka jedan brahman, preobraen u Sthavire, po imenu Vatsiputra, zastupao je doktrinu kontinuiteta linosti (pudgala) kroz transmigracije (up. 157) i uspeo da osnuje dosta monu sektu, a samo malo kasnije, jo za Aokine vladavine, meu Sthavirama je dolo do novog razilaenja; razlog je bio t a j to su neki od njih poeli da zastupaju teoriju da sve postoji, prolo, sadanje, kao i budue (sarvam as ti). Tim povodom Aoka je sazvao koncil, koji, pak, nije dao nikakve rezultate. Zbog netrpeljivosti koju je prema njima pokazivao vladar, novatori, Sarvastivadini, povukli su se u Kamir i tako proirili budizam i na ove oblasti Himalaja. Veliki dogaaj u istoriji budizma bilo je Aokino preobraenje. On je vladao od 274. do 236, ili, prema drugom raunanju, od 268. do 234. godine. Prema sopstvenom priznanju (zapisanom u XIII ediktu, Aoka je duboko bio potresen svojom pobedom nad Kalingama, koja je neprijatelja kotala 100.000 mrtvih i 150.000 zarobljenika. Ali trinaest godina pre toga, on je poinio jedno jo gnusnije zlodelo. Kada je video da e mu otac, kralj Bindusara, uskoro umreti, naredio je da mu se ubije roeni brat ne bi li se tako doepao vlasti. Meutim, posle tog bratoubistva i nemilosrdnog osvajanja, on e postati najplemenitiji meu vladarima Indije i jedna od najveih figura u istoriji uopte (Filliozat). Tri godine posle pobede nad Kalingama prihvatio je budizam. Objavio je svoje preobraenje i potom nekoliko godina proveo kao hodoasnik obilazei sveta mesta. Ali, i pored svoje duboke odanosti Budi, Aoka se pokazao kao veoma tolerantan i plemenit i prema drugim religijama svoga carstva; dharma koju je propovedao bila je u isto vreme budistika i brahmanistika. U dvanaestom ediktu, urezanom u steni, on kae: Kralj, prijatelj bogova, eli da potuje sve sekte, amane kao i laike, inei im
173
dobroinstva i ukazujui im sve vrste poasti. Ali ni dobroinstva, ni poasti prijatelj bogova ne ceni toliko koliko ceni sutinski napredak svake sekte (prev. na fr. J. Bloch). U k r a j n j o j liniji, to je stara ideja kosmikog poretka iji je uzorni predstavnik bio kosmokratski vladar. 3 Meutim, t a j poslednji od velikih Maurja, vladar gotovo itave Indije, bio je i vatreni propagator Zakona, jer je smatrao da on najbolje odgovara ljudskoj prirodi. Po svim krajevima irio je budizam upuujui svoje misionare sve do Baktrijane, Sogdiane i Cejlona. Po predanju, Cejlon je preobratio njegov sin, ili mlai brat, i t a j dogaaj je imao dalekosene posledice, jer je ovo ostrvo sve do danas ostalo budistiko. Zamah koji je Aoka dao misionarskom irenju budizma nastavio se i u sledeim vekovima, uprkos proganjanjima od strane kasnijih Maurja i invazije skitskih plemena. Od Kamira budizam se proirio na istoni Iran, a preko centralne Azije dospeo je do Kine (I vek posle Hr.) i Japana (VI vek). Od Bengala i Cejlona prodro je u toku prvih vekova nae ere u Indokinu i Insulind. Svi ljudi su moja deca. I kao mojoj deci, elim i n j i m a da imaju sva dobra i budu sreni kako na ovom tako i na drugom svetu. Eto, to je ono to elim svim ljudima, govorio je Aoka. Njegov san o Carstvu odnosno Svetu, ujedinjenom religijom, iezao je zajedno s njim, jer je posle njegove smrti carstvo Mau r j a naglo poelo da slabi. Ali su njegova mesijanska vera i energija u irenju Zakona omoguile transformaciju budizma u univerzalnu religiju, jedinu univerzalnu religiju spasenja koju je Azija prihvatila. 187. Trvenja oko doktrina i nove sinteze Svojom mesijanskom politikom Aoka je obezbedio opti trijumf budizma. Ali je stvaralaki polet budistike misli imao svoje izvore na drugoj strani. Tu najpre treba pomenuti trvenja izmeu spekulativaca i jogistiara koja su i kod jednih i kod drugih podstakla veliki broj tumaenja i u znatnoj meri doprinela produbljivanju naune misli; zatim neslaganja, odnosno teorijske kontradikcije kanonskih tekstova, koje su uenike primoravale da se neprestano vraaju izvoru, tj. osnovnim principima Uiteljeve nauke. Posledica tog hermeneutikog napora bio je razvoj misli. izme i sekte predstavljaju, u stvari, dokaz da se Uiteljevo uenje nije moglo iscrpsti ortodoksijom, niti pak obuhvatiti krutim okvirima jedne sholastike. 4
3 Indirektno, to je jo jedan dokaz da je budizam veliki broj osnovnih ideja prihvatio od tradicionalne indijske misli. 4 Tano je da se svaka kola i svaka sekta smatrala obaveznom da izgradi sopstvenu sholastiku. Ali je taj proces sistematizacije polazio od autentinih filozofskih kreacija i njima se hranio.
174
I najzad, ne treba ispustiti iz vida ni to da je budizam, kao i svaki drugi indijski religijski pokret, bio sinkretistiki u tom smislu to je neprekidno asimilovao i objedinjavao i nebudistike vrednosti. Primer za to dao je sam Buda prihvativi veliki deo indijskog naslea, i to ne samo doktrinu karmana i sansare, jogistike tehnike i analize tipa Brahmana i sankhje, ve i mnoge panindijske predstave, simbole i mitoloke teme da bi ih zatim nanovo interpretirao u skladu sa sopstvenim pogledom na svet. Tako je sasvim mogue da je tradicionalna kosmologija sa bezb r o j neba i paklova i njihovim iteljima bila prihvaena ve u Budino vreme. Kult relikvija, uspostavljen neposredno posle parinirvane, sigurno je imao svoje pretee u oboavanju nekih uvenih jogina. U vezi sa stupama roen je jedan kosmoloki simbolizam, kojem se ne bi mogla porei izvesna originalnost, ali je on svoje korene imao u vremenu koje je prethodilo budizmu. Zbog toga to je veliki broj arhitektonskih i umetnikih dela iezao i znatan deo stare budistike literature izgubljen, hronologije su aproksimativne. Ali, nema nikakve sumnje da su brojni simboli, ideje i rituali ponekad i nekoliko vekova stariji i od najstarijih dokumenata koji ih potvruju. Tako se uporedo s filozofskom aktivnou, ilustrovanom novim kolama, razvijao, mada neto sporije, i jedan drugi, ali isto tako stvaralaki proces, proces sinkretizacije i objedinjavanja, naroito karakteristian za laike mase. 5 Stupa, podignuta s namenom da uva Budine relikvije, relikvije nekog drugog sveca ili pak izvesne posveene predmete, verovatno je imala svog pretka u tumulusu u koji je polagan pepeo posle kremiranja; na sredini zaravnjenog uzvien ja podizana je kupola, opasana hodnikom koji je sluio za ritualno kruno kretanje. aitja (caitya) je bila svetilite, sa izvesnim brojem stubova, koje je obuhvatalo predvorje i deambulatorijum, a u maloj ozidanoj prostoriji uvalo tekstove ispisane na raznim materijalima. Ona se postepeno zamenjivala hramom i na k r a j u iezla. Kult se sastojao od metanisanja, ritualnog pozdravljanja, ritualnog kruenja i prinoenja darova u vidu cvea, mirisa, suncobrana, itd. Paradoks oboavanja jednog bia, koje vie nije imalo nikakve veze s ovim svetom, samo je prividan. Jer, pribliavanje ostacima Budinog fizikog tela, to je predstavljala stupa, ili njegovom arhitektonikom telu, to je pak simbolizovala struktura hrama, predstavljali su ekvivalente asimilovanja njegove doktrine, odnosno upijanja njegovog teoretikog tela, dharme. Kasniji kult, ukazivan Budinim statuama, ili hodoasniki pohodi u mesta osveena njegovim prisustvom (Bodh-Gaja, Sarnath, itd.), tumae se istom dijalektikom: razliiti predmeti ili aktivnosti samsare
5 Ne treba ga smatrati popularnim jer su ga pre svega inspirisali predstavnici tradicionalne indijske kulture.
ISTORIJA
BUDIZMA OD MAHAKAJAPE DO NAGARUNE
175
mogli su da olakaju spasenje vernika, zahvaljujui velianstvenom i neponovljivom soteriolokom delovanju Probuenog. Vekovima, a verovatno i neposredno posle smrti, Blaeni je predstavljan i oboavan u anikoninom obliku: obliku otiska njegova stopala, drveta ili toka. Ti simboli, oivljavajui Budinu misionarsku aktivnost, drvo pod kojim je doiveo buen j e ili pokretanje toka Zakona, doaravali su Zakon. Kada su poetkom hrianske ere izvajane prve Budine statue (grko-indijska statua Gandhare), ljudska figura nije umanjila njihovu osnovnu simboliku, budui da je nova predstava Bude [kako je to dokazao Pol Mis (Paul Mus)] nasledila religijske vrednosti vedskog oltara. S druge strane, zrani oreol oko Budine glave (poput oreola oko Hristove u hrianskoj umetnosti istog perioda, IV vek, potie od jednog prototipa iz ahemenidske epohe, zranog oreola Ahura Mazde. (A t a j prototip bio je opet nastavak starih mesopotamskih koncepcija; up. 20.) U sluaju budistike ikonografije, pomenuti simbolizam pre svega podvlai identinost Budine prirode i svetlosti. A kao to smo imali prilike da vidimo ( 81), svetlost je jo od Rigvede bila smatrana najpogodnijim nainom da se slikovito predstavi duh. Sa podizanjem manastira (vihara) monaki ivot se dosta izmenio. Meutim, od svih promena koje su ga zadesile, za nas je ovde jedino zanimljiv osetan porast dela o doktrini i erudiciji. I pored mnotva izgubljenih knjiga, zbog ega o mnogim kolama i sektama ne znamo gotovo nita, budistika literatura na paliju i sanskritu 7 zadivljuje svojom obimnou. Tekstovi koji sainjavaju vrhunsku doktrinu, treu kotaricu, Abhidharma-pitaku, napisani su izmeu 300. god. pre Hr. i 100. god. posle Hr. To je racionalistika, didaktika, suvoparna i bezlina knjievnost, iji stil prilino odudara od Sutri. Budina poruka je reinterpretirana i predstavljena u vidu jednog filozofskog sistema. Ali autori se trude da razjasne kontradikcije kojima obiluju Sutre. Oigledno je svaka sekta posedovala sopstvenu Abhidharma-kou i te razlike u interpretiranju vrhunske doktrine postale su uzrok novih polemika. Novine su katkada bile i veoma velike. Evo samo jednog primera: prvobitno nesastavljena [asanskrita (asarpskfta)] bila je samo nirvana, dok su nove kole, s malim brojem izuzetaka, na nivo nesastavljenog uzdigle, takoe, prostor i etiri Istine, put (marga) i pratit jasamutpadu, pa ak i neke jogistike koncentracije. A to se tie arhata, neke kole su ga poele potpuno omalovaavati, dok su druge i samo njegovo telo smatrale vrhunski istim; bilo je i onih koji su tvrdili da se arhatom moe postati jo u stadijumu embriona ili u snu, no takva uenja su bila otro kritikovana.
8 Po najstarijem predanju, Buda je pre parinirvane odobrio darove, kao i poasti koje e mu vernici vekovima ukazivati; up. Vasubandhu, Abhidharmakoa, IV, str. 236246. 7 Sauvan je samo jedan deo i to u kineskim i tibetanskim prevodima.
176
Jo ozbiljnije posledice imala je nova interpretacija budologije. Za Sthaviravadine, Sakjamuni je bio ovek koji je linim naporom postao Buda, odnosno bog. Za druge uitelje, tradicionalno usvojeno shvatanje da je od Sakjamunija postao Buda smatrano je poniavajuim: s jedne strane, bilo je nemogue zamisliti da je jedan ve veliki bog mogao postati bogom, a s druge, nije se mogao prihvatiti Spasitelj koji se izgubio u sopstvenoj nirvani. Tako se dolo do toga da je jedna od kola, Lokotara, proglasila da Sakjamuni, koji je postao Buda, nikada nije naputao nebo, a da je onaj, roen u Kapilavastuu, koji se molio i umro, bio samo fantazma (nirmita) istinskog Sakjamunija. Tu iz mudrovanu budologiju prihvatie i dalje je razvijati Mahajana. Ni Thervadini s Cejlona nisu bili poteeni izmatikih razdora, ali su podele i umnoavanja kola naroito pogaali kontinent i postajali sve ei. Poput njihovih protivnika Sthavira, i Mahasanghike su se delile. Podelile su se najpre na tri sekte, a potom na toliko da bi b r o j bilo potpuno iluzorno navoditi. Ono to treba podvui kao znaajno to je da su upravo one uzrokovale, odnosno omoguile radikalnu obnovu budizma, poznatu pod imenom Mahajana, doslovno Veliki put.
188.
Put Bodhisatvi
Najstariji dokumenti iz kojih saznajemo neto o Mahajani potiu s kraja I veka pre Hr.; to su Pranjaparamitasutre, dela nejednake duine i teko razumljiva, koja uvode potpuno novi stil kako u budistiku misao tako i u knjievnost. Termini Mahajana i Hinajana (doslovno Mali put kojim se oznaava stari budizam, theravada) verovatno su kasnijeg datuma. Pristalice novog puta nazivale su ga putem Bodhisatvi. One su se odlikovale veom tolerancijom u pogledu discipline i budologijom mistinije strukture. Opte je prihvaeno da te novine predstavljaju uticaj laikog kulta. Ideal vie nije bio usamljeni arhat u traganju za sopstvenom nirvanom, ve Bodhisatva, laika linost, uzor samilosti i saoseajnosti, koji u nedogled odlae svoje osloboenje, kako bi na t a j nain olakao spasenje drugih. Taj religijski junak, koji podsea na Ramu i Krinu, ne zahteva od vernika da se dre starog monakog puta, ve puta line pobonosti, tipa bhakti. Treba, meutim, podsetiti da je za takav tip pobonosti znao i stari budizam. Prema Mahimanikaji (I, 142), sam Buda je izjavio da e svaki onaj koji prema n j e m u ispoljava jednostavno oseanje vere i privrenosti otii u raj. 8 Sada, meutim, postaje dovoljno samo doneti odluku o postajanju Budom za dobro drugih, jer
8 Mogli bismo navesti i druge tekstove; up. Digha-nikaya, II, 40; Dharnmapada, 288 (Onaj koji svoje utoite nalazi u Budi..., pridniie se bogovima).
ISTORIJA BUDIZMA OD MAIIAKASJAPE DO NAGARUNE
177
je Mahajana potpuno izmenila ideal adepta: cilj vie nije bio nirvana, ve oponaanje Bude. Sve budistike kole priznaju znaaj Bodhisatvi, no Mahajana u tome ide dalje i objavljuje njegovu superiornost nad arhatom: jer arhat se jo nije potpuno oslobodio svoga ja i stoga traga za sopstvenom nirvanom. Prema onima koji ga kritikuju, on je razvio mudrost, ali ne i saoseajnost, dok Bodhisatve, kako to esto ponavljaju Pranjaparamitasutre, ne tee ostvarivanju sopstvene nirvane; i pored toga to su upoznale svet, unesreen egzistencijom, a eljan vrhunskog prosvetljenja, one ne drhte pred roenjem-i-smru; stavile su se u slubu toga sveta, jer su se saalile na njega i njihova odluka je: hoemo da postanemo zaklon i utoite sveta, njegovo odmorite i mesto njegovog vrhunskog spokojstva, njegova ostrva, njegova prosvetljenost, njegovi vodii, sredstva njegovog spasenja. 9 Ova doktrina spasenja utoliko je smelija to je Mahajana razradila novu i jo radikalniju filozofiju sveopte praznine [unjata (unyata)]. Prema mahajanskom uenju, Bodhisatvi i njegovoj mudrosti potrebne su zapravo dve stvari: Nikada ne napustiti drilga bia i ostati svestan da su, u sutini, sve stvari prazne.10 Izgleda paradoksalno da u trenutku samilosti prema svim biima ne samo ljudskim, ve i prema izmiljenim, prema ivotinjama i biljkama itav svet bude ispranjen od realnosti. Irealnost due [nairatmja (nairatmya)] podvlaio je i stari budizam. Ali, Mahajana, i pored sveg velianja ivotnog puta Bodhisatvi, proklamuje irealnost, nepostojanje stvari u samoj njihovoj biti, proklamuje nepostojanje dharmi (dharma unjata). Meutim, paradoks je samo prividan, jer doktrina sveopte nitavosti, proterujui Univerzum iz realnosti, olakava odvajanje od sveta i vodi brisanju sebe to je prvi cilj Bude Sakjamunija i starog budizma. S ovim problemom sreemo se ponovo kada budemo govorili o filozofiji unjate. Za sada razmotrimo samo ono specifino to je u religiji stvorila Mahajana. Jer ono to, s jedne strane, karakterie Veliki put to je neogranieni polet laike pobonosti i soterioloke mitologije koju ona podrazumeva, a s druge je to neobina vizionarska i, istovremeno, k r a j n j e stroga metafizika njenih uitelja. Ova dva nastojanja nisu ni u kakvom konfliktu 11 ve, naprotiv, meusobno se d o p u n j u j u i jedna na drugu utiu. Postoje brojne Bodhisatve, jer su odvajkada postojali Spasitelji koji su se, postajui Bude, zavetovali da e Buenje postii zarad spasenja drugih. Najznaajnije meu njima su Maitreja, Avalokitevara i Manjuri. Bodhisatva Maitreja (od maitri, doAshtaskasrik, XV, 293, prev. E. Conre, Le Bouddhisme, str. 126. Vajracchedik, 3, navedeno prema Conze, isto, str. 128. 11 Kao to je to katkad sluaj s Hinajanom, kada bhikhui izgledaju zbunjeni preteranostima laikog kulta.
10 9
12
178
brota) jeste budui Buda, sledbenik Sakjamunija. Najuveniji je Avalokitevara. 12 On je sigurno poznija kreacija, specifina za religioznost (ne samo budistiku) prvih vekova nae ere. Avalokitevara predstavlja sintezu tri velika hinduistika boga. On je vladar Univerzuma; iz njegovih oiju nastali su Sunce i Mesec, iz nogu Zemlja, a iz usta vetar; on dri svet u ruci; svaka pora njegove koe zatvara jedan sistem sveta a to su sve obrasci koje sreemo u vezi sa ivom i Vinuom. Avalokitevara titi od svih moguih opasnosti, ne odbija da uslii niiju molitvu, pa ak ni molitvu nerotkinja da im d a r u j e decu. Manjuri (Ljupka Fortuna), zajedno s Budom Akobhjem (Akobhya), personifikacija je mudrosti i zatitnik erudicije. Posebno uvaeno mesto zauzimae u kineskom budizmu. Bodhisatva Avalokitevara je u mistinim vezama s Budom Amitabhom koji e u Indiji postati poznat mnogo docnije, tek u VII veku; do tog vremena bie potovan jedino zbog svojih veza sa Avalokitevarom, a od VIII veka uivae izuzetan ugled i u Tibetu, Kini i Japanu. Smatramo da ga treba predstaviti ve sada, u kontekstu mahajanske religioznosti, zato to njegova mitologija i kult oznaavaju iznenaujuu novinu. Jo kao obian monah, Amitabha se zavetovao da e postati Buda i da e osvojiti udesnu zemlju, iji e itelji, zahvaljujui njegovim zaslugama, uivati u neizmernoj srei, sve do svog ulaska u nirvanu. Ta zemlja, Sukhavati (Srena), nalazi se daleko na zapadu: okupana svetlou i prepuna dragulja, cvea i ptica, lii na rajsku. Njeni itelji zapravo su besmrtni; uz sve ostale divote u kojima uivaju, naslauju se i Amitabhinim besedama. Za takve rajeve Indija je znala i ranije. No, ono to je Sukhavati razlikovalo od prethodnih bila je krajnja lakoa s kojom su vernici u nju mogli ui. Dovoljno je bilo da neko uje za Amitabhu i misli na njega, pa da u smrtnom asu sam bog sie po njega i povede ga u r a j Sukhavati. To je apsolutni trijumf religioznosti. Meutim, na njegovo doktrinarno opravdanje nailazimo ve u najstarijem budizmu. U kineskoj verziji Milinda-panjha reeno je da e se svi oni koji su greili ak i do svoje stote godine, ako u samrtnom asu pomisle na Budu, vinuti u nebeske visine. 13 Svakako da r a j Sukhavati nije nirvana; ali, oni koji u njega stignu, zahvaljujui jednoj jedinoj svojoj misli ili rei, predodreeni su da kasnije, bez ikakvog napora, postignu i vrhunsko osloboenje. Ako se setimo ekstremne strogosti Puta, koji su propovedali Buda i stari budizam, moemo sagledati koliko je bila velika
12 Postoje neslaganja u vezi sa znaenjem njegovog imena: Vladar (ivara) koji posmatra s visina (Burnouf) ili koji samilosno gleda svet (Conze), to izgleda uverljivije. 18 Prev. Paul Demieville, Version chinoise du Milinda-panha, str. 166. Verzija na paliju je preraena pod uticajem sinhaleskog monatva i sadri interpolacije.
ISTORIJA BUDIZMA OD MAHAKASJAPE DO NAGARUNE
179
ta teoloka novina. No, oigledno, re je bila o mistikoj i obrednoj teologiji koja je u svakodnevnoj praksi, ne oklevajui, primenjivala metafizika otkria velikih uitelja Mahajane. Kao to ima bezbroj Buda, tako postoji i bezbroj Budinih zemalja ili Budinih polja lb uda ketra (buddha k$etra)]. Sukhavati je samo jedna od bezbrojnih. To su transcendentalni univerzumi, stvoreni zaslugama ili mislima Spasitelja. Avatamsaka ih ovako opisuje: bezbroj poput atoma praine, oni se raaju iz misli, drage Bodhisatvinom duhu, iz samilosti. Sve te Budine zemlje proizvod su mate i njihovi oblici su bezbrojni. 14 Tekstovi esto podvlae njihov imaginarni karakter. Budina polja su mentalne konstrukcije, nastale u mislima preobraenih ljudi. Tako je indijski duh i ovoga puta uspeo da stvaralaku imaginaciju uzdigne do sredstva spasenja.
189.
Nagaruna i doktrina sveopte praznine
Uporedo s pomenutim mitolokim teologijama javljaju se i nove teorije, ponikle takoe iz brige da se unite egocentrini nagoni. Prva od njih je doktrina transfera zasluga (parinama). Na prvi pogled bi se reklo da protivurei zakonu karmana, meutim, ona produava uverenje starog budizma da primer bhikhua, koji nastoji da postane arhatom, pomae laicima i nadahnjuje ih. Ali, Mahajana tu teoriju interpretira u skladu sa specifinim ten j a m a svoga vremena. Od vernika se zahteva da svoje zasluge prenesu, odnosno namene prosvetljenju svih bia, kao to kae antideva (VII vek) u svom uvenom delu, Bodhiarjavatara: Zaslugama, koje zrae iz svih mojih plemenitih dela, hou da ublaim patnje svih stvorenja, da budem vidar, iscelitelj, dvorilja svih bolnih, dok god ih bude b i l o . . . Moj ivot sa svim svojim ponovnim roenjima, svim onim to poseduje, svim zaslugama koje sam stekao ili u stei, sve to ostavljam, ne oekujui nikakvu naknadu za sebe sama, kako bih doprineo spasenju svih bia. 15 Druga nova teorija otkriva da Budinu prirodu poseduje svako ljudsko bie, pa ak i svaka estica peska, to znai da Bude postajemo zato to nas na to nagoni sopstveno budinstvo. To je ideja koja odgovara upaniadskom otkriu (identifikacija atman-Brahman) i hinduistikoj aksiomi da ovek, oboavajui boanstvo, postaje i sam boanstvo. Ovom teorijom Mahajana e se dosta baviti i razvijati je naroito u uvenoj teoriji o embrionu Tathagate (tathagatagarbha). Ona takoe odgovara i jednoj drugoj originalnoj interpretaciji prirode Budd: doktrini triju Budinih tela [trikaja (trikaya)]. Prvo telo, telo Zakona (dharmakaja),
14 15
Avatarpsaka-sutra, navedeno prema Conze, nav. delo, str. 154. Boddh.icaryavata.ra, III, 6 i dalje, prev. Finot.
12*
180
transcendentalno je, apsolutno, beskonano, veno; ono je, zapravo, duhovno telo Dharme, to znai istovremeno i Zakon koji je propovedao Buda i apsolutna realnost, isto bie. (Misli se na telo Praapatija, sainjeno u izvesnim sluajevima od svetih slogova i magijskih formula; up. 77.) Drugo telo, sanbhogakaja (saqibhogakya), ili telo blaenstva, jeste uvena epifanija Bude, pristupana jedino Bodhisatvama. I najzad, telo majijske kreacije (nirmanakaja) je fantazma duhovnog tela koju judi suprotstavljaju na Zemlji i koja na njih lii, jer je materijalna i efemerna; ali ta fantazma igra presudnu ulogu, jer su ljudi jedino njenim posredstvom kadri da prime Zakon i dosegnu spasenje. Kao to smo ve videli, cilj svih ovih doktrina i mitolokih konstrukcija, karakteristinih za Mahajanu, jeste da olakaju spasenje laika. Prihvatajui i objedinjujui izvestan b r o j hinduistikih elemenata, bilo popularnih (kultovi, bhakti, itd.), bilo uenih, Mahajana je obnavljala i bogatila budistiko naslee, a da ga pri tom nije izneveravala. Zapravo, doktrina sveopte praznine [unjatavada (snyatvadaJ], koju je razradio veliki Nagaruna (II vek posle Hr.), bila je takoe poznata i pod imenom Madhjamika, srednja, jer je predstavljala repliku srednjem putu koji je propovedao Sakjamuni. Sigurno zbog toga da bi posluila kao protivtea tendenciji ka oevidnoj lakoi u mahajanskoj religioznosti, doktrina praznine (unjavada) odlikovala se izuzetnom filozofskom dubinom i sloenou. Magarunini protivnici u Indiji, a i neki zapadni naunici izjavljivali su za unjavadu da je nihilistika filozofija zato to im se inilo da negira osnovne postavke budizma. A to su, u stvari, udruene ontologija i soteriologija koje nastoje da se oslobode iluzornih struktura, zavisnih od jezika: unjavada koristi, dakle, paradoksalnu dijalektiku, koja ide do coincidentia oppositorum, to u neku ruku podsea na Nikolu de Kuesa (Nicolas de Cues), i donekle na Hegela i Vitgentajna (Wittgenstein). Nagaruna kritikuje i odbacuje svaki filozofski sistem, dokazujui da je Vrhunsku istinu nemogue izraziti recima. On najpre podsea da postoje dve vrste istina: konvencionalne, ili skrivene u svetu [lokasanvritisatja (lokasaqnjtisatya)], koje imaju praktinu vrednost, i Vrhunska istina, koja je jedina kadra da dovede do osloboenja. Abhidharma, koja pretenduje na to da saoptava vrhunsku nauku, barata konvencionalnim saznanjima i, to je jo gore, svojim bezbrojnim definicijama i egzistencijalnim kategorijama (kao to su skandhe, dhatu, itd.), koje u sutini nisu nita drugo do proizvodi mate, zamagljuje put ka osloboenju. Nagaruna postavlja sebi zadatak da mentalne energije zarobljene u mrei jezika oslobodi i povede pravim putem. Dokazujui prazninu, odnosno ne-realnost svega to izgleda da postoji, ili to se moe osetiti, misliti i zamisliti, on dolazi do sledeih zakljuaka. Prvo: da se sve uvene postavke starog budizma,
181
kao i kasnije sistematske definicije autora abhidharme, pokazuju pogrenim. Tako, na primer, tri stadijuma produkcije stvari postajanje, trajanje i prestajanje ne postoje, kao to ne postoje ni ska.nd.he, ni nesvodljivi elementi (dhatu), ni elja ni subjekt elje, niti pak situacija onoga koji eli. Oni ne postoje zato to su lieni vlastite prirode. Mentalna konstrukcija je i sam karman, jer niti postoji akt u pravom smislu rei, niti njegov poinilac. Nagaruna isto tako negira i razliku izmeu sveta sastavljenog (samskrita) i ne-sastavljenog (asamskrita). Sa stanovita Vrhunske istine, pojam nepostojanosti (anilya) ne moe biti smatran istinitijim od pojma postojanosti (Mulamadhajamakakarika, XXIII, 13, 14). to se tie uvenog zakona meusobno uslovljenog nastajanja (pratit jasamudpada), on je koristan samo sa praktinog stanovita. U sutini, i njega zovemo unjom (sunya), prazninom (isto, XXIV, 18). Prema tome, ni etiri svete istine, koje je propovedao Buda, nemaju sopstvenu prirodu, ve predstavljaju konvencionalne istine, upotrebljive jedino na planu jezika. Drugi zakljuak je jo radikalniji: Nagaruna negira razliku izmeu sputanog i osloboenog, odnosno izmeu sansare i nirvane. Ne postoji nita to razlikuje sansaru od nirvane (isto, XXV, 19).18 To ne znai da su svet (sansara) i osloboenje (nirvana) isto, ve da su neizdiferencirani. Nirvana je tvorevina duha. Drukije reeno, sa stanovita Vrhunske istine, ni sam Tathagata ne uiva autonomni i stvarni nain postojanja. I najzad, trei zakljuak sveopte praznine zasniva jednu od najoriginalnijih ontologija u istoriji razvoja duha. Sve je prazno, lieno vlastite prirode; i kada se tako kae, to ne znai da postoji neka apsolutna sutina na koju se unja (ili nirvana) odnosi. Kada se izjavljuje da je praznina, unja, neobjanjiva, neshvatljiva, neopisiva, time se ne eli implicitno rei da postoji jedna transcendentalna realnost koju karakteriu ovi atributi. Vrhunska istina ne skriva Apsolut vedantinskog tipa; ona je nain postojanja koji je otkrio adept kada je postao potpuno ravnoduan prema stvarima i njihovom prestajanju. Realizovanje milju sveopte praznine odgovara, zapravo, osloboenju. Ali onaj koji je dosegao nirvanu ne moe to znati, jer praznina u isto vreme prevazilazi i bie i nebie. Vrhunsku istinu otkriva mudrost (pranja) sluei se istinom skrivenom u svetu: ova poslednja nije odbaena, ve transformisana u istinu koja ne postoji. 17 Nagaruna ne smatra unjatavadu nikakvom filozofijom: za njega je ona jedan postupak, u isto vreme dijalektiki i kontemplativni, koji adeptu omoguuje da, poto se oslobodio svake teoretske konstrukcije sveta, ukljuujui tu i spasenje, dosegne
16 Glava XXV Mulamadhymakakarika itava je posveena analizi nirvane. Vid. Frederich J. Streng, Emptiness, str. 74 i dalje. 17 Up. Streng, nav. delo, str. 96.
182
nepomueno spokojstvo i slobodu. Nagaruna odluno odbacuje ideju da su njegovi ili bilo koji drugi filozofski argumenti vaei iz nekog ontolokog razloga koji postoji izvan ili s druge strane jezika. Za unju se ne moe rei ni da postoji, ni da ne postoji, niti da istovremeno i postoji i ne postoji, itd. Na prigovore da je i njegovo negiranje prazna postavka ako je sve prazno, Nagaruna odgovara da ni tvrdnje njegovih protivnika, kao ni njegove, nem a j u autonomnu egzistenciju: postoje jedino na nivou konvencionalne istine (Mulamadh. XIV, 29). Budizam, kao i celokupna indijska misao posle Nagarune, pretrpeli su duboke promene, mada u prvo vreme one nisu bile naroito vidljive. Uroenu tenju indijskog duha prema coincidentia oppositorum Nagaruna je doveo do k r a j n j i h granica, ali je pri tom uspeo da pokae da ivotni put Bodhisatve, i pored injenice da je sve prazno, i dalje ostaje uzvien i t a j ideal je nastavio da inspirie milosre i altruizam, mada se, kako kae Avatansaka,is ostajui u nirvani, ispoljavao u sansari. Znao je da bia ne postoje, ali je nastojao da ih preobrati. Postao je definitivno spokojan [klea (klea)~\. iveo je u telu Zakona (dharmakaja), ali se ispoljavao na svakom mestu, u telima bezbrojnih ivih bia. Bio je neprekidno u dubokoj ekstazi [dhjana (dhyana)~\, ali je uivao i u onome za im je udeo.
190. ainizam
posle
Mahavire: erudicija, soteriologija
kosmologija
Direktni Mahavirin sledbenik bio je sthavira (stari) Sudarman, za kojeg se smatra da je uiteljeve rei preneo ueniku ambuu. Njih dvojica su, prema tome, bili poslednji sveznajui (kevalin), jer su jedini znali celokupne svete tekstove. Poznata su nam imena i drugih sthavira, ambuovih naslednika, meu kojima se kao najznaajniji izdvaja andraguptin savremenik, Bhadrabahu, koji je umro 170 (ili 162) godina posle Mahavire, to znai u III veku pre Hr. On je utvrdio ainski kanon pa ak i redigovao nekoliko drugih dela. Osim toga, bio je i svedok, a verovatno i jedan od vinovnika krize koja je dovela do podele ainske crkve. Poto je, kako predanje kae, predvideo glad od 12 godina, Bhadrabahu se s jednim delom zajednice povukao na Dekan, a svoga uenika Sthulabhadru ovlastio da u vreme njegovog odsustvovanja brine o preostalom delu zajednice. Kroz nekoliko godina sazvan je Koncil u Pataliputri da bi se sakupili sveti tekstovi, dotad prenoeni usmeno. Kako je Bharabahu jedini znao neke od
18 Kineski prevod ikanande, navedeno prema E. Lamotte, L'Enseignement de Vimalaklrti, str. 36.
183
starih tekstova, a u to vreme se nalazio na putu za Nepal, poslali su mu izaslanike. No, oni ga nisu paljivo sluali i od izvornih tekstova zapamtili su samo neke delove; jedini je Sthulabhadra upamtio deset od ukupno etrnaest tekstova. Ova, po svoj prilici, izmiljena epizoda posluie kasnije kao opravdanje za razlike izmeu dva kanona. Kada su se iseljenici, koji su zadrali obiaj da idu nagi, vratili u Magadhu, bili su zaprepaeni rasputenou monaha zateenih na starom tlu. Usled neslaganja u vezi s nekim ritualnim pojedinostima i razmimoilaenjima u pogledu doktrine, netrpeljivost se meu sledeim generacijama jo vie zaotrila i 77. pre Hr. rascep je postao neminovan. Zajednica se podelila na vetambare, u belo odevene i Digambare, u vazduh odevene. Digambare su osporavale osloboenje svima koji su se odrekli potpune nagosti (znai osporavale su ga i enama). Osim toga, odbacivale su i neke elemente iz Mahavirine biografije (npr. to da je bio enjen), a poto su stare tekstove smatrali izgubljenim, ovi monasi, odeveni u vazduh, sumnjali su i u autentinost kanona koji su utvrdile vetambare. U drugoj polovini V veka, u Valabhiju je sazvan drugi koncil; organizovale su ga vetambare da bi utvrdile konanu redakciju svetih tekstova. Neemo raspravljati o razliitim kategorijama koje sainjavaju obimnu ainistiku kanonsku literaturu, kao ni o postkanonskim tekstovima iji je b r o j isto tako zamaan. 19 Za razliku od budizma, ainizam je sauvao prvobitne strukture. U njegovoj bogatoj filozofskoj i obrednoj literaturi nalazimo malo novih i kreativnih ideja. ak i najuveniji traktati, Kundakundina Pravaanasara (I vek nae ere) i Umasvatina Tatvartha (iji datum nastanka nije utvren, ali se zna da je mlai od Kundakundinog dela), u sutini su samo sholastike sistematizacije koncepcija koje je formulisao ili sam Mahavira, ili neki od njegovih neposrednih sledbenika. 20 Doktrina o kojoj je re istovremeno je i soteriologija. Ona je koncentrisana u Tri ainistika dragulja: pravilan pogled, pravilno saznanje i pravilno ponaanje. Ovo poslednje obuhvaeno je iskljuivo primenom monakih propisa. to se tie pravilnog pogleda, razlikuju se etiri vrste, od kojih je prva isto vizuelna a poslednja predstavlja neogranienu transcendentalnu percepciju. Isto tako, neemo analizovati ni svih pet vrsta pravilnog saznanja. Dovoljno e biti da podsetimo na dve specifine teze
19 Pored filozofskih rasprava, nailazimo i na epove (adaptirane prema hinduistikim epskim poemama i Puranama), na legendarne biografije Tirthamkara, pa i na prie, romane i drame, ne raunajui didaktiku i naunu literaturu. Izuzev narativne knjievnosti (u kojoj takoe ima dosadne didaktike), obimno ainsko stvaralatvo je monotono i suvoparno. M Takav tip konzervativizma odlikuje tradicionalnu Indiju i, sam po sebi, ne predstavlja neku negativnu odliku. No, ainistiki tekstovi se ipak izdvajaju svojom nerazumljivou i suvoparnou.
184
ainske logike: doktrinu gledita [naja-vada (naya-vada)~\ i doktrinu mogueg [sjad-vada (syad-vada)]. Prva od njih tvrdi da se u vezi sa svakom stvari moe izraziti vie komplementarnih sudova. Ista tvrdnja, istinita s jednog stanovita, prestaje to da bude ako je posmatramo iz druge perspektive, ali ostaje kompatibilna s celinom iskaza. Doktrina mogueg (sjad) podrazumeva relativnost i dvosmislenost realnog. Drukije se jo naziva pravilom od sedam delova, jer sadri sedam razliitih oblika tvrdnji: 1) ovo moe biti takvo; 2) ovo moe ne biti takvo; 3) ovo moe i biti i ne biti takvo; itd. Pomenutu doktrinu osuivale su mnoge indijske filozofske kole. 21 No, i pored toga, te dve logike metode ostaju jedna od najoriginalnijih tvorevina ainistike misli. Kategorije materije, due, prostora i vremena (poslednje dve uzimane su kao supstance), karmike materije, itd., analizovane su i sistematizovane putem brojnih klasifikacija i nabrajanja. Jedno karakteristino zapaanje, koje je Mahavira moda pozajmio od Makhali Gosale, jeste verovanje da nam inovi razliitim bojama \leja (leya)~\ obeleavaju duu i da nam te iste boje proimaju i tela. Tako, u zavisnosti od toga da li je dua, i u kojoj meri, zasluna ili grena, tela mogu biti obeleena sa est boja: crno, tamnoplavo i sivo karakteriu stanovnike podzemnog sveta, uto, ruiasto i belo zemaljska bia, dok isto i bletavo belo pripada iskljuivo onima koji doseu do samih vrhova Univerzuma. Re je svakako o jednoj drevnoj koncepciji koja odgovara izvesnim jogistikim praksama. Naime, u klasifikaciji bia prema njihovim duhovnim kvalitetima, osmi stadij um, u kojem se vri prvo usredsreivanje due na svoju istu sutinu, nazvan je takoe i prvim belim usredsreivanjem. Ekvivalentnost boja-stadijum duha moe se sresti i u drugim indijskim kao i vanindijskim tradicijama. Kao i Priroda (prakriti) u koncepciji sankhja-joge, materija se organizuje sama od sebe i nesvesno, da bi sluila dui. Mada bez poetka i kraja, Univerzum postoji zato da bi due mogle da se oslobode svojih struktura. Ali, kao to emo malo kasnije videti, osloboenje samo po sebi ne znai i konano naputanje Kosmosa. Originalnost ainske kosmologije sadrana je upravo u njenoj arhainosti. Ona je tradicionalne indijske koncepcije, zanemarene u budistikoj i hinduistikoj kosmologiji, sauvala i dala im novu vrednost. Kosmos (loka) predstavljen je u obliku oveka, stisnutih pesnica, koji stoji, podboen. Taj makrantrop je sastavljen od podzemnog sveta (donji udovi), srednjeg (delovi oko pasa) i vieg (grudi i glava). Jedna vertikalna osa, poput axis mundi, prolazi kroz sve tri kosmike zone. Podzemni svet sadri sedam delova (bhumi), postavljenih jedan iznad drugog i obo21 Verovatno je Buda mislio na sjad-vadu kada je napadao vernike koji izbegavaju odgovor na bilo koje pitanje (Digha, I, 3942).
185
jenih razliitim bojama, od najzagasitije crne do svetle koja nastaje usled odsjaja 16 vrsta gema. Najvie zone prvog dela nast a n j u j e 18 kategorija boanstava. est ostalih delova sainjavaju pravi paklovi, kojih je ukupno 8.400.000, u kojima ive razliite klase prokletih, sive, zagasitoplave i crne boje. Njihova izobliena tela i muke, koje su osueni da trpe, pekui se na vatri ili smrzavajui se na najgoroj studeni, podseaju na tradicionalne kliee. Zloinci, za koje nema oprotaja, zatvoreni su za vena vremena u najstranijem ponoru, nigroda, koji se nalazi ispod makrantropovih nogu. Takva antropomorfna predstava Univerzuma, ije razliite zone identifikovane sa organima kosmikog oveka n a s t a n j u j u razliito obojena bia, arhaina je. Nigde u Indiji ona nije bolje sauvana i bolje spojena sa iskustvima mistinih svetlosti nego u ainizmu. Srednji svet uglavnom odgovara svetu opisanom u hinduistikoj ili budistikoj kosmologiji. 22 A vii svet, smeten iznad planine Meru, deli se na pet superpoziranih zona, koje odgovaraju makrantropovim rebrima, vratu, bradi, delu lica koji obuhvata pet otvora i njegovoj puni. Svaka od zona sadri nekoliko rajeva, nastanjenih razliitim vrstama boanstava. Peta zona, vrh Univerzuma, odnosno makrantropova puna, rezervisana je za due osloboenih, to znai da osloboeni ne prevazilaze Kosmos (to je, pak, sluaj s budistikom nirvanom), ve samo njegove mnogobrojne nivoe. Osloboena dua uiva u neizrecivom i venom blaenstvu obitavajui, u drutvu sebi slinih, polja savrenih, sidha-ketra, no ona i dalje ostaje unutar makrantropovog Univerzuma. Jo za vreme Bhadrabahua, ainizam je prodro u Bengal i Orisu. Potom su Digambare naselile Dekan, a vetambare zapadne oblasti, naroito Guerat. Predanja obeju crkava meu svojim preobraenicima i simpatizerima s velikim ponosom pominju nemali b r o j kraljeva i prineva. Poput svih drugih indijskih religija i ainizam je tokom svoje istorije pretrpeo brojna muslimanska nasilja (pljakanja, razaranja hramova, zabrane nagosti), a, pored toga, bio je i meta hinduistike kontraofanzive, tako da je od XII veka poeo nepovratno da slabi. Za razliku od budizma, on u Indiji nikad nije postao iroko prihvaena ni pretena religija, niti je uspeo da pree granice potkontinenta. Ali, dok je budizam iz svoje postojbine potpuno iezao, ainska zajednica i danas broji 1.500.000 lanova i, zahvaljujui njihovom drutvenom poloaju i visokoj kulturi, njen uticaj je veoma veliki.
22 Ima oblik diska s planinom Meru u sredini, ija osnova uronjava u podzemni svet. Tu kosmiku planinu, u vidu koncentrinih krugova, opasuje petnaest kontinenata (nazvanih ostrva, dvipa), izmeu kojih se prostiru okeani. Sredinji kontinent, ambudvipa, planinskim lancima je izdeljen na sedam transverzalnih zona. Ljudi ive samo u srednjoj zoni, Bharatavara (Indija). Ostala ostrva-kontinenti predstavljaju zemlje uivanja (bhogabhumi) jer njihovi stanovnici ne moraju da rade da bi iveli. Na njima takoe borave i zvezdana boanstva.
XXIV POGLAVLJE
HINDUISTIKA SINTEZA: MAHABHARATA I BHAGAVAD-GITA
191. Bitka od osamnaest dana Sa svojih 90.000 stihova Mahabharata je najdui ep u svetskoj knjievnosti. Onakav kakav je do nas stigao, sadri dosta prerada i interpolacija, ovih poslednjih naroito u enciklopedijskim delovima (XII i XIII pevanje). No, iluzorno je verovati da bi se prvobitna forma speva mogla rekonstruisati. to se tie njenog vremena nastanka, to za ep nije od bitne vanosti [L. Renu (L. Renou)]. Pretpostavlja se da je bio zavren ve izmeu VII i VI veka pre Hr., a da je dananji oblik dobio izmeu IV veka pre i IV veka posle Hrista [Vinternic (Winternitz)]. Osnovna tema speva je sukob izmeu dve loze plemena Bharata, potomaka Kurua (100 Kaurava) i potomaka Pandua (5 Pandava). Najstarijeg Kauravu, Durjodhanu, sina slepog kralja Dhritaratre, nagriza demonska mrnja prama roacima; on je, zapravo, inkarnacija demona Kali, ovaploenja praiskonskog zla. Pet Pandava Judhithira, Aruna, Bhima, Nakula i Sahadeva sinovi su mlaeg Dhritaratrinog brata Pandua, zapravo, oni su sinovi bogova Dharme, Vajua, Indre i dva Avina, a docnije emo videti znaenje tog njihovog boanskog porekla. Posle Panduove smrti, sve dok Judhithira ne stasa da preuzme vlast, kraljevinom treba da vlada Dhritaratra. Ali se Durjodhana ne miri s tim. Meu brojnim zamkama koje postavlja svojim roacima, najopasnija je poar, izazvan u kui u koju ih je nagovorio da se usele. Meutim, provukavi se kroz podzemni prolaz, Pandave uspevaju da se spasu i, zajedno s majkom, kriom se povlae u umu. Slede njihovi brojni neobini doivljaji. Preruen u brahmana, Aruna uspeva da osvoji ruku princeze Draupadi (inkarnacija boginje ri) koju dovodi u njihovo usamljeno umsko prebivalite. Ne primetivi da je to devojka i poverovavi da Aruna donosi hranu dobijenu kao milostinju, m a j k a uzvikuje: Uivajte svi u njoj. I tako princeza postaje zajednika supruga sve petorice. Kada je saznao da Pandave nisu nastradale u poaru, slepi kralj Dhritaratra odluuje da im ustupi polovinu kraljevstva. Oni podiu prestonicu Indraprasthu i tu im se pridruuje roak Krina, voa klana Jadava. Durjodhana poziva Judhithira da se
HINDUISTIKA SINTEZA: MAHABHARATA I BHAGAVAD-G1TA
187
kockaju i poto je jedna od kocki bila obeleena, Judhithira u toj igri gubi sve svoja dobra, kraljevstvo, brau i zajedniku suprugu. Kralj ponitava partiju i vraa Pandavama njihova dobra, ali uskoro daje pristanak za novu: dogovor je da e pobeeni dvanaest godina iveti u umi, a trinaestu provesti u tajnosti. Judhithira ponovo gubi i povlai se u umu zajedno s braom i Draupadi. Tree pevanje, Vanaparvan (umska knjiga), koje je, sa svojih 17.500 distiha, najdue pevanje, ujedno je i najbogatije knjievnim epizodama: tu pustinjaci pripovedaju Pandavama uzbudljive prie o Nalu i Damajanti, Savitri, Rami i Siti. Pevanje koje sledi opisuje doivljaje izgnanika dok ive kao nepoznati. U petom pevanju (knjizi priprema) vidi se da je rat neizbean. Pandave alju Krinu kao ambasadora: zahtevaju da im se vrati kraljevstvo, ili bar pet sela, ali Durjodhana to ne prihvata. Ogromne vojske pritiu i jednoj i drugoj strani i rat otpoinje. esto pevanje sadri najuveniju epizodu epa: to je Bhagavad-gita o kojoj emo govoriti kasnije. U sledeim pevanjima razni trenuci bitke koja besni itavih osamnaest dana, ispriani su sa puno pojedinosti. Zemlja je pokrivena mrtvima i ranjenima. Voe Kurua ginu jedan za drugim, Durjodhana poslednji. Spaavaju se jedino tri Kaurave i meu njima Avathaman u koga je uao iva. S hordom svojih demona, Avathaman ulazi u logor zaspalih Pandava i uspeva sve da ih poubija, izuzev petorice brae koji su u tom trenutku bili odsutni. Pogoen tolikim ubistvima, Judhithira hoe da se odrekne prestola i ode u pustinjake. No, uz pomo Krine i nekoliko mudraca, braa uspevaju da ga nagovore da istraje i on sveano rtvuje konja (avamedha; up. 73). Poto je vladao jo petnaest godina zajedno sa svojim neakom, Dhritaratra se s malobrojnom p r a t n j o m povlai u umu i tu ubrzo svi gube ivot u poaru, izazvanom sopstvenim svetim vatrama. Trideset est godina posle velike bitke, Krina i njegovi ljudi ginu na udan nain: meusobno se poubijaju trskama, na udotvoran nain pretvorenim u buzdovane. Prestonica se rui i nestaje u okeanu. Osetivi da je ostario, Judhithira predaje vlast svome unuku Parikitu (kojeg je Krina svojevremeno oiveo poto je na svet doao kao mrtvoroene), i sa braom, Draupadi i jednim psom kree ka Himalajima. Svi njegovi saputnici jedan za drugim umiru na putu. Judhithira i pas (koji je u stvari njegov otac Dharma) jedini izdravaju do kraja. Ep se zavrava opisom kratkog Judhithirinog silaska u Pakao, posle kojeg uzlee u Nebo. 192. Eshatoloki rat i kraj sveta Taj k r a j n j e surovi istrebljivaki rat izazvao je Brahma da bi proredio stanovnitvo na zemlji koje se preterano namnoilo. Da bi takav stravian rat zapoeo, Brahma je od nekih bogova
188
i demona zatraio da se pretvore u ljude. Mahabharata opisuje k r a j jednog sveta [pralaja (pralaya)] i raanje novog pod vladavinom Judhithire ili Parikita. 1 Struktura epa je eshatoloka: divovska borba izmeu snaga dobra i zla (analogna borba izmeu deve i asure); razaranje kosmikih proporcija vatrom i vodom; raanje novog i proienog sveta, simbolizovanog udotvornim vaskrsavanjem Parikita. U izvesnom smislu moglo bi se govoriti i o velianstvenoj revalorizaciji starog mitsko-obrednog scenarija Nove godine, s tim to u ovom sluaju nije re o svretku jedne godine, ve o svretku itavog kosmikog perioda. Ciklina teorija je postala popularna s Puranama, ali to ne znai da eshatoloki mit treba smatrati iskljuivo hinduistikom tvorevinom. Njegova koncepcija je prastara i iroko rasprostranjena. Analogni mitovi potvreni su takoe u Iranu i Skandinaviji. Po zaratustrijskom predanju, Ormuzd e na k r a j u uhvatiti Ahrimana, a est Amea Spenta epae svako po jednog arhidemona i tako e inkarnacije zla biti zauvek potisnute u tamu (up. 216). Eshatologiju slinog tipa ( 177) sreli smo i kod starih Germana: u zavrnom boju (ragnarok) svaki e se bog uhvatiti ukotac s po jednim demonskim biem ili udovitem (razlika je samo u tome to e se oni na k r a j u meusobno do poslednjeg poubijati); zemlja e biti spaljena, a zatim potopljena, ali e iz vodene mase izroniti novo oveanstvo koje e iveti sreno pod mladim bogom Balderom. Izvrsne analize strukturalnih analogija ova tri eshatoloka rata dali su Stig Vikander i 2or Dimezil. Iz njihovih analiza proizlazi da je mit o svretku sveta indoevropskog porekla. Divergencije izmeu tri analizovana rata su svakako osetne, no to je i sasvim razumljivo kada se imaju u vidu razliite orijentacije, specifine za tri indoevropske religije. Tano je da eshatoloki mit nije potvren u vedsko vreme, ali to ne predstavlja dokaz da nije ni postojao. 2 Prema onome to kae Dimezil (Mythe et pope, I, str. 218 i dalje), Mahabharata je epska transpozicija jedne eshatoloke krize, naime onoga to hinduistika mitologija naziva krajem jedne jugge (yuga). Ona, prema tome, sadri izvesne vedske, pa ak i prevedske elemente, 3 i stoga bi se mit o svretku
1 or Dimezil vidi obnovu sveta u Judhithirinoj vladavini: up. Mythe et pope, I, str. 152 i dalje, a Alf Hiltebajtel (Hiltebaitel), prihvatajui tradicionalno indijsko tumaenje, smatra da novo doba poinje vladavinom Parikita; up. The Mahabharata and Hindu Eschatology, str. 102. 2 Misao vedskih pevaa koncentrisana je na dati trenutak, na trenutno sluenje bogovima, iji su im mitski podvizi iz prolosti garancija Dumzil, Mythe et pope, I, str. 42 i dalje. * Stig Vikander je primetio da oevi petorice Pandava Dharma, Vaju, Indra i Blizanci odgovaraju trofunkcionalnoj listi vedskih bogova: Mitra-Varuna (= Dharma), Indra (= Vaju i Indra) i dva Avina. Ta lista ne odraava ni religijsku situaciju vremena u kojem je ep bio zavren (kada su dominirali Vinu i iva), a ni vedskam vremenu kada
189
jednog doba mogao u b r a j a t i u drevne arijske tradicije, tim pre to je bio poznat i Irancima. Ali, treba odmah dodati da spev predstavlja izvanrednu i znatno bogatiju sintezu od indoevropske eshatoloke tradicije koju nastavlja. U opisima unitenja ljudstva, koje prima neograniene razmere, i potom zemaljskih katastrofa, Mahabharata pozajmljuje b u j n u slikovitost iz Puran. Jo znaajnije su njene teoloke razvojne linije i novine. Mesijanska ideja o avataru izloena je ubedljivo i dosledno. U uvenoj teofaniji Bhagavad-gite (XI, 12 i dalje) Krina se Aruni prikazuje kao inkarnacija Vinua. Kao to je ve primeeno, 4 i ova teofanija sadri jednu pralaju, koja u neku ruku anticipira kraj sveta, opisan u poslednjim pevanjima epa. Revelacija (Krine-) Vinua, u svojstvu Vladara pralaje, bremenita je, dakle, teolokim i metafizikim konsekvencama. U stvari, iza dramatinih dogaaja koji ine potku Mahabharate, moe se naslutiti opozicija i komplementarnost izmeu Vinua (-Krine) i ive. Kada je jedan od njih ili njihovih predstavnika u razvojnom toku dogaaja epa prisutan, drugi je odsutan. No i sam Vinu (-Krina) vinovnik je razaranja i ponovnog stvaranja. Uostalom, i ep i Purane istiu negativan aspekt ovog boga.' To znai da je Vinu, kao vrhunsko bie, vrhunska realnost, i, kao takav, on upravlja koliko stvaranjem toliko i unitavanjem sveta; izvan je i dobra i zla, kao to su to, uostalom, i drugi bogovi. Jer, vrlina i greh postoje, o, Kralju, samo meu ljudima (XII, 238, 28). Joginima i misliocima ta ideja je bila bliska jo od vremena Upaniada, a od Mahabharate tanije, pre svega, od Bhagavad-gite ona postaje dostupna i iroko prihvaena u svim slojevima indijskog drutva. Uz sve velianje Vinua, kao vrhunskog bia, ep istie komplementarnost izmeu njega i ive.6 U tom pogledu Mahabharata se moe smatrati kamenom temeljcem hinduizma, jer od prvih vekova nae ere pa sve do danas ta dva boga zajedno s Velikom boginjom (akti, Kali, Durga) dominiraju hinduizmom. Komplementarnost ivaVinu u neku ruku odgovara komplementarnosti antagonistikih funkcija uopte, pridavanih velikim bogovima (stvaranjeunitavanje, itd.). Shvatiti tu strukturu boanstva ravno je otkrovenju i predstavlja model postizanja osloboenja. S jedne strane, Mahabharata opisuje i velia borbu izmeu Dobra i Zla, dharme i adharme, borbe koja dobija teinu
su Soma i Agni igrali najznaajnije uloge. Iz toga sledi da Mahabharata odslikava pravedsko i prevedsko stanje stvari; up. Dumzil, Mythe et pope, I, str. 42 i dalje. 4 Up. M. Biardeau, tudes de mythologie hindoue, III, str. 54. 5 U Puranama, Vinu je obino predstavljen kao neukrotiv, opasan, neodgovoran, lud, dok je, nasuprot tome, iva esto opisivan kao onaj koji uspeva da ga obuzda. Up. tekstove koje navodi David Kinsley, Through fhe looking glass, str. 176 i dalje. U vezi s razliitim aspektima ove komplementarnosti, up. J. Gonda, Vismdsme and Sivaism, str. 87 i dalje.
190
jedne univerzalne norme, budui da upravlja kosmikim ivotom, drutvenom i egzistencijom pojedinca, a s druge strane, ona podsea da je vrhunska realnost upaniadski Brahmanatman izvan tog para dharmaadharma, kao i izvan bilo kog drugog para suprotnosti. Drugim recima, osloboenje podrazumeva shvatanje odnosa izmeu dva modusa realnosti: one neposredne, odnosno istorijski uslovljene, i one vrhunske. Upaniadski monizam je negirao valjanost neposredne realnosti. Mahabharata, naroito u svojim didaktikim delovima, predlae jednu iru doktrinu: s jedne strane, reafirmie upaniadski monizam, obojen teistikim (vinuistikim) iskustvima, a s druge, prihvata svako soterioloko reenje koje nije eksplicitno suprotstavljeno pisanoj tradiciji. 193. Krinino otkrovenje
Na prvi pogled izgleda paradoksalno da knjievno delo koje opisuje strahote istrebljivakog rata i k r a j jedne fuge, u isto vreme predstavlja uzor hinduistike duhovne sinteze. Tenja ka izmirenju suprotnosti, karakteristina za indijsku misao ve od brahman, pokazuje svoje rezultate tek u Mahabharati. Sutinski gledano, moe se rei da spev: 7 1) postavlja ekvivalentnost izmeu vedante (tj. doktrine Upaniada), sankhje i joge; 2) ustanovljava paritet tri puta (marga), izraenih ritualizmom, metafizikom spoznajom i jogistikom praksom; 3) nastoji da opravda izvestan nain postojanja u vremenu, drugim recima, da valorizuje istorinost ljudske uslovljenosti; 4) objavljuje superiornost etvrtog soteriolokog puta: odanosti Vinuu (-Krini). Sankhju i jogu poema uzima u njihovim presistematskim stadijumima. Prva oznaava istinsku spoznaju [tatva njana (tattva jnna)~\, ili spoznaju Sopstva [atmabodha (tmaboddha)~\, i u tom pogledu ona nastavlja upaniadsku spekulaciju. Druga oznaava svaku aktivnost koja Sopstvo vodi Brahmanu, a istovremeno daruje i brojne moi. Najee se ta aktivnost izjednauje sa askezom. Sam termin joga katkad oznauje metodu, katkad mo, a koji put meditaciju. 8 Te dve darane smat r a j u se ekvivalentnim. Prema Bhagavad-giti, samo ogranieni duhovi suprotstavljaju sankhju jogi, mudri (pandita) to ne ine. Ko je doista ovladao jednom od njih, ubrae plodove o b e j u . . . Sankhja i joga su jedno (V, 45). Upravo u Bhagavad-giti dokazana je i homologija tri soterioloka puta. Ta uvena epizoda poinje Aruninom egzistencijalnom krizom, a zavrava se otkrovenjem ljudske uslovljenosti i puteva osloboenja. Videvi da uoi bitke pati to e morati
7 Posebno u pseudoepskim i didaktikim odeljcima (XII i XIII knjiga itd.). 8 Ova raznovrsnost znaenja odgovara i stvarnoj morfolokoj raznovrsnosti; up. Eliade, Le Yoga, str. 157 i dalje.
191
da ubija prijatelje i roake, Krina Aruni otkriva kako moe da izvri svoju dunost, katra (kshatra), a da se pri tom ne oseti sputanim karmom. U svojim glavnim linijama Krinino otkrovenje se odnosi na: 1) strukturu Univerzuma; 2) modalitete postojanja; 3) puteve koje treba slediti da bi se postiglo konano osloboenje. Ali Krina dodaje i to da antika joga (IV, 3), ta vrhunska misterija, nije nikakva novina; n j u je ve uio Vivasvat, on ju je otkrio Manuu, a Manu ju je preneo Ikvakuu (IV, 1). Na isti nain n j u su saznali kraljevi-riiji, no s vremenom je ta joga iz naeg sveta iezla (IV, 2). Svaki put kada sveopti poredak (dharma) dolazi u pitanje, Krina se pojavljuje lino (IV, 7), odnosno na nain prilagoen datom istorijskom trenutku i otkriva tu vanvremensku mudrost. (To je doktrina akvatara.) Drugim recima, ako se Bhagavad-gita, gledano sa istorijskog stanovita, prikazuje kao nova duhovna sinteza, ona se takvom pokazuje samo u naim oima, u oima bia uslovljenih Vremenom i Istorijom. 9 Moglo bi se rei da se sutina doktrine, koju otkriva Krina, sadri u ovom saetom obrascu: Shvati-Me i Podraavaj-Me. Jer, sve to on otkriva o svom sopstvenom biu i o svom ponaanju u Kosmosu i Istoriji treba da poslui kao uzor koji e slediti Aruna: ovaj treba da nae smisao svoje egzistencije i ujedno postigne izbavljenje shvativi ta je Krina i ta on ini. Uostalom, i sam Krina istie primer i soterioloku vrednost boanskog modela: ono to Vrhovni vladar ini, svi ljudi podraavaju; ono to on postavlja kao pravilo, itav svet sledi (III, 21). I dodaje, govorei o sebi: U ova tri sveta ne postoji nita to sam prinuen da radim [ . . . ] , pa ipak, ne odriem se akcije (III, 23). I odmah zatim otkriva duboko znaenje svog delanja: Kada ne bih bio u neprestanoj akciji, svi ljudi bi poli mojim primerom. Ukoliko bih prestao da delam, svetovi bi prestali da postoje i ja bih postao uzrok opte pometnje i nestajanja svih stvorenja (III, 2324; prev. E. Senart). Aruna, prema tome, treba da oponaa Krinu: a to pre svega znai da nastavi da dela, da ne bi svojom pasivnou doprineo sveoptoj pometnji. Ali da bi mogao da deluje na Krinin nain, treba isto tako dobro da shvati i sutinu boanstva kao i njegove naine ispoljavanja. Upravo iz tog razloga Krina se i
Ovo je svakako uticalo na sveukupnu zapadnu interpretaciju indijske duhovnosti; jer, ukoliko imamo pravo da rekonstruiemo istoriju indijskih doktrina i tehnika, nastojei da tano odredimo ta su novo donele, njihove razvojne tokove i sukcesivne modifikacije, ne treba da zaboravimo da s indijskog stanovita istorijski kontekst jednog otkrovenja ima ogranien domet. Pojavljivanje ili iezavanje jednog soteriolokog obrasca na planu istorije, ne moe nam nita rei o njegovom poreklu. Prema indijskoj tradiciji, koju Krina bez sumnje zastupa, istorijski momenti koji su istovremeno i momenti kosmikog razvoja ne stvaraju doktrinu, ve samo otkrivaju trenutno prihvaene obrasce vanvremenske poruke. Up. Eliade, Le Yoga, str. 161 i dalje.
192
pojavljuje: spoznajui Boga, ovek istovremeno spoznaje i uzor koji treba da sledi. Krina n a j p r e otkriva da se u n j e m u nalaze i Bie i Nebie i da svaka Tvorevina od bogova pa sve do minerala potie od njega (VII, 46, IX, 45, itd.). On neprekidno stvara svet iz svoje prakriti ali ta neumorna aktivnost ne sputava ga: on je samo posmatra svog sopstvenog stvaranja (IX, 810). To, naizgled paradoksalno, vrednovanje aktivnosti (karmana) ini glavnu pouku Krininog otkrovenja: po uzoru na Boga koji stvara i odrava svet ne uestvujui u njemu, ovek e nauiti da isto tako postupa: Da bi se ovek oslobodio ina, nije dovoljno odrei se akcije: neaktivnost sama ne vodi savrenstvu jer svako je osuen na akciju (III, 45). ak i ako se odrekne ina, u pravom smislu rei, svaka nesvesna aktivnost, izazvana gunama (IH 5), nastavlja da ga vezuje za svet i da ga ukljuuje u karmiki ciklus. Osuen na to da bude aktivan jer je aktivnost iznad neaktivnosti (III, 8) ovek mora da izvri propisane inove, odnosno dunosti, jer mu te inove propisuje situacija u kojoj se nalazi. Bolje je, makar i nesavreno, izvriti sopstvenu dunost (svadharma), nego izvriti, ak i savreno, dunost koja nekom drugom pripada (paradharma: III, 35). Te specifine aktivnosti uslovljene su gunama (XII, 8 i dalje; XIII, 23 i dalje). Krina u vie navrata ponavlja da gune proizlaze iz njega, ali da ga ne sputavaju: nisam ja u njima, ve one u meni (VII, 12). Pouka koja se iz toga moe izvui jeste sledea: i pored toga to prihvata istorijsku situaciju stvorenu gunama (a n j u mora da prihvati jer i same gune proizlaze iz Krine) i deluje onako kako data situacija zahteva, ovek ne treba da vrednuje svoje inove, pa, prema tome, ni da pridaje apsolutnu vrednost sopstvenom poloaju.
194. Odrei se plodova svojih inova U tom smislu, naime, u odricanju od plodova svojih inova, moe se rei da Bhagavad-gita nastoji da spase sveukupnu ljudsku aktivnost i da opravda svako profano delanje: jer samim tim to ne uiva u njihovim plodovima ovek transformie svoje inove u rtve, odnosno u transpersonalnu dinamiku koja doprinosi odranju kosmikog poretka. Krina, dakle, istie da samo inovi, iji je cilj rtva, ne sputavaju (III, 9). Praapati je ustanovio rtvu da bi Kosmos mogao da se manifestuje i da bi ljudski rod mogao da ivi i da se razmnoava (II, 10 i dalje). Ali Krina otkriva da usavravanju boanskog dela moe doprineti i ovek, i to ne samo rtvama u pravom smislu rei (onima koje sainjavaju verski kult), ve svakim svojim inom, ma kakve prirode on bio. Kada razne askete i jogini prinose na rtvenik svo-
193
je psihofizioloke aktivnosti, oni se od njih odvajaju, pridaju im trans personalnu vrednost (IV, 25 i dalje); i inei to, svi znaju ta rtva znai i njome briu sopstvenu neistotu (IV, 30). Tu transmutaciju profane aktivnosti u ritual omoguila je joga. Krina otkriva Aruni da se ovek od akcije 10 moe spasti, drugim reima, da moe izbei posledicama uestvovanja u svetovnom ivotu, a da pri tom nastavi da dela. Jedina stvar koju treba da ima u vidu jeste to da se mora odvojiti od svojih inova i njihovih rezultata, odnosno: da se mora odrei plodova svoje aktivnosti [phalatrinavairagja (phalat r$navairagya)~\, delati impersonalno, lien strasti i elja, kao da radi po nalogu nekog drugog i umesto nekog drugog. Ako se strogo pridrava tog pravila, njihovi inovi nee stvarati nove karmike potencijale, niti e njega vie potinjavati karmikom ciklusu. Ravnoduan prema plodovima svog delanja, uvek zadovoljan, osloboen svih veza, koliko god bio aktivan, on, u stvari, ne dela... (IV, 20). Velika originalnost Bhagavad-gite lei u insistiranju na jogi akcije koja se ostvaruje odricanjem od plodova sopstvenih inova. U tome je i glavni razlog njenog uspeha, koji se ne moe meriti ni s jednim prethodnim u Indiji. Jer e ubudue, zahvaljujui phalatrinavairagji, svaki ovek moi da se nada izbavljenju, ak i onda kada, iz razliitih razloga, bude bio primoran da i dalje ivi drutvenim ivotom, da ima porodicu, brige i da vri funkcije, pa ak i da ini nemoralna dela (poput Arune koji mora u boju da ubija svoje protivnike). Delovati mirno, neuznemiravan eljom za plodovima, znai postii vladanje sobom i vedrinu koju je jedino joga kadra da podari. Kao to kae Krina: Samo ako deluje nesputano, on ostaje veran jogi. Eto, takvo tumaenje jogistike tehnike karakteristino je za grandiozni pokuaj sinteze, izvrene u Bhagavad-giti, iji je cilj bio da se izmire sve vokacije: asketska, mistika i ona posveena svetovnoj aktivnosti. Osim te joge, dostupne svim ljudima, koja se sastojala u odricanju od plodova sopstvenih aktivnosti, Bhagavad-gita ukratko izlae i jogistiku tehniku u pravom smislu te rei, namenjenu kontemplativcima (VI, II i dalje). Krina izriito kae: Joga je iznad askeze (tapas), pa ak i iznad nauke (njana), iznad rtve (IV, 46). Ali jogistikom meditacijom postie se konani cilj jedino onda kada je uenik koncentrisan na Boga: On treba da upranjava jogu due nepomuene i osloboene s t r a h a . . . intelekta usredsreena, neprestano mislei o Meni i imajui Mene kao svoj vrhunski cilj (VI, 14). Onoga koji Me vidi svuda i sve stvari vidi u Meni nikada neu napustiti, niti e on napustiti Mene. Onaj koji se vrsto sjedinio sa Mnom i koji Me oboava, Mene
10 Covek od akcije, odnosno onaj koji ne moe da se povue iz drutvenog ivota da bi postigao spasenje spoznajom, askezom, ili mistikim kultom.
194
koji obitavam u svim biima, takav jogin boravi u Meni ma kakav bio ivot koji on vodi (VI, 3031, ovo smo mi podvukli). To je, istovremeno, trijumf jogistike prakse i uzdizanje mistikog kulta (bhakti) na nivo vrhunskog puta. Osim toga, u Bhagavad-giti raa se i koncept milosti (boje) najavljujui svoj bogat razvoj u srednjovekovnoj vinuistikoj knjievnosti. No, presudna uloga koju je Bhagavad-gita odigrala u razvoju teizma ne iscrpljuje sav njen znaaj. Vrednost ovog jedinstvenog dela, oslonca itave indijske duhovnosti, moe se proceniti u odnosu na brojne kontekste. Reenje koje ona nudi, stavljajui akcenat na istorinost oveka, sigurno da je bilo najrazumljivije, i, to je takoe znaajno, n a j adekvatni je za modernu Indiju, ve ukljuenu u ciklus istorije. Jer, prevedeno terminima zapadnjakih teoretiara, problem sa kojim se Gita suoava je sledei: kako reiti paradoksalnu situaciju oveka, stvorenu dvostrukom injenicom da se, s jedne strane, nalazi u vremenu i uestvuje u Istoriji, a, s druge, zna da e biti proklet ako se potpuno prepusti temporalnosti i svojoj vlastitoj istorinosti, pa, prema tome, mora po svaku cenu u svetu da pronae put koji izlazi na jedan transistorijski i vanvremenski plan? Videli smo reenje koje predlae Krina: izvravati svoje svetovne dunosti (svadharma), ali ne dopustiti, pri tom, da nas ometa elja za ubiranjem plodova tog delanja (phalatrinavairagja). Poto je itav Univerzum tvorevina, ak epifanija Krine (-Vinua), iveti u svetu i initi deo njegovih struktura ne predstavlja ravo delo. Ravo delo je verovati da svet, vreme i istorija raspolau nezavisnom i vlastitom realnou, odnosno verovati da izvan toga sveta i temporalnosti ne postoji nita drugo. Ideja je svakako panindijska, no u Bhagavad-giti ona je dobila svoj n a j koherentni j i izraz.
195. Razdvajanje i spajanje u jedno Da bi se procenio znaaj Bhagavad-gite u religijskoj istoriji Indije, treba se podsetiti reenja koja predlau sankhja, joga i budizam. Prema svim tim kolama osloboenje je zahtevalo kao uslov sine qua non odvajanje od sveta, ak negiranje ljudskog ivota kao naina postojanja u Istoriji. 11 Otkrivanje sveopte patnje i beskonanog ciklusa reinkarnacija 1 2 orijentisali su traenje spasenja u tano odreenom pravcu: ono je obavezno impliKlasina etapa darsana sankhje i joge svakako je nekoliko vekova mlaa od redakcije Bhagavad-gite. Ali njihove karakteristine tendencije pre svega metode koje se tiu odvajanja duha od psihomentalnog iskustva potvrene su ve u vreme Upaniada. 12 Napomenimo da je fatalnost transmigracija inila uzaludnim samoubistvo.
11
195
ciralo odbijanje da se prihvati uobiajeni tok ivota i drutvene norme. Povlaenje u usamljenost i askeza inili su njegove neophodne preliminarne korake. S druge strane, spasenje gnosom poreeno je s buenjem, oslobaanjem od stega, skidanjem koprene s oiju, itd. (up. 136). Sve u svemu, spasenje je pretpostavljalo jedan in raskidanja: odvajanje od sveta, stecita patnje i tamnice krcate robovima. Religijsko obezvreivanje sveta bilo je olakano ieznuem Boga stvoritelja. Za sankhja-jogu Univerzum je nastao zahvaljujui teleolokom instinktu prvobitne materije (prakriti). A to se tie Bude, on to pitanje ak nije ni postavljao: ali, je u svakom sluaju, postojanje Boga poricao. Religijsko obezvreivanje sveta ilo je uporedo sa uzdizanjem duha, odnosno Sopstva (atman, purua). I za samog Budu, mada je atman kao autonomnu nesvodljivu monadu odbacivao, osloboenje se moglo postii jednim naporom duhovne prirode. Progresivno jaanje dualizma DuhMaterija podsea na razvoj religijskog dualizma iji je k r a j n j i ishod izraen iranskim obrascem dva suprotstavljena principa, principa Dobra i Zla. Kao to smo ve u nekoliko navrata primetili, u toku dugog perioda svog postojanja, opozicija izmeu Dobra i Zla bila je, u stvari, jedan od brojnih primera dijada i polariteta kosmikih, drutvenih, religijskih koji su obezbeivali ritmiku alternaciju u ivotu i svetu. Ukratko, ono to se izdvojilo kao posebno u dva antagonistika principa, principa Dobra i Zla, prvobitno je bila samo jedna meu brojnim formulama koje su izraavale antitetike i komplementarne aspekte realnosti: dan/no; muko/ensko; ivot/smrt; plodnost/jalovost; zdravlje/bolest; itd. 13 Drugim recima, Dobro i Zlo inili su deo istog kosmikog ritma, te, prema tome, i ljudskog, koji je kineska misao formulisala alternacijom dva principa: janga i jina ( 130). Devalorizacija Kosmosa i ivota, nagovetena u Upaniadama, dobija svoj najpotpuniji izraz u dualistikim ontologijama i metodama razdvajanja sankhja-joge i budizma. Proces krutog razdvajanja koji karakterie te etape indijske religijske misli moe se porediti sa istim takvim razvojem iranskog dualizma poev od Zaratustre pa do manihejstva. I Zaratustra je posmatrao svet kao meavinu duhovnog i materijalnog. Vernik je, vrei na ispravan nain rtvovanje, razdvajao njegovu nebesku sutinu (menok) od materijalnog ispoljavanja (gete).14 Za Zaratustru i mazdaizam Univerzum je bio delo Ahura Mazde. Svet je kasnije iskvario Ahriman. Nasuprot tome, manihejstvo i brojne gnostike sekte smatrale su svet tvorevinom demonskih sila. Za njih su svet, ivot i sam ovek bili proizvod niza dramatinih, kobnih i zloinakih aktivnosti
Vid. Eliade, La Nostalgie des origines, str. 332 i dalje. Up. 104. Pratimo interpretaciju . Njolija; tip. Eliade, pirit, Light and Seed, str. 18 i dalje.
14 18
n*
196
i ta udovina i besmislena kreacija bila je osuena na propast. Osloboenje je trebalo da bude rezultat dugotrajnih i tekih napora da se duh odvoji od materije, odnosno svetlost od tame koja je ovu drala u ropstvu. Sigurno je da su razne indijske metode i tehnike, koje su nastojale da oslobode duh nizom sve radikalnijih separacija, imale svoje pristalice jo dugo vremena posle pojave Bhagavad-gite. Jer odricanje od ivota, pre svega od egzistencije, uslovljene drutveno-politikim strukturama i istorijom, postalo je posle Upaniada jedno udotvorno soterioloko reenje. Meutim, Bhagavad-gita je uspela da u jednu smelu sintezu ukljui sve indijske religijske orijentacije, to znai i asketske prakse koje su podrazumevale naputanje zajednice i drutvenih obaveza. Ali najvanije od svega je to to je ona izvrila ponovnu sakralizaciju Kosmosa i ivota uopte, pa ak i ovekove istorijske egzistencije. Kao to smo upravo imali prilike da vidimo, Vinu (-Krina) nije samo Tvorac i Vladar sveta, ve on svojim prisustvom osveuje itavu prirodu. S druge strane, t a j isti Vinu periodino, krajem svakog ciklinog perioda, unitava Univerzum. Drugim reima, Bog stvara sve i upravlja svim stvarima. Prema tome, i negativni aspekti kosmikog ivota, individualne egzistencije i Istorije dobijaju religijsko znaenje. ovek nije vie talac Kosmosa-tamnice koji je nastao sam od sebe, poto je svet delo jednog personalizovanog i svemonog Boga. I to je jo vanije: jednog boga koji nije napustio svet kada ga je stvorio, ve nastavlja da bude u njemu, aktivan na svim nivoima, poev od njegovih materijalnih kosmikih struktura pa do ljudske svesti. Optim kosmikim i istorijskim katastrofama, pa ak i periodinim sveoptim razaranjima Univerzuma, upravlja Vinu (-Krina); one su, dakle, teofanije. To je ono to Boga iz Bhagavad-gite pribliava Jehovi, Stvoritelju sveta i Vladaru istorije, onakvom kakvim su ga shvatali proroci (up. 121). Uostalom, zanimljivo je primetiti da, kao to je do otkrovenja u Giti dolo u vreme najveih uasa jednog istrebljivakog rata, tako su i propovedi jevrejskih proroka nastale u vreme najveih istorijskih strahota kada je njihovom narodu pretilo neizbeno istrebljenje. Tenja ka totalizaciji realnog, tako karakteristina za indijsku misao, nala je u Bhagavad-giti jedan od svojih najubedljivijih izraza. Izvrena u uslovima koje je pruao jedan personalizovani bog, ta totalizacija dala je religijsku vrednost ak i manifestacijama zla i nesree, kao to su rat, izdaja ili ubistvo. 15 No ipak, najznaajnije posledice u religijskoj istoriji Indije imala je ponovna sakralizacija ivota i ljudske egzistencije. U prvim vekovima nae ere tantrizam e pokuati da uini neto slino, nastojei da neke organske funkcije (uzimanje hrane, seksualnost,
Sa izvesnog stanovita moglo bi se rei da Bhagavad-gita krije arhajsku koncepciju sveukupne realnosti, shvaene kao alternacija suprotnih ali komplementarnih principa.
15
97
itd.) preobrazi u sakralne. Meutim, t a j tip sakralizacije tela i ivota mogao se ostvariti jednom k r a j n j e sloenom i tekom jogistikom tehnikom. Stoga je ostao rezervisan samo za elitu, dok se poruka Bhagavad-gite obraala svim kategorijama ljudi i podsticala sve religijske vokacije. Bila je to privilegija kulta, posveenog jednom Bogu, istovremeno linom i bezlinom, kreativnom i destruktivnom, inkarniranom i transcendentnom.
XXV POGLAVLJE
ISKUENJA JUDAIZMA: OD APOKALIPSE DO VELIANJA TORE
196.
Poeci eshatologije
Poglavlja od 40. do 55. Knjige Isaije predstavljaju posebno delo, poznato pod nazivom Deuteroisaija (Drugi Isaija). Tekst je napisao u poslednjim godinama vavilonskog Izgnanstva nepoznati autor, po svoj prilici pogubljen posle jednog suenja (up. Is. 52 : 1353 : 12). Njegova poruka se veoma razlikuje od drugih proroanstava, pre svega svojim optimizmom, a zatim i smelim tumaenjem onovremene istorije. Veliki kralj Kir, orue Jehove (41 :42), priprema unitenje Vavilona. Oni koji su mogli da veruju u nadmo vavilonskih bogova ubrzo e biti pokolebani, jer su ti bogovi nepokretni i nemoni idoli (40 : 19 ss; 44 : 1220; itd.). Samo je Jehova bog: Ja sam prvi i poslednji; nema drugih bogova osim mene (44: 6; up. takoe 45 : 1822). Ja sam bog kome nema ravna, kome nema slina. Re je o najradikalnijoj potvrdi jednog sistematskog monoteizma, jer se negira ak i postojanje drugih bogova. Nisi li ti onaj koji je rasporio Rahaba i proburazio zmaja? Nisi li ti onaj koji je isuio more, vode velikog ponora, da bi u dubini mora nainio put kojim e iskupljeni proi? (51 : 910). Stvaranje i istorija, dakle, isto kao i Izgnanstvo i Osloboenje, delo su Jehove. Osloboenje prognanika objanjeno je kao novi Egzodus. Ali, ovoga puta re je o trijumfalnom povratku: Obeleiu put u pustinji, putanje kroz bespua (43 : 19). Planine i brda klicae pred vama od r a d o s t i . . . Namesto t r n j a izrae empresi, umesto kopriva nii e mirta (55:1213; 4 0 : 9 ; 11; 54:1114). Novi Egzodus nee se obaviti u urbi: Neete izlaziti u urbi, neete beati. Pred vama e, u stvari, ii Jehova i vaa zatitnica bie bog Izrailja (5212). I drugi narodi bie ukljueni u spasenje koje se priprema. Okrenite se meni da biste bili spaseni, svi prognani na svetu, jer ja sam bog nad bogovima (45 : 22; up. 56 : 17 o preobraenicima Jehove). Uz sve to, Izrael e uvek imati privilegovan poloaj nacije koja dominira. Propast Jerusalima, nestanak Judinog carstva i Izgnanstvo, bili su, u stvari, boje kazne koje su najavljivali veliki proroci.
ISKUENJA JUDAIZMA
199
Sada, poto je kazna izvrena, Jehova je obnavljao savez. Ovoga puta savez e biti veit (553) i iskupljenje neopozivo (45 : 17; 51 : 6, 8). Jer, u venoj ljubavi smilovao sam se na tebe, veli Jehova, tvoj Spasitelj (54 : 8). Prognani koje je oslobodio Jehova vratie se u Sion kliui od radosti. Veito blaenstvo nadvie se iznad njihovih glava, veselje i srea e ih pratiti, a alost i bol nestati (51 : 11). U ranijoj literaturi nema slinog entuzijazma, zanosa i vizija izazvanih uverenjem o predstojeem spasenju. Oze, Jeremija i Jezekilj proklamuju svoju veru u spasenje Jerusalima. Ali, autor Deuteroisaije prvi je prorok koji razrauje jednu eshatologiju. U stvari, on najavljuje poetak nove ere. Izmeu dveju epoha one koja je upravo okonana i nove koja je nastajala postoji znaajna razlika. Drugi proroci nisu propovedali k r a j jednog traginog i pojavu drugog, savrenog i srenog doba, nego k r a j nemoralnog vladanja Izraela i njegovu regeneraciju putem iskrenog vraanja Bogu. Nasuprot njima, Drugi Isaija prikazuje poetak nove epohe kao dramu u kojoj e se odigrati niz neobinih dogaaja, nametnutih voljom Bojom: 1) Jehovino ruenje Vavilona (43 : 1415; itd.) uz pomo njegovog orua Kira (41 : 24; itd.) ili Izrailja (41 : 1416); 2) iskupljenje Izraela, odnosno osloboenje prognanih (49 : 2526), prelaz preko pustinje (55 : 1213), dolazak u Jerusalim (40 : 911) i okupljanje svih onih koji su se bili razili po svetu (41 : 89); 3) povratak Jehove na Sion (40 : 9 11); 4) preobraaj zemlje obnovama (44 : 26) i umnoavanjem zajednice (44: 15) pa ak i promenama edenskog tipa (51 : 37); 5) okretanje drugih naroda Jehovi i odbacivanje njihovih bogova (51 :45). 1 Ovaj eshatoloki scenario prihvatie i razvijati potonji proroci ( 197), ali nijedan nee uspeti da dostigne vizionarsku snagu i duhovnu dubinu Drugog Isaije. etiri poeme, nazvane Pesme Sluge (42 : 14; 49 : 16; 50 : 49; 52 : 13; 53 : 12), na originalan i dramatian nain izraavaju stradanja jevrejskog naroda. Njihovo tumaenje dalo je povoda brojnim polemikama. Vrlo je verovatno da naziv Sluga Jehove (ebhed yahveh) personifikuje elitu judejskih izgnanika. Njene patn j e su uzete kao ispatanje grehova celog naroda. Sluga Jehove je prihvatio sve muke: Podmetnuo sam lea onima koji su me udarali. .. Nisam sklanjao svoje lice od uvreda i pljuvanja (50 : 6). Iskuenje progonstva je rtva, blagodarei kojoj su zaboravljeni gresi Izraela. Nae patnje on je podnosio i nae bolove on je t r p e o [ . . . ] Razdirali su ga nai gresi, titali su ga nai zloini. Ispatanje koje nam vraa mir je njegovo ispatanje i blagodarei njegovim ranama mi smo ozdravili (53 : 5). Novi zavet i hrianska egzegeza videli su u Slugi Jehove anticipaciju Mesije. Brojni odeljci navodili su na ovo miljenje. Jer, Jehova je uinio da se na njega svale gresi sviju nas [ . . . ]
1
Up. Fohrer, History of Israelite Religion, str. 328 i dalje.
200
Kao jagnje privedeno na klanje [ . . . ] i ne otvarajui usta [ . . . ] za nae grehe, on je stradao (53 : 68). Dobrovoljna rtva, Sluga, ubrajana je meu rtve grenika, jer je primila na sebe grehe mnogih i zauzimala se za grenike (52 : 12). Ali posle iskuenja njegove due, on e ugledati svetlost i bie ushien [ . . . ] i s monima on e podeliti pobede (52 : 1112). tavie, Jehova e od svoga Sluge nainiti svetlost naroda da bi moje spasenje doseglo do krajeva zemlje (49 : 6). Ovi tekstovi se svrstavaju u vrhunske domete jevrejske religijske misli. Proklamovanje opteg spasenja kroz iskuenja Sluge Jehove najavljuje hrianstvo.
197.
Eshatoloki proroci Agej i Zaharija
Jo od njihovog povratka, ~538. godine, pred prognanike se, pored ostalih hitnih problema, postavio i problem obnove hrama. Novo svetilite nije vie pripadalo dinastiji ve narodu koji je na sebe preuzeo trokove gradnje. Kamen temeljac postavljen je ~ 537; meutim, ubrzo potom radovi su obustavljeni. Tek ~ 520. godine, nakon jedne politike promene, graenje je nastavljeno. Kriza koja je potresala Persijsko carstvo podstakla je novi talas eshatolokog zanosa. Zorovavelj, koji je naimenovan za velikog namesnika, i prvosvetenik Joua, podrani od strane proroka Ageja i Zaharija, uloili su sve svoje snage u obnovu svetilita. Godine ~515. hram je osveen, ali je Zorovavelj, kao nedovoljno pouzdan za persijski reim, ve bio otiao. Za one ponesene, opijene novim proroanstvima, bio je to poetak novog niza razoaranja. Poto je boanska kazna izvrena, postavljalo se pitanje kada e nastati eshatoloko doba koje najavljuje Deuteroisaija. Za Ageja, nova era je poela u trenutku kada je Zorovavelj postavio kamen temeljac (2 : 1519). I za dan dovrenja radova on je najavljivao zemljotres, pad careva naroda, unitenje njihovih vojski i ustolienje Zorovavelja za mesijanskog kralja (2 : 2023).2 Ali, poto je hram najzad bio posveen, postavljalo se pitanje zato eshaton puta da ga ekaju. Jedan od odgovora koji se najlake mogao prihvatiti objanjavao je kanjenje korupcijom zajednice. I kao to se to deavalo bezbroj puta u istoriji, odlaganje opteg preobraaja, koji je prorokovao Drugi Isaija, modifikovalo je koncepciju spasenja i eshatoloka nada se polako gasila. Malo kasnije proceniemo posledice ovog razoaranja na potonju istoriju Izraela. Meutim, ne moe se potceniti znaaj ovog eshatolokog proroanstva. Agej i Zaharija istiu bitnu razliku izmeu dva doba, starog i novog. Prema Zahariju, prvo doba kas
Sline ideje mogu se nai kod Zaharija (8 : 913; itd.).
ISKUENJA JUDAIZMA
201
rakterie volja Jehove da uniti, a drugo njegova elja da spase (1 : 16; 8 : 1415). Najpre e biti uniteni narodi, odgovorni za tragediju Izraela (1 : 15), a zatim e nastupiti obilje dobroga kojim e Jehova obasuti Jerusalim (1: 17; 2 : 59; itd.). Bog e istrebiti Judine grenike (5 : 14), oterae iz zemlje nepravine (5 : 511) i okupiti prognanike (6 : 18; itd.). Konano e u Jerusalimu biti uspostavljeno mesijansko kraljevstvo i narodi e dolaziti da trae Jehovu Savaota u Jerusalimu i da se mole Jehovi (8 : 2022; up. 2 : 15). Slina proroanstva nalaze se u zapisu nazvanom Apokalipsa Izraela (Is., pogl. 24 27).3 Iste teme u IV veku preuzimanju Deuterozaharija (9 : 1117; 10 : 312) i prorok Joel. 4 Eshatoloki scenario, bilo u potpunosti bilo delimino, sadri ove motive: unitenje naroda, oslobaanje Izraela, okupljanje izgnanika u Jerusalimu, rajski preobraaj zemlje, uspostavljanje boanske vladavine ili mesijanskog kraljevstva i, konano, preobraanje naroda. U tim edenskim predstavama moe se uoiti eshatoloka modifikacija poruke proroka-optimista pre Izgnanstva. 5 Posle Deuteroisaije smatralo se da poetak eshatona neposredno predstoji (up. Is., 56 : 12; 61 : 2). Ponekad se prorok usuuje da podseti Jehovu kako on kasni sa obnovom Jerusalima (Is., 62 : 7). Meutim, on zna da je krivica do grenika, jer su vae nepravde iskopale jaz izmeu vas i vaega Boga (59 : 2).6 Za Drugog Isaiju, kao i za kasnije proroke posle Izgnanstva, uspostavljanju nove ere prethodie veliki istorijski potresi (propast Vavilona, napad nacija na Jerusalim, praen njihovim unitenjem). irenje eshatolokog iskupljenja na druge narode ima veoma znaajne posledice za dalji razvoj religije Izraela. U Deuteroisaiji (Is., 51 : 46) Jehova, obraajui se svim narodima, govori o svome spasenju koje e doi kao svetlost. Toga dana ovek e upraviti pogled prema Tvorcu i potom e okrenuti oi prema Svetinji Izraela (17:7). Sveopte spasenje jo jasnije proglaava Sofonija (3 : 9): Da, ja u tada narodima nainiti usta istim da mogu svi prizivati ime Jehove i da mogu, upregnuti u ista kola, sluiti istog gospodara. I pored toga to je spasenje bilo obeavano svima, ipak se smatralo da e biti dostupno samo u Jerusalimu, religijskom i nacionalnom sreditu Izraela (Is., 2 : 24; 25 : 6 i dalje; 56 : 7; Jer. 3 : 17, Zah. 8 : 20 i dalje). Pored slinih proroanstava, od interesa samo za istoriare, mogu se nai i predvianja arhainijeg tipa (up. 12) u vezi s
8 Bog e kazniti sve neprijatelje Izraela, njihove prestonice e razoriti, a oni koji budu preiveli uestvovae zajedno s Jehovom u mesijanskom slavlju na Sionskoj gori (24 : 2125; 12). 4 Posle eshatolokog boja protiv naroda, grenih prema Jehovi i Izraelu, nastae rajsko doba blagostanja i mira (Joel, 4: 23, 12; 4:1821). s Fohrer, nav. delo, str. 340. Prorok Malahija (V vek) odbija da precizira datum dana Jehove-'. Osnovno je da svako sebe pripremi, jer dan njegova prispea (3 : 2) moe nastupiti bilo kada.
202
Kosmosom u celini. Agej (2 : 6) najavljuje da e Jehova potresti nebo i zemlju, more i kopno. Strani sud e biti praen kosmikim katastrofama koje e unititi svet (Is., 34 : 4; 51 : 6). Ali, Jehova e stvoriti nova nebesa i novu zemlju i niko se vie nee seati prolosti (Is. 65 : 17). Novo delo e biti neunitivo (66 : 22) i Jehova e biti veita svetlost (60 : 20). ak e i Jerusalim biti obnovljen (Zdh., 2 : 59) i nosie jedan novi naziv koji budu izgovorile Jehovine usne (Is., 62 : 2). Kao i u tolikim drugim eshatolokim scenarijima, ponovno Stvaranje sadrae u sebi izvesne rajske elemente: neizmerna bogatstva, plodnost kojoj nema ravne, nestanak boletina, dugovenost, veni mir izmeu ljudi i ivotinja, uklanjanje svake neisti, itd. Ali stoer Univerzuma, obnovljenog na najsavreniji nain, bie Jerusalim, stvarni Centar sveta. 198. Iekivanje mesijanskog kralja
Prema eshatolokim proroanstvima, obnovljenim svetom e vladati Jehova, 7 ili kralj naimenovan od Boga koji e upravljati u njegovo ime. Smatralo se da je ovaj kralj, obino nazivan Miropomazani (masiah), potomak Davida. Isaija govori o detetu, o sinu za boji presto (9 : 16), o jednom izdanku Jesejeve loze (11 : 1) koji e pravedno vladati u rajskom svetu gde vuk ivi s jagnjetom, panter lee pored jareta, tele i lavi zajedno pasu, dok ih uva dete (11 : 6). Zaharija deli mesijansko dostojanstvo na svetovnu vlast i duhovnu mo, Zorobabela i svetenika Jouu (4 : 16); 10 : 614). U jednom drugom predskazanju on opisuje ulazak mesijanskog kralja u Jerusalim predstavljajui ga kako pravedan i pobedonosan skromno jae na magarcu (9 : 910). Treba precizirati da se izraz: Miropomazanik Jehove u poetku primenjivao na kralja. Eshatoloka linost je, dakle, uporeivana s kraljem. Kasnije se govorilo o miropomazanju svetenika, proroka i rodozaetnika. 8 Biti miropomazan od strane Jehove ukazivalo je na veu prisnost s Bogom. Ali u Starom zavetu eshatoloki Mesija nije natprirodno bie, silo s neba da spase svet. Iskupljenje je iskljuivo delo Jehove. Mesija je smrtnik, potomak loze Davidove, koji e sesti na Davidov presto i pravino vladati. Neki istoriari su zakljuivali da je iekivanje Mesije nastalo u krugovima koje je zahvatio eshatoloki entuzijazam, a koji su, pri tom, ostali verni davidovskoj monarhiji. Ali takve grupe su predstavljale manjinu i zato mesijansko iekivanje nije imalo neki znaajniji uticaj. 9 Problem je, meutim, sloeniji. Ori7 Is. 24 : 23; 33 : 22; 43 :15; 44 : 6; Tada e Jehova zavladati nad njima sa gore Siona (Michee, 4 :7); Zaharija 9:18; itd. 8 Vid. S. Mowinckel, He That Cometh, str. 56 i dalje. Up. Fohrer, nav. delo, str. 350.
ISKUENJA JUDAIZMA
203
ginalnost jevrejske misli je van sumnje, ali kraljevska ideologija koju je ona razraivala sadrala je i analogije sa ulogom kralja spasitelja u velikim istonim monarhijama. 1 0 Uporeivana su eshatoloka proroanstva s porukom velikih proroka pre Izgnanstva: prvi nisu oekivali neki koreniti preobraaj oveka i novi kvalitet postojanja, ve jedno novo doba, pa, prema tome, i stvaranje novog sveta; ovek e biti preobraen posredno i u neku ruku automatski uz pomo Jehovinih uda. Eshatoloka proroanstva su, dakle, skrivala izvesno neslaganje izmeu poruke velikih proroka i optimistike iluzije u pogledu volje Boga da spase Izrael. 11 Treba, meutim, podvui da je nada u kosmiku obnovu, koja e obuhvatiti vraanje oveka njegovom prvobitnom jedinstvu, osnovna koncepcija arhajske religioznosti, naroito religioznosti paleozemljoradnika (up. 12 i dalje). Svaka eshatologija prihvata, produava i revalorizuje ideju da je stvaranje najvee boansko delo i da je samo ono u stanju da obnovi i osveta ljudsko postojanje. Svakako da je eshatoloko iekivanje posle izgnanstva poteklo iz jednog drukijeg religijskog iskustva nego to je bilo iskustvo velikih proroka, ali zato nije bilo manje znaajno. Na k r a j u krajeva, radilo se o odricanju od nade u duhovno savrenstvo ostvarljivo linim naporima, a u isti mah o uvrivanju svemoi Boga i njegova obeanja spasa. Istina je da je odlaganje eshatona na k r a j u ojaalo suprotne orijentacije, ritualnog i legalistikog tipa. Ali, eshatoloke nade nikada nisu konano iezle (up. 203).
199.
Napredovanje
legalizma
Tokom dva stolea mira pod persijskim sizerenstvom, legalistika reforma, zapoeta pre izgnanstva i nastavljena u ropstvu, najzad se konsolidovala. U Vavilonu je obrezivanje ponovo uzimano kao najvaniji znak pripadnosti narodu Jehove. Svetkovanje Sabata postalo je dokaz vernosti Savezu (Is., 56 : 18; 58 : 13 14). Zbornik obrednih propisa, sadranih u Levitskom zakonu (pogl. 1726), dobija svoj konaan oblik tokom izgnanstva. Nazvan Zakonom Svetosti, pripisivan Mojsiju, on propisuje rtvovanje ivotinja, seksualne odnose i zabrane, kalendar svetkovina, detalje kulta uz insistiranje na istoti i neistoti obreda. Kao i Brahmane (up. 76), Zakon Svetlosti ritualizuje ivotne funkcije i drutvena ponaanja. Njegov cilj je da se sauva istota Izrailja, kako bi se ostvarilo novo osvajanje zemlje koje je obeao Jehova. Opstanak naroda e biti mogu samo u onoj meri
10 Up. inter alia G. Widengren, Sakrales Knigtum, str. 30 i dalje; Mowinckel, He That Cometh, str. 280 i dalje i svuda; Ringgren, Knig und Messias; itd. 11 Up. Fohrer, str. 352.
204 u kojoj se, usred jednog stranog i neistog sveta, sauva njegov etniki i duhovni identitet. Preobraaj ivota nacije nije se vie oekivao, kao kod velikih proroka, od unutranjeg duhovnog preobraaja, nego od efikasne organizacije drutva pod apsolutnim autoritetom Zakona (tdrdh). Kult se koncentrie manje na slavljenje Boga, a vie na velianje svetosti Izraela, to e rei na velianje ritualne istote, neprestano ugroavane gresima. Javno pokajanje dobija veliki znaaj to potvruje uvoenje Velikog oprotaja (yom kippurim). Institucija p o k a j a n j a tako je dobro organizovana da gotovo ne ostavlja mesta nadi u jedan nov i bolji poredak. U propovedima svetenstva nema ni traga o eshatologiji ili mesijanizmu. Za njih, Izrael raspolae svim ustanovama potrebnim za njegovo spasenje i opstanak kroz vekove. 12 Svetenstvo je smatrano jedinim autoritetom sposobnim da nadgleda primenu Zakona. Hijerokratija koja je dominirala u verskom ivotu za vreme persijskog perioda izgradila je svoju strukturu jo u izgnanstvu. Nehemija, Jevrejin koji je iveo na dvoru kralja Artakserksa I, postaje ~430. godine guverner Judeje i dobija odobrenje da podigne zidove Jerusalima. On je takoe sproveo i verske reforme (izmeu ostalog zahtevao je iskljuenje svetenika oenjenih neizraelskim enama). Manje je poznata povest o jednom drugom verskom stareini Jezdri koji je nastavio 13 po svoj prilici u prvim godinama V veka Nehemijinu misiju. On je takoe pridavao veliku vanost ritualnoj istoti Izrailja i propisivao je raskidanje meovitih brakova. Svakako da nije bila re o jednoj rasnoj meri. Opasnost je bila religijskog reda jer su meoviti brakovi ugroavali jedinstvo jehovizma. No ipak je Jezdrina reforma vodila etnikoj segregaciji i konsolidaciji legalizma koji e ubudue dominirati religijom Izraela. Prema predan ju (Nehemija, 8), Jezdra je organizovao skupove ljudi i ena zrelih godina na kojima im je itao knjigu Mojsijevih Zakona. Nemogue je tano utvrditi da li se radilo o Petoknjizju ili, pak, samo o nekom odeljku tog dela. Ali, posle ovog sveanog itanja, religija Izraela slubeno raspolae Svetim knjigama. Veoma rano Zakon (tora) je pomean s knjigama Petoknjizja. Usmeno prenoenje predanja zamenjeno je prouavanjem i tumaenjem pisanih tekstova. Jezdra je smatran prvim tumaem ili doktorom Zakona. Tuma je postao pravi uzor religijskog ponaanja. (Videti dalje, str. 208, Ben irinu pohvalu tumaa.) Ali, malo-pomalo rodila se nova ideja, ideja o usmenoj Tori. Pored pisanog Zakona, Mojsije je morao od Boga primiti i dopunska objanjenja koja su od tada predavana usmeno. Ovaj
A. Caquot, Le judasme depuis la captivit de Babylone, str. 143. Ali, prema Mortonu Smitu (koji je prihvatio Kelermanove zakljuke), Nehemija e nastaviti reformu koju je zapoeo Jezdra; up. Palestinian parties and politics that shaped the Old Testament, str. 120 i dalje Vid. isto, str. 126 i dalje, analiza dela koju je preduzeo Nehemija.
12 13
ISKUENJA JUDAIZMA
205
zbornik egzegeze sainjavao je Misnu (Misna ponavljanje). Bio je to, u osnovi, jedan oblik ozakonjenja onoga to bi se moglo oznaiti kao ezoterizam, t j . inicijacijsko prenoenje tajnih doktrina. 14 S vremenom delo doktora steklo je skoro isto toliki ugled koliki je imala i Tora (up. 201). Za nau svrhu bilo bi nekorisno navoditi mnogobrojna dela, puna razrada i prepravki, izdavana u stoleima koja su usledila posle Jezdrine reforme. U tom periodu sastavljeni su Knjiga kronika, izvestan broj Psalama i prorokih knjiga 1 5 i preraeni brojni, mnogo stariji, tekstovi. U tom istom periodu doao je do izraaja antagonizam izmeu dveju suprotnih religijskih tendencija koje bi se mogle nazvati univerzalistikom i nacionalistikom. Prva je produavala nade eshatolokih proroka da e doekati dan kada e narodi oboavati Jehovu, priznajui ga kao jedinog Boga. Nasuprot njima, nacionalisti su proklamovali ekskluzivni karakter otkrovenja i usredsredili su svoje napore na odbranu etnikog integriteta Izraela. U stvari, sukob je bio sloeniji i iznijansiraniji.
200.
Personifikacija
boanske
Mudrosti
Najvaniji dogaaj koji je uz to imao i znatne posledice u istoriji judaizma bilo je suoenje s helenizmom. Ve od poetka kasnog bronzanog doba Grci su neprekidno odravali veze s Palestinom. Tokom prvog milenijuma, pa ak i za vreme persijskog sizerenstva, 18 njihov priliv se stalno poveavao. Meutim, naroito posle Aleksandrovih pobeda, uticaj helenistike kulture je poprimao znaajne razmere. Jezik, kultura i grke ustanove (kole, gimnazije, itd.) irili su se svuda, ne samo u dijaspori, nego i u Palestini, kojom su posle Aleksandrove smrti (~323) vladali Seleukidi (egipatski vladari). 17 Ba kao i za Rimljane, istorija, naroito u periodu posle proroka, bila je bremenita verskim znaenjima. Drugim recima, istorijski dogaaji, koji su oblikovali i menjali politiku sudbinu Izraela, istovremeno su mogli da predstave vane trenutke u istoriji spasenja. Za Jevreje se nacionalna politika nije razlikovala od religijske aktivnosti: ritualna isto ta, dakle, odbrana Izraela,
Slina egzegeza opravdavala je valjanost mahajanskih doktrina i tantristikih tehnika, a teto tako i henmetikih, apokaliptikih i gnostikih otkrovenja. 15 Podsetimo da su Knjigu o Jovu mnogi istoriari datovali u vreme posle izgnanstva. 10 Up. Morton Smith, Palestinian parties and politics that shaped the Old Testament, str. 58 i dalje, 228 i dalje. 17 E. Bickermann, Der Goth der Makkabaer, str. 59 i dalje; V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and Jews, str. 90 i dalje; Martin Hengel, Judaism and Hellenism, I, str. 65 i dalje.
14
206
bila je u skladu s politikom autonomijom. Sve vei uticaj helenizma oseao se, u Palestini, u raznim politikim, verskim i kulturnim orijentacijama. Aristokrati ja i neki graanski krugovi nastojali su da uvedu neke ideje i institucije koje je isticao helenistiki Aufklrung. Ovu liberalnu i kosmopolitsku politiku, koja je ugroavala nacionalni identitet, odbacivale su druge socijalne sredine, pre svega sredine verskih konzervativaca i seoskog stanovnitva. Zategnuti odnosi meu dvema suprotnim tendencijama dovee do pobune Makabejaca ( 202). Razne ideoloke i religijske orijentacije koje su, jo od Aleksandrovog osvajanja (~332) pa sve do pretvaranja Palestine u rimsku provinciju (~69), delile jevrejski narod, ostavile su traga u brojnim delima sainjenim u Jerusalimu ili u dijaspori. Meutim, treba istai da je mo Zeitgeista bila tolika da se na tragove helenistikih koncepcija nailazi ak i u tekstovima redigovanim s namerom da bi se one kritikovale ili odbacile. Personifikovanje Mudrosti (hokm) u b r a j a se u najoriginalnija religijska ostvarenja tog perioda. Devet prvih poglavlja Poslovica (knjiga napisana verovatno sredinom III veka pre Hr.) veliaju boansko poreklo Mudrosti i n a b r a j a j u njene kvalitete. Jehova me je stvorio kada je odluio da zapone sa Stvaranjem, pre svih drugih svojih dela. Stvorena sam od kada svet postoji, na samom poetku, pre pojave Zemlje. Kada bezdana jo nije bilo, ja sam se r o d i l a . . . (8 : 2224). Mudrost je izmislila znan j e i inteligenciju, koristei se n j o m e kraljevi vladaju [ . . . ] , stareine upravljaju i veliki sude na celoj zemlji (8 : 12 i dalje). Neki autori su u ovom shvatanju videli uticaj grke filozofije. Meutim, sofija, kao boanski i personifikovani entitet, javila se relativno kasno; na n j u se najee nailazi u hermetikim spisima, kod Plutarha i neoplatonista. 18 Drugi naunici su, pak, isticali semitske paralele koje su prethodile grkim uticajima, posebno Mudrost Ahikara Elefantinskog. 19 Prethodnice hokme takoe su traene u kultu Boginje-Majke (Izie ili Astarte), ali Mudrost nije nikakva saputnica Boga; n j u Gospod raa, ona izlazi iz njegovih usta. Buse i Gresman (Bousset i Gressmann) su s punim pravom podvukli vanost bia posrednika izmeu oveka i Boga u jevrejskom religijskom shvatanju, naroito u helenistikoj eposi. 20 Neke kole mudrosti unapredile su hokmu na stepen vrhunskog autoriteta, kao posrednika u Otkrovenju. Ali, kao to emo malo
18 Hengel, Judaism and Hellenism, I, str. 154, i II str. 98, nap. 298 (stari19 izvori i bibliografija). Up. studije V. A. Olbrajta (W. A. Albright). C. I. K. Storija (Story) i H. Donera (Donner), koje je analizirao Hengel, nav. delo, I, str. 154 i dalje, II, str. 99. 80 W. BossuetH. Gressmann, Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter (3. izd.), str. 319, 342 i dalje; up. Hengel, Judaism and Hellenism, I, str. 129.
ISKUENJA JUDAIZMA
207
dalje videti, razliite i protivurene interpretacije i revalorizacije Mudrosti odraavaju jednu duboku krizu koja je mogla radikalno izmeniti profil judaizma.
201. Od beznaa do nove teodiceje: Kohelet i Eklezijastika Uopteno posmatrano, Eklezijast (ili Kohelet21), zajedno s Knjigom o Jovu, predstavlja neku vrstu patetinog svedoanstva o razoaranju izazvanom slomom doktrine o nagradi. Suprotno teologiji koju zastupaju knjige mudrosti, Kohelet insistira na neobjanjivosti Bojih dela. Ne samo da ista sudbina oekuje ludog i pametnog (2 : 15 i dalje), oveka i ivotinju (prvi umire, drugi takoe, 3 : 19), nego na mestu pravde je zloin; na mestti pravednika, zloinac (3 : 16). Autor sudi po sopstvenom iskustvu: on je video i jedno i drugo, kako pravednik strada zbog svoje pravinosti, a bezbonik ivi u svom bezbonitvu (7 : 15). Miran, rezervisan gotovo kao filozof, on se neprestano vraa toj temi: ima pravednika koje stie ono to zasluuju grenici (8 : 14; up. 9 : 2 ) . Imajui sve to u vidu, vie se ne moe govoriti o Bojoj pravdi (5 : 7; itd.). tavie, postaju nerazumljivi i znaenje Stvaranja i smisao ivota: Ne moe se otkriti ta se deava pod suncem i ko bi objasnio zato se ovek mui tragajui za neim to nikada ne moe dostii (8 : 17). Jer, nemogue je do kraja shvatiti ono to Bog ini (3 : 11). On vie ne alje ni izlive svoga gneva, a ni milosre. Oseaj krivice, i nada u oprotaj podjednako su uzaludni. Bog se udaljio od ljudi; njega vie njihova sudbina ne zanima. Refren koji je postao slavan, sve je tatina i gonjenje vetra!, nalazi svoje opravdanje u otkriu nepostojanosti i grenosti ovekove egzistencije. Autor smatra srenijim mrtve no ive, a naroito onoga ko jo ne ivi (4 :23). I sama mudrost je tatina (1 : 1617; 2 : 15; 9 : 11). Eklezijast, meutim, ne ustaje protiv Boga. Naprotiv, kako je sudbina ljudi u Bojoj ruci (9 : 1) ovek treba da koristi dane koje mu Bog daje, jer to je njegovo (5 : 17). Jedina srea koja pripada oveku hedonistike je prirode. Hajde, jedi svoj hleb u veselju i pij svoje vino u dobrom raspoloenju . . . ivi sa enom koju voli . . . jer to je tvoje . . . Sve to smisli da uradi, uini onako kako moe, jer nema ni dela, ni nagrade, ni znanja, ni mudrosti u eolu u koji ide (8 : 710). Ovaj pesimistiki racionalizam uporeivan je s nekim grkim filozofskim kolama. Poev od Voltera, brojni istoriari i egZnaenje termina je nesigurno; Kohelet moe da se odnosi na uitelja skupa ili na govornika; up. Hengel, Judaism and Hellenism, I, str. 129.
21
208
zegete isticali su uticaj stoicizma, Epikura ili hedonista iz Kirene. 22 Uticaji helenistike kulture na judaizam, posle izgnanstva, bili su jaki i dugotrajni (up. 202). Meutim, njih u Koheletu nema. Grki filozofi i pisci otro su napadali tradicionalne mitologije i teologije. Autor Koheleta je, meutim, daleko od negiran j a Boga, naprotiv, on proklamuje njegovu realnost i njegovu svemo 23 i neprestano ponavlja da treba koristiti njegove darove. Stavie, Kohelet ne odbacuje ni kultne obrede ni pobonost. Ovde, dakle nije u pitanju ateizam, ve jedno duhovno stanje izmeu beznaa i rezignacije, izazvano spoznajom da je Bog ravnoduan. Taj poziv na uivanje u ivotu sasvim je opravdano poreen s egipatskom pesmom harfiste ( 30) i sa savetom koji Siduri daje Gilgameu ( 23). Jedno drugo delo, m a n j e patetino od Koheleta, poznato pod nazivom Eklezijastika (ili Siracida), iji je autor Ben Sira, ipak bolje otkriva krizu koja mui Izrael; sastavljeno po svoj prilici izmeu 190175. god., i iz pera jednog pisca (sOper), uitelja kole mudrosti, ono je namenjeno mladim Jevrejima, opinjenim helenistikim Aufklarungom. Ben Sira je patriota, uveren u nepobitni znaaj (verski, ali i politiki) istote Zakona. On napada bogate (13 : 3; 18 : 23), jer su oni najaktivnije pristalice kosmopolitizma i univerzalizma. Ve na poetku svoje knjige Ben Sira ustaje protiv svetovne ideologije helenizma: Sva mudrost dolazi od Gospoda, uzvikuje on (1 : 1). To mu doputa da identifikuje Mudrost (koja je najpre postojala u Bogu) sa Torom. Velika himna u 24. poglavlju, odnosno pohvala mudrosti, predstavlja vrhunac u njegovoj knjizi. Mudrost u isti mah proklamuje i svoju uzvienost (Ja potiem iz usta Svevinjeg..) i silazak u Jerusalim (Tako sam se smestila na Sionu [ . . . ] da u Jerusalimu vladam: 24 : 11). Suprotno miljenju koje su branili kosmopoliti, predstavnici Svetlosti, Sira opisuje i velia uitelja mudrosti kao vrhunskog tumaa Zakona i naunika koji se usredsredio na prouavanje Knjiga: svu svoju duu i misao on posveuje studiranju Zakona Svevinjeg. On istrauje mudrost starih i sve slobodno vreme koristi prouavajui proroke, traei skriveni smisao izreka, interesujui se za tajne parabola, itd. (39 : 1). Jer, sva mudrost lei u strahu od Gospoda, a svaka mudrost sadri primenu Zakona (19 : 20). U knjigama mudrosti, posebno u poslovicama i nekim Psalmima, istinski pravednik je mudrac koji prihvata boansko poreklo kosmikog poretka i moralnog ivota. Sudei po tome, Mudrost bi bila dostupna svim ljudima, bez obzira na njihovu religiju. No, Ben Sira odbacuje takvo univerzalistiko tumaenje poistoveujui mudrost s pobonou i kultom. Tora nije nita drugo nego zakon koji je obznanio Mojsije
22
Vid. bibliografske reference kod Hengela, nav. delo, II, str. 77. Up. Hengel, I, str. 124.
ISKUENJA JUDAIZMA
209
(24:23). a4 Drugim reima, Mudrost je dar koji je Bog dao iskljuivo Izraelu. Jer, Bog je svakom narodu postavio vladaoca, ali Izrael je deo Gospoda (17 : 17). U oblasti teologije, Ben Sira se vraa na tradicionalne pozicije. On kritikuje miljenje da je Bog ravnoduan prema ljudskoj sudbini; drukije reeno, on u isti mah odbacuje i Koheleta i grku filozofiju koja je bila u modi u kosmopolitskim sredinama Jerusalima. Posebno se trudi da opravda doktrinu o nagradi: velia savrenstvo boanskog dela (39 : 16, 42 : 15, 2225); podsea da poboni imaju drukiju sudbinu od bogohulnih, jer dobri su od poetka stvoreni za dobro, a tako isto i nevaljalci za zlo (39:25). Posle dugog razmiljanja on zakljuuje: sva dela Gospodnja su dobra (39 : 33). I na k r a j u samo e Gospod biti proglaen pravednikom (18 :2). Ovu smelu obnovu tradicionalne teodiceje pratila je stroga kritika protivnika mudrosti, poistoveenih s otpadnicima i razularenim helenofilima. Sira moli za osloboenje Izraela od stranih naroda: razbudi svoj gnev, izlij svoju srdbu, pobedi protivnika, uniti n e p r i j a t e l j a . . . Neka ugnjetai tvoga naroda budu osueni na propast (36, 6, 8). Pa ipak, u uvenoj 24. glavi Mudrost podsea: Samo sam ja obila nebesa, ja sam prola kroz ponore. U valima mora, po celoj zemlji, kod svih naroda i nacija ja sam vladala (24 : 5). Drugim reima, Mudrost je prikazana kao mo koja ispunjava svet, prirodu i oveanstvo (ne samo Jevreje). 25 Ali Ben Sira je bio primoran da ogranii i na k r a j u krajeva zanemari univerzalistike dimenzije Mudrosti. U prepirci s helenizmom i njegovom Sofijom Mudrost se mogla primeniti na judaizam samo uz pomo faktora koji je imao odluujuu ulogu u toj borbi: (uz pomo) Z a k o n a . . . Vanost hokme u formiranju jevrejske religije, u ovom sukobu s helenizmom i njegovom Sofijom, ne sme se potceniti .s0
24 U pohvali praotaca (44:149: 16) Ben Sira velia velike linosti biblijske istorije: Henoha, Noja, Avrama, Isaka, Jakova, Mojsija, itd. To je jedinstven tekst, ne postoji slian u biblijskoj literaturi. (Hengel ga uporeuje s glorifikovanjem heroja u helenistikoj literaturi, de viri illustribus; nav. delo, I, 136). Ali autor gubi dah i pohvala postaje didaktina, a na kraju i monotona. 25 W. Schencke, Die Chokma (Sophia) in der jdischen Hypostasenspekulation, str. 29. Hengel (I, str. 160) podsea na Logos stoikih filozofa, koji proima i daje oblik Kosmosu: Univerzalni Zakon (logos), koji je istinska Mudrost to prodire svuda, isto je to i Zevs (Zenon, navedeno prema Diogenu Laertiju, VII, 88). M J. Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitischjdischen Ausprgung, str. 127; up. Hengel, I. str. 162.
14
210
202. Prve apokalipse: Danilo i Henoh I Sukob s helenizmom dostigao je vrhunac pod vladavinom Antioha IV Epifana (175164). Ve due vremena suprotnosti izmeu dveju stranaka Tobijada i Oni jada pretile su da preu u nasilje. Helenofili su traili radikalnu reformu koja bi biblijski judaizam preobratila u religiju modernog tipa slinu drugim onovremenim sinkretistikim tvorevinama. Godine 167, koristei jedan neuspeli pokuaj pobune stranke Onijada, njihovi protivnici su posavetovali Antioha da jednim kraljevskim dekretom ukine Toru. 87 Hram u Jerusalimu bio je pretvoren u sinkretistiko svetilite Zevsa Olimpskog, poistoveenog s fenianskim Baalom. Dekret je pod pretnjom smrti zabranjivao praznovanje Sabata i drugih praznika, obrezivanje i posedovanje biblijskih knjiga. Svuda po Palestini podizani su rtvenici bogovima Gentila i stanovnitvo je bilo primoravano da im prinosi rtve. Ve od osvajanja Kanaana, a naroito za vreme kraljevstva, Izraelci su upoznali iskuenja i opasnosti koje su im pretile od religijskog sinkretizma (up. 113 i dalje). Meutim, nasilje Antioha Epifana bilo je mnogo tee. U sutini, on nije hteo da Jehovu zameni Zevsom Olimpskim, ve da Bogu naene ime koje je neznabocima bilo nepoznato. 28 Pored toga, brojni grki i rimski autori povezivali su Jehovu i Zevsa.29 Slino poreenje, skrnavljenje za tradicionaliste, mogao je prihvatiti veliki deo helenofilske inteligencije, opinjene grandioznom religijskom i filozofskom vizijom stoicizma. Ali, takva filozofska intepretacija nije dopirala do veine Izraelaca: oni su u Zevsu videli samo jednog od mnogih bogova koje su slavili Gentili. Uz to, kako to kasnije priznaje istoriar Josif Flavije (Ant. Jud. 12, 320 i 253), Antioh je bio odgovoran za mnoga svetogra (u prvom redu politeistiki karakter kulta zavedenog u Jerusalimu), pljake, netrpeljivost i naroito za proganjanje Jevreja. 30 Svetenik Matatija, iz porodice Hasmonejaca, dao je znak za oruani ustanak. Od samog poetka podravala ga je jedna grupa zelota, pobonih [hasidi (hassidim)]. Posle Matatijeve smrti, voenje rata je preuzeo jedan od njegovih sinova, Juda Makabejac. Godine ~ 164. on je zauzeo hram i obnovio kult. Smatralo se da e ova pobeda religijskog reda zadovoljiti haside. Ali su Makabejci nastavili borbu i za politiko osloboenje koje su uspeli da ostvare ~ 128. godine. Posle vie stolea, kraljevi su sada bili
27 Prema Bikermanu (Biokermarui) Antioha su na uasne represije naveli helenofilski ekstremisti u Jerusalimu; up. Der Gott der Makkabder, st. 120 i dalje, i svuda. Tvorci ukaza o progonu bili su upravo Tobijanci; up. Hengel, I, str. 289. 28 Bickermann, nav. delo, I, str. 92 i dalje. 29 Up. Hengel, nav. delo, I, str. 261 i dalje; M. Simon, JupiterJahve, str. 49. 80 Up. M. Simon, str. 51.
ISKU3ENJA JUDAIZMA
211
jevrejskog roda, birani iz porodice Hasmonejaca. 3 1 Njihova vladavina bila je stravina i ~63. godine narod je s olakanjem prihvatio rimsko sizerenstvo. Vek koji je protekao izmeu nasilja Antioha Epifana i pretvaranja Palestine u rimsku provinciju, posle Pompejevog osvajanja, bio je presudan za istoriju i religiju jevrejskog naroda. S jedne strane, pokuaj nasilne paganizacije izazvao je takav potres koji Jevreji iz Palestine nisu uspevali da zaborave: vie nisu mogli da veruju u nevinost mnogoboaca i ubudue e ih itav jaz deliti od helenistike kulture. 33 S druge strane, vojni uspeh Makabejaca imao je za posledicu zauujue jaanje politikog uticaja jevrejskog kraljevstva. Harizmatini lik Jude Makabejca podstakao je docnije i druge vojne pobune, ovoga puta protiv Rimljana. Ali, ustanak od 6670. godine okonan je razaranjem drugog hrama kao i Jerusalima od strane Titovih legija, a pobunu, koju je predvodio Bar Kohba od 132135. surovo je uguio Hadrijan. No nas u ovoj knjizi pre svega zanimaju religijska ostvarenja te epohe, te emo se stoga na njima najvie i zadrati. Kao to se moglo i oekivati, istorijski dogaaji toga vremena su preobraeni, prepuni su ifrovanih poruka i integrisani u jednu specifinu viziju univerzalne istorije. Prvi apokaliptini spisi, Danilo i najstariji deo knjige Henoha I, nastali su u sredini pobonih (hasida). Poboni su sainjavali jednu veoma zatvorenu sredinu: oni su insistirali na bespogovornom potovanju Zakona i brzom pokajanju. Veliki znaaj pridavan p o k a j a n j u bio je direktna posledica apokaliptinog shvatanja istorije. Strah od istorije dostigao je dotad neviene razmere. Sledstveno tome, Danilo i Henoh I predskazivali su da se svet pribliavao svome kraju; poboni se moraju pripremiti za Boji sud koji predstoji. Svoj sadanji oblik Danilova knjiga je dobila ~164. godine. Autor opisuje dogaaje svoga vremena ili zbivanja koja su im neposredno prethodila u obliku proroanstava datih nekoliko vekova ranije. Taj postupak (vaticinia ex eventu) karakteristian je za apokaliptike spise; 33 on snai veru u proroanstva i time pomae vernima da podnesu svakodnevna iskuenja. Tako, Danilova knjiga pria o jednom Nabukodonosorovom snu (~605562). Kralj je video nekakav kip: glava mu je bila od zlata, grudi i ruke su mu bili od srebra, stomak i bedra od bronze, noge od gvoa i peene zemlje. Tada se iznenada odvojio jedan kamen i udario u kip: u istom trenutku sve se razbilo; gvoe, peena zemlja,
31 Makabejske progone i rat analizovali su Bickermann, nav. delo; V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and Jews, str. 175234; S. K. Eddy, The King is dead, str. 213256. Up. takoe Hengel, I, str. 177 i dalje. 32 Ali sinkretistike tendencije razvijale su se i dalje u Samariji i Transjordaniji, a posebno u grekofonskoj dijaspori; up. Hengel, I, str. 308. 33 Up. egipatsko Lonarevo proroanstvo, Proroanstva Histapa i Sibile, itd.
14*
212
bronza, srebro i zlato postadoe slini plevi na gumnu u leto: vetar ih raznese ne ostavljajui traga (2 : 3236). Danilo tumai san: glava od zlata to je sam Nabukodonosor; posle njega nastae drugo, slabije kraljevstvo, a zatim tree, bronzano, koje e vladati elom zemljom. etvrto, vrsto kao gvoe, unitie ostale, ali e na k r a j u i samo biti uniteno. Tada e Nebeski bog osnovati jedno kraljevstvo koje nikada nee biti razoreno, i to kraljevstvo nee pripasti nijednom drugom narodu (2:55). U nizu predstavljenih kraljevstava, Asiraca (tj. neohaldejskog), Medejaca, Persijanaca i, najzad, Aleksandrovog kraljevstva, uoljiv je proces sve breg propadanja. Ali je opstanak izraelskog naroda ipak najvie bio ugroen u vreme etvrtog kraljevstva (tj. za vreme Antioha Epifana). Danilo, meutim, tvrdi da se blii k r a j grenog sveta i da je dolo vreme kada e Bog stvoriti veno kraljevstvo. Pored pomenutog, Danilo prepriava jo jedan od svojih snova u kome je video etiri ogromne ivotinje kako izlaze iz mora. ivotinje predstavljaju etiri kraljevstva kojima je sueno da propadnu: posle toga, vladavina nad svim carstvima bie podarena svetom narodu Svevinjeg (7 : 27). Sve u svemu, podseajui na prelomne dogaaje prolosti, osobito na niz katastrofa koje su unitile vojne imperije, autor Danila je imao sasvim odreen cilj: ohrabriti i osnaiti svoje suvernike. Ali, dramatino n a b r a j a n j e sudbina etiri kraljevstva izraava u isto vreme i jedinstvenu koncepciju univerzalne istorije. Tano je da se u mitolokim predstavama uoava orijentalno poreklo. Tema o etiri kraljevstva, koja se niu jedno za drugim, simbolizovana metalima, sree se kod Hesioda i u Iranu. to se tie etiri ivotinje, njihovi prethodnici su dosta brojni; pomenimo: haldejske, iranske, fenianske. 34 Takoe i veliki eon o kojem govori Henoh I (16 : 1) moe se uporediti s doktrinom o velikoj godini. 35 Pa ipak Danilo i jevrejske apokalipse donose jedan element nepoznat drugim tradicijama: dogaaji koji ine univerzalnu istoriju ne odraavaju vie veni ritam kosmikog ciklusa i ne zavise od zvezda; oni se odvijaju po Bojem planu.26 Po tom unapred utvrenom planu, Izrael ima centralnu ulogu; istorija ide ubrzano ka svome kraju, drugim recima konani trijumf Izraela je neminovan. Taj trijumf nee biti samo politikog reda; u stvari, okonanje istorije poistoveuje se sa spasom Izraela, spasom odvajkada odreenim od strane Boga i upisanim u plan Istorije, uprkos gresima njegovog naroda.
34 Up. W. Baumgartner, Danielforschung, str. 214222; A. Bentzen, Daniel, str. 5767; A. Lacoque, Le Livre de Daniel, str. 49 i dalje. 35 Up. Eliade, Le Mythe de l'ternel retour, str. 133 i dalje; Hengel, I, str. 291 i dalje. 36 U toku svog ekstatikog putovanja na nebo Henoh je video tablice na kojima je bila ispisana celokupna istorija (Henoh, I, 8i : 1 i dalje). O istom motivu up. Widenggren, The Ascension of the Apostle, posebno str. 27 i dalje.
ISKUENJA JUDAIZMA
213
203. Jedina nada: kraj sveta K r a j sveta u jevrejskim apokalipsama, kao i u drugim tradicijama, najavljuju brojne kataklizme i pojave kosmikih nepravilnosti: sunce e svetleti nou, a mesec danju, iz izvora e potei krv, zvezde e napustiti svoje putanje, sa drvea e kapati krv, vatra e izbijati iz utrobe zemlje, kamenje e propitati, itd. (IV, Jezdra, 5 : 412). Godina e postati kraa, ljudi e se meusobno poubijati, nastae sua i glad, itd. 37 I ba kao u iranskoj tradiciji, na k r a j u sveta doi e do sveopteg suenja, pa prema tome i do uskrsnua mrtvih. Ve je i knjiga Isaije (26: 19) pravila aluziju na uskrsnue (mrtvi e oiveti, njihova tela e uskrsnuti), no t a j odeljak je teko datovati. Prvo neosporno pominjanje uskrsnua nalazimo kod Danila 12 : 13: kada bude doao kraj, ti e ustati po svoje.38 U pitanju je verovatno iranski uticaj; ali isto tako treba imati u vidu i paleoorijentalnu koncepciju bogova vegetacije (up. 118). Doktrinu uskrsnua objavljuje itava apokaliptika literatura (Jezdra, IV; Henoh, I, 51 : 13; 61 : 5; 62 : 14 i dalje; L'Apocalipse syriaque de Baruch) a isto tako i fariseji. Od Isusove propovedi, n j u su prihvatili svi osim saduceja. to se tie Poslednjeg suda, Danilo (7 : 914) ga opisuje kako se odvija u prisustvu jednog Starca obuenog u kao sneg belo odelo, koji sedi na ognjenom prestolu: sudilo se, knjige su bile otvorene. U svom ekstatinom snu, i Henoh je, slino tome, video Gospoda na tronu i zapeaene knjige i prisustvovao je suenju palim anelima i apostatima, osuenim da budu gurnuti u uarenu provaliju (90 : 20 i dalje; Charles, Apocripha, I, str. 25960). Slika Svevinjeg na prestolu Suda ponovo se pojavljuje kod Jezdre, IV: grenici su namenjeni pei Gehenea, a estiti su nagraeni da borave u raju blaenih (7 : 3337, Charles, II, str. 583). Posle Suenja zlo e zauvek nestati, pokvarenost e biti pobeena i svuda e zavladati istina (Jezdra, IV, 6 : 2628; Charles, II, str. 57677). Eshatoloko shvatanje suenja vatrom verovatno je iranskog porekla (up. 104). U istoj viziji Starca i suenja Danilo prisustvuje silasku s neba jednog bia koje se prikazuje kao ovekov sin: njega dovode pred Starca i njemu se poveravaju vlast, dostojanstvo i kraljevstvo (7 : 1314). U ovekovom sinu (tj. oveku) Danilo u sudnjem asu eshatolokog t r i j u m f a simbolino prikazuje narod Izraela. Taj naziv e imati velikog uspeha u prvom veku pre nae ere; njega e, uostalom, preuzeti i Isus. Radi se o jednoj mitolo37 Up. Le Mythe de l'ternel retour, str. 149 i dalje; P. Volz, Eschatologie str. 150 i dalje. Ti kliei, svojstveni apokaliptikoj literaturi, vode poreklo od prastarog mitsko-ritualnog scenarija: kraj jednog sveta praen je Stvaranjem novog ( 12; up. Aspects du Mythe, gl. IVV). 38 Iz iste epohe je Henoh I, 90 : 33 i delo Jasona iz Kirene, redigovano ubrzo posle smrti Jude Makabejca; up. Hengel, I, str. 196.
214
koj linosti prilino odomaenoj u helenistikom svetu, o Antroposu ili Prvobitnom oveku. Mit je indoiranskog porekla (up. Purua, Gajomard) ali neposredne prethodnike ovekovog sina (oveka) treba traiti u irano-Radejskom religijskom sinkretizmu (up. 216). Ideja o Prvom oveku kojem je data eshatoloka nadlenost nije biblijska. Tek e se u poznom judaizmu govoriti o Adamu koji je postojao pre Stvaranja. 3 9 Koncepcija jedinstva opte istorije mogla je da deifruje onovremeno znaenje eshatologije. Suprotno starim kosmologijama koje su objanjavale progresivno i neizbeno propadanje sveta teorijom ciklinog tipa (najdoslednije izraenoj kroz indijsku doktrinu o etiri fuge) Hasidi su proglasili Jehovu za jedinog vladara Istorije. U knjigama Danila i Henoha I, Bog ostaje centralna linost: zlo je jo uvek nejasno personifikovano u Protivniku Jehove; ono se tu raa iz ljudske nepokornosti (Henoh I, 98 : 4 i dalje) i pobune palih anela. Meutim, u apokaliptinoj literaturi osnovna slika se znatno menja. Za svet i istoriju smatra se da su pod vlau sila Zla, to e rei demonskih sila kojima zapoveda Sotona. Prve napomene o Sotoni (Jov, 1 : 6 i dalje; 2 : 1 i dalje; Zaharija, 1 : 3 i dalje) prikazuju ga kao pripadnika Jehovinog nebeskog dvora. Smatran je neprijateljem zato to je predstavljao nebesku linost neprijateljski raspoloenu prema oveku (up. 115). U apokaliptinoj literaturi Sotona inkarnira princip Zla: on postaje protivnik Boga. tavile, u n j o j se precizira i jedna nova ideja: ideja o dva doba (ili o dva Kraljevstva): ova vladavina i druga vladavina. Odista, zapisano je: Svevinji nije stvorio jedno doba ve dva (Jezdra IV, 7 : 50),40 U ovom dobu trijumf je namenjen Kraljevstvu Sotone. Sveti Pavle oznaava Sotonu kao Boga ovoga sveta (Korinanima poslanica druga, 4 : 4). Njegova e mo dostii vrhunac kada se priblii mesijanska era, odnosno kada nastupe brojne katastrofe i doe do ve pomenutih aberacija (str. 257). Ali u eshatolokom boju, Jehova e pobediti Sotonu, unititi ili savladati sve demone i potom osnovati svoje Kraljevstvo, irei ivot, radost i veni mir. 41 Neki tekstovi govore o povratku u r a j pa prema tome i ukidanju smrti (Jezdra IV, 8 : 5254).
38 U stvari, judaizam nije znao da je ovekov sin predstavljao varijantu mita o Prvobitnom oveku. Jevrejska apokaliptika velia eshatoloku ulogu ovekovog sina, ali ne pravi nikakvu aluziju na njegovu prethodnu egzistenciju; up. Mowinckel, He That Cometh, str. 420 i dalje. Bor (F. A. Borsch) je dobro ukazao na orijentalni mitologem Kralja kao Sina prvobitnog oveka; up. The Son of Mati in Myth and History, str. 89 i dalje. 48 U istom delu nalazi se prastara ideja o neminovnom propadanju sveta: Kreacija je ve stara; izgubila je snagu mladosti (Jezdra IV, 7 : 55). 41 Datum eshatona mogu da izraunaju mudraci: vid. izmeu ostalog, Daniel, 9 : 22 i dalje; Henoh I, 10 : 12; 89; 90; 17; Jezdra II, 4 : 5; 14 : 11; itd. Up. W. Bousset, Religion des Judentums, 2. izd., str. 283 i dalje; P. Volz, Eschatologie, 2. izd., str. 141 i dalje.
ISKUENJA JUDAIZMA
215
Meutim, i pored sveg svog savrenstva i venog trajanja, taj ponovo stvoreni svet ostaje fiziki svet. Linost Sotone se po svoj prilici razvila pod uticajem iranskog dualizma. 42 U svakom sluaju re je o umerenom dualizmu, jer Sotona ne koegzistira od samog poetka s Bogom i on nije veit. S druge strane, treba voditi rauna i o jednoj starijoj tradiciji koja je Jehovu shvatila kao apsolutni totalitet realnog, tj. kao coincidentia oppositorum u kojoj koegzistiraju sve suprotnosti pa, prema tome, i Zlo (up. 59). Pomenimo samo uveni primer Samuila: Duh Jehove se bio povukao iz Samuila i jedan zao duh, dolazei od Jehove, u njemu izazva uase (Samuilo I, 16:14). Kao i u drugim religijama, dualizam se oituje kao posledica duhovne krize koja jednovremeno dovodi u pitanje i jezik i tradicionalne teoloke postulate i koja, izmeu ostalog, dovodi i do personifikovanja negativnih vidova ivota, realnosti i boanstva. Ono to se do tada smatralo kao trenutak u univerzalnom procesu (zasnovanom na alternaciji suprotnosti: dan/no, ivot/smrt, dobro/zlo, itd.), ubudue postaje izolovano, personifikovano i daje mu se specifina i iskljuiva funkcija, pre svega funkcija Zla (up. 195). Verovatno da je Sotona istovremeno rezultat cepanja drevne predstave o Jehovi, to predstavlja posledicu razmiljanja o misteriji boanstva i upliva iranskih dualistikih doktrina. U svakom sluaju, lik sotone, kao inkarnacije Zla, odigrae znaajnu ulogu u formiranju i daljem razvoju hrianstva, pre nego to postane uvena linost u evropskoj literaturi XVIII i XIX veka. to se tie eshatona i novog Stvaranja, o tome apokaliptina literatura nema neku jedinstvenu koncepciju. Svi sastavljai tekstova onovremene velike nesree i nevolje opisuju kao stvaralake muke ili Mesijanske muke, jer one prethode dolasku Mesije i najavljuju ga. Kao kod Isaije i drugih proroka posle izgnanstva, Mesija je uvek smatran ljudskim biem; on je upravo kralj bojeg naroda. 43 Setimo se samo jednog primera, Solomonovih Psalama (delo redigovano u I veku pre Hr.), koji prenose jednu molitvu za bri dolazak Mesije, sina Davidova, koji treba da uniti nepravedne vladare i oisti Jerusalim od prisustva neznaboaca (17: 2224). On je pravedan kralj [ . . . ] i u njegovoj vladavini nee biti nepravde, jer e svi biti posveeni i njihov kralj bie Mesija (17: 26 i dalje, 29, 30). Za neke, Kraljevstvo Mesije treba da se ostvari jo u sadanjem eonu; ono je u neku ruku privremeno, posebno ovaj mile42 Kumranski rukopisi ukazuju na postojanje dva duha koje je stvorio Bog, jednog dobrog i jednog ravog (up. 223), to podsea na zervanizam ( 213). 45 Up. Mowinckel, He That Cometh, str. 280 i dalje, sa bogatom bibliografijom.
216
I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA
nijum.4* Toj mesijanskoj kraljevini je namenjeno da traje 400, 500, ili 1.000 godina. Za n j o m e uslediti sveopti sud i unitenje sveta. Sam Mesija e umreti i sve e se vratiti prvobitnom miru, t j . Haosu. Ali posle sedam dana usnuli eon e se probuditi (Jezdra IV, 7 : 28 i dalje; Charles, II, str. 582); drugim reima doi e do novog Stvaranja, uskrsnua i venog blaenstva. 45 Vie tekstova svrstava Mesiju meu vena bia, pored Henoha, Elije i drugih linosti koje je Bog uzdigao na Nebo. Prema nekim rabinskim izvorima. Mesija je neposredno po svom roenju sakriven u Raju, ili pak zajedno sa Elijem, na Nebu. 46 Zavet dvanaest rodozaetnika i Kumranski rukopisi pominju dvojicu Mesija, jednog svetenika i jednog kralja, pri emu prvenstvo d a j u svetenikom Mesiji. Zavet Levija jasno kae da e pod Mesijom svetenikom ieznuti svaki g r e h . . . da e on lino otvoriti vrata R a j a [ . . . ] i Posveenima dati da jedu sa Drveta ivota (18 : 9 12). Ukratko, unitie posledice greha. 47 Dodajmo da Isusove propovedi i uspon hrianstva u potpunosti odgovaraju duhovnom zametku, karakteristinom za mesijanske nade i jevrejske duhovne spekulacije ponikle izmeu pobune Makabejaca i razaranja drugog hrama (up. 224).
204. Reakcija jariseja:
velianje
Tore
U judaizmu, kao i u drugim tradicijama, apokaliptike vizije su podsticale na snaniji otpor protiv nasilja istorije. Onovremene katastrofe su odgonetane kao podsticajni predznaci. to se vie pogoravao poloaj jevrejskog naroda, sve je vie rasla uverenost da se sadanji eon pribliavao svom kraju. Ukratko reeno, poveanje terora najavljivalo je spas. Do slinih revalorizacija patnji, izazvanih istorijskim dogaajima, dolazie mnogo puta i docnije, i to ne samo kod Jevreja i hriana.
44 Tu ideju e razraivati rabinske spekulacije; up. Moore, Judaism, II, str. 375 i dalje. 45 Sanhdrin 99a, gde su navedena razliita rabinska miljenja; up. takoe Moore, Judaisme, II, str. 375 i dalje. 46 Strack i Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, II, str. 340. 47 Ringgren, La Religion d'Isral, str. 350; Mowinckel, nav. delo, str. 382. Spekulacije u vezi s dolaskom Mesije nastavljene su u rabinskim krugovima u toku prvih vekova posle Hr. U njima se neprestano ponavljaju isti motivi: unitenje bezbonika, trijumf Jevreja, blaenstvo koje e Bog darovati vernicima, itd. (vid. izvore koje navodi Moore, Judaism, II, str. 345 i dalje). Neki tekstovi dodaju da e se toga dana svi narodi preobratiti i poeti da oboavaju jednog jedinog Boga, Jehovu (Moore, II, str. 371). Ali uverenje koje su autori Apokalipsa tako revnosno zastupali, da se datum eshatona moe izraunati, bilo je naputeno. Mesija e doi u trenutku koji Bog odabere. Sve dotle vernici se moraju kajati, ispatati i pokoravati Zakonu (isto, II, str. 350 i dalje).
ISKUENJA JUDAIZMA
217
Nije re o bekstvu od pritiska istorije, niti o optimizmu pothranjivanom privienjima. Apokaliptika literatura je predstavljala jednu svetu nauku, boanskog porekla i sadraja. Kao to pie autor Danila (2 : 2022), Bog je onaj koji mudrima daje mudrost. Onaj koji otkriva dubine i tajne i koji zna ta je (skriveno) u tami. Slavni Henoh, legendarni mudrac i prorok prvobitne epohe, 48 sada postaje veoma popularan: on je predvideo neminovno suenje pokolenju pre Potopa i palim anelima. Sada on objavljuje novo otkrovenje i trai pokajanje, jer se pribliava drugo Suenje. Kao i Danilo, Henoh dolazi do svetlih saznan j a kroz svoje snove i vizije (Henoh /, 13 : 8; 14: 1; 83 : 1 i dalje; 93 : 1 i dalje). Aneli ga uvode u nebeske misterije i on preduzima ekstatika putovanja na Nebo (gl. 1236) gde mu Bog doputa da vidi tablice na kojima je ispisana celokupna istorija od poetka do kraja. U praskozorje sveta Bog je nekim linostima, uvenim po svojoj pobonosti i vizionarskim sposobnostima, otkrio t a j n a saznan j a . Ta poruka je bila ezoterina, zapeaena; drugim reima, nedostupna profanima; ona je potom prenesena nekim izuzetnim biima. Ali, poto se prvobitna epoha pribliila svome k r a j u (eshaton), sada se sveta nauka ponovo otkriva i to, kao i uvek, samo jednoj ogranienoj grupi posveenih. U Henohu I ( 1 : 6 ) ovekov sin je opisan kao uzor posveenog, uitelj svih tajni. Kada on bude doao na presto, sve tajne mudrosti potei e iz njegovih usta (isto, 51 : 3). Njegove n a j karakteristini je osobine su mudrost i inteligencija. 49 Dodajmo da je tema o skrivenom (spasonosnom) uenju bila veoma popularna u helenistikoj epohi ( 209) i da je opravdavala postojanje svih gnostikih kola ( 229). Tu koncepciju o Mudrosti, skrivenoj na nebu i nedostupnoj ljudima, 61 autori apokalipsa su detaljno razradili. Vizije i ekstatika iskustva odigrali su kapitalnu ulogu u apokaliptinoj literaturi (kao i u drugim domenima helenistikog sveta). Vizije i ekstaze potvrivale su autentinost istinskog proroka i mudraca. Pored toga, one su postepeno bogatile i nauku otkrovenja u celini. Knjiga Danila je otkrivala samo optu istoriju, dok su tekstovi, nazvani Henohovim predanjem, obuhvatali ceo vidljiv i nevidljiv svet: zemaljsku i nebesku geografiju, astronomiju i astrolo18 Prema predanju Henoh je bio jedan od Rodozaetniika pre Potopa: on je iao uz Boga, a zatim je nestao, jer ga je Bog uzdigao na nebo (Postanje, 5 :24). Ono to sledi, u velikoj meri se oslanja na Hengelove analize, nav. delo, str. 204 i dalje. " Druge primere vid. kod Mowinckel, nav. delo, str. 375 i dalje, 385 i dalje. 5 U Indiji, uenje o tajnoj gnosi, prenoenoj putem inicijacija, postoji do upainiadsike epohe, ali je najvie razraeno u tantrikoj literaturi (up. t. III). 51 Up. Hengel, I, str. 206 ii dalje; II, 137 nap. 630.
218
giju, meteorologiju i medicinu. Prema Henohovom predanju kosmoloke misterije su u isti mah i otkrivale i uzdizale Boje delo. Kao to primeuje Hengel (I, str. 208), uitelji mudrosti, hasidi, otpoeli su jo otriju raspravu s helenizmom, nego Ben Sira. Jer, potpomognuti apokaliptinim revelacijama, oni su raspolagali naukom koja je bila superiornija od grke. U stvari, njihova nauka je obuhvatala Kosmos, Istoriju i nebeski svet, a uz to i sudbinu oveka u trenutku eshatona, saznanja obinom razumu nedostupna. Ta koncepcija o jednoj ezoterinoj, potpunoj i spasonosnoj nauci koja se moe stei kroz ekstatike vizije ili preneti putem inicijacija, potvrena je takoe i u drugim religijskim tradicijama, a delie je i antiko hrianstvo. Nijedan drugi tok jevrejske misli nije pozajmio toliko mnogo helenistiko-orijentalnih ideja kao apokaliptiki. Pa i pored toga, apokaliptika osnova ostaje starozavetno shvatanje istorije spasa.53 U pitanju je veoma vaan duhovni fenomen, pre svega religijska kreativnost izazvana sinkretizmom. U stvari, Hasidi, tvorci prvih apokalipsa, prihvatili su i asimilovali ideje izvedene iz vie sinkretistikih sistema; ali te ideje su obogatile judaizam i ojaale nadu jevrejskog naroda u jednom izuzetno tekom periodu. Uostalom analogni proces se moe otkriti i u drugim verskim strujama. Pod vodstvom Uitelja Pravde, hasidska grupa, eseni, izdvojila se od ostalog dela zajednice i odluila da ivi u pustinji monakim ivotom ( 223); a najblia analogija senobitske organizacije esena jeste zatvorena konventikula grkog tipa. ak su i fariseji, druga grupa potekla od hasida, uvrstili brojne helenistike ideje u svoje uenje o Zakonu. 53 U k r a j n j o j liniji bezboniko nasilje Antioha Epifana i pobedonosna pobuna Makabejaca bili su odluujui za orijentaciju i buduu strukturu judaizma. Nepomirljivi otpor prema Tori koji su tako revnosno zastupale pristalice Antioha, podstakao je oduevljenje za Toru i konano doveo do konsolidovanja ontologije Zakona. 54 Tora je uzdignuta na stepen jedne apsolutne i vene realnosti, uzorni model Stvaranja. Prema Simonu ben Lakiu (Simon ben Laquisch) (III vek n. e.), svet je opstao zahvaljujui tome to je Izrael prihvatio Toru; da nije bilo tako, vratio bi se Haosu. 55 Svaka od 248 zapovesti i 365 zabrana koje ine Toru ima kosmiko znaenje. ovek, sainjen od 248 delova i 365 vena,
Hengel, I, str. 251. Up. Hengel, I, str. 312. Vid. isto, intenzivniji razvoj verovanja i ideja koje su Jevreji preuzeli iz orijentalno-helenistike batine. 34 Hengel, I, str. 292 i dalje. Eshatologija, odnosno drugi front u konfrontaciji s helenizmom, predstavljala je jedinu snagu koja je bila u stanju da ogranii sveprisutnost Tore; u stvari, Tora e na kraju zavladati i onovremenom istorijom i kosmikim ritmovima (isto, str. 312). 53 R. Eliezer B. Hyrcanus (oko 100. god. n. e.) poznat je po tome to je rekao: Da nije bilo Tore, Nebo i Zemlja "ne bi postojali. Tekst naveden prema Hengelu, I, str. 172. Vid. i druge izvore kod Moore, Juaisme, I, str. 266 i dalje, 240 i dalje.
52 53
ISKUENJA JUDAIZMA
219
i samom svojom strukturom istovremeno je odraz Boanskog del (Kosmosa) i Njegovog otkrovenja (Zakona). 56 Kao apsolutna realnost, Tora je izvor ivota. Kao to pie Hilel (Hillel), onde gde ima puno Tore, puno je i ivota (Pirk Abbot, III, 7). Ali, velianje Tore korenito je modifikovalo sudbinu judaizma. Od vremena Proroka jevrejska religioznost je bila stimulisana sukobom univerzalistikih i partikularistikih tendencija. Uzrok ove snane i stvaralake opozicije bio je pre svega paradoksalni karakter Otkrovenja. U stvari, Boje otkrovenje u istorijskom kontekstu, odnosno ogranieno na jevrejski narod, proglaeno je univerzalno vaeim, a da se, pri tom, i dalje smatralo iskljuivo namenjenim Izraelcima. U drugoj polovini II veka pre Hrista, blagodarei izuzetnom razvoju dijaspore, i delimino misionarskoj propagandi, judaizam je bio na putu da postane univerzalna religija. Ali, reakcija na Antiohovo bezbonitvo dovela je do onoga to se naziva usredsreivanjem na Toru; 57 a takvo usredsreivanje sputavalo je razvoj jedne religije koja je pretendovala na to da postane univerzalna. Zakon je svakako imao odluujuu ulogu u odbrani nacionalnog identiteta, ali svest o univerzalnoj misiji nije se mogla nesmetano razvijati ukorak sa snanim nacionalistikim i narodnim strujama. To uostalom objanjava odluku prvobitne hrianske crkve, nadahnute duhom jevrejskih proroanstava, da polje misionare Samarianima koje su Izraelci toliko mrzeli (Del, 8 : 4 i dalje), a malo vremena zatim i u nejevrejsku Antiohiju (Del, 11 : 19 i dalje). Hristologija, kao izraz slobodnog i spasonosnog otkrovenja Boga, koje nije priznavalo nacionalne i istorijske granice, zamenila je ontologiju Tore. 58 Napor, koji je zahtevalo usredsreivanje na Toru, kao i trijumf legalizma takoe su doprineli okonanju eshatolokih nada. Cak je i apokaliptika literatura postepeno iezla i bila zamenjena jevrejskom mistikom (Hengel, I, str. 175). Treba meutim dodati da je, u perspektivi judaizma, naputanje univerzalne misije bilo cena koja se morala platiti da bi se ouvala izraelska zajednica. U k r a j n j o j liniji najvaniji je bio istorijski opstanak jevrejskog naroda. Nije posredi bio samo nacionalizam, ve pre svega teologija zasnovana na pojmu izabranog naroda. Jehova je izabrao Izrael. Izraelci su bili njegov narod. Prema tome, oni su bili istorijska realnost, sanktifikovana Bojom voljom. Otuenje od naroda izjednaavano je sa otpadnitvom, odnosno obesveenjem jedne etnike strukture posveene samim svojim poreklom. Prvi zadatak jevrejskog naroda bio je, dakle, da sve do k r a j a istorije ouva svoj identitet netaknutim; drugim recima, da veito ostane na raspolaganju Bogu.
56 Dva veka kasnije tantrizam e dati jedan slian antropo-kosmiki sistem i ritual; up. t. III. 57 Up. Hengel, I, 312. ak i u dijaspori primat Tore nije bio osporavan. Alegorino tumaenje nije ponitavalo doslovni smisao svetih knjiga i Filon je priihvatalo i zakone i propisane zabrane. 58 Hengel, I, str. 314.
XXVI POGLAVLJE
SINKRETIZAM I KREATIVNOST U DOBA HELENIZMA: OBEANJE SPASA
205.
Religije Misterija
Kao to smo ve napomenuli ( 184), obeanje spasa ini novinu i glavnu karakteristiku helenistikih religija. Svakako, re je u prvom redu o individualnom spasenju, ali i kultovi dinastija usmereni su ka analognom cilju. 1 Ugledni svetitelji, koji su doli do saznanja o smrti i vaskrsu, blii su oveku od tradicionalnih bogova. Njihov kult sadravao je jednu vie ili m a n j e razraenu inicijaciju (katihizis, obrede, upuivanje u tajne), posle koje je novi vernik priman u zajednicu. Pripadanje jednoj zajednici nimalo nije spreavalo ukljuivanje vernika u druga t a j n a bratstva. Kao i svi onovremeni duhovni tokovi, nada u spasenje razvijala se pod znakom sinkretizma. U stvari, religijski sinkretizam je glavno obeleje helenistikog vremena. Ta prastara i iroko rasprostranjena pojava odigrala je vanu ulogu u obrazovanju hititske, grke i rimske religije, kao i u religiji Izraela, budizmu Mahajane i taoizmu. Ali, ono po emu se sinkretizam helenistike i rimske epohe izdvaja od ostalih, to su njegove iroke razmere i iznenaujua kreativnost. Daleko od toga da bude neplodan, on se pojavljuje kao neophodan uslov stvaralakog razvoja bilo koje religije. Videli smo ve koliki je znaaj imao u judaizmu posle izgnanstva ( 202), a kasnije emo videti da su slinim procesom nastale i neke tvorevine iranske religioznosti ( 212). I prvobitno hrianstvo razvijalo se u sinkretistikoj sredini. Istina je da je u doba koje mi razmatramo jedino bog Serapis bio rezultat sklad nog sjedinjavanja dveju boanskih figura. Ali, grko-istonjake Misterije, eshatoloke i apokaliptine teorije, kult vladalaca da navedemo samo neke primere takoe ilustruju znaaj i snagu sinkretistike misli. Moglo bi se rei da obeanja spasa nastoje da odstrane opasni uticaj boginje Tihe (Srea; lat. Fortuna). udljiva i ne1 Na primer, uzdizanje nekog tradicionalnog boga na stepen zatitnika dinastije: Apolona kod Seleukida, Zevsa kod Lagida, Atene kod Atalida. Divinizacija suverena i sinkretistiki dravni kultovi npr. Serapisa u Egiptu u doba Ptolemeja imali su isti cilj.
SINKRETIZAM I KREATIVNOST U DOBA HELENIZMA
221
predvidljiva, Tiha donosi i sreu i nesreu; ispoljava se kao ananke (nunost) ili kao heimarmene (sudbina) i pokazuje svoju mo naroito u ivotima najveih, kakav je Aleksandar. Sudbina se na k r a j u povezuje s astralnim fatalizmom. ivot pojedinica, isto kao i vek gradova i drava, odreen je zvezdama. Ova doktrina i astrologija tehnika koja primenjuje n j e n a naela razvile su se pod uticajem opservacija Vavilonaca, primenjenih na kruenje zvezda. Svakako, teorija o podudarnosti makrokosmosa i mikrokosmosa bila je u Mesopotamiji, kao i u nekim drugim azijskim zemljama, ve odavno poznata ( 24). Meutim, u ovom sluaju, ovek ne samo da se oseao vezanim za kosmike ritmove, ve je otkrivao i to da mu sudbinu odreuje kretanje zvezda. 3 Ta pesimistika koncepcija mogla se opovri jedino uverenjem da su izvesna boanska bia izvan Sudbine, da su ak iznad nje. Bel je proglaen Gospodarem sree, Fortuna rector. U misterijama Izie boginja uverava posveenika da mu moe produiti ivot preko granice koju mu je sudbina predodredila. U Hvalospevima Izie i Ozirisa, boginja izjavljuje: Ja sam Sudbinu pobedila i ona me slua. tavie, Tiha (ili Fortuna) postaje jedan od Izidinih atributa. 4 Brojni misteriozofski i hermetiki tekstovi tvrde da za posveene prestaju da vae sudbinska odreenja. Za razliku od posveivanja u Eleusinske misterije, koje se moglo obaviti iskljuivo na ielesterionu i odreenog dana (up. 97), posveenja u druge religije spasenja mogla su se ostvariti bilo gde i bilo kada. Svi ti kultovi posveivanja upuivali su na drevnu prolost, pa ak i onda kada su se redovno poeli upranjavati pre m a n j e od jednog veka. Radilo se svakako o jednom specifinom klieu Zeitgeista helenistike i rimske epohe, no, kao to emo kasnije videti, sve te religije spasenja ponovo su oivljavale izvesne elemente drevnih religija. Sa izuzetkom dionisizma, sve Misterije su istonjakog porekla: frigijskog (Kibela i Atis), egipatskog (Izida i Oziris), fenianskog (Adonis), iranskog (Mitra). Ali, u helenistikoj epohi, naroito u vreme Carstva, ti istonjaki kultovi gube svoj etniki karakter; njihove strukture
Up. Tarn, Hellenistic Civilisation, str. 340. Stoici su se trudili da isprave amoralnost astrologije; oni su tumaili Sudbinu kao Provienje koje vodi rauna o moralu; u stvari, to Provienje je stvorilo planete. S druge strane, treba rei da je na osnovu vavilonskog astronomskog raunanja i budua istorija sveta bila podeljena na periode blagostanja i kriza kojima vladaju planete. Ta nova kosmo-istorijska vizija dovela je do stvaranja izvesnih eshatolokih teorija (npr. jevrejska apokalipsa, 4 202; Zlatno doba za vreme Avgusta posle graanskih ratova, itd). Up. A. D. Nock, Conversion, str. 101, 28889; J. Bergman, I Overcome Fate, Fate Harkens to Me, str. 39 i dalje. 5 Up. Nock, nav. elo, str. 102. Srea (casus infestus) ne moe vie biti protiv onih koji slue i slave Iziu (Apuleius, Met., XI. 15). Gnostici nisu vie robovi fatuma (Lactantius, Institutiones, II, 16); jer duh (nous) je gospodar sudbine (heimarmene) isto kao i zakona (Corp. Herm.. 12, 9).
1
222
i soteriologije proklamuju univerzalistiki cilj. Ono to je sainjavalo sutinu njihovih javnih kultova poznato nam je; meutim, to se tie tajnih rituala, odnosno posveenja u pravom smislu rei, tu raspolaemo samo nekim uoptenim i zagonetnim podacima. Poznato je da se posveenik zaklinjao da e uvati tajnu o svemu to bude video ili uo u toku ceremonije. Potom mu je prenoena sveta mitska povest (hieros logos) o poreklu kulta, koja je n j e m u verovatno ve bila poznata, ali mu se tom prilikom saoptavala nova ezoterina interpretacija, to je bilo ravno otkrovenju sutinskog smisla boanske drame. Posveenju je prethodio period posta i muenja posle kojeg je budui vernik izlagan purifikacijama i lus traci jama. U Misterij ama Mitre i Atisa na rtvu su prinoeni bikovi i ovnovi i to iznad jame prekrivene reetkom: krv je kapala na mista koji se nalazio ispod reetke. Na jo neobjanjen nain novi vernik je uestvovao u ritualu liturgijskog scenarija, vezanog za smrt i vaskrsenje (ili ponovno raanje) boanstva. Sve u svemu, posveivanje se obavljalo kao neka vrsta imitatio dei. Veina deliminih podataka kojima raspolaemo odnosi se na simbolinu smrt ili vaskrsenje mista. Tokom svog posveivanja u Misterije Izie, Lucije, junak Apulejevih Metamorfoza, izlae se dobrovoljnoj smrti i pribliava carstvu smrti kako bi nastupio dan njegovog duhovnog roenja (XI, 21, 24). U Misterijama Kibele, novi vernik je smatran kao moniturus, na putu ka smrti.6 Toj mistinoj smrti sledilo je novo, duhovno raanje. U frigijskom ritualu, pie Salustije, nove vernike su hranili mlekom kao da su ponovo roeni (De diis et mundo, 4). A u tekstu, poznatom pod imenom Mitrina liturgija, ali koji je proet hermetikom gnosom, moe se proitati: Danas se preko Bebe, meu njih bezbroj, ponovo rodi i postade besmrtan. .. ili Roen ponovo da bi se njegovim roenjem obnovilo stvaranje ivota.. ..7 Tokom ceremonije novi vernik je posmatrao ili se sluio nekim svetim predmetima. U isto vreme saoptavali su mu ili objanjavali njihovu simboliku; re je bila verovatno o nekom ezoterikom tumaenju koje je u eksplicitnoj formi objanjavalo i potvrivalo njihovu spasonosnu vrednost. U odreenom momentu svog posveivanja, mist je uzimao uea u ritualnoj gozbi. Ova drevna praksa u to doba imala je pre svega eshatoloko znaenje. 8 U Mitrinim misterijama hleb i vino su posveenom davali snagu i mudrost u ovom ivotu a slavu i besmrtnost
Firmicus Maternus, De errore profanorum, 18. Druge primere vid. u Eliade, Naissances Mystiques, str. 236. 7 A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, str. 10, navedeno u Naissances Mystiques, str. 236. 8 Vid. dokumenta koja navodi F. Cumont, Religions orientales, str. 219, nap. 43, str. 256, nap. 52.
SINKRETIZAM 1 KREATIVNOST U DOBA HELENIZMA
223
u drugom. 9 Blagodarei posveenju, novi vernik je postajao ravan bogovima. Apoteoza, deifikacija, demortalizacija (apathanismos) zajednike su koncepcije svih Misterija. 10
206.
Mistini Dionis
U helenistiko i rimsko doba najpoznatiji grki bog bio je Dionis. Eliminisanjem ekstaze (koja se u dionizijskim misterij a m a i dalje zadrala) njegov javni kult je postao oien i oduhovljen. 11 Njegova mitologija bila je najblia ivotu. Veliki b r o j skulptura, a naroito ukrasa na sarkofazima, inspirisan je uvenim dogaajima iz njegova ivota, na prvom mestu njegovim detinjstvom (udesno roenje, kotarica) i izbavljenjem Arijadne koje prati hieros gamos. Mitologija, kultna mesta, spomenici, sve je to u velikoj meri podsealo na dvojaku prirodu Dionisa, roenog od Zevsa i jedne smrtnice, gonjenog a ipak pobednika, ubijenog i vaskrslog. U Delfima je prikazivana njegova grobnica, a pri tom su brojni spomenici predstavljali njegovo uskrsnue. On je uspeo da svoju m a j k u dovede do Olimpa i da Arijadnu vrati iz Podzemlja i oeni se njome. A u helenistiko doba figura Arijadne bila je simbol ljudske due, te, prema tome, Dionis nije samo oslobaao duu smrti nego se s n j o m i zdruivao u mistinim svadbama (Schneider, nav. delo, II, str. 802). Popularnost Dionisa se takoe irila i preko drutava Tehnita ili dionizijskih Artista, udruenja koja su postojala u Atini ve oko ~300. godine. Re je o parareligioznzim bratstvima 1 2 koja nisu imala karakter misterija. to se tie dionizijskih misterija stricto senso, ve smo prikazali jezgro njihovih problema ( 125). Podseamo da u Bakanalijama Dionis proklamuje misterioznu strukturu svog kulta i objanjava neophodnost tajne posveivanja: Njihova tajna titi od meanja sa onima koji nisu bahanti. Kakvu korist od toga imaju oni koji ih slave? pitao je Pantej. Nije ti doputeno da to sazna, ali to su stvari koje vredi upoznati (redovi 47074). Sve u svemu, tajna posveenja je bila dobro uvana. Izuzev nekih orfikih himni iz poznijeg vremena, tekstovi koji se odnose na liturgiju gotovo su sasvim nestali. Arheoloki nalazi helenistike i rimske epohe su dosta brojni, ali objanjenje njihove simbolike, ak i u sluaju kada ga prihvata veina naunika, ne uspeva da osvetli inicijaciju u pravom smislu rei.
" F. Cumont, Textes et Monuments figurs relatifs aux Mystres de Mithra, I, str. 320 i dalje. 10 Up. R. Reitzenstein, Die Hellenistische Mysterienreligionen, str. 29 i dalje;11 S. Angus, The Mystery Religions and Christianity, str. 106 i dalje. Up. Carl Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II, str. 801. 12 Up. H. Jeanmaire, Dionysos, str. 452 i dalje.
*
224
I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA
Re je, bez sumnje, o zatvorenoj, odnosno ritualnoj inicijacijskoj strukturi dionizijskih tijada. Jedan natpis iz Kume (po. V veka) dokazuje da su bratstva imala sopstvena groblja na koja nisu primani drugi, osim vernika Bahovih misterija. 13 Moglo se dokazati (suprotno miljenju nekih naunika koji su u njima videli samo povoljna mesta za gozbe i profana veselja) da su dionizijske peine bile obredna mesta. Najstarija ikonografska svedoanstva, koja vode poreklo iz VI veka, prikazuju Dionisa kako spava u peini ili bahantkinju (menadu) kako igra pred velikom maskom boga, smetenom u unutranjosti peine. A tekstovi aludiraju na svete igre i ritualne gozbe ispred dionizijskih peina; s druge strane, oni preciziraju da se ceremonije odravaju nou, kako bi se obezbedila tajnost. to se tie rituala posveenja, tu raspolaemo jedino hipotezama. U svome eseju o predstavljenim scenama Fridrih Mac (Friedrich Matz), izraavajui uverenje i nekih drugih naunika, zakljuuje da se glavni in posveenja svodio na odmotavanje falusa, koji je bio uvijen u mreu (liknon).u Verovatno da je ova esto ilustrovana scena imala ritualni znaaj, ali Boajanse (Boyance) je umesno ukazao na to da su tekstovi, koji pominju liknon, u vezi sa svim oblicima inicijacija, ne samo s dionizijskim. S druge strane na jednom gipsanom reljefu, sauvanom u muzeju Ostije (tabla XXV, Mac), gde su Dionis i tri druge linosti oznaene poimence, jedna kotarica nosi oznaku: Mysteria. A kotarica sadri crepundia ili signa, odnosno mistine igrake (igra, egrtaljka, koice i ogledalo) koje se pominju jo u III veku pre Hr. u papirusu Goruba. S tim igrakama su titani uspeli da namame dete, Dionisa-Zagreja, koje su posle ubili i isekli na komade (up. 125). Ovaj mit su nam preneli samo neki hrianski pisci, ali je on bio poznat i dvojici posveenih u Misterije Plutarhu i Apuleju kao i orfikim bratstvima helenistikog Egipta. 15 Sudei po spomenicima, hvalisavo prikazivanje falusa izgleda da je inilo deo tih pomalo zastraujuih rituala koji su prethodili pristupanju bogu. 16 Boajanse smatra da ono to je u mistu moglo roditi veru, t j . sigurnost u boansku podrku, kadru da mu obezbedi povlaenu sudbinu na onome svetu, nije moglo biti samo vienje jednog takvog predmeta (str. 45). Glavni in inicijacije bio je ostvarivanje boan" Vid. Cumont, Les Religions orientales, str. 197, si. 12; Lux perpetua, str. 252, si. 6; up. isto, str. 4 0 5 ^ 0 6 . 14 F. Matz, Dionysiake tlt, str. 16. Up. Boyanc, Dionysaka, str. 35, nap. 2; Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses, I, str. 384 i dalje. 15 Boyanc, Dionysiaca, str. 55. O crepundia vid. takoe R. Turcan, Les sarcophages romains reprsentation dionysiaque, str. 407 i dalje. 16 Boyanc, str. 45. Up. Turcan, Du nouveau sur l'initiation dionysiaque, str. 108.
SINKRETIZAM
KREATIVNOST U DOBA HELENIZMA
225
skog prisustva putem muzike i igre, koje su budile veru u prisnu vezu, ostvarenu s bogom. 17 To su, svakako, sasvim opravdana zapaanja, no ona ne doprinose naem boljem poznavanju rituala posveenja. U svakom sluaju mora se prihvatiti da je prikazivanje falusa predstavljalo religiozni obred, jer je bila re o organu koji je rodio Dionisa, u isti mah i boga i smrtnika koji je pobedio smrt. Dovoljno je setiti se sakralnosti pridavane lingamu ive pa da shvatimo da u kontekstima nekih religija organ oploavanja jednog boga ne simbolizuje samo njegovu stvaralaku mo ve i njegovo prisustvo. U savremenom zapadnom svetu takav religiozni doivljaj verovatno nije mogu. Jer, za razliku od Misterija, hrianstvo ne zna za svetu vrednost seksualnosti. Isto zapaanje moglo bi se primeniti i na ritualne dionizijske gozbe, kada su se posveeni, okieni cveem, preputali radosnom pijanstvu, koje su smatrali boanskim. Nama je teko da razumemo ega ima svetog u takvom uivanju, meutim, ono je anticipiralo obeano blaenstvo posveenima u Dionisove misterije. 18 Pozniji tekstovi, odraavajui orfiku eshatologiju, insistir a j u na ulozi Dionisa kao Vladara novog doba. Mada je bio dete, Zevs mu je dao da vlada nad svim bogovima Univerzuma (fr. orph. 207). Epifanija boanskog Deteta najavljuje novu mladost Univerzuma, kosmiku palingenezu. 19 (Dete, tako, kao simbol ponovnog raanja i obnavljanja produava religijski simbolizam falusa.) Nade, vezane za trijumf Dionisa, dakle, nade u periodinu regeneraciju sveta, implicirale su verovanje u neizbeni povratak Zlatnog doba. To je ono to objanjava popularnost naziva Novi Dionis koji se davao nekim linostima (ili su ga one samo usvajale) poetkom nae ere. 20
" Boyanc, str. 44. Druge scene posveivanja analizovao je Turcan, Les sarcophages..., str. 402 i dalje. uvene freske vile Item ( Villa dei Misteri) u Pompejima po svoj prilici takoe se oclnose na dionizijski kult. Ali, suprotno miljenju onih koji smatraju da freske prikazuju epizode posveivanja, neki autori smatraju dia se one ne odnose na Misterije i ne prikazuju mit boga a ni etape posveivanja; up. G. Zuntz, On the Dionysiac Fresco in the Villa dei Misteri, str. 180181. 18 Up. F. Cumont, Religions orientales, str. 203; isti, Symbolisme Funraire, str. 372; isti, Lux perptua, str. 275 i dalje. 19 Koncept polingeneze i ideja da se novi bog pojavljuje periodino nisu bili samo koncepti na oigledan nain usklaeni sa shvatanjem koje je impliciralo smenjivanje epifanija i nestajanja (aphanismo) boga koji se manifestuje kroz svoje godinje ili dvogodinje parusije (trietrides). Na planu kosmikog trajanja ovaj koncept se lako moe transponovati u obliku krunog ciklusa takoe kosmikih razmera (Jeanmaire, Dionysos, str. 41314). O dionizijskom simbolizmu Deteta vid. takoe Turcan, Les sarcophages. .., str. 394 i dalje, 405 i dalje, 433 i dalje. 20 anmer (Jeanmaire) (str. 416) navodi Ptolemeja XI, trijumvira Antonija i, kasnije, Trajana, Hadrijana i Antoniusa.
15
226
207. Atis i Kibela Kult Kibele i Misterije vezane za Atisa jo bolje od drugih onovremenih religijskih formi ilustruju strukturalnu raznovrsnost sinkretistikih tvorevina. Istorija frigijske boginje, prihvaene u Rimu ~ 205204. radi spasa Republike, ozbiljno ugroene vojnom silom Kartaginjana ( 168), bila je stara vie hiljada godina. Crni kamen kojim je Kibela ritualno prikazivana, svedoi o arhainosti njenog kulta: stena je jedan od najstarijih simbola Zemlje-Majke. Uz to Atis i njegov kult takoe vode poreklo od stene, drugim recima od Velike Majke Kibele. Prema mitu koji prenosi Pausanija (VII, 17 : 1012), hermafroditsko udovite, Agditis, roeno je iz stene koju je oplodio Zevs.21 Bogovi su odluili da ga ukope i preobraze u Kibelu. Prema jednoj drugoj varijanti iz hermafroditove krvi nikao je badem. Poto je pojela jedan od njegovih plodova, Nana, 22 ki reke, renog boga Sangarija, zatrudni i rodi dete Atisa. Kada je ovaj odrastao, isprosi kraljevu ker i dok je proslavljao svadbu, Agditis, koji ga je voleo, ue u sveanu dvoranu. Prisutne zahvati ludilo, kralj sebi odsee genitalije, a Atis pobegne, osakati sebe pod jednim borom i umre. Oajni Agditis pokua da ga oivi, ali se Zevs tome usprotivi; on jedino dopusti da telo Atisa ostane nepokvarljivo i da mu kao jedini znak ivota ostane kosa koja raste i pokretan mali prst. 23 Kako Agditis nije nita drugo do epifanija androgine Velike Majke, Atis je u isti mah i sin i ljubavnik i rtva Kibele. Boginja ali zbog svoje ljubomore, kaje se i oplakuje ljubljenog. Ova drevna mitologija i krvavi rituali, koje emo malo dalje pomenuti, predstavljaju poreklo jedne religije spasenja koja e postati veoma rasprostranjena u prvim stoleima hrianske ere po elom Rimskom carstvu. Sasvim je sigurno da mitsko-ritualni scenario ilustruje misteriju vegetacije (up. 12); krv i polni organi, rtvovani Kibeli, obezbeuju plodnost Zemlje-Majke. Ali tokom vremena ovaj prastari kult se uklopio u nove religijske simbole; njegovi krvavi rituali postali su sredstva iskupljenja. Verovatno da je soterioloka uloga kulta bila poznata ve od ranije. U Pesinuntu je postojalo t a j n o bratstvo tipa Misterija. 24 Daleko ranije no to je uveden u Rimu, kult Atisa i Kibele irio se po Grkoj, gde je verovatno pretrpeo izvesne modifikacije. U Grkoj, kao i u Rimu, odbojnost prema krvavim ritualima kastracije i svetenicima evnusima potiskivala je Atisa u drugi plan.
81 Ova epizoda podsea na jedan hurito-hititski mit: Kumarbi, Otac bogova, oplodio je stenu; up. 46. 28 Nana je druga epifanija Majke (dakle Agditisa). 13 Prema drugoj varijanti Atisa je usmrtio divlji vepar; to je veoma staro predanje poto ga Herodot (I, 34 i dalje) prepriava u euhemerizovanom obliku. M Up. Hepding, Attis, str. 202 i dalje; H. Graillot, Le culte de Cybele, str. 396 i dalje.
227
Dugo vremena ovaj bog u Rimu nije imao nikakav javni kult, premda brojne statuete od peene gline iz II veka pre Hr. potvruju da se za njega znalo. Tek pod Klaudijem i njegovim sledbenicima Atis i obredi vezani za njega dospeli su u prvi plan; vanost tog dogaaja neemo propustiti da pomenemo. Praznici su svetkovani o prolenoj ravnodnevici 25 od 15. do 23. marta. Prvog dana (canna intrat, prispee trske) bratstvo kanofora donosilo je u hram poseenu trsku; prema legendi, Kibela je nala dete, Atisa, ostavljeno na obali reke Sangarije. Posle sedam dana, bratstvo dendrofora donosilo je iz ume jedan poseen bor (arbor intrat). Stablo je bilo prekriveno zavojima kao kakva leina, a u sredini je bila obeena slika Atisa. Drvo je predstavljalo mrtvog boga. Na dan 24. marta, dana krvi (dies sanguinis), svetenici (gali) i neofiti su se uz zvuke frula, cimbala i talambasa predavali jednoj mahnitoj igri, ibajui se do krvi i ranjavajui ruke noevima: na vrhuncu ludila novi vernici su odsecali svoje polne udove i prinosili ih kao rtvu boginji. Oajnikom jadikovanju u toku noi od 24. do 25. marta sledila je nagla eksplozija radosti, kada se u j u t r u najavljivalo vaskrsenje boga. 26 To je bio dan veselja, Hilaria. Posle jednodnevnog odmora (requietio), 27. mart je bio dan velike procesije na reku gde je kupana statua Kibele (lavatio). Prema nekim piscima, posveivanje pojedinaca slavilo se 28. marta; novi vernici su posveivani krvlju rtvovanog bika ili ovna (taurobolium i criobolium). Verovatno je ovo rtvovanje zamenjivalo samosakaenje posveivanog, jer je ovaj boginji prikazivao genitalne organe rtava. Priman je u svadbenu sobu (pantos cubiculum) ili pod baldahin u svojstvu mistinog supruga Kibele ba kao to gal ulazi u svetilite da Majci ponudi na rtvu ostatke svog sakaenja. 27
25 Podaci koji se odnose na kalendar svetkovina potiu iz poznijeg perioda (III i IV vek posle Hr.); up. Etat des questions ( 207). Ali za nas je bitna struktura kulta dok je on bio na vrhuncu. 28 Vie autora uz ovu scenu navodi odlomak hrianskog pisca Firmika Materna (IV vek) koji opisuje none jadikovke oko jedne boanske statue stavljene na nosila. Iznenada, situacija se razvedrava, dolazi jedan svetenik koji tei vernike: Hrabro, vernici, bog je spasen; a i vaim inuikama doi e kraj (De errore profanorum religionum, 22). Firmik Materno se ne izjanjava jasno o kom kultu se radi, ali njegov opis izgleda da pre odgovara Ozirisu; up. Hepding, Attis, str. 106; Loisy, Les mystres paiens et le mystre chrtien, str. 102. Meutim, ne treba zaboraviti da izmeu ta dva kulta postoji strukturalna analogija; up. M. J. Vermaseren, Cybele and Attis, str. 116. 27 Up. Hepding, nav. delo, str. 190 i dalje. Prema jednom drugom tumaenju, pantos (doslovno: boginjina soba) bila je peina ili podzemna odaja u samoj crkvi ili u neposrednoj blizini; silazei u nju, vernik je ostvarivao jedan descensus ad inferos; vid. Vermaseren, nav. delo, str. 117118. Treba dodati da se u vreme carstva taurobolium i criobolium mogu obavljati u bilo koje doba. Ove rtve su prinoene i za zdravlje imperatora.
15*
228
to se tie samog posveivanja u pravom smislu rei, jedini podatak kojim raspolaemo jeste formula navedena kod Klementa Aleksandrijskog, a koja je posveenima sluila kao lozinka: jeo sam uz zvuke talambasa; pio uz zvuke cimbala; nosio sam kernos; uao sam pod baldahin (Protrept., II, 15). Slinost sa Eleusinskom sintemom je oigledna (up. 98): moe se objasniti ili kao pozajmica, s jedne ili druge strane, ili kao derivacija jedne opte formule, koriene u mnogim misterijama helenistike eDohe. Ta formula je svakako u vezi sa inicijacijskim obredima. Talambas i cimbalo su omiljeni Kibelini instrumenti. Poto su Atisa nazivali ponjeveni zeieni klas (Philosophoumena, V, 8), verovatno je da se ritualni obed uglavnom sastojao od hleba i vina; zapravo Firmik Materno (Firmicus Maternus) (De errore, 18) tumai ga kao demonski i kobni ekvivalent hrianskog priea. to se tie kernosa, verovatno da i u kultu posveenja Atisu ovaj vr od peene gline nije bio korien kao sud za prinoenje rtve u hrani, nego za prinoenje polnih organa bika ili ovna Majci pod baldahin. 28 Kao to emo videti, Misterije Atisa i Kibele, bar u poznije vreme, poee posveenima da obeavaju besmrtnost. Za sada je vano da blie ispitamo znaenje njihovih glavnih obreda, t j . neke zabrane u vezi sa ishranom i samokastraciju gala (svetenika). Helenistike misterije su i pored svoje produhovljenosti sauvale brojne arhajske elemente. Re je, uostalom, o jednoj karakteristici religijskih pokreta koji su zahtevali individualnu inicijaciju. Omofagija, jedan od glavnih dionizijskih obreda, bila je kadra da oivi specifini religijski doivljaj primitivnih lovaca ( 124). A to se tie inicijacija u Eleusinske misterije, one su omoguavale vraanje nekim arhajskim svetim obiajima, u prvom redu, pridavanju sakralne vrednosti itu i hlebu ( 99). Uopte uzev, moe se rei da obredi inicijacijske strukture ponovo otkrivaju neke arhajske postupke i revalorizuju veliki b r o j zaboravljenih ritualnih objekata. Setimo se samo noa nainjenog od kremena, korienog za obrezivanje posveenih, ili uloge egrtaljke (bull-roarer) u orfikoj mitologiji i inicijaciji, ili religijske uloge tajne ( 99). Helenistike Misterije koriste arhajske rituale divlju muziku, frenetinu igru, tetoviranje, udisanje halucinogenog bilja da bi se privuklo boanstvo, odnosno ostvarila unio mystica. U Atisovim Misterijama, post, nametnut neofitu, sastojao se uglavnom u uzdravanju od hleba 29 jer je bog klas, ponjeven zelen. Prvi
M Sledimo tumaenje Hepdinga, nav. delo, str. 190 i dalje, i tumaenje Loazija (Loisy), Les mysteres paens, str. 109 i dalje. Up. takoe Vermaseren, nav. delo, str. 118. " to nije povlailo za sobom uzdravanje od fazana; gurmansko uzdravanje, kako ga je nazvao sveti Jeronim (p. CVII, ad Lactam), navedeno prema Loisy, nav. delo, str. 89, nap. 4.
229
obed posveivanja svodio se uglavnom na upoznavanje sa sakralnim vrednostima hleba i vina, to je bilo iskustvo retko dostupno iteljima gradova. to se tie samosakaenja gala i nekih vernika tokom njihovog ekstatikog transa, ono ih je oslobaalo svih grehova, drugim recima, omoguavalo im je potpuno predavanje boanstvu. 30 Takav jedan doivljaj je teko analizovati; uz m a n j e ili vie nesvesne porive koji vladaju novim vernikom, treba imati u vidu i nostalgiju za ritualnom androginijom, zatim elju da se putem neobine i spektakularne nemoi uveaju svete moi, a moda ak i vernikovu tenju da kroz jednu totalnu imitatio dei oseti kako se naao van svih tradicionalnih struktura. Sve u svemu, kult Atisa i Kibele je omoguavao da se ponovo otkrije religijsko znaenje seksualnosti, fizike patnje i krvi. Zanos je oslobaao vernike autoriteta normi i konvencija; i u izvesnom smislu on je predstavljao otkrivanje slobode. Nasuprot tendenciji ka vraanju prastarim iskustvima, pokazuje se napor da se boanski par Atis Kibela sublimira i da se njihovi kultovi interpretiraju na nov nain. I ovoga p u t a pred nama je jedna pojava, svojstvena onovremenom religijskom sinkretizmu: elja da se istovremeno povrate vrednosti iz najstarije prolosti i ispolje najnovije duhovne tvorevine. Alegorina interpretacija, veoma esto koriena od strane teologa i filozofa iz prvih stolea hrianske ere, identifikovala je Atisa sa samim principima stvaranja i dijalektikim procesom ivotsmrtnovo raanje. Paradoksalno, Atis je na k r a j u pripojen suncu da bi postao centar solarne teologije, veoma rasprostranjene pred k r a j paganizma. Prvo znaenje inicijacije mistino sjedinjavanje s bogom obogaeno je novim vrednostima. Jedan rimski natpis iz 376. godine proklamuje da e onaj ko ispuni rtvovanje bika ili ovna biti ponovo roen i to za venost. 31 Radi se verovatno o hrianskom uticaju. Ali obeanje uskrsnua ili ponovnog raanja bilo je sadrano u mitsko-ritualnom scenariju Hilaria. Verovatno da su, suoeni sa uspehom hrianstva, i teolozi misterija poeli da istiu ideju o besmrtnosti kao posledicu spasenja koje nudi Atis. Kako god bilo, sigurno je da su rimski imperatori, naroito poslednji Antonini, snano podravali frigijski kult u nadi da e zaustaviti uspon hrianstva.
30 Vid. dobra zapaanja Miela Meslena (Michel Meslin), Ralits psychiques et valeurs religieuses dans les cultes orientaux, str. 297. Precizirajmo da apsolutno predavanje boanstvu nije impliciralo, kao obavezno, seksualno samosakaenje. ednost se u toku svetkovine mogla ostvariti simbolinim venanjem. Drugi stepen posveenja bogu Mitri nazivan je Nymphus; mist je postajao boja supruga, ali obred je bio isto duhovni; up. Meslen, nav. elo, str. 302303. 31 Taurobolio criobolioque in aeternum renatus; natpis navodi Hepding, str. 89. Ali se katkad taurobolija ponavljala posle 20 godina; up. Loisy, nav. elo, str. 119 i dalje; Vermaseren, nav. elo, str. 106.
230
208.
Izida i egipatske Misterije
Egipatske misterije se razlikuju od drugih slinih verskih drutava po tome to nam je poznato kako su nastale, kao i kako su se irile po Aziji i Evropi. Poetkom II veka pre Hrista, Ptolemej Soter donosi odluku da uvrsti svoju vlast uz pomo jednog boanstva koje e, kao najvie, prihvatiti i Egipani i Grci. Tako je on uzdigao Serapisa kao velikog narodnog boga. Prema predanju koje prenosi Plutarh (de Izie, 28), Ptolemej je video kip boga u snu. Godine ~286 (ili ~278) kip je preneo Sinop da bi bio postavljen u h r a m u koji je upravo podignut u Aleksandriji. Etimologija Serapisa i njegova postojbina jo su kontroverzne. Njegovo ime obino se izvodi iz Oserapis, to znai Oziris-Apis.32 to se tie njegovog kulta, Ptolemej Soter zaduuje dvojicu uenih teologa da ustanove njegovu strukturu: egipatskog svetenika Manetona i Grka Timoteja. Prvi, autor vie dela od kojih je jedno Istorija Egipta, dobro je poznavao grku kulturu; drugi, lan slavne porodice Eumolpida iz Eleusine, bio je posveen u vie misterija. Uspeh novog kulta bio je obezbeen blagodarei velikom ugledu koji su uivali Izida i Oziris. Kao to smo videli ( 33), teolozi Novog Carstva razradili su grandioznu religijsku sintezu spojivi Ozirisa i Raa; u poetku su ih smatrali kao komplementarne, da bi na k r a j u ta dva velika boga postala istovetna. Ozirisova popularnost nije prestajala da raste, jer je on bio jedini egipatski bog koji, ubijen, t r i j u m f u j e nad smru i biva oivljen uz pomo Izie i Horusa. U Abidosu i drugim mestima ispred hramova, izvoeni su obredni scenariji koji su prikazivali razne epizode iz legendi o njemu. Herodot je prisustvovao slinim ceremonijama u Saisu; on ih je izjednaavao s grkim Misterijama i to je razlog to se uzdravao da ih opisuje (II, 61).3S Nema sumnje da su se izvesni ritualni oziriski obredi, obavljani unutar hramova, odnosili na budui ivot. 34 Ali bilo bi rizino objanjavati ove tajne obrede kao prave ceremonije posveenja, vrene u cilju spasenja ive individue. S druge strane, teko je poverovati da jedan teolog kao to je Maneton nije ukljuio u Izidine misterije i starije verske tradicije. Dokazano je, na primer, da aretalogije Izie ne predstavljaju neto novo: ve da, naprotiv, preuzimaju formule starih rituala u vezi s kraljevskom ideologijom. 35 Osim toga, kao to emo kasnije videti, Misterije
Ali vid. Ruth Stiehl, The Origin of the Cult of Serapis. M Istoriar je pokazao istu uzdranost u vezi sa Samotrakim (II, 51) i Eleusinskim (II, 171)) misterijama, kao i u vezi s orfizmom (II, 123). M Vid. neke bibliografske indikacije kod F. Cumont, Les religions orientales, str. 24344, nap. 96101; up. takoe A. Loisy, Les Mystres paens, str. 136 i dalje; G. Nagel, The 'Misteries' of Osiris in Ancient Egypt, str. 124 i dalje (tekstovi hrama u Abidosu). >5 Jan Bergman, Ich bin Isis, str. 121240.
231
Izie su produavale i neke druge ceremonije, praktikovane u starom Egiptu. Za nae razmatranje nije od znaaja utvrivanje hronologije niti pak raznih nepredvienih okolnosti koje su pratile irenje kulta van granica Egipta. irei se na samom poetku po Maloj Aziji i Grkoj, egipatski kult u II stoleu prodire u Italiju, a na poetku I veka i u Rim. On postaje toliko popularan da se narod u vie navrata ogoreno suprotstavlja odlukama Senata o ruenju hramova. Kao i druge Misterije helenistike i imperijalne epohe, Misterije Izie i Serapisa sadravale su javne svetkovine, svakodnevni kult i tajne rituale koji su inili pravu inicijaciju. Prva dva sistema ceremonija u glavnim crtama su nam poznata, a to se tie inicijacije imamo Apulejevo svedoanstvo iz XI knjige Metamorfoza koje se sasvim opravdano smatra najdragocenijim dokumentom celokupne stare literature o Misterijama. Dve velike narodne svetkovine obnavljale su izvesne epizode mita Ozirisa i Izie. Prva, Navigium ili Izidin brod, oznaavala je poetak plovidbe u prolee. Druga, Inventio Ozirisa, odravala se od 29. oktobra do 1. novembra. Posle tri dana posta, jadikovanja i pantomime, kojima je trebalo predstaviti traganje za masakriranim i raskomadanim Ozirisom i Izidine pogrebne obrede (up. 29), sledili su radost i veselje vernika kada im je saoptavano da je telo boga pronaeno, nanovo sastavljeno i oivljeno. 36 Svakodnevne slube vrene su zorom i po podne. Od ranog jutra otvarana su vrata svetilita i posmatrai su mogli gledati kipove bogova i prisustvovati obredu koji su obavljali svetenici. Prema Apuleju, na dan koji je boginja unapred odredila, prvosvetenik kropi vodom neofita i saoptava mu tajno neka uputstva koja nisu stvorena za nedostojni ljudski glas. Zatim mu pred svima preporuuje da se tokom deset dana uzdrava od mesa i vina. Iste veeri brojni vernici mu uruuju razne darove, a potom ga svetenik, obuenog u lanenu tuniku, odvodi u najskrovitiju kapelu svetilita. Sigurno e me, paljivi itaoe, iz radoznalosti upitati ta je potom reeno i uinjeno. Rekao bih ti, da je to mogue; saznao bi kada bi to bilo doputeno saznati [ . . . ] Pa ipak, moda te tvoja pobonost ini radoznalim, stoga te neu dugo drati u neizvesnosti. Sluaj, dakle, ali mi veruj, jer govorim istinu. Dosegao sam samu smrt; poto sam stao na Prozerpinin prag, vraen sam nazad kroz etiri elementa. U pono sam video sunce kako blista. Mogao sam da gledam podzemne i nebeske bogove i da im se divim izbliza (Met., XI, 23). Re je oito o doivljaju smrti i uskrsnua, ali, pri tome, ostaje nepoznat njegov specifini sadraj. Neofit se sputa u Podzemni svet i vraa prolazei kroz etiri kosmika elementa;
58 Sline svetkovine vode poreklo od sakralnih predstava prikazivanih u Abidosu, poev od XII dinastije.
232
on vidi sunce gde svetli u mrkloj noi, slika koja bi se mogla odnositi na Ozirisa-Ra dok plove tokom noi Podzemnim svetom; zatim se pribliava bogovima, posmatra ih i divi im se izbliza. Bilo je pokuaja da se u ovoj enigmatinoj reenici otkrije aluzija na prolaz neofita kroz razne dvorane, ukraene kipovima bogova koji prikazuju Podzemni svet, i potom njegov iznenadni ulazak u jednu jako osvetljenu odaju. Drugi naunici pominjali su parapsiholoka stanja i hipnozu. U stvari, sve to se moe utvrditi to je da mist na k r a j u stie oseaj da se poistovetio sa Ozirisom-Ra i Horusom. Jer ujutro, obuen u dvanaest ritualnih odora koje simboliu dvanaest zodijaka, on se penje na podijum u samom sreditu hrama glave ovenane palminom krunom. Tako ukraen, da podraava sunce, postavljen tamo kao kakav kip, on se pojavljuje pred oima gomile, ispred statue Izie. Za heroja Metamorfoza, t a j dan je postajao dan godinjice njegova ponovna raanja u okrilju Misterija. Posveivanje se okonavalo treeg dana ritualnom gozbom. Meutim, posle godinu dana, opet na zahtev boginje, neofit je bio uvoen u none misterije vrhovnog boga (XI, 28); to je po svoj prilici bila ceremonija vezana za Inventio Ozirisa. Najzad, pojavivi se i po trei put, boginja mu preporuuje jo jedno posveenje, no o tom poslednjem inicijacijskom doivljaju Apulej nam ne saoDtava nita. Kao to smo videli ( 33), u starom Egiptu je postojala nada u posthumnu identifikaciju sa Ozirisom. Ali posveivanju u Misterije, neofit je ve tu dole sticao mistinu identifikaciju s bogom; drugim recima divinizovana je i iva individua, a ne samo njen duh posle smrti. Na isti nain kao to je Oziris bio oivljen uz pomo Izie, divinizacija neofita je bila u sutini boginjino delo. Nije nam poznato kakav je bio mistov ovozemaljski ivot; meutim, sasvim je sigurno da nijedan od posveenih nije sumnjao u svoj privilegovan status kod bogova, posle smrti. Ako smo, to se tie inicijacija u pravom smislu rei, primorani da inimo pretpostavke, podaci, koje prua Apulej, omoguuju nam da shvatimo sinkretistiku strukturu novog kulta. Egipatski elementi imaju vrlo vanu ulogu: mitsko-ritualni scenario Izie i Ozirisa inspirisao je dve javne svetkovine, a verovatno, bar delimino, i rituale posveivanja; uzdizanje Izie na stepen univerzalne, pa ak i jedine boginje, i Ozirisa na nivo vrhovnog Boga, nastavlja tendenciju, uoenu jo u arhajskoj eposi (up. 33), o uzdizanju raznih boanstava na vii nivo. S druge strane, silazak mista u Podzemni svet i njegovo uspin j a n j e kroz kosmike elemente odaje jednu specifino helenistiku koncepciju. Velika popularnost egipatskih Misterija u prvim stoleima hrianske ere i injenica da su izvesni ikonografski i mitoloki elementi Device Marije pozajmljeni od Izie ukazuju na to da je posredi jedno autentino religijsko stvaralatvo, a ne vetaki i zastareli revival. Bogove misterija treba smatrati novim epifani-
233
jama Izie i Ozirisa. tavie, neoorfiki i neoolatonski teolozi razvijae upravo te helenistike interpretacije. Izjednaen s Dionisom (takoe ubijenim, raskomadanim i ponovo oivljenim), Oziris je savreno ilustrovao neoorfiku teologiju: kosmogoniju, shvaenu kao samortvovanje boanstva, kao rastapanje Jednog u Mnotvo, za kojim sledi vaskrsenje, tj. stapanje Mnotva u prvobitno Jedinstvo. 37 Meusobnim poistoveivanjem svih bogova na k r a j u se dolazi do jednog monoteizma sinkretistikog tipa, omiljenog teozofima poznije antike. Znaajno je da takav monoteistiki univerzalizam posebno uzdie izrazito patetine bogove, kakvi su Dionis i Oziris. A to se tie Izie i Ozirisa, poslednje njihove interpretacije i revalorizacije, koje su dali teolozi misterija i neoplatonski filozofi, bie vekovima smatrane za najvernije i najdublje ilustracije egipatskog religijskog duha. 38
209.
Otkrovenje
Hermesa
Trismegista
Pod nazivom hermetizam podrazumeva se sveukupnost verovanja, ideja i praksa, prenesenih u hermetiku literaturu. Re je o jednom zborniku tekstova, nejednake vrednosti, sastavljenih izmeu III veka pre i III veka posle Isusa Hrista. Meu njima se razlikuju dve kategorije: spisi koji pripadaju narodnom hermetizmu (astrologija, magija, okultna znanja, alhemija) i nauna hermetika literatura koja pre svega podrazumeva sedamnaest rasprava na grkom, Corpus hermeticum.39 I pored razlika u nameni, sadraju i stilu, meu ovim dvema grupama ipak postoji izvesno jedinstvo; ono podsea na odnose koji postoje izmeu narodnog ( 133) i filozofskog taoizma i na kontinuitet izmeu klasine i barokne joge. Hronoloki, tekstovi narodnog hermetizma su stariji, neki od njih potiu ak iz III veka pre Hrista. to se tie naunog hermetizma, on se naroito razvio u II veku hrianske ere. Kao to se moe pretpostaviti, ova literatura uglavnom odraava judejsko-egipatski sinkretizam (znai i izvesne iranske elemente), zatim pomalo uticaj platonizma, a od II veka n. e. u n j o j postepeno preovlauje gnostiki dualizam. Sudei po protagonistima, dekoru i mitovima, ova literatura se predstavlja kao egipatska. Ta njena pretenzija, bar u nekim starim tekstovima, oslanja se na poznavanje Ptolemejskog ili rimskog Egipta, znanja
" Up. Macrobe, In Somnium Scipionis, I, 12. " Up. tom III. " Osim toga, postoji jo jedan latinski prevod, poznat pod nazivom Asclepius, jedna Savrena rasprava (Logos tleios), iji je original izgubljen, a tridesetak izvoda iz priblino 500. godina sauvano je u Anthologiumu u Stobima.
234
iju vrednost ne treba potcenjivati. 40 Linosti (Tot, Agatodemon, Amon itd.) ambijent (Memfis, Teba, Hermopolis, Sais, Asuan, itd.) i izvesni motivi faraonske teologije (na primer, pojava prvobitnih nadgrobnih humki u Tebi ili Hermopolisu) 41 indikacije su 0 kojima se mora voditi rauna. Poistoveivanje Tota s Hermesom bilo je poznato ve Herodotu (II, 152). Za pisce helenistike epohe Tot je bio zatitnik svih nauka, pronalaza hijeroglifa i opasan udotvorac. On je bio stvorio svet pomou rei; i stoici su identifikovali Hermesa i logos.i2 Spisi narodnog hermetizma odigrali su znaajnu ulogu u doba imperije, naroito zbog svog podsticajnog karaktera: u vreme kada se smatralo da je sve u rukama Sudbine, ovi tekstovi su otkrivali tajne Prirode (doktrina analogije, odnosi simpatije izmeu raznih kosmikih nivoa), blagodarei kojima je magus sebi prisvajao njihove tajne moi. ak se mogao koristiti 1 astralni fatalizam. U jednom od astrolokih spisa, Liber Hermetis,43 nema nikakve aluzije na problem smrti i budueg ivota; ono to je vano to je kako da se sreno proivi na Zemlji. Meutim, saznanje, odnosno ovladavanje prirodom, omoguavalo je boanstvo. Poto je re o otkrivanju itavog spleta simpatija i antipatija koje priroda dri u tajnosti, kako ui u tu tajnu ako je kakav bog ne otkrije? 44 Sledstveno tome, nauka hermetikog tipa predstavlja u isti mah i misteriju i inicijatiko prenoenje te misterije; upoznavanje sutine postie se molitvom i kultom, ili na niem nivou, magijskom silom. 45 U ovom amorfnom corpusu magijskih recepata i rasprava koje razmatraju magiju prirode i okultne nauke, neki put se naie na koncepcije, karakteristine za naunu literaturu. U Kore Kosmou (14 18) stvaranje dua je opisano kao kakva alhemijska operacija. Molitva, kojom se zavrava Asklepije nalazi se, na grkom, u jednom magijskom receptu. Vanost ove popularne hermetike knjievnosti ne bi trebalo potcenjivati. Ona je nadahnjivala i pothranjivala Plinijevu Istoriju prirode i uveno srednjovekovno delo Fiziolog; njene kosmologije i njene osnovne ideje (doktrina o simpatijama i podudarnostima, na prvom mestu
Jean Doresse, L'hermetisme gyptianisant, str. 442. U stvari, na papirusima se nalaze obnovljene verodostojne helenske verzije nekih mitova, npr. mita o Tefnut, gde Tot Hermes igra izvesnu ulogu; up. Doresse, str. 449. 42 J. A. Festugire, La Rvlation d'Hermes Trismegiste, I, str. 71 i dalje. Jedno predanje koje vodi poreklo od prvih Ptolemeja navodi da je Tot, prvi Hermes, iveo pre potopa, drugi Hermes, Trismegist, doao je iza njega, a za njim njegov sin Agatodemon i njegov unuk Tat. Sve ove linosti su navedene u raspravi Kore Kosmou. Genealogija je autentino egipatska. " Grki original potie iz III v. pre Hr.; up. Festugire, nav. delo, I, str. 122 i dalje. 44 Festugire, Hermtisme et mystique paienne, str. 43. 45 Isto, str. 44.
41 40
235
o podudarnosti makrokosmosa i mikrokosmosa) imale su puno uspeha poev od ranog srednjeg pa do XVIII veka; one se mogu nai ne samo kod italijanskih platonista i Paracelzusa nego i kod tako razliitih naunika kao to su Don Di (John Dee), Amol (Ashmole), Flad (Fludd) i Njutn. 4 6 Ba kao i kategorije narodnih tekstova, spisi koji ine naunu literaturu smatrani su otkrovenjem Hermesa Trismegista. Ove rasprave meusobno se razlikuju po knjievnom rodu, a naroito po doktrini koju izraavaju. Ve je 1914. godine Buse (Bousset) zapazio da Corpus Hermeticum prikazuje dve nepomirljive religije: jednu optimistiku (monistiko-panteistikog tipa) i drugu pesimistiku koju karakterie veoma izraeni dualizam. Za prvu je Kosmos lep i dobar, jer je proet Bogom. 47 Posmatranjem lepote Kosmosa dospeva se do boanstva. Bog, koji je u isti mah i Jedno (C. H. XI, II; itd.) i Sve (XII, 22), jeste stvoritelj i naziva se Ocem. ovek zauzima tree mesto u trijadi, iza Boga i Kosmosa. Njegov zadatak je da se divi i da oboava nebeske stvari, da se brine i da upravlja stvarima zemaljskim (Asklepije, 8). Sve u svemu, ovek je neophodna dopuna Kreacije; on je ivo smrtno bie, ukras ivog besmrtnog Bia (C. H. IV, 2). U pesimistikoj doktrini, naprotiv, svet je u osnovi rav, on nije delo Boga, ni u kom sluaju Prvog boga, jer se Prvi bog dri beskrajno iznad svake materije, on je skriven u misteriji svoga postojanja: Bogu se nikako ne moe prii ako se ne bei od sveta, ovde dole treba se ponaati kao stranac. 48 Da pomenemo, kao primer, genezu sveta i patetinu dramu oveka prema prvoj raspravi Corpusa, Poimandres: iz superiornog, androginog Intelekta nus (notis) raa se u poetku jedan Demijurg koji uobliava svet, zatim Antroposa, nebeskog oveka: ovaj se sputa u nie sfere, gde se, zaveden ljubavlju, jedini s Prirodom (Physis) i raa zemaljskog oveka. Od tada boanski Antropos prestaje da postoji kao posebna linost jer svoj ivot daje oveku: njegov ivot se pretvara u duu oveju, a njegova svetlost u nus. Zbog toga je, jedini meu zemaljskim biima, ovek u isti mah i smrtan i besmrtan. Meutim, uz pomo saznanja, ovek moe postati bog. Ovaj dualizam, koji u m a n j u j e vrednost sveta i tela, podvlai istovetnost izmeu onog to je boansko i duhovnog elementa u oveku; ba kao i boanstvo, oveija dua (nus) se ispoljava kroz ivot i kroz znanje. Kako je svet sveukupnost Zla (C. H. VI, 4), u njemu se treba oseati
" Vid. tom III; up. za sada Forgerons et Alchimistes (2. preraeno i proireno izdanje, 1977), str. 147 i dalje, 181 i dalje. 41 Svet je jedan ivi besmrtnik (Corpus Hermeticum, VIII, 1); on je nazvan bog, ili veliki bog; nevidljivi bog ispoljava se kroz svet (C. H. V, 2). 48 Festugire, Hermtisme et mystique paenne, str. 37; up. Rvlation, I, str. 84 i dalje.
236
strancem (XIII, 1), da bi se postiglo roenje boanskog (XIII, 7); u stvari, preporoeni ovek stie boansko telo, on je sin Boji, Sve u Svakoj stvari (XIII, 2). Ova teologija, povezana sa specifinom kosmogonijom i soteriologijom, ima izrazito gnostiku strukturu (up. 229). Ali, bilo bi nesmotreno gnosticizmu u pravom smislu rei pripisati i hermetike rasprave koje izraavaju dualizam i pesimizam, lzvesni mitoloki i filozofski elementi gnostikog tipa ine Zeitgeist epohe: na primer, preziranje sveta, spasonosna vrednost prvobitne spoznaje koju, kao tajnu, otkriva neki Bog ili Natoveansko bie. Dodajmo da pridavanje presudnog znaaja znanju, koje se putem inicijacije prenosi izvesnom b r o j u uenika, podsea na indijsku tradiciju (Upaniade, sankhja, vedanta), isto kao to besmrtno telo preporoenog oveka ukazuje na slinosti sa hatha-jogom, taoizmom i indijskom i kineskom alhemijom.
210.
Inicijacijski
aspekti
hermetizma
Naunici Rajcentajn (Reitzenstein) i Gefken (Geffcken), smatrali su hermetizam pravim bratstvom koje, poput svih ostalih, poseduje dogme, rituale i liturgiju, a orpus Hermeticum njegovim Svetim rukopisom. Meutim, sloivi se sa Buseom, Krolom (W. Kroll) i Kimonom (Cumont), R. P. Festiijer (Festugiere) je odbacio ovu pretpostavku. Pre svega, prihvatanje dveju nepomirljivih doktrina nikako se ne slae s pojmom bratstva, formiranog od skupa ljudi koji se dobrovoljno opredeljuju za jedan sistem miljenja i ivljenja; zatim, u hermetikoj literaturi nema pomena o bilo kakvim posebnim ceremonijama Hermesovih vernika, niti o bilo emu to bi podsealo na svetinje gnostikih sekti: ni krtenja, ni priesti, ni ispovedanja, niti rukopoloenja verskih voa. Nema ni svetenstva, ni hijerarhijske organizacije, niti bilo kakvih inicijacijskih stupnjeva. Postoje samo dve klase ljudi, jedna koja prihvata re, druga koja je odbacuje. A ta razlika meu njima postala je beznaajna, jer se u literaturi pominje ve od vremena Parmenida, ako ne i ranije .40 Meutim, ako je hipoteza o tajnom, hijerarhijski organizovanom bratstvu neodriva, znaajne naune rasprave hermetizma navode na zakljuak da su ipak postojale zatvorene grupe iji bi se nain posveivanja mogao porediti sa onim koji je primenjivan kod alhemiara i tantrika. Trebalo je ponoviti rei iz Asklepija ( 25) u vezi sa religio tnentis: Bog prima iste duhovne rtve (C. H. I, 3). Otkrivaju se ipak izvesna specifina religiozna atmosfera i izvesna ritualna ponaanja: uenici se
" Festugire, Hermtisme, str. 38; up. Rvlation, I, str. 81 i dalje.
237
okupljaju u jedno svetilite; oni potuju pravilo utanja i uvaju tajnu otkrovenja; kateheza se zavrava ceremonijalnom ozbiljnou; odnosi izmeu uitelja i uenika imaju religiozan karakter. Mit 0 krtenju u krateru* upuuje na srodnost s ritualima Misterija. 50 Moe se takoe pretpostaviti da su im bili poznati naini kako se dolazi do ekstaze. Hermes otkriva svom ueniku Tatu jedan svoj ekstatiki doivljaj koji mu omoguuje da svoje telo uini besmrtnim i ovaj uspeva da ga oponaa (C. H. XIII, 3, 13). Moglo bi se rei da smo se sreli s jednim novim modelom prenoenja ezoterine mudrosti. Za razliku od zatvorenih bratstava s hijerarhijskom organizacijom, s inicij arijskim ritualima 1 postupnim revelacijama tajne doktrine, hermetizam, kao i alhemija, implicira jedino izvestan b r o j tekstova otkrovenja, prenoenih i interpretiranih od strane jednog uitelja nekolicini briljivo pripremljenih uenika (a p o d tim se podrazumevalo, proienih putem askeze, meditacije i odreenih kultnih obiaja). Ne treba izgubiti iz vida da otkrovenje, sadrano u velikim raspravama Corpusa Hermeticuma, a posebno ezoteriko uenje koje je obezbeivalo spasenje, predstavlja vrhunsku gnosu; ve sama injenica da je shvaeno i prihvaeno predstavlja inicijaciju. 51 Ovaj tip individualne i isto duhovne inicijacije, koji se mogao ostvariti putem paljivog itanja i razmiljanja o jednom ezoterinom tekstu, razvio se u doba Imperije a naroito posle trijumfa hrianstva. Bila je to s jedne strane posledica znatnog uticaja Svetih rukopisa, za koje se smatralo da su boanskog porekla, a s druge strane, iezavanja Misterija, kao i gaenja drugih tajnih organizacija, do kojeg je dolo posle V veka. U perspektivi ovog novog modela inicijacije prenoenje ezoterinih doktrina nije vie ukljuivalo inicijacijski lanac; i u sluaju da sveti tekst bude tokom nekoliko vekova zaboravljen, dovoljno je da ga ponovo otkrije kakav kompetentni italac, pa da njegova poruka postane razumljiva i aktuelna. Prenoenje hermetizma predstavlja jedno uzbudljivo poglavlje u istoriji ezoterizma: ono je ostvareno kroz sirijsku i arapsku literaturu, a tome su posebno doprineli Sabinjani iz Harana u Mesopotamiji, koji su se u islamu odrali sve do XI
* Kod starih Grka: sud sa dve drke u kome su meali vino s vodom (prim. prev.). 50 Prema IV raspravi Corpusa Hermeticuma bog je duhom (nos) ispunio jedan krater; oni koji u njega zarone postaju savreni ljudi. Festiijer je dokazao da je re o kombinaciji dva rituala, koja su oba bila primenjivana u Misterijama: 1)) ispijanja svetog napitka iz kratera i 2) kupanja u cilju oienja i posveivanja; up. Le Baptme dans le Cratre (ponovo objavljeno u Hermtisme et mystique paienne, str. 100112), str. 108. 81 Festiijer je sasvim dobro analizovao jedan karakteristian klie helenistike epohe: transpoziciju jednog rituala kultnih Misterija, u svojstvu metafore, u ono to autor naziva Literarna Misterija. Ali takva transpozicija uvek skriva i odreenu religijsku vrednost: ona podstie matovitost itaoca i otkriva mu duboki smisao Misterije.
238
veka. 52 Novija istraivanja otkrila su izvesne elemente hermetizma u Parsifalu Volframa fon Eenbaha (Wolfram von Eschenbach) kao i u vie panskih tekstova iz XIII veka. 53 Meutim, prava renesansa hermetizma u zapadnoj Evropi postala je kada je Marsilio Fiino na zahtev Kozima Mediija, 1463. s latinskog preveo Corpus Hermeticum. Ali, kao to emo videti (up. III t.), to ponovno otkrivanje Corpusa Hermeticuma predstavlja, u stvari, jednu novu, smelu i kreativnu interpretaciju hermetizma.
211.
Helenistika
alhemija
Istoriari nauke razlikuju tri epohe u razvoju grko-egipatske alhemije: 54 1) epohu tehnikih recepata koji se odnose na spravljanje, bojenje i podraavanje zlata (na primer, papirusi iz Lajdena i Stokholma koji datiraju iz III veka pre Hr.); 2) filozofsku epohu koja po svoj prilici poinje s Bolos de Mendesom (II vek pre Hr.) i svoj najpotpuniji izraz nalazi u delu Physika kai Mystika, apokrifnoj raspravi, pripisanoj Demokritu; 3) i, najzad, epohu alkemijske literature u pravom smislu rei, epohu Zosima (IIIIV vek) i njegovih komentatora (IVVI vek). Iako problem istorijskog porekla alhemije aleksandrijske epohe jo nije reen, nagla pojava alkemijskih tekstova negde poetkom hrianske ere mogla bi se objasniti kao rezultat susretanja ezoterikog toka, predstavljenog Misterijama, neopitagorizmom, neoorfizmom, astrologijom, istonjakim mudrostima otkrovenja, gnosticizmom, itd., odnosno ezoterike struje koja je pre svega bila delo obrazovanih ljudi, inteligencije i s druge strane narodnih tradicija, uvara prastarih tajnih zanata, magije i odgovarajuih tehnika. Analognu pojavu otkrivamo u vezi s taoizmom i neotaoizmom u Kini, kao i u Indiji u vezi s tantrizmom i hathajogom. U mediteranskom svetu te narodne tradicije podsticale su i odrale duhovno ponaanje arhaine strukture sve do helenistike epohe. Ovu epohu starog veka, kao to smo imali prilike da vidimo ( 209), karakterie sve vee interesovanje za tehnike i znanja u vezi sa supstancama, dragim kamenjem i biljkama. Koji su istorijski uslovi doveli do nastanka alhemije? To, bez sumnje, nikada neemo saznati. Ali, malo je verovatno da se alhemija, kao samostalna disciplina, rodila iz pokuaja da se doe
82 Sabinjani su imali kao proroke Hermesa i Agatodemona i poznavali su dosta dobro IV raspravu Corpusa Hermeticuma, koja je nosila naslov Krater. Prema Henri ju i Rene Kaanu krater je isto to i Gral. " R. i H. Kahane, The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzifal; isti, Hermetism in the Alfonsine Tradition. 54 Vid. M. Eliade, Forgerons et Alchimistes (2. izd., 1977), str. 123 i dalje.
239
do vetakog zlata ili njegove imitacije. Svu svoju metalurku tehniku helenistiki Istok je nasledio od Mesopotamije i Egipta, a poznato je da su Mesopotamci jo u XIV veku pre n. e. bili usavrili metodu spravljanja zlata. Nastojanje da se disciplina, koja je 2.000 godina zaokupljala zapadni svet, dovede u vezu s naporima da se proizvede lano zlato, znailo bi zaboraviti da su stari izvanredno poznavali metale i legure, a isto tako i potceniti njihove intelektualne i duhovne sposobnosti. Transmutacija, osnovni cilj helenistike alhemije, nije bila za ondanju nauku nikakav apsurd, jer je jedinstvo materije ve due vremena predstavljalo dogmu grke filozofije. Meutim, teko je poverovati da je alhemija proizila iz pokuaja da se potvrdi ova dogma i da se ogledima dokae jedinstvo materije. Ne prolaze dobro duhovna tehnika i soteriologija koje se osnivaju na filozofskoj teoriji. S druge strane, grki duh u slubi nauke pokazuje izuzetan smisao za zapaanje i rasuivanje. A ono to nas zapanjuje kad itamo grke alhemiarske tekstove, to je upravo nedostatak interesovanja za fiziko-hemijske pojave, t j . odsustvo naunog duha. Kao to kae ervud Tejlor (Sherwood Taylor): Svi oni koji su koristili sumpor nisu mogli da ne primete zanimljive pojave koje nastaju posle njegova topljenja i potom, prilikom zagrevanja tenosti. Meutim, iako se sumpor pominje na stotinu mesta, nema nikakve aluzije na neko drugo njegovo svojstvo, osim na to kako deluje na metale. To je u tolikoj suprotnosti sa klasinim grkim naunim duhom da nam ne ostaje drugo do da zakljuimo kako alhemiare nisu zanimale druge prirodne pojave, osim onih koje su sluile njihovim ciljevima. Pa ipak, bilo bi pogreno u njima videti samo tragae za zlatom, jer poboni i mistini ton koji se osea, posebno u njihovim delima iz poznijeg perioda, nije u naroitom skladu sa duhom nekoga koji traga za b o g a t s t v o m [ . . . ] U alhemiji se nee naii ni na kakav zaetak n a u k e [ . . . ] Alhemiar nikada ne primenjuje naune postupke. 55 Tekstovi starih alhemiara pokazuju da ovi ljudi nisu bili zainteresovani da prave zlato i da, u stvari, nisu govorili o pravom zlatu. Hemiar koji bi ispitivao ova dela doao bi do istog utiska koji bi stekao zidar traei praktina uputstva u delu nekog od slobodnih zidara (Sherwood Taylor, A Survey, str. 168). Ako se, dakle, alhemija nije mogla roditi iz elje da se doe do vetakog zlata (jer se za takve pokuaje znalo bar dvanaest vekova ranije) niti pak iz grke naune tehnike (upravo smo videli da alhemiare nisu zanimale fiziko-hemijske pojave), primorani smo da poreklo ove discipline sui generis potraimo na drugoj strani. Daleko pre nego filozofske teorije, veru u vetaku transmutaciju, odnosno u transmutaciju obavljenu u labo55 F. Sherwood Taylor, A Survey of Greek Alchemy, str. 110. Up. takode od istog autora Origins of Greek Alchemy, str. 42 i aalje.
240
ratoriji, mogla je stvoriti stara koncepcija o Zemlji-Majci, nosilji minerala-embriona (up. 15). Taj susret sa simbolizmima, mitologijama i tehnikama starih rudara, livaca i kovaa doveo je po svoj prilici do prvih alhemiarskih operacija. U svemu tome, iskustveno otkrivanje ive materije, s kakvim su dole u dodir zanatlije, mora da je odigralo presudnu ulogu. U stvari, pomenuta koncepcija sloenog i dramatinog ivota Materije i ini alhemiju originalnom u odnosu na grku klasinu nauku. Sasvim je mogue pretpostaviti da je doivljaj dramatinog ivota Materije omoguilo upoznavanje s grko-istonjakim Misterijama. Na scenario patnji, smrti i uskrsnua nailazi se ve u prvim delima grke alhemiarske literature. Transmutacija, opus magnum, koja dovodi do kamena mudrosti, postie se provoenjem materije kroz etiri faze, nazvane po bojama koje dobijaju sastojci melansis (crna), lekosis (bela), ksantosis (xanthosis) (uta) i iosis (crvena). Crna (nigredo kod srednjovekovnih pisaca) simbolie smrt. Ali treba napomenuti: etiri faze opusa spominju se ve u Pseudo-Demokritovom delu Physika kai Mystika, dakle, prvom isto alhemijskom spisu (II vek pre Hr.). U bezbrojnim varijantama etiri (ili pet) faze postupka (nigredo, albedo, citronitas, rubedo, nekad viriditas, nekad cauda pavonis) odravaju se kroz celu arapsku i zapadnjaku alhemijsku istoriju. Osim toga: na Materiju, koju treba preobraziti, projektuje se mistina drama boga, njegovo stradanje, smrt i vaskrsenje. Ukratko, alhemiar tretira Materiju isto onako kako je u Misterijama bilo tretirano boanstvo: mineralne supstance pate, umiru i ponovo se raaju za jedan drugi svet, to znai da se preobraavaju. U svom Traktatu o vetini (III, 1, 23) Zosim govori o viziji koju je doiveo u snu: neka osoba, po imenu Ion, otkriva mu kako je bila probodena maem, raskomadana, oderana, da joj je bila odseena glava i da je bila spaljena na vatri, a da je sve to podnela zato da bi mogla svoje telo da preobrazi u duh. Probudivi se, Zosim se pita da li se sve to to je video u snu ne odnosi na vodu, odnosno da li Ion ne predstavlja savreni model vode. Kao to je pokazao Jung, ta voda je aqua permanens alhemiara, a njene torture, izazvane vatrom, odgovaraju postupku separatio,56 Zapaziemo da ono to opisuje Zosim ne samo da podsea na komadanje Dionisa i drugih bogova Misterija koji su iskusili smrt (ije bi stradanje na izvesnom planu bilo homologno nekim momentima ciklusa vegetacije, pre svega muenju, smrti i vaskrsu Duha ita), ve da neverovatno podsea i na inicijacijske vizije amana i uopte na osnovnu shemu svih arhajskih inicijacija. Iskustva kroz koja prolazi budui aman u toku inicijacije, mada doivljavana u drugom stanju, katkad su k r a j n j e
" C. G. Jung, Die Visionen des Zosimus, str. 153 i dalje.
SINKRETIZAM 1 KREATIVNOST U DOBA HELENIZMA
241
surova: on u snu prisustvuje sopstvenom komadanju, obezglavljivanju i svom umiranju. 5 7 Ako se ima u vidu univerzalnost ove sheme posveivanja i s druge strane meusobna povezanost livaca, kovaa i amana; ako se veruje da su i stara mediteranska bratstva metalurga, kovaa i amana vrlo verovatno imala sopstvene misterije, dolazi se do toga da se Zosimova vizija moe smestiti u duhovni svet tradicionalnih bratstava, a samim tim sagledava se i znaajna novina koju su alhemiari ostvarili, to to su na Materiju projektovali inicijacijsku funkciju patnje. Blagodarei alhemijskim operacijama, poistoveenim sa muenjem, smru i vaskrsavanjem mista, supstanca se preobraava, odnosno stie transcendentalni nain postojanja: ona postaje zlatna. A zlato je, kao to znamo, simbol besmrtnosti. Alhemijska t r a n s m u t a d ja, prema tome, oznaava da je Materija postigla svoje savrenstvo, 58 a za alhemiara predstavlja ostvaren j e njegove inicijacije. U starodrevnim kulturama minerali i metali su smatrani ivim biima: govorilo se o njihovoj bremenitosti, rastu, raanju, pa ak i o njihovom venanju (up. 15). Sva ta prastara verovanja usvojili su i obnovili grko-istonjaki alhemiari. Za alhemijsko meanje sumpora i ive gotovo se uvek upotrebljavao termin venanje. Ali je taj brak istovremeno oznaavao i mistino jedinstvo izmeu dva kosmoloka principa. I upravo u tome i jeste novina alhemijske perspektive: ivot Materije nije vie, kao u perspektivi arhajskog oveka, oznaen terminima hijerofanije, ve dobija i duhovnu dimenziju; drugim reima, poprimivi inicijatiko znaenje drame i patnje, Materija istovremeno preuzima i sudbinu duha. Inicijacijska iskuenja koja, na planu duha, obezbeuju slobodu, prosvetljenost i besmrtnost, na planu Materije dovode do njene transmutacije, do Kamena mudrosti. Ta radikalna revalorizacija prastarog mitsko-ritualnog scenariju (sazrevanje i raenje minerala u utrobi Zemlje-Majke ve poistoveena s novom zemnom matricom u kojoj minerali dovravaju svoje dozrevanje; rudar i metalurg, koji zamenjujui Zemlju-Majku ubrzavaju i dovravaju raenje minerala) mogla bi se porediti s transmutacijom starih agrarnih kultova u Misterije. Kakve je posledice imao ovaj napor da se Materija oduhovi i preobrazi, sagledaemo kasnije. 59
Up. M. Eliade, Le chamanisme, str 52 i dalje i svuda. C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, str. 416 i dalje, govori o spasenju anima mundi, zarobljene u Materiji putem alhemije. Ovo shvatanje, gnostikog porekla i strukture, svakako su delili i neki alhemiari: ono se inae uklapa u ceo tok eshatoloke misli koja je morala dovesti do koncepcije apokatastaze Kosmosa. Ali, bar u najranijem stadijumu svog razvoja, alhemija nije postulirala da je anima mundi zarobljena u Materiji; mada se ova, jo uvek nejasno, oseala kao Terra Mater. 59 Vid. III t. ovog dela.
1
57 58
XXVII POGLAVLJE
NOVE IRANSKE SINTEZE
212. Verski pravci pod Arsakidima (~ 247220. A. D.) Posle pada ahemenidskog carstva (~330), iranska religija je bila uvuena u irok i kompleksan sinkretistiki pokret, karakteristian za helenistiku epohu (up. 205). Taj proces nije zaustavilo ni ponovno oslobaanje dela Irana koje je ostvario paranski voa Arsakes, koji je, proglasivi se ~247. godine za cara, zasnovao novu nacionalnu dinastiju Arsakida. Istini za volju, Parani, ti stepski konjanici, doneli su sobom jednu potpuno novu, njima svojstvenu, versku i kulturnu tradiciju. Vrlo je verovatno da su neki elementi carske ideologije, koji su ustanovljeni s dolaskom Arsakida, nasleeni od onih neukrotivih plemena koja su vekovima lutala du granica imperija. Pokazalo se, meutim, da se privlanosti helenizma nije moglo odoleti i, bar do I veka posle Hrista, Arsakidi su podsticali helenizaciju (na njihovom novcu su otiskivani likovi grkih bogova). No, treba ipak imati na umu da je model koji su pokuavali oponaati, aleksandrijski helenizam, ranije ve i sam apsorbovao brojne semitske i azijatske elemente. Danas raspolaemo mnogobrojnim i veoma raznovrsnim dokumentima iz tog perioda: grkim i latinskim rukopisima, spomenicima, natpisima, novcem. Ali informacije koje nam oni pruaju o iranskim verovanjima i religijskim idejama u prilinoj meri su nepouzdane. Versko stvaralatvo pod Arsakidima se mnogo bolje moe razumeti uz pomo poznijih dokumenata. Novija istraivanja su pokazala da tekstovi koji su nastali kasnije izraavaju verovanja i ideje koji su formulisani ili korieni tokom paranske epohe. To je, uostalom, bio stil itave epohe: posle bezb r o j konfrontacija i kulturnih razmena, iz starih koncepcija nicale su nove religijske forme. Uglavnom, izvori iz tog vremena nam pokazuju sledee: 1) Mitru oboavaju po celome Carstvu i t a j bog je posebno povezan s carevima; 1 2) Magi predstavljaju sveteniku kastu koja prinosi
1 Divinizacija ivih vladara, fenomen koji je karakteristian za helenistiku epohu, postojala je takoe i kod Arsakida; poznata su bar tri primera; up. J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran ancien, str. 225, s literaturom.
243
rtve, pre svega krvave rtve (krave i konje); Strabon je pisao da su Magi slavili kult Anahita, no ima pokazatelja da su uestvovali i u kultu Mitre (imali su izvesnu ulogu u njegovim Misterijama); 3) kult vatre je veoma popularan; 4) u II i I veku pre Hrista, kruila je jedna apokalipsa na grkom jeziku pod nazivom Histapova proroanstva (Histap je grki naziv Vitaspe) uperena protiv Rima (kome prorie propast), ali usklaena sa iranskom eshatolokom literaturom. 2 Ipak, velika verska ostvarenja iz paranske epohe druge su vrste. U prvom veku pre Hrista, Mitrine misterije poinju da se ire po mediteranskom svetu (prvi naeni dokument je iz 67. godine pre Hr.); moe se zakljuiti da se u to vreme oblikuje ideja o mesiji Kralju, opet povezana s mitsko-ritualnim scenarijem razraenim oko Mitre; bez obzira na kontroverze, izgleda kao to je pokazao Videngren, da je mit o Spasitelju, u obliku u kojem se pojavljuje u gnostikoj Himni o biseru, nastao u vreme Arsakida. Najzad, tokom te epohe razvija se takoe i zervanitska teologija, a razrauju se i ideje u vezi s Vremenom i Venou, zatim ideje o tome da duhovno stvaranje prethodi fizikom, kao i ideje o apsolutnom dualizmu, koncepcije koje e biti sistematizovane i ponekad uz veliki napor organizovane, nekoliko vekova kasnije, pod Sasanidima. Vano je ne gubiti iz vida sutinski sklad izmeu svih tih religijskih formi. Raznolikost u nainima izraavanja objanjava se razliitou ciljeva koji se ele ostvariti. Uzaludno bi, na primer, bilo traiti elemente carske ideologije u svakidanjim manifestacijama narodne religije ili, pak, u teolokim spekulacijama. Ono to je zajedniko za sva ta ostvarenja je injenica da, iako predstavljaju nastavke starih, ponekad prastarih koncepcija, ona ostaju otvorena, tako da nastavljaju da se razvijaju u toku sledeih vekova. Histapova proroanstva preuzimaju klasine eshatoloke motive, verovatno indoiranskog porekla (skraenje godine, opte unitenje, konana bitka itd.) koji e biti razraeni u pahlavijskim apokalipsama sasanidske epohe, pre svega u Bahman Jatu. S druge strane, Proroanstva osnivaju svoja predskazanja na eshatolokoj hronoiogiji od 7.000 godina, s tim to svakim milenij umom gospodari jedna planeta, a to odaje vavilonski uticaj (up. dobro poznati niz: 7 planeta, 7 metala, 7 boja itd.). Ali interpretacija ove hronoloke sheme je iranska: tokom prvih est milenijuma, Bog i Duh Zla bore se za prevlast; izgleda da Zlo pobeuje, Bog alje Mitru, boga sunca (= Apolon, Helios), koji vlada u sedmom milenijumu; na k r a j u tog poslednjeg perioda, planete gube svoju mo i nakon opteg poara obnavlja se svet. 3
3 J. Bidez F. Comont, Les Mages hellniss, I, str. 217; G. Widengren, Les religions de l'Iran, str. 228 i dalje; J. R. Hinnells, The Zoroastrian doctrine of salvation, str. 147 i dalje. 3 F. Cumont, La Fin du monde selon les mages occidentaux, str. 93 i dalje; Bidez Cumont, Les Mages hellniss, I, str. 218 i dalje.
16"
244
Te mito-hronologije, iji su ciljevi eshatoloki, postae veoma popularne u zapadnom svetu na poetku hrianske ere. Eshatoloka nada se takoe moe otkriti i u predanjima u vezi s roenjem Kralja-Spasitelja, izjednaenom s Mitrom. Tradicionalna koncepcija boanskog Kralja i kosmokratora, posrednika izmeu ljudi i bogova, obogauje se novim soteriolokim znaenjima; t a j proces, u epohi koja je obuzeta iekivanjem Spasitelja, moe se lako razumeti. Tu eshatoloku nadu na zadivljujui nain ilustruje drevni ivotopis Mitridata Eupatora: jedna kometa najavljuje njegovo roenje; tek roeno dete pogaa munja, ali ona na n j e m u ostavlja samo oiljak; vaspitavanje budueg kralja sastoji se iz dugog niza inicijacijskih iskuenja; u toku njegovog krunisanja, za Mitridata se, kao uostalom i za mnoge druge kraljeve, smatralo da predstavlja inkarnaciju Mitre. 4 Analogni mesijanski scenario prenosi i hrianska legenda o Roenju.
213. Zervan i poreklo Zla Problemi koje postavljaju Zervan i zervanizam jo su daleko od reenja. Sigurno je da je Zervan veoma stari bog. 5 Girman (Girschman) smatra da je Zervana identifikovao na jednoj bronzanoj statui iz Luristana koja prikazuje krilatog i androginog boga kako raa dva blizanca (koji mu izlaze iz ramena); tri povorke, simboli tri ovekova doba, prinose mu barsom u znak poasti. 6 Ako je to tumaenje ispravno, onda je mit o Zervanu, ocu Ormuzda i Ahrimana bio poznat jo u epohi koja je znatno prethodila prvim pisanim svedoanstvima. Prema zapisu Eudema s Roda (druga polovina IV veka pre Hrista), Magi su . . . Sve, to je jedno i shvatljivo, nazivali neki put .Prostor', a neki put ,Vreme'; iz njega su roeni Ormuzd i Ahriman ili Svetlost i Tama. 7 Ova informacija je vrlo znaajna: ona nas uverava da su Iranci, pred k r a j ahemenidske epohe, razmiljali o pojmu Prostor-Vreme, kao zajednikom izvoru dva principa, Dobra i Zla, inkarniranih u Ormuzdu i Ahrimanu. Avestanski naziv za vreme je thwa, to doslovno znai svetac ili onaj to hita, a Videngren smatra da je u poetku
4 Justin, XXXVII, 2; Plutarh, Quaest. Conviv. I, 6, 2; Widengren, nav. delo, str. 266 i dalje; isti, La lgende royale de l'Iran antique, svuda. 5 Videngren (Hochgottglaube im alten Iran, str. 310) je verovao da je prepoznao njegovo ime na tablicama iz Nucija (XIIIXII vek). Ali je E. A. Spajser (Speiser) pokazao da je to ime trebalo da se ita kao Zarva(n), a to je naziv jedne huritske boginje; up. Annual of the American Schools of Oriental Research, XVI, 1936, str. 99, nap. 4748. * Ghirshman, Artibus Asiae, 1958, str. 37 i dalje; Duchesne-Guillemin nav. delo, str. 146. 7 Eudemov tekst objavio Bidez Cumont, Les Mages htllniss, II, str. 6970; up. I, str. 62 i dalje.
245
t a j termin oznaavao nebeski svod, to je epitet nebeskog boga koji gospodari sudbinama. 8 Stoga je verovatno da je Zervan prvobitno bio nebeski bog, izvorite Vremena, delilac sree i nesree i, na k r a j u krajeva, gospodar sudbine. 9 U svakom sluaju, struktura Zervana je arhajska: on podsea na neka primitivna boanstva u kojima koegzistiraju kosmiki polariteti, kao i najraznovrsniji antagonizmi. U novijim tekstovima Aveste (redigovanim verovatno u IV veku pre Hr.), Zervan se pominje retko, ali uvek u vezi sa sudbinom i vremenom. Jedan tekst (Videvdat 19 :29) precizira da, pre nego to stignu na most invat (?) ( 103) koji je nainio Mazda, due pravednika i bezbonika stupaju putem koji je napravio Zervan. Eshatoloka funkcija pojma vreme-sudbina, drugim recima, vremenskog t r a j a n j a dodeljenog svakoj individui ponaosob, jasno je podvuena. U jednom drugom odeljku, Zervan je predstavljen kao Vreme bez k r a j a (Videvdat, 19 : 13 i 16); u jednom tekstu (yat 72 : 10) pravi se razlika izmeu Zervan akarana, Vremena bez kraja i Zervan darego hvadhata, Vremena odavno nezavisnog. Sve to ukazuje na postojanje jedne teorije o izviranju vremenskog t r a j a n j a iz nedara venosti. U pahlavijskim delima, Vreme odavno nezavisno istie iz Vremena bez kraja, da bi se, posle t r a j a n j a od 12.000 godina, ponovo ulilo u njega (Bundahin, 1 : 20; Denkart, 282). Teorija ciklusa koji t r a j u odreeni b r o j milenijuma je prastara, ali su njene formulacije u Indiji, Iranu i Mesopotamiji bile razliite. Iako je postala popularna ve pred k r a j antikog perioda i potom su je koristile bezbrojne apokalipse i proroanstva, teorija milenijuma doivljava naroiti uspon u Iranu, posebno u sredinama zervanista. U stvari, rukopisi zervanista obiluju razmiljanjima o Vremenu i Sudbini: oni su istovremeno korieni i za objanjenje porekla Zla i njegove prevlasti u savremenom svetu, a i za dobijanje preciznijeg reenja problema dualizma. U svojoj raspravi I zida i Oziris (4647), prema izvorima iz IV veka pre Hrista, Plutarh prenosi doktrinu Zaratustrijskih Maga: Oromazdes, roen iz najistije svetlosti i Aremanos, koga je rodila tama, vladaju po 3.000 godina, a potom r a t u j u jo 3.000 godina. Na verovanje da e t r a j a n j e sveta iznositi 9.000 godina, podeljenih u tri jednaka perioda (vladavinu Ormuzda smen j u j e dominacija Ahrimana, a zatim nastupa 3.000 godina borbe), nailazi se u jednom poznijem rukopisu, Menok i Khrat ( V I I : 11), bogatom zervanitskim elementima. Poto zaratustrizam iskljuu8 Widengren, Hochggottglaube, str. 232 i dalje; Zaehner, Zurvan, a Zoroastrian Dilemma, str. 89 i dalje. Poto je Zervan, prema Eudemu, bio oboavan od Maga, to jest, prvobitno u zemlji Meana, teko je odluiti da li Zaratustrino utanje treba objanjavati polemikim razlozima ili ono jednostavno ukazuje na skroman znaaj, pa moda ak i odsustvo tog boga Vremena i Sudbine iz Prorokove sredine.
246
je ideju o periodu Ahrimanove vladavine, mogue je da se izvori koje koristi Plutarh odnose na zervanistike koncepcije. Pored toga, Plutarh pie da je Mitra, koji se nalazi izmeu Ormuzda i Ahrimana (zbog ega je kvalifikovan kao posrednik), uio Persijance da ovim bogovima prinose posebne rtve, znai i jednu vrstu htonino infernalne rtve namenjene Zlom demonu to takoe predstavlja zaratustrijsku koncepciju. 10 Plutarh ne pominje Zervana, no mit o dvojici blizanaca i objanjenje njihove naizmenine vladavine mnogi izvori iz kasnijeg perioda prikazuju kao specifino zervanistike. Prema jednom jermenskom crkvenom ocu, Ezniku de Kolbu, u vreme kada nita nije postojalo, Zervan (Zrwan, to znai ,sudbina' ili ,slava') je hiljadu godina prinosio rtvu da bi dobio sina. 11 I samo to je posumnjao u efikasnost svoje rtve (Od kakve koristi mi je rtva koju prinosim?), on zae dva sina: Ormuzda, za prinetu rtvu, i Ahrimana, za izraenu sumnju. Zervan odlui da prvoroenog uini kraljem. Ormuzd saznade za misao svoga oca i otkri je Ahrimanu. Ovaj pocepa matericu 12 i izie. No, kada je Zervanu rekao da je on njegov sin, ovaj mu odgovori: Moj sin je mirisan i svetao, a ti si mraan i smrdljiv. Tada se rodi svetao i mirisan Ormuzd i Zervan htede da ga posveti za kralja. Ali ga tada Ahriman podseti na zavet koji je dao, da e kraljem nainiti prvoroenog. Da ne bi pogazio re, Zervan mu dade kraljevstvo za prvih 9.000 godina, posle ega e vladati Ormuzd. Zatim, nastavlja Eznik, Ormuzd i Ahriman otpoee sa stvaranjem. I sve to je Ormuzd nainio bilo je dobro i ispravno, a sve to je napravio Ahriman bilo je zlo i podmuklo. Vidimo da oba boga predstavljaju tvorce, mada Ahriman stvara samo zlo. No t a j negativni doprinos kosmogonijskom stvaranju (planine, zmije, ivotinje tetoine i tako dalje) predstavlja najvaniji element brojnih popularnih kosmogonijskih mitova i legendi koji su irili od Istone Evrope, pa sve do Sibira, 13 gde god je neprijatelj Boga imao neku ulogu. Kao to je reeno u znaajnoj pahlavijskoj raspravi, Veliki Bundahin (III, 20), celokupno Stvaranje je stvoreno prinoenjem rtve. Izvesno je da su ta koncepcija, kao i mit o Zervanu, indoiranski, jer se takoe mogu nai i u Indiji. Da bi stekao sina,
19 O Plutarhovom tekstu je raspravljao Widengren, Rel. de l'Iran, str. 244 i dalje, koji takoe navodi i noviju literaturu. 11 Eznik, Contre les sectes, knj. II, glava 8, tekst preveo R. C. Zaehner, Zurvan, str. 43839. 12 Eznik je dobro razumeo da je Zervan bio hermafrodit. Meutim, neki pozniji autori govore o majci ili o Zervanovoj eni; up. Zaehner, nav. delo, str. 63 i dalje 423, 428. Vid. tekstove Eznika i Teodora bar Konaija reprodukovane kod Bidez-Cumont, nav. delo, II, str. 8992 i kod Zehnera, nav. delo, str. 421 i dalje (up. njihovu diskusiju, isto, str. 54 i dalje). 15 Vid. nau studiju Le Diable et Bon Dieu, u De Zalmoxis a Gengis-Khan, str. 81230.
247
Praapati prinosi rtvu 14 dakayana, ali se i u njemu, prilikom tog ina, pojavljuje sumnja (Treba li da prinosim rtvu? Ne treba li da prinosim rtvu?). A Praapati je Veliki bog koji od sopstvenog tela stvara Univerzum, a uz to se takoe pojavljuje i u Godini, vremenskom ciklusu ( 76). Sumnja, s njenim kobnim posledicama, predstavlja greku u ritualu. Zlo je, dakle, rezultat tehnike omake, nepaljivosti boanskog prinosioca rtve. Postojanje Sotone nije ontoloki isto: bez sopstvene volje, on zavisi od svog tvorca, koji se pri tome unapred stara da mu ogranii trajanje. Mitoloka tema nesrenih posledica sumnje ima mnogobrojne paralele u mitovima ima ih skoro svuda po svetu koji objanjava poreklo Smrti ili Zla nedostatkom budnosti ili dalekovidosti Tvorca. Uoava se razlika izmeu ove i starije koncepcije koju je delio i Zaratustra: Ahura Mazda raa dva Duha, ali Zao duh slobodno bira svoj nain postojanja (up. 103). Mudri Gospod nije direktno odgovoran za nastanak Zla. I u mnogim drugim arhajskim religijama, Vrhovno bie sadri u sebi coincientia oppositorum, jer ono objedinjuje celokupnu realnost. Ali u zervanitskom mitu, kao i u drugim analognim mitovima, Zlo stvara, mada nevoljno, sam Veliki bog. U svakom sluaju, bar u predanju koje prenosi Eznik, Zervan ne igra nikakvu ulogu u kosmikom stvaran j u : za njega samog on je deus otiosus jer svojim bliznacima nudi simbole suvereniteta (barsom Ormuzdu i, prema pahlavijskoj knjizi Zatspram, jednu spravu nainjenu od materije koja je svojstvena tami, Ahrimanu).
214.
Eshatoloka
funkcija
Vremena
Koliko je mogue orijentisati se u slojevitim pahlavijskim tekstovima i njihovim prepravkama (koje su obavljene kada je mazdaizam postao zvanina religija Sasanidskog carstva [226 635], pa ak i posle pobede muslimana) za zervanizam bi se pre moglo rei da predstavlja sinkretistiku teologiju koju su razradili meanski Magi,15 nego nezavisnu religiju. U stvari, Zervanu se uopte ne prinose rtve, tavie, t a j vrhovni bog se uvek pominje zajedno sa Ormuzdom i Ahrimanom. Precizirajmo da uenje o milenijumima, na jedan ili drugi nain, uvek podrazumeva ili da je Zervan kosmiki bog Vremena ili prosto simbol, odnosno personifikacija Vremena. Trajanje istorije sveta od 9.000 ili 12.000 godina tumai se u vezi sa samom Zervanovom linou.
Up. S. Levi, La doctrine du sacrifice dans les Brhmanas (1898), str. 138. 15 Videngren je istakao veze izmeu zcrvanizma i meanskih Maga; up. Rel. de llran, str. 320 i dalje.
14
247 ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA
Prema nekim sirijskim izvorima, 16 Zervana okruuju tri boga, koji su, u stvari, njegove hipostaze. Aokar, Fraokar i Zarokar. Ta imena se objanjavaju avestinskim epitetima arokara (koji ini mukim), fraokara (koji ini velianstvenim) i marokara (koji ini starim). 17 Oigledno je da se radi o proivljenom vremenu, onakvom na kakvo se mogu svesti tri etape ljudskog postojanja: mladost, zrelost i starost. Na kosmikom planu, svaki od ta tri vremenska trenutka moe se povezati s periodom od 3.000 godina. Ta formula tri vremena postoji takoe u Upaniadama i kod Homera. 18 S druge strane, analogni obrazac se koristi i u pahlavijskim tekstovima; na primer, Ormuzd jeste, bio je i bie i kae se da je vreme Ormuzda, zaman i Ormuzd, bilo, jeste i bie uvek. 19 Ali Zervan (= Zaman) je takoe onaj koji je bio i koji e biti svaka stvar. 20 Sve u svemu, predstave i vremenski simbolizmi pronalaze se kako u zaratustrijskim, tako i u zervanitskim kontekstima. Slino je i s ciklusom od 12.000 godina. Taj ciklus ima svoju ulogu u zervanitskim razmiljanjima. Zervan je prikazan kao bog s etiri lica, a razliite kosmoloke tetrade slue zato da bi se njima obuhvatilo sve ono to pripada jednom drevnom nebeskom bogu vremena i sudbine. 81 Ako se prihvati da je Zervan u Vremenu bez kraja, zaman i akanarak, onda izlazi da on prevazilazi Ormuzda i Ahrimana, jer se proklamuje: Vreme je monije od dva stvaranja .. .a2 Mogue je slediti polemike izmeu mazdejske ortodoksije iji se dualizam progresivno uvrstio i zervanitske teologije. Sasvim je prirodno to je u jednom odeljku Denkarta osuena ideja da su Ormuzd i Ahriman braa. 23 Zbog toga se u ortodoksnim pahlavijskim knjigama problem porekla dva protivnika ne postavlja. Ormuzd i Ahriman postoje oduvek no Neprijatelj e jednom u budunosti prestati da egzistira. Stoga je razumljivo zato i za mazdejce Vreme i uenje o milenijumima imaju prvorazredni znaaj.
Tekstove je preveo Zehner, Zurvan, str. 435, 439, 440 i dalje. Up. komentare, Duchesne-Guillemin, str. 186 i dalje, Videngrena, Mflv. dclo, str. 317 i dalje. 17 Nyberg, Question de cosmogonie et de cosmologie mazdeermes, str. 89 i dalje; Zaehner, Zurvan, str. 221 i dalje; Widengren, nav. delo, str. 317 i dalje. " Vid. Widengren, nav. delo, str. 319, nap. 4; up. Homer, Ilijada I, 70. " Vid. tekstove koje je preveo Cener, nav. delo, str. 278. 38 Tekstovi kod Cenera, isto, str. 232 i 283; up. Widengren, nav. delo, str. 318 i dalje. 11 Up. Nyberg, Questions de cosmogonie, str. 57; Zaehner, nav. delo, str. 54, 97 i dalje. E Fragment prve glave Bundahina, prevod Videngrena, nav. delo, str. 325. a Denkart (M 829; 15), u vezi sa egzegezom gatikog teksta o dva Duha (Yasna, 30 : 3); up. Duchesne-Guillemin, str. 185 i dalje.
11
249
Prema mazdejskoj teologiji, vreme ne samo da je neophodno za Stvaranje, ve ono takoe omoguuje unitenje Ahrimana, kao i iskorenjivanje Zla.84 U stvari, Ormuzd je i stvorio Svet da bi pobedio i unitio Zlo. Dakle, ve i sama kosmogonija pretpostavlja postojanje jedne eshatologije i soteriologije. Zbog toga, kosmiko Vreme nije vie cirkularno, ve linearno: ono ima svoj poetak i imae kraj. Vremensko t r a j a n j e je indirektna posledica Ahrimanovog napada. Stvaranjem linearnog i ogranienog vremena kao intervala u kojem e se voditi borba protiv Zla, Ormuzd mu je istovremeno dao smisao (eshatologiju) i jednu dramatinu strukturu (neprekidna borba do konane pobede). Drugim recima, ogranieno Vreme koje je on stvorio ima znaenje svete istorije. U tome, uostalom, i lei velika originalnost mazdejske misli koja interpretira kosmogoniju, antropogoniju i predskazanje Zaratustre kao konstitutivne elemente jedne iste svete istorije.
215. Dva stvaranja: menok i getik Prema prvoj glavi Bundahina, Ormuzd i Ahriman postoje oduvek; no, dok je Ormuzd neogranien u vremenu, a ogranien u prostoru od strane Ahrimana, Ahriman je ogranien i u prostoru i u vremenu, jer e u odreenom trenutku prestati da egzistira. Drugaije reeno, Bog je u mazdejstvu prvobitno ogranien postojanjem njegove suprotnosti, Ahrimana. 25 Takva situacija bi se produila u venost da Ahriman nije otpoeo napad. Ormuzd odgovara na napad stvaranjem Sveta, to mu omoguuje da postane neogranien i u prostoru. Na taj nain, Ahriman doprinosi Ormuzdovom savrenstvu. Moe se rei da na taj nain Zlo, nesvesno i nevoljno, pomae pobedi Dobra, to predstavlja koncepciju koja se dosta esto sree u storiji i koja je zaokupljala i Getea. Sveznajui Ormuzd predvia napad i stvara jedno idealno ili spirituelno delo. Upotrebljeni izraz, menok, teko se moe prevesti, jer istovremeno znai savren svet i svet u zametku. Prema knjizi Datastan i Denik (37 : 3 i dalje), ono to je menok, savreno je, a Denkart (9 : 37,5 ) tvrdi da je Svet u poetku bio besmrtan. S druge strane, Bundahin (I, 6) kae da su 3.000 godina, koliko je trajalo Stvaranje, dok nije dostignuto stanje meU Bunahinu (gl. 1, 1; Zaehner, Teachings of the Magi, str. 35), Ormuzd jo uvek ima tri imena: Vreme, Prostor i Vera. etvorstvo je adaptirano iz zervanizma, ali ono je bilo neophodno da bi se objasnilo Stvaranje; up. Duchesne-Guillemin, str. 309310. 15 Zaehner, Teachings of the Magi, str. 30.
54
250
i storija verovanja i religijskih ideja
nok, protekle bez misli, bez pokreta, neosetno. 26 Meutim, posebno se naglaava nebeski i duhovni karakter stanja menok. Doao sam sa sveta nebeskog (menok), pie u jednom tekstu iz IV veka, nisam poeo da postojim na svetu zemaljskom (getik). Najpre sam se pojavio u duhovnom stanju, moje prvobitno stanje nije zemaljsko. 27 Precizirajmo, ipak, da nije u pitanju neko apstraktno postojanje, postojanje u svetu platonistikih ideja: stanje menok se moe definisati kao nain egzistiranja koji je istovremeno produhovljen i konkretan. U kosmikoj drami i istoriji Sveta razlikuju se etiri etape. Tokom prvog perioda dolazi do agresije Ahrimana i mraka protiv Ormuzdovog sveta svetlosti. (Radi se o dualizmu akosmikog tipa, jer je prema uenju Zaratustre, Ahura Mazda tvorac i svetlosti i mraka; Yasna, 44 : 5). Pre transponovanja Stvaranja iz duhovnog (menok) u materijalno (getik) stanje, Ormuzd pita Fravae (duhovi koji su prvobitno boravili na Nebu) da li prihvataju telesno postojanje na zemlji, kako bi se borili protiv sila Zla23 i Fravai pristaju. To je potvrda vezanosti za telesni ivot, za rad i, u k r a j n j o j liniji, za materiju, to je specifina crta Zaratustrine poruke. Oigledna je razlika izmeu ovog uenja i gnostikog i manihejskog pesimizma.9 U stvari, pre Ahrimanove agresije, materijalno stvaranje (getik) bilo je, samo po sebi, dobro i savreno. Tek ga je Ahrimanov napad kojim je uvedeno Zlo, upropastio. Rezultat toga je izmeano stanje (gumecin) u kojem se celokupno Stvaranje otada nalazi, stanje koje e nestati tek posle konanog oienja. Ahriman i njegove demonske ete kvare materijalni svet prodirui u njega i prljajui ga svojim tetnim delima, a posebno time to se nastanjuju u telima ljudi. U stvari, prema nekim tekstovima, Ahriman ne odgovara na Ormuzdovo materijalno stvaranje tvorevinom getik negativnog reda: da bi upropaavao svet, dovoljno mu je da ue u njega i u njemu se nastani. Zato, kada za njega vie ne bude stanita u telima ljudi, Ahriman e biti izbaen sa celog sveta. 30 Ahrimanova agresija opisana je na patetian nain: on epa k r a j Neba, prodire u materijalni svet (getik), zagauje vode, truVid. ostale tekstove koje navodi i komentarie Dian-Gijmen, nav. clo, str. 310311; vid. takoe Mary Boyce, A Historv of Zoroastranism, 1, str. 229 i dalje. 27 Pand Nmak i Zartusht (= Le Livre de conseils de Zartusht), strofa 2, prevod H. Korbena (Corbin), Le Temps cyclique dans le mazdeisme, str. 151. 58 Bundahishn, glava 1, Cenerov prevod, Zurvan, str. 336. 29 Za mazdejstvo, Manijev radikalni dualizam predstavljao je najizrazitiji primer jeresi. 30 Denkart VI, 264, prevod u delu. S. Shaked, Some notes on Ah roman, str. 230.
nove
iranske sinteze
251
je bilje i na t a j nain izaziva smrt Prabika. 11 On napada Gajomarta, Prvog oveka, kojeg potom kalja Prostitutka, a preko njega kalja i sve ljude. (Meutim, Gajomart je bio predodreen da posle napada ivi jo 30 godina.) Posle toga Ahriman se baca na svetu vatru koju prlja stvarajui dim. Meutim, na vrhuncu svoje moi, Ahriman je zarobljenik materijalnog sveta, jer ga je, zatvorivi se, Nebo zarobilo na Tvorevom Delu, kao u nekoj klopci. 32
216.
Od
Gajomarta
do
Saojanta
Gajomart je sin Ormuzda i Spandarmate, Zemlje; kao i drugi mitski makrantropi, on je okruglog oblika i blista kao sunce (up. Platon, Symp. 189d i dalje). Kada on umre, od njegovog tela nastaju metali; suneva svetlost preiava njegovo seme od kojeg jedna treina pada na zemlju, da bi nikla rabarbara iz koje e se roditi prvi par ljudi, Maje i Majane. Drugim recima, prvobitni par vodi poreklo od mitskog Pretka (Gayomarta) i Majke Zemlje i njihova prvobitna forma je vegetalna to predstavlja u svetu dosta rasprostranjenu mitologemu. Ormuzd im nareuje da ine dobra dela, da ne oboavaju demone i da se uzdravaju od hrane. I zaista, Maje i Majane priznaju Ormuzda za Tvorca, ali podleu Ahrimanovim iskuenjima i uzvikuju da je on t a j koji je nainio Zemlju, vodu i biljke. Zbog te lai par je proklet i njihove due e ostati u paklu sve do Uskrsnua. Trideset dana oni ive bez hrane, a potom sisaju mleko jedne koze, pravei se da im se ne dopada; to je bila druga la koja je ojaala demone. Ta mitska epizoda se moe objasniti dvojako: kao ilustracija 1) greha laganja ili 2) greha to su jeli i na taj nain ustanovili stanje ljudske uslovljenosti; u stvari, u mnogim drevnim mitovima prvobitni par nema potrebe za hranom; tavie, prema iranskom verovanju, na k r a j u Vremena, ljudi e potpuno napustiti obiaj da uzimaju hranu i pie. 33 Posle jo trideset dana, Maje i Majane ubijaju jedno grlo stoke i peku ga na vatri. Jedan deo rtvuju vatri, a drugi, bacajui ga u vazduh, bogovima, ali ptica grabljivica odnosi taj deo. (Odmah potom, jedan pas je prvi jeo meso). To je moglo znaiti da Bog nije prihvatio rtvu, ali isto tako i da ovek ne treba da bude mesoder. Tokom pedeset godina, Maje i
51 Iz njegove sri nie hranljivo i lekovito bilje, a njegova sperma daje korisne ivotinje. Ovo podsea na mit tipa Hainuvele; up. 11. O ubistvu Bika, vid. Duchesne-Guillemin, str. 32324; Marv Boyce, nav. delo, str. 138 i dalje, 231. 32 Ahriman viie ne -moe napasti Nebo jer fravai, armije kopljanika, sada brane Nebesku tvravu; up. Zaehner, Dawn and Twilight of Zoroastrianism, str. 270. 13 Bundahishn, Cenerov prevod, Teachings of the Magi, str. 145; up. isti, Zurvan, str. 352.
252
is t o r i j a v e r o v a n j a i r e l i g i j s k i h ideja
Majane nisu uopte imali nikakve seksualne elje. Ali oni se sparuju i raaju dva tako divna blizanca, da m a j k a prodire jednog, a otac drugog. Tada Ormuzd oduzima deci svaki ukus da bi ih ubudue njihovi roditelji ostavljali u ivotu. 34 Zatim su Maje i Majane izrodili druge parove blizanaca, koji postaju praroditelji svih ljudskih rasa. Mit o Gajomartu (avestanski gaja maretan, ivot smrtni) veoma jasno ukazuje na trud koji su zaratustrijski teolozi uloili da bi tradicionalnu mitologiju interpretirali na svoj nain. Kao i Imir ili Purua, Gajomart predstavlja prvobitnog androginog makrantropa, s tim to je njegovo ubijanje drukije ocenjeno. Od njegovog tela ne nastaje ceo Svet, ve samo metali drugim recima, planete i, od njegovog semena, rabarbara, koja raa prvi par ljudi. Ba kao to u kasnijim jevrejskim spekulacijama Adam istovremeno raspolae i kosmolokim atributima i izuzetnim duhovnim vrlinama, tako je i Gajomartu dat veoma visok poloaj. U mazdejskoj svetoj istoriji, on se svrstava pored Zaratustre i Saojanta. U stvari, za vreme materijalnog Stvaranja (gete), Gajomart prvi prima revelaciju o Dobroj veri. 35 A poto je poiveo trideset godina posle Ahrimanovog napada, Maje i Majane su mogli od njega primiti to otkrovenje, da bi ga dalje preneli na svoje potomke. Mazdejska teologija istie da je Gajomart bio primer i savrenog oveka, ravan aratustri i Saojantu. 36 U delima poznijih teologa, egzaltacija Gajomartom dovodi do iskupljenja ljudske sudbine. U stvari, ovek je stvoren dobar i imao je besmrtnu duu i telo, ba kao i Gajomart. Smrt je u materijalni svet uveo Ahriman, posle greha praotaca. No, kao to primeuje Cener,37 za zaratustrizam prvi greh je manje akt neposlunosti, a vie greka u prosuivanju: praoci su se prevarili, uzimajui da je Ahriman Tvorac. Meutim, Ahriman nije uspeo da ubije Gajomartovu duu, pa, samim tim, ni duu ljudi. Dua je, dakle, najmoniji Ormuzdov saveznik; jer u materijalnom svetu ovek jedini raspolae slobodnom voljom. Ali dua je u stanju da deluje samo kroz telo u kojem je nastanjena; telo je instrument ili odelo due. tavie, telo nije nainjeno od mraka (kao to tvrde gnostici), ve od iste supstance od koje je i dua; u poetku, telo je bilo sjajno i miriljavo, ali je zbog pohote poelo da zaudara. Meutim, posle eshatolokog Sudnjeg dana, dua e ponovo nai jedno velianstveno uskrslo telo. 38
84 Greater Bundahishn, XIV, 14, Cenerov prevod, Teachings, str. 73; drugi prevod kod A. Christensen, Le premier homme et le premier roi, I, str. 1920. 84 Dnkart, 7 : 1 , 4, preveo Mole (Mol), Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, str. 504. M Vid. tekstove koje navodi Mole i njegove komentare, nav. delo, str. 485 i dalje; 521. 87 The Dawn and Twilight of Zoroastrinism, str. 267. 88 Vid. odeljke Denkarta koje je preveo i komentarisao Cener, nav. delo, str. 273 i dalje.
nove iranske sinteze
253
Sve u svemu, zahvaljujui svojoj slobodi izbora izmeu Dobra i Zla, ovek ne samo da sebi obezbeuje blaenstvo, ve je u stan j u da pomae Ormuzdu koji radi na njegovom spasenju. Kao to smo videli ( 104), svaki prinosilac rtve doprinosi transfiguraciji sveta, time to u sopstvenoj linosti uspostavlja istotu koja je prethodila meavini (gumecin) nastaloj zbog Ahrimanovog napada. Jer, za mazdaizam, materijalna Kreacija to jest, materija i ivot sama po sebi je dobra i zasluuje da se oisti i obnovi. Doktrina o uskrsnuu tela uistinu je proglaenje neocenjive vrednosti Kreacije. U pitanju je najstroe i najsmelije religijsko vrednovanje Materije za koje se zna, pre zapadnih filozofa hemiara XVII veka (up. III t.). Tokom 3.000 godina, koliko je prolo od Gajomartove smrti i nastanka prvog para ljudi do Zaratustrinog dolaska na presto, odvija se niz legendarnih vladavina, od kojih su najvanije vladavine Jima, Adahaka i Fretona. Zaratustra se pojavljuje u sreditu istorije, na jednakim rastojanjima od Gajomarta i budueg Spasitelja, Saojanta. (Prema jednom predanju iz IV veka posle Hr., Saojanta e roditi jedna devica koja e se kupati u jezeru Kasaoja; talasi tog jezera uvaju u sebi, na udesan nain, Zaratustrino seme.) Kao to smo videli ( 104, 112), konano Obnavljan j e (frao-kereti) e nastati kao posledica rtve koju prinosi Saojant. Pahlavijske knjige jo detaljnije opisuju epizodu tog eshatolokog scenarija. Najpre, za vreme poslednja tri milenijuma, ljudi e se postepeno odrei mesa, mleka i biljne hrane i hranie se samo vodom. Prema Bundahinu, to je upravo ono to se deava starim ljudima kada im se blii kraj. U stvari, eshatologija preuzima, kako bi ih ponitila, dela i postupke praotaca. Zbog toga e demon Az (udnja), izgubivi mo nad ljudima, biti primoran da prodire demone. Ahrimanovom ubistvu Prabika odgovara eshatoloka rtva bika Hathajosa koju su prineli Saojant i Ormuzd. Pie pripremljeno od njegove masti i njegove sri, izmeanih s belim haoma, nainie uskrsle ljude besmrtnim. Kao Prvi ovek, najpre e uskrsnuti Gajomart. Bitke koje su voene u poetku, ponovie se: pojavie se zmaj Adahak i to e usloviti uskrsnue Fretona koji ga je pobedio in illo tempore. U konanoj borbi, sukobie se dve vojske i svaki e borac imati tano odreenog protivnika. Poslednji e pasti Ahriman i Az, pod udarcima Ormuzda i Sroza. 39 Prema nekim izvorima, Ahriman zauvek ostaje nemoan; prema drugim, on je baen u procep kroz koji se uvukao u svet i tamo je uniten. 40 Ogroman poar e topiti metale i s planina
38 Vid. Bundahishn, 34 : 23; Duchesne-Guillemin, nav. delo, str. 350 i dalje; Zaehner, Dawn and Twilight, str. 309 i dalje. Re je, u stvari, o indoevropskom eshatolokom mitu koji je sauvan do danas i u brahmanskoj Indiji i kod Germana; up 177, 192. * Menok i Xrat, 8:1115; Denkart XII, 13 : 297; up. ostale izvore koje navodi Dian-Gijemen, str. 351, Zaehner, nav. delo, str. 314 i dalje, i 351; G. Widengren, Rel. de l'Iran, str. 230 i dalje.
254
istorija verovanja i religijskih ideja
e potei vatrena reka usijana za grenike, a kao mleko za pravedne tela uskrslih e za tri dana biti oiena. Na kraju, u poaru nestaju planine, doline se popunjavaju i otvori koji vode u pakao se zaepljuju. (Ravna zemlja odgovara, kao to je poznato, predstavi rajskog sveta, kako prvobitnog, tako i eshatolokog. Posle Obnavljanja, poto vie nee biti izloeni opasnosti da gree, ljudi e iveti veno, uivajui i u telesnim blaenstvima (jer e se porodice ponovo okupiti) i u duhovnim. 217. Mitrine misterije
Prema Plutarhu (Pomp. 24,5), gusari Kilikije tajno su svetkovali Misterije Mitre; pobeeni od Pompeja i odvedeni u ropstvo, oni su proirili taj kult na Zapadu. To je prvo mesto na kojem se eksplicitno pominju Mitrine misterije. 41 Nepoznat je proces transformacije iranskog boga kojeg je veliao Mihrjat (vid. 111) u Mitru iz Misterija. Njegov kult se verovatno razvio u sredini magoi, ustanovljenoj u Mesopotamiji i Maloj Aziji. Moni bog bez premca, Mitra je postao zatitnik paranskih vladara. Nadgrobni spomenik Antioha I iz Komagena (69 34. god. pre Hr.) prikazuje boga kako se rukuje s kraljem. Meutim, izgleda da kraljevski kult Mitre nije sadravao nikakav tajni ritual; od kraja epohe Ahemenida, velike ceremonije Mithrakana javno su slavljene. Do mitologije i teologije mitraikih Misterija u stanju smo da dopremo, pre svega, zahvaljujui skulpturama. Literarni dokumenti su malobrojni i uglavnom se odnose na obrede, kao i na hijerarhiju inicijacijskih stupnjeva. Jedan od mitova govori o tome kako se Mitra rodio iz stene (de petra natus), ba kao i antropomorfni Ulikumi ( 46), frigijski Agditis ( 207) i jedan slavni junak osetske mitologije. 42 To je razlog zbog kojeg je peina igrala najvaniju ulogu u Mitrinim misterijama. S druge strane, prema jednom predanju koje prenosi Al-Biruni, pre nego to bi stupio na presto, paranski kralj se povlaio u jednu peinu, a njegovi podanici su mu pristupali, slavei ga kao novoroene, tanije, kao dete natprirodnog porekla. 43 Jermenska predan ja govore o peini u koju se zatvarao Meher (to jest, Mihr, Mitra) i iz koje je izlazio jedanput godinje. U stvari, novi kralj je bio reinkarnirani, ponovo roeni Mitra. 44 Na tu iransku temu se ponovo nailazi
41 Svi ostali literarni, epigrafski i arheoloki izvori o ovom kultu i njegovom prodoru na Zapad, dopiru samo do prvih vekova hrianske ere. 42 G. Dumzil, Lgendes sur les Nartes, str. 192 i dalje. 43 Al-Brni, India (prev. Sachau), II, str. 10. 44 G. Widengren, Iranisch-semitische Kulturbegegnung, str. 65; isti, Les religions de l'Iran, str. 169. Vid. druge primere kod S. Hartman, Gaymart, str. 60, nap. 2, str. 180 i nap. 6. Vid1, takoe I. Gerevia (Gershevitch) u delu Mithraic Studies, str. 85 i dalje, str. 356.
255
u hrianskoj legendi o Roenju u Vitlejemskoj peini ispunjenoj svetlou. 45 Sve u svemu, udesno roenje Mitre je predstavljalo integralni deo jednog velikog iransko-sinkretistikog mita o Kosmokrati-Spasitelju. Osnovna mitoloka epizoda sadri krau i rtvovanje bika koje je, sudei prema nekim izvorima, Mitra obavio po nareenju Sunca (Sol). Ubijanje bika je prikazano skoro na svakom mitraikom bareljefu ili slici. Mitra bezvoljno obavlja svoju dunost; dok jednom rukom dri ivotinju za nozdrve, a drugom joj zariva no u slabinu, glava mu je okrenuta na drugu stranu. Iz tela ubijene ivotinje nastae sve trave i lekovito bilje [ . . . ] Iz njegove kimene modine nii e ito koje daje hleb, a iz njegove krvi, vinova loza koja daje sveti napitak za Misterije. 46 U zaratustrijskom kontekstu, Mitrino rtvovanje bika izgleda zagonetno. Kao to smo videli ( 215), ubistvo prvobitnog bika je delo Ahrimana. Jedan pozniji tekst (Bundahin, VI, E, 14) saoptava, meutim, blagotvorne posledice tog ubijanja: iz semena Prabika, koje je proistila svetlost meseca, r a a j u se ivotinjske vrste, a iz njegovog tela nie bilje. S morfolokog stanovita, to stvaralako ubistvo se moe lake objasniti u nekoj religiji zemljoradnikog tipa nego u jednom inicijacijskom kultu. 47 S druge strane, kao to smo videli ( 216), na k r a j u Vremena, Saojant i Ormuzd e rtvovati vola Hathajosa, a napitak, spravljen od njegove masti i sri, nainie ljude besmrtnim. Mitrino delo bi se, dakle, moglo povezati s tom eshatolokom rtvom; u tom sluaju, moglo bi se rei da posveenje u Misterije anticipira konano Obnavljanje, drugim recima, spasenje mista. 48 Ubijanje bika obavlja se u peini, u prisustvu Sunca i Meseca. Na kosmiku strukturu rtve ukazuje 12 zodijakih znakova ili 7 planeta i simboli vetrova i etiri godinja doba. Dve linosti, Kotes i Kotopates (Cautes, Cautopates), obueni kao Mitra, svaki sa zapaljenom buktinjom u ruci paljivo posmatraju ta bog radi; oni predstavljaju dve druge epifanije Mitre kao boga sunca (i zaista, Pseudo-Dionisije govori o trostrukom Mitri, Epist. 7). Odnosi izmeu Sola i Mitre nameu problem koji jo nije razreen; s jedne strane, iako je podreen Mitri, Sol mu nareuje da rtvuje bika; s druge strane, Mitra se u natpisima naziva Sol
45 Up. M. Eliade, Mphistophels et l'Artdrogyne, str. 61 i dalje; isti, De Zalmoxis Gengis-Khan, str. 37 i dalje. 4 F. Cumont, Les Mystres de Mithra (II izd.), str. 113. Up. isti, Textes et Monuments figurs relatifs aux Mystres de Mithra, I, str. 179 i dalje, 186 i dalje. 47 G. Videngren podsea na jedan kasniji haldejski obred, Kalu, koji sadri rtvovanje bika u cilju obezbeivanja kosmike plodnosti; up. Iranisch-semitische Kulturbegegnung, str. 51 i dalje. 48 U vezi s analognom interpretacijom taurohtonije, vid. J. R. Hinnels, Mithraic Studies, str. 305 i dalje. Pored toga, posle H. Vindimana (Windischmann) (1859), brojni iranolozi uoavaju upadljivu slinost izmeu Mitre i Saojanta. Vid. bar Hinelsa, nav. delo, str. 311 (nap. 132 reference).
256
invictus. U nekim scenama, Sol je prikazan kako klei pred Mitrom, a u nekima se bogovi rukuju. U svakom sluaju, Mitra i Sol potvruju svoje prijateljstvo gozbom na kojoj dele meso bika. Gozba se odvija u kosmikoj peini. Dva boga dvore osobe koje nose maske ivotinja. Taj banket predstavlja model ritualnog obeda, na kojem misti, ukraeni maskama koje ukazuju na njihove inicijacijske stupnjeve, slue stareinu (patera) konventikule. Pretpostavlja se da se malo potom Sol uspinje na nebo; ta scena je prikazana na vie bareljefa. I Mitra se penje na nebo; na nekim slikama, on tri za Sunevim kolima. Mitra je jedini bog koji ne deli traginu sudbinu boanstava Misterija. Iz toga se moe zakljuiti da mitraiki scenario inicijacija nije u sebi sadrao iskuenja koja su evocirala smrt i uskrsnue. Pre posveivanja, postulant se obavezivao zakletvom (sacramentum) da e uvati tajnu Misterija. Jedan tekst svetog Jeronima (Ep. 107, ad Laetam) i brojni natpisi prenose nam nomenklaturu sedam inicijacijskih stupnjeva: gavran (corax), supruga (nymphus), vojnik (miles), lav (leo), Persijanac (Perses), sunev glasnik (heliodromus) i otac (pater). Prve stupnjeve inicijacija mogla su dostii ak i deca starija od sedam godina; ona su verovatno dobijala odreeno versko obrazovanje i uila da pevaju pesme i himne. Zajednica mista bila je podeljena na dve grupe: jedni su bili sluge, a drugi uesnici; drugu grupu sainjavali su posveenici poev od stupnja leo.M Nepoznati su nam detalji obreda posveivanja u razliite inicijacijske stupnjeve. U svojim polemikama protiv mitraikih sakramenata (koje je inspirisao Satana!), hrianski apologeti aludiraju na krtenje kojim je, verovatno, neofit uvoen u novi ivot.50 Postoji mogunost da je t a j obred bio namenjen neofitu koji se pripremao za zvanje miles.51 Poznato je da mu je tom prilikom nuena kruna, ali je mist morao da je odbije, govorei da je Mitra njegova jedina kruna. 52 Potom bi mu se na elo nanosio beleg usijanim gvoem (Tertulian, De preascr. haeret. 40) ili je bio izloen ienju od grehova pomou upaljene baklje (Lukijan, Menippus, 7). Kod posveenja u inicijacijski stupanj leo, na ruke
Up. Cumont, Textes et Monuments figurs, I, str. 317, i II, str. 42, gde je naveden jedan odlomak iz Porfirija, De abstinentia IV, 16. 50 Tertulian, De preascr. haeret. 40 (up. Textes et Monuments, II, str. 51). 51 Loisy, Mystres paiens et mystre chrtien, str. 173. Nije poznat specifini inicijatiki ispit za stupanj corax; prema Porfiriju (De. abst. IV, 16), gavrani su pomonici. (Setimo se da je gavran glasnik koji prenosi Mitri nareenje Sunca da ubije bika.) Specifini amblemi za stupanj nymphus bili su plamen (plamen venanih), dijadema (aluzija na Veneru) i kandilo, simbol nove svetlosti koju e mist ubudue moi da vidi. 52 Tertullien, De corona, 15 (= Textes et Monuments, II, str. 50).
49
257
kandidata sipali su med, a potom su medom premazivali i jezik. Med je, dakle, bio hrana blaenih i novoroenih. 53 Prema jednom hrianskom autoru iz IV veka, kandidate vezanih oiju okruavala je frenetina gomila ljudi od kojih su jedni oponaali graktanje gavranova i lepranje krila, dok su drugi rikali kao lavovi. Pojedini kandidati su morali, ruku vezanih kokoijim crevima, da preskau preko jame napunjene vodom. Potom bi doao neko, maem presecao creva i proglaavao sebe oslobodiocem. 54 Prizori posveivanja na slikama u mithreumu u Kapui, verovatno predstavljaju neke od tih inicijacijskih proba. Jedan od najbolje sauvanih prizora Kimon opisuje ovako: Goli mist sedi, povezanih oiju, ruku verovatno vezanih na leima. S lea mu prilazi mistagog, kao da hoe da ga gurne napred. Spreda mu se pribliava svetenik u istonjakoj odori, s visokom frigijskom kapom na glavi, pruajui prema mistu ma. U drugim scenama, goli mist klei ili ak lei na zemlji. 55 Zna se, takoe, da je mist morao da uestvuje u jednom simuliranom ubistvu i da mu je potom pokazivan ma premazan krvlju rtve. 56 Vrlo je verovatno da su neki inicijacijski obredi obuhvatali i borbu kandidata sa nekim strailom. Istoriar Lamprid pie da je imperator Komod ukaljao Mitrine misterije pravim ubistvom (Commodus, 9 = Textes et Monuments II, 21). Pretpostavlja se da je, obavljajui posveenje jednog miles u zvanje oca, Komod ubio kandidata, dok je trebalo samo da se pretvara da ga je ubio. Svaki od sedam inicijacijskih stupnjeva bio je pod zatitom jedne planete: corax je bio pod zatitom Merkura, nymphus Venere, miles Marsa, leo Jupitera, Perses Meseca, heliodromus Sunca i Pater Saturna. Mithreum u Santa Priski, kao i onaj u Ostiji, sadri jasno ilustrovane astralne veze.57 S druge strane, Origen (Contra Celsum VI, 22) govori o jednoj lestvici od sedam stepenika nainjenih od razliitih metala (olova, kalaja, bronze, gvoa, legure, srebra i zlata) i povezanih s raznim boanstvima (olovo s Hronosom, kalaj s Afroditom, itd.). Vrlo je verovatno da je jedna takva lestvica igrala nama nepoznatu ritualnu ulogu i pri tome sluila kao simbol mitraike konventikule.
53 Porphyre, De antro nymph. 15 (= Textes et Monuments, II, str. 40). Na jezik navoroenadi stavljan je med. Prema iranskom predanju, med je doao sa Meseca. Up. Cumont, nav. delo, I, str. 320). 54 Pseudo-Avgustin. Quaest. vet. et novi Test. 114, 12 (= Textes et Monuments, II, 8). Neki autori sumnjaju u autentinost te informacije, ali, kao to kae Loazi, njen surovi karakter svedoi o njenoj autentinosti; ono to na autor kae, navodi na pomisao da smisao simbolizma tog obreda on ili nije znao ili se nije potrudio da ga ponovi {nav. delo, str. 183). 35 F. Cumont, Les religions orientales, str. 142, bakrorez XIII. Druge crtee iz mithreuma u Kapui reprodukovao je Vermaseren, Mithras, si. 5153, str. 132133. 56 Cumont, Les Mystres de Mithra, str. 135. 57 Ferrua, Il mitreo sotto la chiesa di Santa Prisca, str. 72 i dalje; G. Bacatti, Scavi di Ostia, II: I Mitrei (Rim, 1954), str. 108 i dalje.
17
258
218. Da je hrianstvo bilo zaustavljeno.. . Kada se raspravlja o Mitrinim misterijama, izgleda da je nemogue ne navesti onu slavnu reenicu Ernesta Renana: Da je irenje hrianstva zaustavila neka smrtonosna bolest, svet bi bio mitraizovan (Mare Aurele, str. 579). Renan je verovatno bio opinjen uticajem i popularnou Mitrinih misterija u III i IV veku; zaelo je bio iznenaen njihovom rasprostranjenou po svim provincijama Rimske imperije. I zaista, ta nova vera u Misterije izazivala je divljenje svojom snagom i originalnou. Tajni kult Mitre uspeo je da ujedini iransko naslee i grko-rimski sinkretizam. U njegovom panteonu, najvaniji bogovi klasinog sveta stajali su rame uz rame sa Zervanom i drugim istonjakim boanstvima. Uz to, Mitrine misterije su asimilovale i integrisale duhovne tokove specifine za epohu Imperije: astrologiju, eshatoloke spekulacije, kao i solarnu religiju (koju su filozofi interpretirali kao solarni monoteizam). Uprkos iranskom nasleu, liturgijski jezik je bio latinski. Za razliku od drugih istonjakih religija spasenja kojima je rukovodilo strano svetenstvo (egipatsko, sirijsko, feniansko), stareine Misterija, patres, regrutovane su iz italskih naroda ili, pak, iz naroda rimskih provincija. Pored toga, mitraizam se razlikovao od ostalih misterija i po tome to u sebe nije ukljuivao orgastike i udovine rituale. Bila je to prava religija za vojnike, a obine ljude je impresionirala svojom disciplinom, umerenou i moralnou njenih privrenika, vrlinama koje su podseale na staru rimsku tradiciju. I to se tie irenja kulta, uspeh mitraizma je bio neobian: zahvatio je oblasti od Ekosa u Mesopotamiji, Severne Afrike i panije, pa sve do centralne Evrope i Balkana. Najvei broj svetilita otkriven je u starim rimskim provincijama kao to su Dalcija, Panonija i Germanija. (Izgleda da kult nije bio prodro u Grku i Malu Aziju.) Meutim, treba imati na umu da je jedna konventikula primala najvie 100 lanova. Prema tome, ak i u Rimu, gde je u jednom trenutku postojalo stotinak svetilita, broj vernika nije mogao biti vei od 10.000.58 Mitraizam je bio tajni kult skoro iskljuivo rezervisan za vojsku; njegovo irenje je pratilo kretanja legija. Ono malo to se zna o obredima posveenja vie podsea na inicijacije indoevropskih udruenja ljudi ( 175), nego na one iz egipatskih ili frigijskih Misterija. Jer, kao to smo rekli, Mitra je bio jedini bog Misterija koji nije spoznao smrt. A mitraizam, jedini meu tajnim kultovima, koji nije primao ene. U epohi, u kojoj je uee ena u kultovima spasenja dostiglo do tada nevieni stupanj, jedna takva zabrana ne samo da je oteavala ve je inila i neverovatnim preobraenje sveta u mitraizam.
58
Up. Widengren, The Mithraic Mysteries, str. 453.
259
Pa ipak, hrianski apologeti su strahovali od eventualne konkurencije mitraizma, jer su u Misterijama videli dijabolino oponaanje euharistije. Justin (Apol., 66) je optuivao zle demone da propisuju sakramentalno korienje hleba i vode; Tertulijan (De praescr., 40) je govorio o rtvovanju hleba. U stvari, ritualni obed posveenih, predstavljao je podseanje na gozbu Mitre i Sola posle rtvovanja bika. Teko je utvrditi da li su te svetkovine za posveene predstavljale sakramentalni obed ili su vie liile na druge obredne gozbe, dosta uobiajene u doba Carstva. 59 U svakom sluaju, mitraikim gozbama (kao, uostalom, i gozbama drugih kultova Misterija) ne moe se odricati njihov verski znaaj, jer se njima sledio boanski uzor. I sama injenica da su ih apologeti toliko napadali kao dijabolino oponaanje euharistije, ukazuje na njihov sveti karakter. to se tie inicijacijskog krtenja, njega su praktikovali i drugi kultovi. Meutim, za hrianske teologe posle II i III veka slinost sa mitraizmom je postala jo nezgodnija; nanoenje belega na elo usijanim gvoem podsealo ih je na signatio, obred kojim se okonavala svetinja krtenja; tavie, poev od II veka, dve religije su proslavljale roenje svog boga istog dana (25. decembra) a pri tome su im i verovanja o k r a j u Sveta, stranom sudu i uskrsnuu tela bila slina. Ali ta verovanja i ti mitsko-ritualni scenariji pripadali su Zeitgeistu helenistike i rimske epohe. Po svoj prilici se teolozi raznih sinkretistikih religija spasenja nisu ustruavali da pozajm l j u j u odreene ideje i formule, koje su im se inile vrednim i iji su uspeh uoili (ve smo naveli sluaj frigijskih Misterija, 207). Na kraju krajeva, vani su bili lini doivljaj, kao i teoloko tumaenje mitsko-ritualnog scenarija, otkrivani kroz preobraenje i inicijacijska iskuenja (dovoljno je setiti se brojnih valorizacija svetinja kod nehriana i u istoriji hrianstva). 60 Mnogi imperatori su podravali mitraizam, pre svega iz politikih razloga. U Karnutumu su, 307. ili 308. godine, Dioklecijan i ostali Augusti, dobrotvoru Imperije, Mitri, posvetili oltar. Meutim, pobeda Konstantina kod mosta Milvija je, 312. godine, zapeatila sudbinu mitraizma. Kult je ponovo zadobio ugled tokom veoma kratke vladavine Julijana; t a j imperator-filozof se deklarisao kao mitrik. Posle njegove smrti, 363. godine, nastupa period tolerancije, ali Gracijanov edikt, 382. godine, ukida zvaninu podrku mitraizmu. Kao sve religije spasenja i ezoterine konventikule, tajni kult Mitre, zabranjen i proganjan, prestao je da postoji kao istorijska realnost. Meutim, u svet koji je upravo prelazio u hrianstvo, nastavile su da prodiru druge tvorevine iranskog religijskog duha. Poev od III veka, uspeh manihejstva potresa sve slojeve Crkve i uticaj manihejskog dualizma produava
58 Up. I. P. Kane, The Mithraic cult meal in its Greek and Roman environment, str. 343 i dalje. 60 Up. John R. Hinnels, Christianity and the Mystery Cults, str. 20.
17"
260
se kroz ceo srednji vek. S druge strane, brojne iranske religijske ideje a posebno nekoliko motiva iz Roenja, angelologija, tema magusa, teologija Svetlosti i neki elementi gnostike mitologije na k r a j u bivaju preuzeti od strane hrianstva i islama; njihovi tragovi se, u pojedinim sluajevima, mogu prepoznati, od ranog srednjeg veka do renesanse i epohe prosveenosti. 81
" Vid. III t. ovog del.
XXVIII POGLAVLJE
RAANJE HRIANSTVA
219. Jedan
beznaajni
Jevrejin: Isus iz Nazareta
Godine 32. ili 33. nae ere, jedan mladi farisej po imenu Savle, koji se bee istakao revnou u proganjanju hriana, nalazio se na putu iz Jerusalima u Damask. Ujedanput, obasja ga svjetlost s neba. I padnuvi na zemlju u glas gdje mu govori: ,Savle, Savle, zato me goni' A on ree: ,Ko si ti, Gospode?'. A Gospod ree: ,Ja sam Isus, kojega ti goni. No, ustani i ui u grad, pa e ti se kazati ta ti treba initi.' A ljudi koji iahu s njim stajahu i uahu se, jer ujahu glas, a ne viahu nikoga. A Savle usta od zemlje i otvorenijim oima svojim nikoga ne viae. A oni ga uzee za ruku i uvedoe u Damask. I bjee tri dana slep i ne jede, niti pi. *Najzad je jedan uenik, Ananije, prema uputstvu Isusa koji mu je doao u obliku privienja, stavio ruke na Savia i ovaj je ponovo progledao. I odmah progleda i ustavi krsti se; i poto pojede, okrepi se.1 To se dogodilo dve ili tri godine posle razapinjanja na krst. (Nije poznat taan datum pogubljenja Isusa: bila je to godina 30. ili 33. Prema tome, preobraenje Pavla je obavljeno najranije 32, a najkasnije 36. godine.) Kao to emo videti, vera u Hristovo uskrsnue predstavlja osnovni element hrianstva, a posebno hrianstva svetog Pavla. 2 Ta injenica je veoma znaajna, jer njegove Poslanice predstavljaju prve dokumente istorije hrianske zajednice. Sve su Poslanice, dakle, ispunjene nevienim arom: verom u uskrsnue, pa prema tome i u spasenje koje donosi Hristos. Najzad, pisao je veliki helenista Vilamovic-Melendorf (Willamowitz-Moelendorf), najzad grki jezik izraava jedno gorljivo i ivo duhovno iskustvo. 3
"* Za sve knjige Novog zaveta korien je prevod Vuka Stef. Karadia osim u sluajevima kada se francuski prevod razlikuje od naeg (prim. prev.). 1 Dela apostola, 9: 3 5, 18 19. Autor Dela govori jo u dva maha o susretu s uskrslim Hristom na putu za Damask; 22 :4 21; 26: 12 20. ! U Korinanima poslanici prvoj (15 : 1 2) on veoma briljivo navodi sve one kojima se uskrsli Hristos prikazao. 3 Willamowitz-Moelendorf, u citatu G. Bornkama (Bornkamm), Paul, str. 9 10.
262
is t o r i j a v e r o v a n j a i religijskih ideja
Vano je da se istakne jedna druga injenica, a to je kratko vreme svega nekoliko godina proteklo od dogaaja koji je otkrio Isusovu vokaciju do Pavlovog ekstatikog doivljaja. U petnaestoj godini Tiberijevog carevanja (znai, leta Gospodnjeg 2829), jedan isposnik zvani Jovan Krstitelj, poeo je da obilazi oblast Jordana propovedajui krtenje i pokajanje za oprotaj grehova (Jevanelje po Luki,* 3 : 1 i dalje). Istoriar Josif Flavije opisuje ga kao potenog oveka koji zahteva od Jevreja da ive estito, pravedno i pobono (Ant. Jud. 18, st. 2, 116119). U stvari, on je bio istinski vizionar, plahovit i estok prorok, u otvorenom sukobu s jevrejskim politikim i verskim hijerarhizmom. Voa jedne sekte milenarista, Jovan Krstitelj je, ne traei za sebe zvanje Mesije, objavljivao neizbenost nastanka Carstva. Njegov poziv je imao znatan uspeh. Meu hiljadama osoba koje su dotrale iz cele Palestine da bi bile pokrtene bio je i Isus, poreklom iz Nazareta u Galileji. Prema hrianskom predanju, Jovan Krstitelj je u njemu prepoznao Mesiju. Ne zna se razlog zbog kojeg je Isus krten. Ali je izvesno da mu je prilikom krtenja otkriveno njegovo mesijanstvo. U jevaneljima, misteriju te revelacije prikazuje slika Duha Gospodnjeg koji silazi u obliku golubice i glasa s neba koji govori: Ovaj ovde je Sin m o j v o l j e n i . . . (Matej 3 : 16; up. Marko, 1 : 16; Luka, 3 : 22). Odmah posle krtenja, Isus se povukao u pustinju. Jevanelja navode da ga je u pustinju odveo Duh kako bi ga iskuavao Satana (Marko, 1 : 12; Matej, 4 : 110; Luka, 4 : 113). Mitoloki karakter ovih iskuavanja je oevidan, ali njihov simbolizam otkriva specifinu strukturu hrianske eshatologije. Morfoloki, scenario se sastoji iz niza inicijacijskih proba, analognih onim kroz koje je proao Gautama Buda (up. 148). Isus posti etrdeset dana i etrdeset noi, a Satana ga iskuava: najpre trai od njega da ini uda (reci ovom kamenu da postane hleb; potom ga odvodi na krov hrama u Jerusalimu i kae mu: Ako si sin boji, skoi odavde dole), a zatim mu nudi apsolutnu mo: svu vlast ovu i slavu njihovu. Drugim recima, avo mu nudi mo da srui Rimsko carstvo (to jest, nudi mu vojnu pobedu Jevreja koju su najavljivale apokalipse), pod uslovom da mu se Isus potini. 4 Izvesno vreme Isus obavlja pokrtavanje, kao Jovan Krstitelj i, verovatno, s vie uspeha (up. Jovan, 3 : 2224; 4 : 12). Meutim, saznavi da je Irod proroka bacio u tamnicu, Isus na* dalje: Luka i si. (prim. prev.). Svakako da je scenario iskuavanja bio docnije, posle propasti ustanka od 66 70 godine, to jest, posle ruenja Hrama od strane Rimljana, integrisan u legendama predanja uneta u jevanelja. No, u simbolikom horizontu u kojem se Crkva razvijala, iskuavanja pripremaju I s u s o v * uda (jer e ubrzo potom on pretvoriti vodu u vino i umnoiti hlebove i ribe), kao i trijumf hrianstva (jer, iako Rimsko carstvo nije sruila vojna pobuna, ona je ipak, na kraju, pobeena, poto je postala hrianska).
4
Raanje
hriscanstva
263
puta Judeju i odlazi u svoju rodnu zemlju. Josif Flavije objanjava Irodov postupak strahom: strahovao je od Krstiteljevog uticaja na narodne mase i plaio se pobune. Bilo kako bilo, t a j dogaaj je bio povod da Isus izrekne svoju poruku. im je stigao u Galileju, Isus je proglasio Jevanelje, odnosno Dobru vest: >Dolo je vreme, priblii se carstvo Boje: pokajte se i verujte u jevanelje. 5 Poruka izraava eshatoloku nadu koja je potom, s malo izuzetaka, dominirala jevrejskom religioznou vie od jednog veka. Posle proroka i posle Jovana Krstitelja, Isus je predviao neminovan preobraaj sveta: to je sutina njegovog proroanstva (up. 220). Okruen svojim prvim uenicima, Isus je propovedao i pouavao po sinagogama, i pod vedrim nebom, obraajui se pre svega ugnjetavanima i siromanima. U skladu sa svetom istorijom i najpopularnijim biblijskim linostima, upotrebljavao je tradicionalna didaktika sredstva koristei pri tom prastare slike i simbole i, naroito, figurativni jezik parabola. Kao i toliki drugi boanski ljudi helenistikog sveta, Isus je bio vidar i udotvorac koji je leio sve vrste bolesti i pomagao ljudima poremeenog duha. Zbog nekih od tih uda osumnjien je za arobnjatvo, zloin koji je povlaio smrtnu kaznu. Pomou Veelzevula kneza avolskoga izgoni avole, govorili su jedni. A drugi, kuajui ga, iskahu od njega znak s neba. 8 Jevreji nisu zaboravili njegovu slavu egzorciste i udotvorca; jedno predanje iz prvog ili drugog veka pominje Jevrejina koji se bavio vradbinama i koji je zaveo Izrael. 7 Isusovo proroanstvo je odmah uznemirilo dve politiki i verski uticajne grupe, fariseje i saduceje. Prvima je smetala sloboda s kojom se Nazareanin odnosio prema Tori. t o se tie saduceja, oni su eleli da izbegnu nevolje do kojih bi mogla dovesti sva ta mesijanska propaganda. U stvari, Carstvo boije koje je propovedao Isus podsealo je neke na verski fanatizam i politiku netrpeljivost zelota. Ovi poslednji su odbijali da priznaju rimsku vlast, jer je za njih, samo Bog bio vladar i gospodar (Josif, Ant, Jud. 18, 1, 6, 23). Bar jedan od dvanaest apostola. Simeon Revnosni, 8 bio je nekadanji zelot (Marko, 3 : 18). A Luka iznosi da je, posle razapinjanja Hrista, jedan njegov
r ' Marko 1 : 15; Mateja, 4 : 17 govori o Kraljevstvu nebeskom, ali dve formule su sinonimi. 6 Luka, 11 : 1516. Luka je dobro video da zahtev za davanje znaka i optuba za arobnjatvo ine narativno jedinstvo; ostali jevanelisti to iznose odvojeno: Marko, 3 : 22; 8 : 11; Matej, 12 : 28, 38; 16 : 1; up. Dodd, The Founder of Christianity, str. 179, nap. 11. 7 Up. B. Sanhedrin 43 a. Isti tekst daje i druge informacije iji e znaaj moi proceniti docnije, jer one nisu u zavisnosti od hrianskih izvora (up. str. 322, nap. 12). Rabinske izvore navodi i o njima raspravlja J. Klausner, Jesus of Nazareth, str. 1747. * Up. Brandon, Jesus and the Zealotes, str. 4447, 24345.
264
uenik rekao: A mi se nadasmo da je on onaj koji e izbaviti Izrailj (24:21). Uostalom, jedna od najmisterioznijih i najspektakularnijih epizoda meu onima koje navode jevanelja osvetljava nesporazum nastao u vezi s Carstvom koje je najavio Isus. 9 Poto je deo dana proveo propovedajui, Isus je saznao da 5.000 ljudi koji su doli za n j i m na obalu. Tiberijskog jezera nemaju ta da jedu. Tada im je on rekao da posedaju i, poto je na udesan nain umnoio nekoliko hlebova i nekoliko riba, svi su zajedno jeli. Re je o arhajskom obrednom inu kojim se utvruje ili obnavlja mistino jedinstvo grupe. U ovom sluaju zajedniki ruak je mogao oznaavati simbolinu anticipaciju eshatona, jer Luka (9 : 11) navodi da im je Isus pre toga govorio o Carstvu Boijem. Meutim, oduevljena tim novim udom, gomila nije razumela njegovo duboko znaenje, ve je u Isusu poela da gleda dugo oekivanog proroka-cara, onog koji e osloboditi Izrael. Isus je razumeo da oni hoe da ga uhvate i uine carem (Jovan, 6 : 15). Stoga je rasterao svetinu, uao sa svojim uenicima u barku i prevezao se na drugu obalu Tiberijskog jezera. Nesporazum bi se mogao protumaiti kao neuspela pobuna. U svakom sluaju, posle tog dogaaja svetina je napustila Isusa. Prema Jovanu (6 : 6677), samo njih dvanaestorica su mu ostali verni. S njima je Isus odluio da, u prolee 30 (ili 33) godine, proslavi Pashu u Jerusalimu. Dugo se rasDravljalo i jo se raspravlja o cilju tog pohoda. Verovatno je Isus hteo da objavi svoju poruku u verskom centru Izraela, kako bi iznudio konaan odgovor u jednom ili drugom smislu. 10 Kada je stigao blizu Jerusalima, ljudi miljahu da e se odmah javiti carstvo Boije (Luka 19: 11). Isus je uao u grad kao mesijanski car, rasterao prodavce i kupce iz Hrama i odrao propoved narodu (11 : 15 i dalje). Sutradan je ponovo doao u Hram i ispriao parabolu o vinogradarima ubicama koji su, pobivi sluge koje im je poslao njihov gospodar, ubili i njegovog sina. ta e uiniti gospodar od vinograda? zakljuio je Isus. Doi e, pogubie vinogradare i dae vinograd drugima (12 : 9). Za svetenike i tumae Mojsijevih zakona znaenje parabole je bilo providno: proroci su bili pobijeni, a i poslednjem koji je poslat, Jovanu Krstitelju, predstojalo je pogubljenje. Po Isusu, Izrael je oduvek bio vinograd Boji, ali je njegova verska hijerarhija osuena na propast; novi Izrael e imati druge voe. 11 tavie, Isus je stavljao do znanja da je on, voljeni sin gospodara, naslednik vinograda, a to je bila mesijanska poruka koja je
Epizoda je prepriana u etiri jevanelja (Marko i Matej, je navode po dva puta); Marko, 6 : 3044; 8 : 110; Matej, 14 : 1321, 15 : 3239; Luka, 9 : 1017; Jovan, 6 : 115. Dodd, nav. delo, str. 139 i dalje; R. M. Grant, Augustus to Constantine, str. 43. 11 Up. Dodd, str. 150.
raanje
hrianstva
265
mogla izazvati krvave represalije vlastodraca. Stoga je, kao to ree prvosvetenik Kajafa, bolje da jedan ovek umre za narod, nego da narod sav propadne (Jovan 11 : 50). Trebalo je intervenisati brzo, pre nego to Isusove pristalice stignu da reaguju. Hapenje je trebalo obaviti nou i to tajno. Proslavu poslednje veere uoi Pashe obavio je Isus u drutvu svojih uenika. Taj poslednji zajedniki obred postae centralni hrianski obred: euharistija na ijem emo se znaenju zadrati neto docnije I otpojavi hvalu izioe na goru Maslinsku (Mate], 26 : 30). Iz te tune noi predanje je sauvalo seanje na dva dogaaja koji jo uvek more savest hriana. Isus saoptava Petru da e ga se ovaj, noas dok petao ne zapeva, tri puta odrei (Matej, 26 : 34; up. Marko 14 : 2631). A Isus je Petra smatrao svojim najodanijim uenikom koji je trebalo da bude najvea uzdanica zajednice vernih. Sigurno je da je njegovo odricanje samo ukazivalo na ljudsku nepostojanost. Taj in nimalo ne u m a n j u j e Petrovo dostojanstvo, niti njegove harizmatine vrline. Znaenje tog munog dogaaja je jasno: kada je u pitanju spasenje, ni vrline ljudi, ni njihovi grehovi se ne raunaju; vano je pokajati se i ne gubiti nadu. Da nema Petra, teko bi bilo opravdati veliki deo istorije hrianstva; njegovo odricanje i pokajanje (Matej, 26 : 74) postali su, u neku ruku, model celog hrianskog ivota. Nita manje ne slui kao uzor ni sledea scena koja se dogaa na mestu zvanom Getsemani. Isus je sa sobom poveo Petra i jo dva uenika i tamo im rekao: alosna je dua moja do smrti; poekajte ovdje i straite sa mnom (Matej, 26 : 38). Potom se udalji nekoliko koraka i pade na lice svoje molei se i govorei: ,Oe moj! ako je mogue da me mimoie aa ova; ali opet ne kako ja hou nego kako ti' (26 : 39). No, kada se vratio, naao je svoje uenike kako spavaju. On ree Petru: Zar ne mogoste jedan as postraiti sa mnom? (26 : 40) Straite i molite se Bogu, posavetovao im je ponovo. Uzalud; vrativi se nae ih opet gdje spavaju; jer im bijahu oi oteale (26:43; up. Marko 14 : 3242: Luka 22 : 4046). Poznato je, meutim, jo od prie o Gilgameu ( 23), da nadvladati san i ostati budan predstavlja najveu inicijacijsku probu, jer ona postavlja kao cilj preobraenje ljudske uslovljenosti i osvajanje besmrtnosti. U Getsemaniju se pokazalo da je inicijacijsko bdenje mada ogranieno na samo nekoliko asova iznad ljudske moi. Taj neuspeh e takoe postati uzorni model za veinu hriana. Malo vremena potom Isusa je liila slobode Prvosvetenikova garda kojoj su se verovatno pridruili i rimski vojnici. Teko je tano odrediti redosled dogaaja. Jevanelja govore o dva odvojena suenja. Sinedrion je naao da je Isus kriv za bogohuljenje. Jer, kada ga je Prvosvetenik upitao: Jesi li ti Hristos [to jest, Mesija], sin Blagoslovenoga?, ovaj je odgovorio: Je( 220).
266
sam (Marko 14:6162; UD. Matcj, 26:5768; Luka 2 2 : 5 4 , 6671). Bogohuljenje se kanjavalo kamenovanjem, ali je neizvesno da li je Sinedrion u to vreme imao pravo da dosudi s m r t n u kaznu. U svakom sluaju, Isusu je potom sudio namesnik Judeje, Pontije Pilat. Optuen za pobunu (Jesi li ti car judejski?), osuen je na tipino rimsku kaznu razapinjanje na krst. Izloen podsmehu (ogrnutog p u r p u r n o m togom i krunisanog vencem od t r n j a vojnici ga pozdravljahu: Zdravo, care judejski!), Isus je razapet na krst izmeu dvojice razbojnika. Tim imenom testes Josif Flavije esto naziva pobunjenike. Iz toga jasno sledi da je kontekst Isusovog pogubljenja bio guenje ustanka Jevreja protiv rimske vlasti i njenih kolaboracionista u Judeji. Za vlastodrce u Jerusalimu, svaka proklamacija n a s t u p a n j a carstva boijeg implicirala je restauraciju jevrejskog carstva. 12 Zatvaranje, suenje i pogubljenje Isusa rasteralo je vernike. Ubrzo poto je lien slobode, njegov najdrai uenik, Petar, odrekao ga se tri puta. Sigurno je da bi Isusove propovedi pa moda i samo njegovo ime iezli u zaboravu da se nije dogodila neobina i, van domena vere, neshvatljiva epizoda: uskrsnue pogubljenog. Predanje koje prenose Pavle i jevanelja p r i d a j u presudan znaaj praznom grobu, kao i b r o j n i m prikazanjima uskrslog Isusa. Bez obzira na to kakva je priroda tih doivljaja, oni predstavljaju izvor i osvetu hrianstva. Vera u uskrslog Isusa pretvorila je aku demoralisanih begunaca u grupu odlunih ljudi sigurnih da ne mogu biti pobeeni. Gotovo bi se moglo rei da su i sami apostoli proli kroz inicijacijsku probu beznaa i duhovne smrti, da bi p o t o m stupili u novi ivot; postavi prvi misionari jevanelja.
220.
Dobra
vest:
pribliilo
se
carstvo
Boije
Rudolf Bultman (Bultmann) je govorio o nepodnoljivoj banalnosti Isusovih biografija. I doista, svedoanstva su malobrojna i neuverljiva. N a j s t a r i j e Pavlove Poslanice skoro potpuno z a n e m a r u j u Isusov istorijski ivot. Sinoptika jevanelja, redigovana izmeu 70. i 90. godine, predstavljaju zbirku usmenih pred a n j a prvih hrianskih zajednica. No, ta n r e d a n j a se odnose koliko na Isusa, toliko i na uskrslog Hrista. To ne u m a n j u j e neminovno njihovu dokumentarnu vrednost; jer, najvaniji element hrianstva, kao, uostalom, i svake religije koja je zahtevala jednog osnivaa, jeste ba memorija. Uzor svakog hrianina je seanje na Isusa. Meutim, p r e d a n j e koje su nrenosili prvi svedoci bilo je egzemplarno, a ne iskljuivo istorijsko; ono je
15 Grant, Augustus to Constantine, str. 43. Rabinsko predanje prenosi da su Isusu sudile jevrejske vlasti i da je bio osuen na veanie na dan uoi pashe; Klausncr, Jesus of Nazareth, str. 18 i dalje.
raanje
hrianstva
267
ouvalo znaajne strukture dogaaja i pronovedi, ali ne i tano seanje na Isusovu aktivnost. To je dobro poznat fenomen i to ne samo u istoriji religija. S druge strane, treba uzeti u obzir injenicu da su prvi hriani, Jevreji iz Jerusalima, predstavljali jednu apokaliptiku sektu unutar palestinskog judaizma. Oni su odmah poeli da iekuju drugi dolazak Hrista, parusiju; njih je zaokupljao kraj istorije, a ne istoriografija eshatolokog oekivanja, tavie, kako se moglo i oekivati, oko lika uskrslog Gospoda dosta se rano iskristalisala prava mitologija, koja podsea na mitologije bogova spasitelja i boanski inspirisanog oveka (theios anthropos). Ta mitologija koju emo izloiti malo dalje ( 222), naroito je znaajna: ona nam pomae da shvatimo specifinu versku dimenziju hrianstva, a istovremeno i potonju istoriju ove religije. Mitovi koji su Isusa iz Nazareta uveli u univerzum arhetipova i transcendentalnih likova onoliko su istiniti koliko su istiniti i njegovi postupci i rei: u stvari, ti mitovi su potvrda moi i kreativnosti njegove originalne poruke. Uostalom, zahvaljujui toj mitologiji i univerzalnoj simbolici, verski jezik hrianstva postaje ekumenski i tako se, svima pristupaan, iri van svoje postojbine. Opte je prihvaeno da sinoptika jevanelja prenose sutinu poruke, na prvom mestu najavu carstva Boijeg. Kao to smo naveli (str. 318), Isus otpoinje svoju slubu u Galileji propovedajui dobru vest koju alje Gospod: Izie vrijeme i priblii se carstvo Boije (Marko 1 : 15).13 Predstoji eshaton: imaju neki meu ovima to stoje ovdje koji nee okusiti smrti dok ne vide carstvo Boije da doe u sili (Marko, 9 : 1 ; up. 13:30). A o danu tome ili o asu niko ne zna, ni aneli koji su na nebesima, ni sin, do otac (Marko, 13 : 32). Meutim, druge Isusove formulacije doputaju da se shvati kako je Carstvo ve zavladalo. Posle jednog egzorcizma, on kae: A ako li ja prstom Boijim izgonim avole, dakle je dolo k vama carstvo Boije (Luka 11 : 20). Drugom prilikom, Isus tvrdi da se od vremena Jovana Krstitelja dosad carstvo nebesko na silu uzima i silnici dobijaju sa (Mat., 11 : 12). Izgleda da je smisao tog stava sledei: carstvo je ve nastupilo, ali su sa silnici podjarmili. 14 Za razliku od sindroma apokalipse toliko esto evociranog u literaturi tog vremena, Carstvo nastupa bez kataklizme, pa ak i bez nekih spoljnih znakova. Carstvo Boije nee doi da se vidi; niti e se kazniti: evo ga ovdje ili ondje; jer sle, carstvo je Boije unutra u vama (Luka, 17 : 2021). U parabp'' Savremena egzegeza prihvata kao autentina etiri iskaza u vezi s carstvom Boijim: Marko, 1:15a; Luka, 11:20; 17:2021; Mat. 11:12. Up. Perrin, Rediscovering the teachings of Jesus, str. 63 i dalje; isti, The New 14 Testament: An Introduction, str. 288 i dalje. Up. Ernst Kasemann, The Problem of the Historical Jesus, str. 42 i dalje; Perrin, Rediscovering, str. 76 i dalje.
268 lama Carstvo se uporeuje sa semenom koje postepeno sazreva, nie i raste samo od sebe (Marko 4 : 2629), sa zrnom goruice (3032), s kvascem od kojeg narasta testo (Mat. 13 : 33). Mogue je da ove dve divergentne najave Carstva u bliskoj budunosti, a zatim u sadanjosti odgovaraju dvema uzastopnim fazama Isusovog uenja. 15 Takoe je prihvatljiva pretpostavka da su u pitanju dve interpretacije jedne iste poruke: 1) Carstvo, koje su najavili proroci, neizbeno e nastupiti, drugim recima, kraj istorijskog sveta je neminovan i 2) Carstvo je ve zavladalo za one koji, zahvaljujui Isusovim molitvama, ive u vanvremenskoj sadanjosti vere. 16 Posebno ova druga mogua interpretacija poruke istie Isusovu mesijansku veliinu. Nema sumnje da su ga njegovi uenici priznali za Mesiju, jer na to ukazuje naziv Hristos (to na grkom znai Miropomazani ili Mesija). Isus nikada ne upotrebljava to ime sam za sebe; on ga, meutim, prihvata kada ga drugi izgovore (Marko, 8 : 29; 14 : 61). Mogue je da Isus izbesava naziv Mesije zato da bi istakao razliku izmeu Dobre vesti koju je on propovedao i nacionalistikih formi jevrejskog mesijanstva. Carstvo Boije nije predstavljalo teokratiju koju su zeloti orujem hteli da uspostave. Isus je najee sebe definisao kao ovekovog sina. Taj izraz koji je u poetku predstavljao samo sinonim za oveka (up. 203) na k r a j u je implicitno, preko Isusove propovedi, i eksplicitno, putem hrianske teologije postao izraz za Sina Boijeg. No, u meri u kojoj je to bar u grubim crtama mogue, Isusova linost se moe porediti sa Slugom muenikom (Isaija 4055; up. 196). Nema nikakvog razloga da se stihovi u kojima on govori o iskuenjima to ga oekuju odbace kao neautentini. Bez verovanja u to da je on predviao i prihvatao mogunost ispatanja, poniavanja, pa nesumnjivo i same smrti, celokupno njegovo uenje bi Dostalo neobjanjivo. Ulazei u Jerusalim, on je sigurno, ne iskljuujui potpuno eventualnu pobedonosnu intervenciju Boga, bio svestan rizinosti svog poduhvata. 17 Ne mislite da sam ja, kae Isus, doao da pokvarim zakon ili proroke: nijesam doao da pokvarim, nego da ispunim (Mit., 5 : 17). Ba kao i proroci, on velia istotu srca na raun formalizma rituala; neumorno se vraa na ljubav prema Bogu i prema blinjem. U svojoj Besedi na gori (Mat., 5 : 312; Luka. 6 :2023), Isus navodi blaenstva koja oekuju one koji su milosrdni i istog srca, one koji su krotki i grade mir, one koji
Marcel Simon, Le Judaisme et le Christianisme antique, str. 86. Sledei Biltmana, Peren (Perrin) govori o doivljaju egzistencijalne realnosti; up AJew Testament, str. 290. 17 Simon, nav. delo, str. 87. O spajanju dva idealizovana lika Mesije i Sluge muenika u Isusovu linost, up. Dodd, nav. delo, str. 103 i dalje.
15 16
raanje
hrianstva
269
su ucveljeni, kao i one koji su nepravedno proganjani. To je najpopularniji jevanelski tekst van hrianskog sveta. Pa ipak, za Isusa Jevreji uvek ostaju narod izabran od Boga. On je poslan izgubljenijem ovcama doma Izrailjeva (Mat., 15 : 24) i samo se u izuzetnim sluajevima obraa mnogobocima: svojim uenicima savetuje da ih izbegavaju (Mat., 10 : 56). Meutim, izgleda da je on u uspostavljeno Carstvo prihvatao sve narode sveta (Marko 13:10; Mat., 8 : 1 1 ) . Posle proroka i Jovana Krstitelja, i Isusovo uenje imalo je za cilj temeljni preobraaj jevrejskog naroda, drugim recima, stvaranje novog Izraela, jednog novog Bojeg naroda. Oena (Luka 11 : 24; Mat., 6 : 913), na zadivljujui nain saima metod za ostvarenje tog cilja. Kao izraz hebrejske smernosti, molitva za prvo lice ne upotrebljava jedninu, ve iskljuivo mnoinu: Oe na, hleb na notrebni daj nam danas, oprosti nam dugove nae, izbavi nas od Zla. Sadraj potie iz molitve kadi (kaddish) stare Sinagoge; odraz je nostalgije za ponovnim otkrivanjem prvobitnog verskog doivljaja: epifanije Jehove kao Oca. Meutim, tekst koji je predloio Isus dirljiviji je i koncizniji. 18 No cela molitva mora biti proeta istinskom verom, onakvom kakvu je pokazivao Avram (up. 57). Jer je sve mogue Bogu (Marko 10:27). Isto tako, sve je mogue onome koji veruje (Marko, 9 : 23). Zahvaljujui misterioznoj vrlini avramovske vere, nain ivota grenog oveka iz osnova se izmenio. Sve to itete u svojoj molitvi vjerujte da ete primiti; i bie vam (Marko, 11 : 24; up. Mat., 21 : 22). Drugim reima, Novi Izrael nastaje misteriozno, snagom avramovske volje. To, uostalom, objanjava uspeh hrianske misije koja je propovedala veru u uskrslog Isusa Hrista. Slavei Poslednju veeru sa svojim uenicima, Isus uze hljeb i blagoslovivi prelomi ga, i dade im, i ree: 'Uzmite, jedite, ovo je tijelo moje'. I uze au i davi hvalu, dade im; i pie iz nje svi. I ree im: 'Ovo je krv moja novoga zavjeta koja e se proliti za mnoge'. 19 Jedan savremeni egzegeta, napisao je bez ustezanja: od Isusovih rei koje su sauvane, ove su najsnanije. 20 Samo Luka prenosi Isusov nalog: ovo inite za m o j spomen (22 : 19). Iako Pavle potvruje autentinost ovog predan ja Korinanima poslanica prva, 11 : 24), nema nikakvog naina da se dokae da je Isus izgovorio te rei. Obred, a posebno blagosiljanje hleba i vina, predstavlja produetak domae jevrejske
18 Egzegete taikoe insistiraju na razlici izmeu najstarije formulacije teksta kadia (Neka Bog uspostavi svoje carstvo za tvog ivota i tvojih dana...) i one koju koristi Isus: Neka doe carstvo tvoje...; Perrin, Teachings, str. 57 i dalje, navedena literatura u istom delu. 19 Marko, 14 : 2224; up. Mat., 26 : 26; Luka, 22 : 19; Korinanima poslanica prva 11 : 24. Jovan (6 : 51) prenosi jednu paralelnu verziju koja je verovatno zasnovana na drukijem prevodu aramejskog originala. 20 Dodd, nav. delo, str. 10.
270
liturgije. Isus ga je esto obavljao; za prisutne sledbenike i grenike, obed je verovatno trebalo da znai obznanu Carstva. 21 Za prve hriane, lomljenje hleba (Dela apostolska, 2 : 42) predstavljalo je najvaniji obredni in. S jedne strane, t a j in je reaktuelizovao prisustvo Hristosa, pa samim tim i Carstva koje je on bio ustanovio; s druge strane, ritual je anticipirao mesijansku gozbu i k r a j Vremena. No Isusove rei otkrivaju jedno dublje znaenje: neophodnost njegove dobrovoljne rtve kako bi se obezbedio novi savez,22 kao osnova Novog Izraela. To ukazuje na uverenje o tome da novi verski ivot moe otpoeti samo preko rtvene smrti; ova koncepcija je, kao to je poznato, arhajska i univerzalna. Teko je utvrditi da li je to ritualno prieivanje njegovim telom i njegovom krvlju Isus smatrao misterioznom identifikacijom s njegovom linou. To navodi Pavle Korinanima poslanica prva, 10 : 16; up. 12 : 27; Posl. Rimljanima, 12 : 5; Posl. Efeanima, 4: 12) i uprkos originalnosti njegove misli i njegovog teolokog jezika, mogue je da on prenosi autentino jerusalimsko predanje. 2 3 U svakom sluaju, zajedniki obed prvih hriana oponaa poslednji Isusov in; to je istovremeno bila sveanost u znak seanja na Tajnu veeru, a i obredno ponavljanje dobrovoljne Spasiteljeve rtve. Euharistija morfoloki podsea na kultne obede koji su upranjavani u mediteranskoj antici, posebno u okviru religija Misterija. 24 Njihov cilj je bio posveenje, pa prema tome i spasenje uesnika, kroz priest s nekim boanstvom misteriozofske strukture. Konvergencija s hrianskim obredom je znaajna: ona ilustruje tada dosta rasprostranjenu veru u mogunost mistine identifikacije s boanstvom. Neki autori su pokuali da objasne euharistiju uticajima orijentalnih religija spasenja, ali ta hipoteza je bez osnove (up. str. 332). Onoliko koliko im je cilj bio imitatio Christi, prvobitne agape* su praktino predstavljale sakrament. Recimo ve ovde da je t a j centralni obred uz krtenje, najznaajniji u hrianskom kultu tokom vekova inspirisao brojne i divergentne teologije; sve do naih dana, interpretacija euharistije deli rimski katolicizam od reformisanih crkvi (up. III t.). 221. Roenje Crkve
Na dan Duhova, godine 30, na okupu bejahu Isusovi uenici, kad ujedanput postade huka s neba kao duhanje silnoga vjetra,
S1 Svakako da je prisustvo nedodirljivih vrealo preterano stroge Jevreje i izazivalo njihovo ogorenje. 22 I Kumranska zajednica je sebe smatrala uesnicom Novog saveza; up. 223. 23 Pavle razrauje i produbljuje tu ideju; on identifikuje hriansku zajednicu i Novi Izrael s telom Hrista, jer je svaki hrianin u Hristu, ba kao to je i Hrist u njemu; vid. str. 332.
raanje hrianstva
271
i napuni svu kuu gdje seahu; i pokazae im se razdijeljeni jezici kao ognjeni; i sjede po jedan na svakoga od njih. I napunie se svi Duha svetoga, i stadoe govoriti drugijem jezicima ... (Dela apostolska, 2 : 14). Vatrene epifanije Svetog Duha predstavljaju dosta poznatu temu u istoriji religija: mogu se sresti u Mesopotamiji ( 20), u Iranu ( 104) i Indiji (Buda, Mahavira itd.; 152). Ali kontekst Duhova je precizniji: silni vetar, ognjeni jezici i glosolalija, podseaju na neka jevrejska predanja u vezi s teofanijom na Sinaju 2 5 (up. 59). Drugim recima, silazak Svetog Duha se interpretira kao nova revelacija Boga, analogna onoj na Sinaju. Na dan Duhova rodila se hrianska Crkva. Tek kada je u njih uao Sveti Duh, apostoli su poeli propovedati jevanelje i initi mnoga udesa i znake (Dela, 2 : 43). Tog dana je Petar uputio prvi poziv narodu na preobraenje. On i njegovi drugovi su svedoci uskrsnua Isusa Hrista: Ovoga Isusa vaskrse Bog (2 : 24, 32 itd.). udo je predvideo jo David (2 :31); uskrsnue je, dakle, eshatoloki dogaaj koji su najavili proroci (2 : 1721). Petar zahteva od Jevreja: pokajte se i da se krstite svaki od vas u ime Isusa Hrista za oprotenje grijeha; i primiete dar svetoga Duha (2 : 38). Te prve besede koje su postale prototip hrianske proklamacije zvane kerjgma, izazvale su brojna pokrtavanja (3.000, prema Delima, 2:41). Drugom prilikom (poto je iscelio jednog od roenja nemonog oveka; 3 : 19), Petar savetuje Jevrejima da priznaju greku koju su iz neznanja uinili osudivi Isusa i da se pokaju, prihvatajui krtenje (3 : 1319). Dela apostolska nam omoguuju da naslutimo kako je ivela prva hrianska zajednica u Jerusalimu (za koju autor upotrebljava grki naziv eklezija). Vernici oigledno jo uvek slede tradicionalne verske propise (obrezivanje muke dece, obredna oienja od grehova, praznik odmora sabat, kao i molitve u Hramu). Meutim, esto se okupljaju da sluaju propovedi, lome hleb, zajedniki obeduju ili pevaju himne Bogu (2 : 42, 46). Ipak, Dela (koja navode brojne primere propovedi nevernicima) ne govore nita o tim propovedima lanovima zajednice. to se tie ekonomske organizacije, Dela preciziraju da svi koji vjerovae bijahu zajedno, i imahu sve zajedno; i teevinu i imanje prodavahu i razdavahu svima kao to ko trebae (2 :4445). ekali su drugi Hristov dolazak. Uprkos tome to su se hriani strogo pridravali Mojsijevih propisa, raspoloenje Prvosvetenika i saduceja prema njima bilo
* Gr.: zajednike veere kod prvih hriana kao znak opteg bratstva i ljubavi (prim. prev.). 24 Vid. izmeu ostalog A. D. Nock, Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background, str. 73 i dalje, 138 i dalje. 25 Izvore navodi E. Trokme (Trocme), Le livre des Actes et l'histoire, str. 202 i dalje.
272
je neprijateljsko (4 : 13). Dok su drali propoved u Hramu, Petar i Jovan su uhapeni, izvedeni na sud pred Sinedrion (Veliko vee), ali su ipak potom puteni na slobodu (4 : 13). Drugom prilikom, Sinedrion je zatvorio sve apostole, a potom ih oslobodio (5 : 1741). Kasnije, verovatno godine 43, jedan od apostola je pogubljen maem po nareenju Irona Agripe I (12: 1 i dalje), koji je time sebi eleo da osigura podrku kue Ana. U dranju fariseja bilo je vie nijansi. Gamalil Savlov gospodar brani apostole pred Sinedrionom. Ali su se fariseji, naklonjeni pokrtenicima iz Jerusalima (Hebrejima), neprijateljski ponaali prema prozelitima, regrutovanim meu Jevrejima iz dijaspore (Helenistima); prebacivali su im da su se odvojili od Crkve i Zakona (6 : 1314). Zbog toga je 3637. godine kamenovan Stefan, prvi hrianski muenik (7 : 5860); Savle pak bjee pristao na njegovu smrt (8 : 1). Istoga dana, prognani iz Jerusalima, Helenisti se razioe po selima Judeje i Samarije (8 : 1). Ubudue e Crkvom u Jerusalimu upravljati apostoli sa svojim stareinom Jakovom, bratom Gospodnjim. Ve u to vreme je dolazila do izraaja izvesna netrpeljivost izmeu Hebreja i Helenista. Prvi su znatno konzervativniji i vei verski formalisti, uprkos tome to su iekivali parusiju. Strogo se pridravaju jevrejskih obrednih zakona i izraziti su predstavnici pokreta koji se naziva judeohrianstvo. 26 Ba to njihovo strogo potovanje Zakona Pavle odbija da prihvati (vid. str. 441). U stvari, teko je razumeti to da ba oni, koji za sebe tvrde da su svedoci Hristovog uskrsnua, upranjavaju rabinski legalizam. Helenisti su predstavljali malu grupu pokrtenih Jevreja, nastanjenih u Jerusalimu. Oni nisu naroito marili za kult koji je slavljen u Hramu. U svojoj propovedi, Stefan uzvikuje: Ali Najvii ne ivi u rukotvorenim crkvama (Dela, 7 :48). Odlazak Helenista ubrzava proces irenja vere meu Jevrejima dijaspore, a naroito meu mnogobocima u Antiohiji (11 : 19). Upravo u dijaspori je poela da se razvija hristologija. Titula Sin oveiji koja na grkom gubi smisao, zamenjena je nazivom Sin Boiji, ili Gospod (Kirios); izraz Mesija je preveden na grki, Hristos, da bi na k r a j u postao vlastito ime: Isus Hristos. Vrlo rano, misija se okree mnogobocima. U Antiohiji, u Siriji, formira se prva znaajnija zajednica pokrtenih mnogoboakog porekla; tu je prvi put poeo da se upotrebljava naziv
i
M Norman Peren im pripisuje Isusove prie i izreke sauvane u jevaneljima; pored toga, judeohriane karakterie i njihovo interesovanje za proroanstva; up. The New Testament, str. 45 i dalje. Ali problem je sloeniji; up. Jean Danilou, Theologie du Judeo-Christianisme, str. 17 i dalje; M. Simon i A. Benoit, Le Judcsme et le christianisme antique, str. 258 i dalje.
raanje
hricanstva
273
hriani (Dela, 11:26). 27 Iz Antiohije je hrianska misija poela da se iri na sve strane po helenistikom svetu. Suoenje jednog jevrejskog mesijskog pokreta i grke religioznosti i filozofije bie od presudne vanosti za razvoj hrianstva. Neocenjiva je zasluga svetog Pavla to je dobro shvatio sutinu problema i to je imao hrabrosti da mu se dosledno suprotstavi, kako bi izborio jedino reenje koje je smatrao pravednim i koherentnim. Roen verovatno poetkom I veka u Tarsu, u Kilikiji, 28 uio je u Jerusalimu s Gamalijelom, koji je bio veliki znalac Zakona 1 potovan od svog naroda (Dela, 5 : 34). Sam sebe opisuje kao Jevrejina od Jevreja; po zakonu farisej; po revnosti gonih crkvu Boiju (Filibljanima, 3 : 5; up. Galaanima, 1 : 1314). Dok je uestvovao u protivnikoj misiji, prikazao mu se Hristos na putu za Damask. On je jedini meu apostolima koji nije poznavao ivog Isusa. U stvari, njegovo pokrtenje je obavio uskrsli Hristos: do jevanelja koje je propovedao nije doao posredstvom oveka, nego otkrivenjem Isusa Hrista (Gal., 1 : 1112, Kor., I 2 : 16). Postavi apostol neznaboaca, Pavle preduzima duga misionarska putovanja po Maloj Aziji, Kipru, Grkoj i Makedoniji. Propoveda u mnogim gradovima, osniva crkve, dugo boravi u Korintu i u Rimu. Potkazan od Jevreja i lien slobode u Jerusalimu, posle dve godine zatoenja izveden je pred imperatorov sud. Dve godine je iveo u Rimu na slobodi, ali pod prismotrom, no Dela se naglo prekidaju, pa k r a j apostola ostaje nepoznat. Umire kao muenik u Rimu izmeu 62. i 64. godine. Uprkos tome to mu je u Delima posveeno petnaest (od dvadeset osam) glava i uprkos etrnaest Poslanica koje mu se pripisuju, 29 nae poznavanje ivota, apostolata i misli svetog Pavla ostaje fragmentarno. Svoje duboko i lino vienje jevanelja izlagao je usmeno i, verovatno, na jedan nain vernicima a na drugi nevernicima. Poslanice uopte ne predstavljaju niz poglavlja jedne sistematski voene rasprave. One produavaju, rasvetljavaju i utvruju odreena pitanja doktrine i prakse; pitanja kojima on posveuje puno panje u svom uenju, ali koja u zajednici nisu ispravno shvatana ili ija su, tipino pavlovska reenja, kritikovali, pa esto odbacivali ostali misionari. Stoga odmah treba dodati da Poslanice predstavljaju najstarije i naj27 E. Peterson je ukazao na politiki odjek njihovog imena: Les partisans de Chrestos: up. Priihkirche, Judentum und Gnosis, str. 64 i dalje. Svetonije, prvi latinski autor koji pominje novu sektu, prenosi da je 49. godine imperator Klaudije proterao Jevreje iz Rima jer su se bunili podsticani od strane hriana (Judaei impulsore Chresto tumultuantes). 88 On svom biblijskom imenu Savle dodaje rimski nadimak Pavle, jer mu je otac bio rimski graanin. 28 Prihvaena je autentinost 5 ili 6 poslanica, meu kojima su najznaajnije: Poslanica Rimljanima, I i II Poslanica Korinanima i Poslanica Galaanima. Meutim i ostale Poslanice izraavaju ili produavaju istovetnu pavlovsku misao.
18
274
znaajnije dokumente prvobitne Crkve; one odraavaju najozbiljnije krize hrianstva u stadijumu njegovog raanja, ali istovremeno i kreativnu smelost prvog hrianskog teologa.
222.
Apostol
neznabozaca
Teologija i kerigma svetog Pavla posledice su njegovog ekstratikog doivljaja na putu za Damask. S jedne strane, on u uskrslom 30 Mesiji vidi Sina kojeg je Bog poslao radi spasenja ljudi od grehova i od smrti. S druge strane, pokrtenje uspostavlja neku mistinu vezu s Hristom. Prema Pavlu, njegov doivljaj ima slinosti s razapinjanjem na krst (Galaanima, 2 : 19); on sada um Hristov (Kor. I, 2 : 16), odnosno duh Boiji (7 : 40) ima. Bez ustezanja se poziva na Hrista to u meni govori! (Kor. II, 13 : 3; Rimljanima, 15 : 18). Pravi aluzije na mistino oaranje do treeg neba i na otkrovenja koja mu je pruio Gospod (Kor. II, 12 : 14, 7). Te znake i udesa mu je dao duh Boiji za posluanje neznaboaca reju i delom (Rim., 15 : 18). Uprkos tom privilegovanom doivljaju, Pavle uopte ne trai neki povlaen poloaj koji bi ga izdvajao od drugih. Kroz sveto krtenje svaki vernik stupa u mistinu vezu s Hristom. Jer, svi koji se krstismo u Isusa Hrista, u smrt njegovu krstismo se; s n j i m se pogrebosmo krtenjem u smrt da kao to usta Hristos iz mrtvijeh slavom oinom, tako i mi u novom ivotu da hodimo (Rim., 6 : 34). Uz pomo krtenja, hrianin u Hristu, nova je tvar (Kor. II, 5 : 17); on je postao deo jednog mistinog tela. Krteni jednim Duhom mi se svi krstismo u jedno telo, bili Jevreji ili Grci, ili robovi ili sami svoji; svi se jednim Duhom napojismo (Kor. I, 12 : 13). Smrt i uskrsnue nakon potapanja u vodu predstavlja dobro poznat mitsko-ritualni scenario koji odgovara veoma rasprostranjenom akvatikom simbolizmu.1 No, sveti Pavle povezuje sakrament krtenja s jednim bliskim istorijskim dogaajem: sa smru i uskrsnuem Isusa Hrista. tavie, ne samo da krtenje obezbeuje novi ivot vernika, ve i njegovu transformaciju u deo mistinog Hristovog tela. Takva jedna koncepcija je bila nezamisliva za tradicionalni judaizam. S druge strane, ona se razlikovala od svih praksi krtenja koje su se u to vreme primenjivale, na primer, od prakse esena kod kojih su brojne ilustracije omoguavale oienje od grehova (vid. str. 448). Podjednako strana judaizmu je i sveta tajna euharistije. Ba kao i krtenje,
30 Pavle je bio poslednji ovek pred kojim se pojavio uskrsli Hristos (Kor. I. 15 : 8). 31 Up. Trait d'Histoire des Religions, 64 i dalje; Images et Symboles, poglavlje V.
raanje
hriscanstva
275
euharistija integrie vernika u Crkvu koja predstavlja mistino telo Hristovo. Euharistikim prieivanjem on u stvari asimiluje telo i krv Gospoda (Kor. I, 10 : 1617; up. 11 : 2729). Spasen j e je za svetog Pavla ravno mistikoj identifikaciji s Hristom. Oni koji ueruju imaju Isusa Hrista u sebi (Kor. II, 13 : 5). Iskupljenje, a posebno ovaploenje, smrt i uskrsnue Isusa Hrista, predstavljaju dar Boiji. Ogroman znaaj koji Pavle pridaje milosti Bojoj (Rim., 3 : 24; 6 : 14, 23 itd.) verovatno je rezultat njegovog sopstvenog iskustva: uprkos svemu to je mislio i inio pa ak i za pristanak na kamenovanje Stefana Bog mu je dao oprotaj. Prema tome, za jednog Jevrejina je uzaludno da sledi obredne i moralne propise Tore: sam od sebe, ovek ne moe stei oprotaj. Istinu govorei, ovek je tek kroz instituciju Zakona postao svestan greha; dok nije poznavao Zakon, on nije mogao znati da li je grenik ili nije (Rim., 7 : 7 i dalje). Biti podloan Zakonu isto je to i biti pod stihijama sveta zarobljen (Gal., 4 : 3). Drugim recima, svi koji se samo u Zakon uzdaju, pod kletvom su (Gal., 3 : 10). to se tie mnogoboaca, iako su mogli poznati Boga kroz dela njegova, oni gradei se mudri, poludee, tonui u idolatriju koja je izvor svakog zla i pokvarenosti (Rim., 1 : 2032). Uopte, i Jevreji i mnogoboci do spasenja mogu doi samo uz pomo vere i svetog priea. Oprotaj je dar Boji; ivot veni u Hristu Isusu Gospodu naem (Rim., 6 : 23) 3 2 Takva jedna teologija morala je neizbeno suprotstaviti svetog Pavla judeo-hrianima iz Jerusalima. Ovi su zahtevali prethodno obrezivanje pokrtenih mnogoboaca i zabranjivali im prisustvovanje zajednikim obedima i proslavama euharistije. Posle sukoba o kojem Pavle u Poslanici Galaanima (2 : 710) i Delima (15) daje suprotne iskaze, dve strane su se sastale u Jerusalimu da bi dole do kompromisnog reenja. Obraeni mnogoboci su jedino imali da se uzdravaju od mesa rtvovanog idolima, od krvi, od mesa udavljenog i od bluda (Dela, 15 : 29). Verovatno je ta odluka doneta u Pavlovom odsustvu. Apostol neznaboaca je svakako ne bi prihvatio, jer su u n j o j jednim delom ouvani jevrejski propisi. U svakom sluaju, sastanak u Jerusalimu je potvrdio neoekivani uspeh hrianske misije meu neznabocima; nasuprot tome, misija u Palestini nije postigla bogzna ta. Meutim, sveti Pavle je bio prinuen da se suprotstavi i nekim opasnostima koje su ugroavale njegove Crkve, to jest, za82 Treba istai da je Poslanica Rimljanima u kojoj su razraene teologija milosti Boije i soteriologija krsta najznaajniji rukopis svetog Pavla. Mnogi teolozi tu poslanicu smatraju najznaajnijom knjigom Novog zaveta. Smela i enigmatina egzegeza tog dubokog teksta podstakla je mnoge na razmiljanje, izazivajui brojne krize koje su tokom petnaest vekova jednovremeno i razdirale i obnavljale hrianstvo. Jedna od najznaajnijih savremenih teologija osniva se na slavnom komentaru Karla Barta (Barth) (videti III tom).
18*
276
is t o r i j a v e r o v a n j a i r e l i g i j s k i h i d e j a
jednice koje je on osnovao. U Korintu, vernici prieljkuju da posredstvom svetog Duha dou do duhovnih darova ili harizmi. Re je, uostalom, o verskoj praksi koja je bila dosta popularna u helenistikom svetu: traganje za verskim ushienjem entuzijazmom. U harizme su spadale dar vianja, dar proricanja, udotvorna mo, glosolalija, prevodilaki dar itd. {Kor. I, 12 :4 i dalje). Opijeni svojim ekstazama i svojim moima, neki vernici su poverovali da su stekli Duh, pa time i slobodu; smatrali su da im je ubudue sve doputeno (6 : 12), ak i prostitucija (6 : 15 16).33 Pavle ih podsea da su tela Hristovi udovi (6: 15). tavie, on razrauje hijerarhiju harizmi: najznaajnija je apostolska, pa onda ona kojom raspolae prorok, potom slede duhovni darovi uitelja i iscelitelja (12 : 28; up. 14 : 15). Sve u svemu, Pavle ne odbacuje aspiracije za superiornom obdarenou, ali dodaje: Ja u vam jo bolji put pokazati (12 : 31). Sledi himna ljubavi prema blinjem, koja spada u vrhunce misli ovog apostola: Ako jezike ovjeije i anelske govorim, a ljubavi nemam, onda sam kao zvono koje zvoni, ili praporac koji zvei. I ako imam prorotvo i znam sve tajne i sve znanje, i ako imam svu vjeru da i gore premjetam, a ljubavi nemam, nita sam, itd. (13 : 113). Verovatno je sveti Pavle prihvatio traenje harizmi shvatajui neophodnost prevoenja poruke jevanelja na jedan verski jezik, blizak helenistikim sredinama. Bolje nego iko, on je upoznao tekoe propovedanja Hrista razapeta, Jevrejima dakle sablazan, a Grcima bezumlje {Kor. I, 1 : 23). Uskrsnue tela u koje je verovala veina Jevreja inilo se besmislenim Grcima koje je zanimala iskljuivo besmrtnost due. 34 Podjednako teko je bilo razumeti i nadu u eshatoloko obnavljanje sveta; Grci su, naprotiv, traili najsigurnije naine da se oslobode materije. Apostol pokuava da se prilagodi; to dublje zalazi u helenistiku sredinu, sve m a n j e govori o eshatolokom iekivanju, tavie, mogu se uoiti dosta znaajne novine. Pored toga to esto koristi helenistiki religijski renik (gnosis, misterion, sofia, kyrios, soter), Pavle ak usvaja i neke koncepcije koje su potpuno strane judaizmu i ranom hrianstvu. Tako on, na primer, u potpunosti prihvata dualistiku ideju, osnovnu u gnosticizmu, o fizikom
33 Taj fenomen se moe pronai na mnogim mestima u istoriji indijske religije (up. 146) i gnosticizma ( 230); susree se takoe i kod nekih hrianskih i islamskih mistikih struja (up. III tom). 34 Uskrsnue Spasitelja obezbeuje uskrsnue hriana (Kor. I, 15 : 12 i dalje). Pavle takoe prihvata i koncepciju, grkog porekla, o besmrtnosti steenoj neposredno posle smrti (Filibljanima, 1 : 23; up. Kor. II, 5 : 8). Meutim, ivot posle smrti nije u potpunosti bestelesan; u stvari, duhovno telo (pneumatikos) je ono to proivljava smrt (ili, da upotrebimo njegov izraz: to vaskrsava; Kor. I, 15 : 44 i dalje). Doktrina duhovnog tela se moe pronai i u nekim drugim religijskim tradicijama (Indija, Tibet itd.). Originalnost svetog Pavla je u tome to je povezao besmrtnost i uskrsnue; to reenje je, meutim, stvorilo druge probleme.
raanje
hrianstva
277
oveku koji je inferioran i suprotstavljen duhovnom oveku. 35 Hrianin se trudi da se oslobodi telesnog, kako bi postao isto duhovno bie (pneumatikos). Drugo dualistiko obeleje je suprotstavljanje Boga svetu, kojim sada vladaju kneevi (Kor. I, 2 : 8), ili, drugim recima stihije (Gal, 4 : 3,9). Pa ipak, Pavlova teologija u osnovi ostaje biblijska. On odbacuje razliku, na koj o j insistiraju gnostici, izmeu svemogueg Boga snasitelja i zlog demijurga koji je stvorio svet. Kosmosom vlada zlo zbog ovejeg pada, ali spasenje je, u stvari, novo stvaranje posle kojeg e svet opet stei prvobitno savrenstvo. Pavlova hristologija se razvija oko uskrsnua; t a j dogaaj otkriva ko je Hrist: on je sin Boji i Spasitelj. Hristoloka drama podsea na soterioloki scenario koji je tada bio dobro poznat ali iji su prvi izrazi mnogo stariji: 3 6 Spasitelj silazi s neba na zemlju da pomogne ljudima i zatim se ponovo vraa na nebo poto je obavio svoju misiju. U svoju najstariju poslanicu, Solunjanima poslanicu prvu, pisanu 51. godine u Korintu, Pavle unosi besedu o Gospodu 37 u vezi s parusijom: Jer e sam Gospod sa zapovijeu, s glasom aranelovijem, i s trubom Boijom sii s neba; i mrtvi u Hristu vaskrsnue najprije; a potom mi ivi koji smo ostali zajedno s njima biemo uzeti u oblake na susret Gospodu na nebo, i tako emo svagda s Gospodom biti (4 : 1617). est godina docnije, 57, on podsea Rimljane da je sad blie spasenije negoli kad vjerovasmo. No proe a dan se priblii (Rim., 13 : 1112). Meutim, iekivanje parusije ne treba da ometa normalni ivot u hrianskim zajednicama. On insistira na tome da hleb koji se jede treba zasluiti radom (Sol. II, 3 : 810), i trai strogo potovanje zakona, pokoravanje vlastima i plaanje poreza (Rim., 13 : 17). Posledice te ambivalentne valorizacije sadanjosti (u oekivanju parusije istorijslco vreme protie i mora se potovati) veoma brzo su se osetile. Uprkos bezbrojnim reenjima predloenim poev od k r a j a I veka, problem istorijske sadanjosti i dalje optereuje savremenu hriansku misao. Veliki ugled koji je sveti Pavle stekao u staroj Crkvi dobrim delom je posledica katastrofe koja je uzdrmala judaizam i spreila razvoj judeo-hrianskih tendencija. Tokom ivota ovog apostola, njegov uticaj je bio dosta skroman. Meutim, malo posle njegove smrti, 66. godine, Jevreji su otpoeli rat protiv Rimljana; rat je zavren 70. godine razaranjem Jerusalima i ruenjem Hrama.
Kor. I, 2 : 1415. Prvi je ovek od zemlje, zemljan; drugi je ovek Gospod s neba (15 : 47). 39 U arhajskim mitologijama postoji vie tipova natprirodnih bia (sinovi Boji, demijurzi, heroji civilizatori, mesijanske i milenaristike linosti itd.) koja silaze na zemlju da bi pouila ili spasla ljude, a potom se vraaju na nebo. Analogne koncepcije se mogu nai u teologijama hinduista (avatar) i budista (Bodhisatva). 37 Up. Kor. I, 15 : 5l: Evo vam kazujem tajnu...
35
278
223. Eseni iz Kumrana Za vreme rata, poetkom leta 68. godine, jedan odred Vespazijanove vojske napao je i razruio Kumranski manastir, smeten u srcu pustinje, na obali Mrtvog mora. Branioci su verovatno pobijeni; no, imali su dovoljno vremena da uoi poraza znatan deo svojih rukopisa sakriju u velike glinene upove. Otkrivanje tih rukopisa izmeu 1947. i 1951. godine, bacilo je novu svetlost na sve ono to znamo o jevrejskim apokaliptikim pokretima i o korenima hrianstva. U stvari, naunici su identifikovali monaku zajednicu na obali Mrtvog mora kao misterioznu sektu esena, do tada poznatu samo iz turih informacija koje daju Josip Flavije, Filon i Plinije Mlai. 38 Meu dosad deifrovanim i izdatim rukopisima nalazi se, pored komentara nekih od knjiga Starog zaveta, i nekoliko originalnih rasprava. Navedimo najznaajnije: Svitak o ratu izmeu Sinova Svetlosti i Sinova Tame, Rasprava o disciplini, Psalmi zahvalnosti i Komentar o Habakuku. Ti dokumenti omoguavaju da se u grubim crtama rekonstruie istorija sekte. Njene pretee su bili hasidi, poznati po svom verskom aru, kao i ulozi koju su imali u ratu Makabejaca (up. 202). Osniva kumranske zajednice, kojeg su njegovi sledbenici nazivali Uitelj pravde, bio je jedan zadokit, prema tome, pripadnik legitimnog i k r a j n j e ortodoksnog svetenikog reda. Kada je Simon (142134) predloen za veitog vou i velikog svetenika i prvosveteniko zvanje od zadokita zauvek prelo Hasmonejcima, Uitelj pravde je s grupom vernika napustio Jerusalim i sklonio se u Judejsku pustinju. Opaki svetenik, koji se s toliko mrnje pominje u kumranskim tekstovima, verovatno bi trebalo da bude Simon; on je proganjao Uitelja pravde i u njegovom egzilu, pa ak i pripremao napad na Kumran, ali ga je ubio guverner Jerihona (Prva knjiga o Makabejcima, 16 : 11 i dalje). Okolnosti pod kojima je umro Uitelj pravde ostale su nam nepoznate. 39 Njegovi uenici i vernici slavili su ga kao glasnika Boijeg. Dok je Mojsije omoguio stvaranje Starog saveza, Uitelj pravde ga je obnovio; osnivanjem eshatoloke zajednice u Kumranu, on je anticipirao sijansku eru.
38 Protivurenosti izmeu dve kategorije dokumenata kumranskih rukopisa i svedoanstava klasinih autora mogu se objasniti, s jedne strane, nedovoljnom informisanou ovih poslednjih, a s druge, sloenou te apokaliptike sekte. Zajednica u Kumranu ne predstavlja esenizam u potpunosti; ini se izvesnim da su i u drugim oblastima Palestine postojala esenistika jezgra. 39 A. Dipon-Somer (Dupont-Sommer), a potom i neki drugi istraivai, optuuju bezbonog Svetenika da je podstakao njegovo ubistvo; up. Les crits essniens, str. 375 i dalje. Meutim, u dokumentima nema eksplicitnih podataka o tom zloinu; vid. analizu tekstova F. M. Krosa (Cross), The ancient library of Qumran, str. 157160.
raanje
hrianstva
279
Ve posle objavljivanja prvih tekstova, specijalisti su zapazili velike slinosti izmeu esenskih i ranohrianskih religijskih koncepcija i prakse. Danas smo, zahvaljujui tim novim dokumentima, u stanju da shvatimo istorijsku i duhovnu sredinu (Sitz im Leben) jedne jevrejske apokaliptike sekte. Esenske paralele osvetljavaju izvesne aspekte Isusovih propovedi, kao i brojne izraze koje esto koriste autori Novog zaveta. Meutim, meu njima postoje isto tako i velike razlike. Kumranska zajednica je bila strogo monaka; prvi hriani su iveli meu svetom i predstavljali su jednu misionarsku zajednicu. Obe su sekte, podjednako, bile i apokaliptike i mesijanske: eseni su sebe, isto kao i hriani, smatrali narodom Novog saveza. No, oni su oekivali dolazak jednog eshatolokog proroka (koji se prema Novom zavetu ve bio pojavio u liku Jovana Krstitelja) i dva Mesije: Mesije-svetenika koji e ih posvetiti i Mesije-cara, koji e povesti Izrael u rat protiv nevernika, rat koji e sam Bog trijumfalno okonati. Svitak o ratu izmeu Sinova svetlosti i Sinova tame predstavlja, u stvari, plan te eshatoloke borbe. Mobilizacija e trajati 6 godina, a potom e otpoeti rat koji e trajati 29 godina. Vojska Sinova svetlosti sastojae se od 28.000 peadijskih vojnika i 6.000 konjanika, a bie ojaana velikim brojem anela. 40 I hriani su takoe oekivali drugi dolazak Hrista u sjaju i slavi, ali Hrista kao sudije i spasitelja; no, prema Isusovom uenju, oni nisu delili ideologiju Svetog rata. Za esene, kao i za hriane. Mesija e se pojaviti na k r a j u vremena i njemu e zauvek pripasti Carstvo; u oba mesijanska uenja koegzistiraju sveteniki, carski i proroki elementi. Meutim, u literaturi iz Kumrana ne moe se nai Mesija koji je ve postojao (drugi Adam, Sin oveiji); tavie, Mesija jo nije postao Spasitelj nebeski i dva mesijanska lika nisu sjedinjena, kao to je to uinjeno u hristologiji prvobitne Crkve. 41 Kao eshatoloka linost, Uitelj pravde je zaveo Novo doba. Njegovi uenici su mu pripisivali mesijanski rang: on je Uitelj koji otkriva pravi, ezoterini smisao Svetih rukopisa i koji, povrh toga, poseduje mo proricanja. Iz nekih tekstova se moe zakljuiti da e Uitelj na k r a j u vaskrsnuti. 42 No, jedan od strunjaka, prof. Kros, smatra da ako su eseni oekivali povratak
40 Vid. Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness; DiponSomer, nav. delo, str. 369 i dalje. 41 Cross, nav. delo, str. 221 i dalje. Poslanica Jevrejima prikazuje Isusa kao Mesiju, istovremeno i kao cara i svetenika Melhisedekova reda (6 : 20; 7 : 125; itd.). Kros u toj interpretaciji vidi napor prvobitne Crkve da hristologiju prilagodi esenima i njihovom oekivanju Mesije ili, tanije, da kroz jednu linost ponudi ostvarenja svih mesijanskih nostalgija iz prolosti (nav delo, str. 221). 42 Najznaajniji odeljak Dokumenta iz Damaska, a ujedno i odeljak 0 kojem se najvie raspravljalo, jeste onaj koji komentarie Brojeve, 21: 18; vid. prevode i analize kod DiponSomera, nav. delo, str. 145 i dalje, 1 Krosa, str. 226 i dalje.
280
njihovog uitelja, kao svetenikog Mesije, onda su oni svoju nadu izraavali na k r a j n j e indirektan nain (str. 299) to je u suprotnosti sa upornou s kojom Novi zavet razvija tu ideju. Organizacija i obredni sistemi dve aookaliptike sekte zauujue su slini, ali se meu njima isto tako uoavaju i neke veoma znaajne razlike. Zajednica esena je bila istovremeno i svetenika i laika. Verskim aktivnostima (propovedima, kultom i egzegezom) rukovodili su svetenici koji su to postajali po naslednom pravu; laici su bili zadueni za sticanje materijalnih dobara. Grupa koja je upravljala zajednicom zvala se rabim (rabbim) (to doslovno znai mnotvo), a t a j izraz se moe nai i u Novom zavetu (skuptina koja bira svoje predstavnike; up. Dela, 15 : 12). Taj unutranji krug bio je formiran od dvanaest laika i tri svetenika. Najvii poloaj imao je stareina [mbaken (mbaqqen)]; vrhovni voa morao se ponaati kao pastir (Dokument iz Damaska, 13 : 79). Njegova funkcija podsea na funkciju pastira ili episkoposa kod hriana. U Kumranu je inicijacijsko krtenje, koje je imalo za cilj uvoenje krtenog u zajednicu, bilo praeno godinjim obrednim ilustracijama. Ba kao lomljenje hleba za hriane, zajedniki obed je za esene znaio anticipaciju mesijanske gozbe.4 lanovi zajednice su se uzdravali od enidbe jer su sebe smatrali ratnicima u svetom ratu. Nije se radilo o asketizmu u pravom smislu te rei, ve o privremenoj askezi iju je potrebu nametnuo neizbeni eshaton.44 Treba podvui jo jednu injenicu: slinost hermeneutikih metoda egzegeze esena i autora Novog zaveta, metoda kakve se ne mogu nai ni u rabinskom judaizmu, ni kod Filona. Primenjujui specijalni postupak peer (pesher), eseni su u proroanstvima Starog zaveta otkrivali precizne informacije o savremenoj istoriji i na t a j nain predviali dogaaje koji neposredno predstoje. Oni koji su imali pristup saznanju, to jest, posveeni u apokaliptiku gnosu koju je otkrivao Uitelj pravde, znali su da veliki rat upravo treba da otpone. Uostalom, videli smo ( 202) da sva jevrejska apokaliptika literatura velia ezoterino znanje. Isto tako, naroito poev od druge generacije, hriani su pridavali izuzetan znaaj gnosi: nestrpljivo su traili predznake parusije. Za esene, verska spoznaja je, pre svega, predstavljala otkrovenje eshatolokog reda. Takve koncepcije mogu se nai i u Pavlovim Poslanicama, kao i u jevaneljima po Mateju i po Jovanu. Upuivanje u vii red, pa ak i sakramenti zajednice, smatrani su ezoterinim. Jer
' Up. tekstove ikoje navodi i komentarie Kros. str. 8591, 235236. Tekstove je analizovao Kros, str. 9699, 237238. Up. Kor. posl. prva 7:2931: . . . j e r je ostalo vrame prekraeno, da e i oni koji imaju ene biti kao i oni koji nemaju...
44 4
raanje
hrianstva
281
telo ne moe stupiti u carstvo Boije, ve samo duh. 45 Sve u svemu, kod Jevreja, kao i kod hriana, t a j n a gnosa i ezoterinost ine sastavni deo apokaliptike metode. Posle razaranja Kumrana i rasterivanja esena, neki od begunaca su se verovatno prikljuili hrianskim jezgrima u Palestini. U svakom sluaju, tokom prva dva veka u hrianstvu su bile prisutne apokaliptike i ezoterike tradicije i one su podsticale gnostike tendencije (up. 228). Analogije izmeu teolokog jezika esena i jevanelja po Jovanu takoe su veoma upadljive. U spisima iz Kumrana nalaze se mnogi, specifino Jovanovi izrazi, kao npr., svetlost ivota (8 : 12), sinovi svetlosti (12 : 36), ko uistinu ini ide k videlu (3 :21), duh istine i duh prevare (Prva poslanica Jovanova, 4 : 6).46 Prema doktrini esena, svet je poprite borbe izmeu dva duha koje je Bog u poetku stvorio: Duha istine (koji se jo zove i Knez svetlosti ili Aneo istine) i Duha zla ili pokvarenosti; ovaj drugi je, u stvari, sam Belial, Knez tame, odnosno, Satana. Borba izmeu ta dva Duha i njihovih duhovnih armija, vodi se, istovremeno, izmeu ljudi, ali i u srcu svakog Sina svetlosti [Prirunik o disciplini (Tipik) 4:2326]. Eshatoloki scenario esena poreen je s nekim Jovanovim tekstovima. Tipik (3 : 17 23) podsea da, iako ih vodi Knez svetlosti, Deca pravde ponekad padaju u greh, pod uticajem Anela tame. Slino tome. Prva poslanica Jovanova govori o deci Boijoj i deci avolovoj, savetujui vernicima da ne dopuste da ih zavede avo (31 : 710, 4 : 16). Ali, dok eseni oekuju eshatoloki rat, u jovanovskoj literaturi je, uprkos injenici da borba jo traje, kriza prola, jer je Isus Hrist ve nadvladao Zlo. Treba istai jo jednu razliku: u jovanovskoj literaturi pod Duhom se, uglavnom, podrazumeva Boiji ili Hristov duh (Prva poslanica Jovanova, 4 : 13); u Tipiku, Knez svetlosti ili Duh istine se iskazuje kao pomaga Sinova svetlosti. Izgleda, meutim da linost parakleta, koju pominje Jovan (14 : 17; 15 : 26; 16 : 13, itd.) vodi poreklo iz jedne teologije koja je analogna onoj u Kumranu. Hristos je obeao da e ga poslati da svedoi i posreduje u korist vernika, ali da Paraklet nee govoriti u svoje ime. Takva
45 Up. Jev. po Jovanu, 3 : 5: ako se ko ne rodi vodom i Duhom, ne moe ui u carstvo Boije. U vezi sa ezoterikim svojstvom spoznaje (tj. gnose) u kumranskoj literaturi i u Novom zavetu, videti F. Ntcher, Zur theologische Terminologie der Qumranische Texte, str. 15 i dalje; W. D. Davies. Knowledge' in the Dead Sea Scrolls and Mt. 11 :2530; J. Jeremias, Die Abendmahlworte Jesu, str. 58 i dalje; K. G. Kuhn, Die Sektenschrift u. die iranische Religion, posebno str. 299 i dalje. Odgovarajue pojmove u kumranskim tekstovima navodi Kros, str. 207. nap. 1317. Dualizam svetlost tama, a posebno egzaltacija svetlou kao najviom epifanijom Duha, ukazuju na uticaj iranskih ideja. No, ne treba zaboraviti da se sline slikovite predstave mogu pronai u Starom zavetu, a i u ostalim semitskim religijama; up. Eliade, Mephistophles et l'Androgyne, str. 64 i dalje.
282
jedna funkcija, koja se nije mogla oekivati od svetog Duha, oduvek je muila egzegete. Spisi iz Kumrana nam omoguuju da razumemo poreklo Parakleta; morfoloki, on odgovara jednoj linosti s Jehovinog nebeskog dvora, tj., anelu ili boanskom glasniku. 47 Meutim, iranski uticaji, pre svega religijski dualizam i angelologija, preobratili su dva anela s Jehovinog dvora (up. 203) u inkarnaciju dva suprotna principa: dobro/zlo, istina/la, svetlost/tama. Eseni, kao i autor jovanovskih spisa, dele tu teologiju i eshatologiju palestinskih sinkretista, koji su bili pod jakim uticajem iranskog dualizma. Uprkos brojnim slinostima koje smo pomenuli, strukture esenizma i ranog hrianstva su razliite, kao to su razliiti i ciljevi koje ovi pokreti sebi postavljaju. Eshatologija esena je stvorena iz tradicije koju je prenosilo svetenstvo; koreni hrianske eshatologije pruaju se do proroanstava Starog zaveta. Eseni odravaju i uvruju sveteniki separatizam; nasuprot njima, hriani se trude da dopru do svih drutvenih slojeva. Eseni su iskljuivali iz svoje mesijanske gozbe sve neiste i fiziki ili duhovno deformisane; za hriane je jedan od znakova da je nastupilo Carstvo ba ozdravljenje invalida (slepi koji progledaju, nemi koji progovore itd.) i uskrsnue mrtvih. Najzad, uskrsnue Isusa i dar Svetog Duha, duhovna sloboda koja je zamenila disciplinu koju je propisivao Zakon, predstavljaju centralni dogaaj koji razdvaja ta dva mesijanska drutva. 48
224.
Ruenje
Hrama.
Kanjenje
parusije
Poto je odbio da uestvuje u mesijanskom ratu protiv Rimljana, deo judeo-hriana je 66. godine proteran u Pelu u Transjardaniji; ostali su pobegli u sirijske i maloazijske gradove i u Aleksandriju. Ovo odbijanje je za ustanike znailo da hriani 49 nee da se solidariu s nacionalnom sudbinom Izraela (Eusebije, Eklezijastika istorija, III, 5, 3). Taj dogaaj oznaava raskid Crkve i judaizma. Meutim, i judaizam je opstao ba zahvaljujui jednom slinom gestu. Najvei verski voa tog veka, R. Jokanan ben Zakai (Jochanan ben Zaccai), koji se snano suprotstavljao oruanom ustanku, bio je za vreme opsade Grada evakuisan u mrtvakom kovegu. Malo vremena potom, Tit mu ie dopustio da osnuje versku kolu u Jabnehu, selu u blizini Jafe. Zahvaljujui toj koli koju je osnovao R. Jokanan, spasene su duhovne
47 Cross, nav. delo, str. 214, nap. 82, podsea na prototip anela glasnika iz Kane. 48 Cross, str. 241 i dalje. 40 etiri godine ranije, 62, umro je kao muenik stareina judeo-hrianske zajednice u Jerusalimu, Jakov.
raanje
hrianstva
283
vrednosti jevrejskog naroda, kojem je, poto je pobeen na nacionalnom planu, pretila opasnost da potpuno iezne. Razaranje Svetog grada i ruenje Hrama naglo su izmenili versku orijentaciju, kako Jevreja tako i hriana. Prvima je ruenje Hrama postavilo jo ozbiljniji problem od onog pred kojim su se bili nali njihovi preci est vekova ranije. Jer, kada su proroci predskazivali katastrofu, oni su istovremeno otkrivali i njen uzrok: Jehova se spremao da kazni svoj narod zbog njegovih bezbrojnih neverstava. Nasuprot tome, ovog puta su apokalipse najavile kao potpuno izvesnu konanu pobedu Boga u eshatolokoj bici protiv sila zla. Odgovor na tu neoekivanu i nerazumljivu katastrofu bio je dat u Jabnehu: judaizam e nastaviti da postoji, ali reformisan, to jest, osloboen praznih apokaliptinih nada i mesijanizma i iskljuivo sledei uenja fariseja (up. 204). Posledice te odluke bile su, pre svega, jaanje Zakona i Sinagoge, kao i vea valorizacija Misne i, najzad, Talmuda. Ali drugo ruenje Hrama ostavilo je duboku belegu u razvoju judaizma; lieni svetilita, jedinog mesta na kome je bilo mogue upranjavati kult, vernici su bili primorani da se ogranie na molitve i versko obrazovanje.50 Za vreme rata je i meu samim hrianima dolo do ponovnog izbijanja apokaliptikog entuzijazma: nadali su se intervenciji boga, to jest, nadali su se da e on ubrzati druci Hristov dolazak. Jevanelje po Marku predstavlja odraz i produetak te apokaliptike nade. 51 Meutim, kanjenje parusije izazivalo je neugodna pitanja. Odgovori koji su davani na njih mogu se svrstati, uglavnom, u tri kategorije: 1) jo odlunije se tvrdi da u neposrednoj budunosti predstoji parusija (npr., Poslanica Petrova); 2) parusija se pomera u dalju budunost, a za to odlaganje se nudi teoloko opravdanje: potreban je odreeni period vremena za misionarsko delovanje Crkve (npr., Jevanelja po Mateju i po Luki); 3) parusija je ve nastupila, jer razapinjanje na krst i uskrsnue Isusa predstavljaju, u stvari, istinski poslednji in (eshaton) i hriani ve mogu da stupe u novi ivot (npr., Jevanelje po Jovanu). 52 Na k r a j u se nametnulo ovo tree objanjenje. Njime se, uostalom, produavaju paradoksi s kojim su se susretali prvi vernici: u sutini, IsusMesija se uopte ne razlikuje od ostalih ljudskih bia; iako Boji sin, on je izloen poruzi i umire na krstu. Uskrsnue je, meutim, potvrda njegovog boanskog porekla. Pa ipak, t a j nepobitni dokaz ne prihvataju svi. (Za veinu Jevreja je dolazak Mesije podrazumevao nacionalno osloboenje
so Judah Goldin, On change and adaptation in Judaism, sir. 290 i dalje. 51 Posle katastrofe 70. godine, hriani su poeli da prikupljaju i belee jerusalimska predanja o ivotu, delovanju, smrti i uskrsnuu Isusa; to su prva jevanelja. 52 Up. Perrin, Introduction, str. 41,
284
i vidljivu promenu ustrojstva sveta.) Od tog doba od parusije se oekivalo da e primorati nevernike da pristupe hrianstvu. Autor Jevanelja po Jovanu i njegov krug vernika su na veoma smeo nain objanjavali odlaganje parusije. Carstvo Boije je ve uspostavljeno; njega ne mogu odmah i svi da vide, isto kao to ni Mesiju, inkarniranog u istorijskoj linosti Isusa, nije mogla da vidi veina Jevreja i kao to boansko poreklo Hristovo ne mogu da shvate nevernici. Re je, na k r a j u krajeva, o onom istom dijalektikom procesu, dobro poznatom u istoriji religija: epifanija svetog u nekom profanom objektu koji jednovremeno predstavlja i kamuflau; jer ono to je sveto nije oigledno za svakog koji pristupi objektu u kojem se sveto objavljuje. Ovog puta se svetinja, tj. carstvo Boije, objavila u istorijski usko ogranienoj ljudskoj zajednici Crkvi. Ta revalorizacija parusije otvara mnogobrojne mogunosti, kako u ispovedanju vere, tako i u teolokim spekulacijama. Umesto poznatog scenarija parusije, kao konkretnog ispoljavanja Bojeg trijumfa, potvrenog unitenjem Zla i okonanjem Istorije sve vie preovladava uverenje da se duhovni ivot moe unaprediti i usavriti na ovome svetu i da se istorija moe preobraziti; drugim recima, da istorijska egzistencija moe dostii savrenstvo i blaenstvo carstva Boijeg. Istina, Carstvo e Dostati vidljivo pre svega za one koji veruju, ali celokupna hrianska zajednica moe postati primer svetiteljskog ivota i na taj nain podsticati druge na preobraenje. Ova nova interpretacija dijalektike svetog, do koje se dolo kroz identifikaciju Carstva i Crkve, produava se sve do naih dana; izgleda paradoksalno, ali ona se oituje, pre svega, u brojnim obesveenjima (demitizacija jevanelja i tradicije, banalizacija liturgije, unroavanje sakramentalnog ivota, antimistike tendencije, umanjivanje znaaja verskog simbolizma, posveivanje izuzetne panje etikim vrednostima, kao i drutvenoj funkciji Crkve itd.), obesveenjima koja se privode kraju u savremenom hrianskom svetu (videti III tom).
XXIX POGLAVLJE
PAGANSTVO, HRIANSTVO I GNOSA U DOBA IMPERIJE
225. Jam redit et Virgo... Dok je rimska aristokratija negovala kult Velike Majke Kibele (up. str. 134), uspeh drugih, kasnije prihvaenih orijentalnih religija uvrstio se uz pomo gradskog proletarijata, kao i velikog b r o j a stranaca nastanjenih u Rimu. Tokom dva poslednja veka Republike tradicionalna religija tj. javni kultovi malo-pomalo gubila je svoj uticaj. Izvesne svetenike slube (na primer flamen Dialis) i b r o j n a bratstva potisnuti su kao zastareli. Kao i svuda u doba helenizma, religioznost se ispoljavala u znaku boginje Fortune (Tihe) i astralnog fatalizma ( 205). Magija i astrologija nisu privlaile samo svetinu ve i neke filozofe (stoici su, recimo, uvaavali astrologiju). Za vreme graanskih ratova irio se veliki b r o j apokalipsi orijentalnog porekla; ta uenja, poznata pod nazivom Sibilska proroanstva, najavljivala su skori pad rimske moi. Pored toga stara opsesija o k r a j u Rima 1 kao da je tom prilikom dobila potvrdu u krvavim dogaajima onovremene istorije. Horacije nije krio svoje strahovanje za skoru sudbinu Grada (Epode XVI). Kada je Cezar prelazio Rubikon, neopitagorejac Nigid Figul je najavio poetak kosmiko-istorijske drame koja e oznaiti k r a j Rima, a i ljudskog roda (Lukan, Pharsalia, 639, 64245). Ali, vladavina Avgusta, koja je usledila posle mnogih drugih i uasnih graanskih ratova, izgledalo je da je vaspostavila pax aeterna.
1 U svim istorijskim krizama dva sumorna mita su opsedala rimski narod: 1) ivot Grada se gasi budui da je njegov vek ogranien na odreeni broj godina (mistian broj koji je otkrilo dvanaest orlova koje je video Romul) i 2) Velika godina okonae celokupnu istoriju, pa i istoriju Rima, jednim sveoptim ekpyrosisom. Sama istorija Rima je opovrgavala ova strahovanja. Jer, 120 godina posle osnivanja Grada shvaeno je da dvanaest orlova koje je video Romul, ne znae 120 godina njegovog istorijskog ivota, ega su se mnogi bojali. Po isteku 365 godina, moglo se ustanoviti da se nije radilo o Velikoj godini u kojoj bi svaka godina Grada trebalo da odgovara jednom danu i uzelo se da je sudbina namenila Rimu jednu drugu vrstu Velike godine sastavljenu od dvanaest, po sto godina dugih meseci ( Le Mythe de l'eternel retour, novo izdanje, str. 157).
286
Bojazan koju su inspirisala dva mita starost Rima i Velika godina pokazala se neosnovanom. Jer, s jedne strane, Avgust je upravo ponovo osnovao Rim, pa stoga nije trebalo razmiljati o tome koliko e trajati; a s druge prelaz sa gvozdenog na zlatno doba ostvario se bez kosmike katastrofe. U stvari, Vergilije je zamenio poslednji saeculum, tj. vek Sunca koji je trebalo da izazove sveopti poar stoleem Apolona; na taj nain je izbegao ekpyrosis, a same graanske ratove proglasio znakom prelaska sa gvozdenog na zlatno doba. Kasnije, kada se inilo da je Avgustova vladavina zaista ostvarila zlatno doba, Vergilije nastoji da uspokoji Rimljane u pogledu veka t r a j a n j a Grada. U Enejidi (I, 255 i dalje), Jupiter se obraa Veneri i uverava je da nee Rimljanima odreivati nikakvo ni prostorno ni vremensko ogranienje: Podario sam im Imperiju bez kraja (imperium sine fine dedi). Posle objavljivanja Enejide, Rim je nazvan urbs aeterna, a Avgust je proglaen drugim osnivaem Grada. Njegov roendan, 23. septembar, smatran je polaznom takom Univerzuma kome je Avgust obezbedio opstanak i izmenio lice.2 Raa se nada da se Rim moe periodino obnavljati, ad infinitum. Na taj nain, osloboen mitova o dvanaest orlova i o ekpyrosisu, Rim se moe iriti, kako najavljuje Vergilije (Enejida, VI, 798) sve do oblasti koje lee iza putanja Sunca i godine (extra anni solisque vias). Re je o k r a j n j e m naporu da se istorija oslobodi astralne sudbine ili zakona kosmikih ciklusa i da se preko mita o venom obnavljanju Rima otkrije arhajski mit o godinjoj regeneraciji Kosmosa putem njegove periodine rekreacije (uz pomo onih koji prinose rtve ili Vladara). U isti mah, to je i pokuaj da se istorija uklopi u kosmiki plan, to znai da se istorijske katastrofe prihvate kao stvarne posledice kosmikih poara i sveoptih razaranja koji periodino nuno dovode do k r a j a Univerzuma kako bi se omoguila njegova regeneracija. Ratovi, razaranja, patn j e izazvane istorijom nisu vie predznaci prelaenja iz jednog kosmikog veka u drugi, ve oni sami ine taj prelaz. Te tako, u svako doba mira, istorija se obnavlja i nastaje jedan novi svet; u k r a j n j o j liniji (kao to pokazuje mit stvoren oko Avgusta), Vladar ponavlja stvaranje Kosmosa.3 U svojoj IV Eklogi Vergilije najavljuje da e Zlatno doba otpoeti pod konzulatom Asinija Poliona (~ 40, tj. pre konane pobede Oktavijana). To je raanje novog ciklusa sto lea (magnus ab integro saeculorum nascitur or do). Evo gde se ponovo vraa Devica (iam redit et Virgo) i vraa vladavinu Saturna. Jedna zlatna rasa se iri svuda po svetu, a njen Vladar je Apolon (510). Dakle, Vergilije sve ove specifine znake povratka u Zlatno doba povezuje s roenjem deteta iji se identitet ne zna, ali
2
J. Carcopino, Virgile et le mystre de la IV clogue, str. 200. * Le mythe de l'ternel retour, str. 159160.
287 za koje brojni naunici pretpostavljaju da je Polionov sin. Dugo se raspravljalo i jo se raspravlja o znaenju ove nadahnute i zagonetne poeme. Za nas je ona zanimljiva po tome to istie vizionarsku snagu Vergilija: kao pravi vates (prorok), on je shvatio jednovremeni kosmiki i religijski kontekst okonanja graanskih ratova i otkrio eshatoloku ulogu mira uvrenog pobedom Oktavijana Avgusta. U stvari, vladavina Avgusta oznaava kreativnu renesansu tradicionalne rimske religije. 4 Prema Svetoniju (Avg., 9092), Avgust se ponaao kao pravi nekadanji Rimljanin, vodei rauna 0 snovima i drugim upozorenjima, pratei manifestacije bogova, primenjujui pietas, kako u odnosu na bogove tako i na ljude. Ta religija, a ne stoika teologija, uvek je upravljala presudnim postupcima vladaoca... Kroz pietas i religio, religiozno ponaanje 1 ideali iz rimske prolosti svesno su ponovo prihvaeni i obnovljeni. 5 Avgust ukazom restaurie poruena svetilita i gradi brojne nove hramove. On nanovo uspostavlja svetenike slube, dugo vremena ukinute (napr. flamen Dialis) a takoe obnavlja i potovana bratstva, na primer, bratstva Titija, Luperaka i Alvara. Savremenici nisu sumnjali u autentinost promena. Dolazak nove ere slavljen je pesmama pesnika i javnim manifestacijama (Altheim, nav. delo, str. 238). I umetnika dela Avgustova veka oigledno izraavaju obnavljanje religijske tradicije i misli. Istorija se potrudila da opovrgne zlatno doba odmah posle Avgustove smrti i Rimljani su ponovo poeli da ive u oekivanju bliskih velikih nesrea. Ali Avgustov vek je ostao uzor hrianskoj civilizaciji Zapada, tavie, Vergilije, a delimino i Ciceron, nadahnuli su teoloku literaturu i uopte teoloku kulturu srednjeg veka koja je opstala i u renesansi.
226.
Iskuenja jedne religio illicita
Julije Cezar je posle smrti proglaen bogom meu bogovima i 29. godine njemu je posveen hram na Forumu. Rimljani su prihvatali posmrtnu apoteozu velikih vladara, ali su odbijali njihovu divinizaciju za ivota. 6 Avgust je dobijao boanske poasti samo u provincijama; u Rimu je bio tek boji sin, Divi filius. Pa ipak, imperijalni genius je bio oboavan prilikom slubenih i privatnih gozbi.
4 Zasluga je Franca Althajma (Franz Altheim) to je insistirao na religijskoj autentinosti Avgustove reforme; up. A History of Roman Religion, str. 350 i dalje; La religion romaine antique, str. 230 i dalje. Naredne stranice duguju mnogo ovim analizama. 5 Altheim, La religion romaine, str. 241. 6 Meutim, Cezar je imao svoju statuu na Kapitolu i jednu drugu u Kvirinovom hramu s natpisom: Deo invicto. Oko 44. godine on je i zvanino stekao titulu Boanski Julije.
288
Deifikacija dobrih imperatora i, prema tome, stvaranje imperijalnog kulta posle Avgusta postaje uobiajeno. 7 No, Tiberije nije bio deifikovan, jer je Kaligula propustio da podnese zahtev Senatu. to se samog Kaligule tie, on je nastojao da postane deifikovan i pre smrti i njegov zahtev su senatori osudili. Klaudije, Vespazijan i Tit su doiveli apoteozu, ali Galba, Oton i Vitelije nisu, jer je nisu ni zasluili, a nije ni Domicijan kao neprijatelj Senata. Posledica pojave zagarantovanog naslea dovela je do toga da su svi veliki imperatori II stolea proglaeni bogovima; to se nije nastavilo u I I I stoleu, kada su se imperatori vrlo brzo smenjivali. 8 Poev od II veka, odbijanje da se slavi kult imperatora postalo je osnovni povod za proganjanje hriana. Na poetku, sa izuzetkom pokolja po naredbi Nerona, antihrianske mere su bile podsticane pre svega neprijateljstvom javnog mnenja. Tokom prva dva veka, hrianstvo je smatrano kao religio illicita; hriani su bili proganjani jer su ispovedali tajnu veru, bez zvaninog odobrenja. Godine ~ 202, Septimije Sever je objavio prvi antihrianski dekret, zabranjujui prozelitizam. Ubrzo potom, Maksimin napada crkvenu hijerarhiju, ali bez uspeha. Sve do vladavine Decija, Crkva se razvija u miru. Ali, godine 250, jedan Decijev edikt obavezuje sve graane na prinoenje rtava bogovima Imperije. Progon je bio kratkotrajan ali vrlo okrutan, ime se mogu objasniti brojna odricanja od vere. Meutim, blagodarei pre svega svojim vernicima i svojim stradanjima, Crkva je iz ovih iskuenja izila kao pobednica. Represiju po odluci Valerijana 25758. godine prati dug period mira (260303. god.) Hrianstvo uspeva da prodre u sve oblasti Imperije i u sve drutvene slojeve (sve do imperatorove porodice). Poslednji progon, onaj pod Dioklecijanom (303305), bio je najdui i najkrvaviji. Uprkos dramatinom poloaju Imperije, javno mnenje, toga puta, nije bilo toliko neprijateljski raspoloeno prema hrianima. No, Dioklecijan je doneo odluku da uniti tu stranu i antinacionalnu religiju ba u cilju uvrenja ideje o Imperiji; on je eleo da oivi stare rimske religijske tradicije i pre svega da obnovi predstavu o kvaziboanskom Imperatoru. Ali uticaj Avgustovih reformi se postepeno ve izgubio. Kultovi Egipta i Male Azije stekli su neobinu popularnost; tavie, oni su uivali i zatitu Carstva. Komod (~ 185192) se posvetio u Misterije Izie i Mitre, a Karakala (211217) je podstakao kult sirijskog boga sunca, Sol invictusa. Nekoliko godina kasnije sirijski imperator Elagabal, i sam svetenik boga Emeze, uvodi njegov kult u Rim. Elagabal je ubijen 222. godine, a sirijski bog prognan iz Grada. Meutim, kao to emo viaeti str. 321), Aurelijan (270
7 Nije re o uticaju helenistikog Orijenta. Ve je i Ciceron pisao da su duhovi dobrih i hrabrih ljudi u biti boanski (De Zegg. II, 11, 27). 8 Izvore je naveo Robert Grant, Augustus to Consiantine, str. 17.
faganstvo, hr1scanstv0 1 gnosa u doba imperije
289
275) uspeva da ponovo vrati kult Sol invictusa. Aurelijan je shvatio da je uzaludno slaviti jedino veliku religijsku prolost Rima, ve da bi osim toga trebalo spojiti tradicionalna rimska verovanja sa solarnom teologijom monoteistike strukture, jedinom religijom koja je u to vreme imala izgleda da postane univerzalna. Jo pre velikih progona, negde pred k r a j II stolea, mnogi hrianski teolozi i polemiari pokuali su da ozakone i zatite svoju veru pred vlastima i mnogoboakom inteligencijom. Ali, njihovi pokuaji su bili osueni na propast. Naivni i neveti, neki od ovih apologeta (Tatijan, Tertulijan) estoko su napadali helenistiki paganizam i kulturu. Najznaajniji meu njima, Justin (pogubljen oko 165) nastojao je da dokae kako hrianstvo ne prezire mnogoboaku kulturu; hvalio je grku filozofiju, no pri tom je podseao da je ona inspirisana biblijskim otkrovenjem. Prihvatajui argumente aleksandrijskog judejstva, Justin je tvrdio da su Platon i drugi grki filozofi znali za propovedanu doktrinu mnogo pre njih preko proroka Mojsija. Poraz apologeta ipak se mogao predvideti. U oima vlasti hrianstvo je bilo krivo ne samo za ateizam i vreanje velianstva, nego su mu pripisivane i mnoge druge vrste zloina, orgije, incest, ubijanje dece i antropofagija. Za mnogoboaku elitu, osnovno u hrianskoj teologiji inkarnacija Spasitelja, njegove muke i njegovo vaskrsenje bili su naprosto neshvatljivi. U svakom sluaju, fanatina nepomirljivost ove nove religije spasenja inila je iluzornom nadu da e moi u miru da koegzistira s politeistikim religijama. Za hriansku misiju najveu opasnost su predstavljali progoni; ali to nije bila i jedina opasnost koja je ugroavala Crkvu. Misterije Izie i Mitre, kult Sol invictusa i solarni monoteizam, predstavljali su opasne protivnike, tim pre to su uivali zvaninu zatitu. Uz to, mnogo skrivenija opasnost pretila je Crkvi iznutra: razne jeresi, u prvom redu gnosticizam. Jeresi i gnosticizam pojavili su se ve na samom poetku hrianstva. U nedostatku Kanona, jedini nain da se verifikuju autentinost verovanja i ritualnih obreda bila su apostolska predanja. Oko 150. godine svi apostoli su bili mrtvi, ali prenoenje njihovih svedoenja bilo je obezbeeno izvesnim brojem tekstova koje su oni redigovali ili inspirisali, kao i usmenim predanjem. Meutim, oba naina prenoenja apostolskih predanja i pisani i usmeni bili su podloni prihvatanju m a n j e ili vie sumnjivih inovacija. Pored etiri Jevanelja i Dela apostolskih, prihvaenih od svih hrianskih zajednica, 9 i drugi tekstovi su kruili kao apostolski: Jevanelje po Tomi, Jevanelje Istine, Jevanelje po Pseudo-Mateju, Dela Petrova, Dela Jovanova i dr. Vei deo tih
9 Znaajno je da su ove tekstove u dirugoj polovini II veka prihvatale sve ondanje velike Crkve kao jedine spise koji predstavljaju apostolsku tradiciju. Od tada hrianstvo ima svoj kanon Novi zavet i postaje religija Knjige.
19
290
dela, kvalifikovan kao apokrifna (jer su sadravala otkrovenja, do tada uvana kao tajna) odnosio se na ezoterinu doktrinu, koju je apostolima poverio vaskrsli Hrist u vezi sa skrivenim smislom dogaaja iz njegovog ivota. To je bilo t a j n o uenje, uvano i prenoeno usmenim putem, koje su prisvajali gnostici.
227.
Hrianska
gnosa
Problem ezoterizma, pa time i inicijacije, dovee do izazivan j a brojnih kontroverzi, naroito i najpre tokom krize koju je izazvao gnosticizam. Oslanjajui se na tvrdnje nekih ekstravagantnih gnostika, crkveni Oci, a potom i najvei broj starih i modernih istoriara, poricali su postojanje ezoterinog Isusovog uenja koje su potom prenosili njegovi uenici. No, ovakvo shvatanje protivrei injenicama. Ezoterizam, drugim recima inicijacijsko prenoenje doktrine i prakse ogranienom broju posveenih, uoava se u svim religijama helenistike epohe i u svim epohama bliskim hrianskoj eri. U veoj ili m a n j o j meri, inicijacijski scenario (uenja i tajni rituali, odabiranje vernika, zakletva na utanje, itd.) moe se nai u normativnom judejstvu, kao i u judejskim sektama, kod esena (npr. Tipik, IX, 16 i dalje, IV, 1323), kod Samariana i fariseja. 10 Praksa izvesnog ezoterinog uenja pominje se takoe i u Jevanelju po Marku (up. 4 : 10 i dalje; 7 : 17 i dalje; 10: 10 i dalje). Od samog nastanka Crkve, unutar zajednice se razlikuju tri inicijacijske kategorije: poetnici, napredniji i savreni. Prema Origenu, jevanelisti su uvali, kao tajnu, tumaenja koja je Isus dao za vei broj parabola (apokryphan) (Com. Mth. XIV, 2). Jo eksplicitniji od njega je Klement Aleksandrijski. On se prisea svojih uitelja koji su ouvali istinsko predanje blagoslovenih uenja poteklih neposredno od svetih apostola, Petra, Jakova, Jovana i Pavla, prenoenih sa oca na sina [i koja] su dospela sve do nas blagodarei Bogu (Stromates, I, 1, 11, 3). Re je o uenjima namenjenim izvesnom broju vernika, koja, prenesena usmeno (13, 2), m o r a j u ostati tajna; ova uenja ine gnostiku tradiciju (15, 2). U drugom delu Klement precizira: Jakovu Pravednom, Jovanu i Petru, Gospod je, posle njegovog vaskrsenja, predao gnosu; ovi su je preneli drugim apostolima, a ovi drugi su je predali njima sedamdesetorici meu kojima je bio Varnava. 11
10 Vid. izvore koje navodi i komentarie Morton Smith, Clement of Alexandria and Secret Gospel of Mark, str. 197199. Upravo iz te tradicije tajnih doktrina i praksi judaizma nastae literatura Merkabah, u prvom redu tekstovi Hekatat (isto, str. 198). 11 Fragment iz Hipostases, koji saoptava Eusebije, Hist. Eccl. II, I, 34; up. Jean Danilou, Les traditions secrtes des Apotres, str. 200.
paganstvo, hriscanstvo i gnosa u doba imperije
291
Nemogue je utvrditi kriterijum koji je rukovodio izborom uenika dostojnih da budu posveeni u uenje, a naroito okolnosti i etape posveivanja. Izvesno obrazovanje ezoterinog tipa davalo se postepeno svim vernicima; ono se odnosilo na simboliku krtenja, euharistije i krsta, na arhanele, na tumaenje Apokalipse. to se tie tajni, otkrivanih savrenima i onima koji su bili na putu da to postanu, one su se verovatno odnosile na misterije silaska i uspea Hristova kroz sedam nebesa nastanjenih anelima (up. Ephesiens, 4 : 9) i na individualnu eshatologiju, to znai mistini put due posle smrti. A t a j se mistini put po Pseudo-Dionisiju povezuje sa usmenim predanjem apostola. Tako saznajemo za postojanje jednog niza gnostikih ili duhovnih uitelja, koji se razlikovao od niza episkopa i koji je prenosio apostolsku v e r u . . . ali koji je nastavljao harizmatinu tradiciju apostola i njihovih vremena. 12 Meutim, ezoterine tradicije apostola produavaju jevrejski ezoterizam koji se odnosi na misteriju uspona due i tajne nebeskog sveta. Ali te iste doktrine nalaze se i kod Mandejaca. tavie, one se podudaraju s izvesnim egipatskim (up. 53) i iranskim eshatolokim shvatanjima. Pored drugih ideja i verovanja, razliitih od onih koje su delili judejstvo i hrianstvo, njih susreemo kod brojnih paganskih i heterohrianskih gnostiara. Otud je razumljivo zato, poev od izvesnog momenta, gnosticizam i ezoterizam postaju sumnjivi u oima crkvene hijerarhije. Pozivajui se na usmena i t r a j n a apostolska predan ja, izvesni gnostiari mogli su uneti u hrianstvo doktrine i obrede radikalno suprotne etici jevanelja. Nisu se toliko ezoterizam i gnosticizam inili opasnim, koliko jeretici infiltrirani pod okriljem tajne posveivanja. Svakako, dok Pismo i dogme nisu bili utvreni, moglo je izgledati neosnovano proglaavanje jeretinim izvesnih smelih interpretacija Hristovog uenja. Ali u nizu sluajeva, jeres t j . pogreno tumaenje jevaneljske poruke bila je oigledna; npr. kada se odbacivala istina Starog zaveta i Bog-Otac uzimao za zlonamernog i zatucanog demijurga. Isto tako, kada se okrivljavao Svet i ocrnjivao ivot kao sluajne ili demonske kreacije; ili kada se poricali, smrt i uskrsnue Sina. Istina je da je ak i sv. Pavle smatrao da ovim svetom vlada Sotona i da jevrejske i hrianske apokalipse proriu neminovnu propast zemlje, ali ni on, ni tvorci apokalipsa, nisu osporavali boansko poreklo Stvaranja. 228. Pribliavanje gnosticizmu
Teko je precizirati poreklo duhovnog toka poznatog pod imenom gnosticizam. Ali, treba praviti razliku izmeu brojnih ranijih i savremenih gnosa, onih koje su obuhvaene raznovrsnim
1:
Danielou, nav, delo, str. 208 i dalje.
19*
292
religijama tog vremena (zaratustrizam, Misterije, judejstvo, hrianstvo) i gnosa, koje, kao to smo videli, sadre u sebi ezoterino uenje. Dodajmo da su gotovo sve mitoloke i eshatoloke teme, koje su autori gnosa koristili, prethodnice gnosticizma stricto sensu. Neke su otkrivene u starom Iranu i Indiji iz doba Upaniada, u orfizmu i platonizmu. Ostale karakteriu sinkretizam helenistikog tipa, biblijsko i intertestamentalno judejstvo ili poetke hrianstva. Meutim, ono to definie gnosticizam stricto sensu nije, vie ili manje, organsko ukljuivanje izvesnog b r o j a disparatnih elemenata, nego smela, a ponekad i pesimistika interpretacija izvesnih mitova, ideja i teologumena, vrlo rasprostranjenih u to doba. 13 Jedna od formula valentinskog gnosticizma, koju prenosi Klement Aleksandrijski, obznanjuje da se oprotaj od grehova postie spoznajom onoga to smo bili i ta smo postali; gde smo bili i kamo smo baeni; kakvom cilju teimo i iz ega emo biti iskupljeni; ta je to roenje, a ta regeneracija (Teodotovi odlomci, 78, 2). Za razliku od Upaniada, sankhja-joge i budizma koji uporno izbegavaju rasprave o prvom uzroku ljudskog pada spasonosno saznanje po uenju gnostika sastoji se pre svega u otkrovenju tajne povesti (tanije reeno one koja ostaje tajna za neposveene): porekla i stvaranja Sveta, porekla Zla, drame boanskog Spasitelja koji je siao na Zemlju da spase ljude i konane pobede transcendentnog Boga, pobede koja e dovesti do okonanja Istorije i unitenja Kosmosa. Re je o jednom sveobuhvatnom mitu: on iznosi sve presudne dogaaje, od poetka sveta do dananjih dana, dokazujui njihovu meusobnu zavisnost i uvruje verovanje u eshaton. Taj sveobuhvatni mit poznat nam je iz brojnih verzija. U daljem izlaganju pomenuemo neke od njih, istiui naroito onaj najgrandiozniji, mit koji je obradio Mani ( 233). Da se vratimo valentinskoj formuli: po n j o j gnostik ui da je njegovo stvarno bie (tj. duhovno) boanskog porekla i prirode iako se ono trenutno nalazi zarobljeno u telu; on isto tako ui da je iveo u jednoj transcendentalnoj sferi, ali da je potom baen u ovaj donji svet, da brzo napreduje ka spasenju i da e na k r a j u biti osloboen svog telesnog zatvora; konano, on otkriva da, ako je njegovo roenje bilo pad u materiju, ponovno roenje e biti isto duhovne prirode. Zadrimo se na osnovnim idejama: dualizam duh/materija, boanski (uzvien)Zantiboanski, njit o padu due (= duha, boanske estice), odnosno inkarnacija u telu
13 Tako, na primer, veliki gnostici daju sasvim novo tumaenje mita Hristovog silaska u svet, odvajajui ga od njegovog biblijskog koncepta Mesiju je poslao Bog stvoritelj i povezujui ga s jednom drugom tajnom poveu (Stvaranje predstavlja stranu nesreu i zbog toga se mora pripisati jednom Demijurgu, ili jednom demonskom Biu, pravoj inkarnaciji Zla).
paganstvo, hrisanstvo i gnosa u doba imperije
293
(poistoveenom sa zatvorom), i sigurnost u oslobaanje (spasenje), koje se postie blagodarei gnosi. Na prvi pogled reklo bi se da je re o jednom preteranom, antikosmikom i pesimistikom, orfiko-platonikom dualizmu. 14 U stvari, fenomen je sloeniji. Drama oveanstva naroito pad i izbavljenje odraz je boanske drame. Bog alje u svet Prvobitno bie ili sopstvenog Sina da bi spasao ljude. Ovo transcendentno bie podlee svim poniavajuim posledicama inkarnacije, ali uspeva da, pre konanog povratka na nebo, nekim izabranicima otkrije gnosu spasenja. Pojedine varijante na jo dramatiniji nain prikazuju silazak Sina ili transcendentnog Bia: njega hvat a j u demonske sile i on, utopivi se potpuno u materiju, zaboravlja sopstveni identitet. Bog alje glasnika koji ga budi i pomae mu da ponovo spozna sebe (to je mit o spasenom Spasitelju, na zadivljujui nain isprian u Himni o biseru; up. 230). Pored nekih iranskih paralela, neposredni uzor Spasitelja, bojeg glasnika, oigledno je Isus Hrist. Zapisi otkriveni 1945. u Nag Hamadiju, u Gornjem Egiptu, svedoe o judeohrianskom poreklu izvesnih znaajnih gnostikih kola. 15 Pa ipak, njihove teologije i njihova uenja veoma se razlikuju od onih koja ispovedaju judejstvo i hrianstvo. Pre svega, za gnostike Istinski Bog nije Bog Stvoritelj, nije Jehova. Stvaranje je delo podzemnih, ak dijabolinih sila, a Kosmos vie ili m a n j e demonska kopija jednog savrenijeg sveta; takvo shvatanje podjednako je neprihvatljivo i za Jevreje i za hriane. Svakako da je u poznom paganizmu kosmogonija izgubila svaki pozitivni religijski znaaj. Ali gnostici idu jo dalje. Ne samo da Stvaranje sveta ne predstavlja dokaz o svemoi Boijoj, ve se ono objanjava jednom nesreom, nastalom u viim sferama, ili kao posledica prvobitnog napada Tame na Svetlost (up. manihejski mit 233). A to se tie inkarnacije, ona ne samo da ne ini deo svete istorije, kako su zamiljali Jevreji i hriani, ve prikazuje i potvruje pad due. Za gnostika jedini cilj kojem vredi stremiti jeste oslobaanje te boanske estice i njeno uzdizanje prema nebeskim sferama. Kao to smo videli ( 181 i dalje), pad oveka, tj. inkarnacija due, zaokupljao je ve orfike i pitagorejske teologe: objanjavao se, bilo kao kazna za greh uinjen prema nebu, bilo
14 Up. 181 i dalje. Podsetimo se da za Platona Demijurg nije olienje zla. Svet je jedan Kosmos, dakle, savren i harmonian. Za Piotina, isto kao i za stoike, zvezde su bogovi ije posmatranje olakava pribliavanje inteligentnim biima; up. Enneades, II, 9; IV, 8; itd. to se tie ovaploenja due, ono je za Piotina pad, jer dua gubi svoju duhovnu punou i samostalnost (IV, 8, 5, 16); ali je isto tako slobodno odabrani silazak da bi se pomoglo ivotu u donjem svetu (IV, 8, 7, 1). 15 Tako, na primer, Jevanelje po Tomi, otkriveno u Nag Hamadiju, predstavlja kompletnu verziju Logia, koje se pripisuju Isusu u papirusima Okyrhyncha, poznatim od 1897; up. H.-Ch. Puech, En qute de la-Gnose, II, str. 33 i dalje, 65 i svuda.
istorija verovanja x religijskih ideja
kao posledica nesrenog izbora koji je izvrila sama dua. U prvim stoleima hrianske ere ova dva mita su dopunili i modifikovali mnogi autori, kako gnostiki, tako i oni drugi. 16 Poto je svet posledica nesrenog sluaja ili katastrofe i poto u njemu gospodari neznanje i vladaju sile Zla, gnostik postaje potpuno otuen od sopstvene kulture i odbacuje sve njene norme i institucije. Unutranja osloboenost, steena gnosom, doputa mu potpunu slobodu u ponaanju i delovanju. Gnostik ini deo elite koja nastaje kao rezultat Boje selekcije. On pripada klasi pneumatiara ili Duhovnika savrenih, Carskim sinovima jedinima koji e biti spaseni. 17 Ba kao i riiji, sanjasi i jogini, gnostik se osea osloboenim od zakona koji tite drutvo: on se stavlja s one strane Dobra i Zla. Kada smo ve kod poreenja s onim to se deavalo u Indiji, pomenimo i to da su seksualnim tehnikama i orgijastikim ritualima tantristikih kola levog usmerenja (up., tom III, XXXVIII poglavlje) u potpunosti odgovarale orgije nekih slobodoumnih gnostikih sekta (u prvom redu fabionista 18 ). 229. Od Simona udotvorca do Valentina
Hrianski apologeti prikazuju Simona udotvorca kao prvog jeretika i preteu svih jeresi. Prema nekim istoriarima, Simon nije neki gnostik stricto sensu, ali njegovi uenici su to postali
16 Orfiko-pitagorejskiu ideju o inkarnaciji kao kazni, kambinovanu sa biblijskim mitom o padu Anela, pozajmili su izvesni hrianski i poluhrianski gnostici (Valentin, Markion, Bardesan), zatim Kore Kosmou, Mani, i verovatno Origen. to se tie dobrovoljnog silaska due, ono je izazvano narcisoidnou dua se zaljubila u sopstvenu sliku reflektovanu na materijalni svet ili zbog slavoljublja. Ovo shvatanje je potvreno kod Numenija iz Apameje, kod pisca Poimandresa, kod Plotina; up. sakupljene reference kod E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, str. 2324. 11 Druga jedna klasa, psihiari, podrazumeva one koji imaju duu (psych) i kao takvi pogodni su da budu uzdignuti u nebeske sfere, ali su lieni duha (pneuma). Najzad, trea klasa, telesni (somatini ili hilini), potpuno su utopljeni u materiju i osueni da nestanu. Njima bi bilo uzaludno prenositi tajno, ezoterino uenje. 18 Vie od kakve kritike ili osporavanja, ovda je re o jednom revoltu... upornom, snanom, irokog raspona i s tekim posledicama: protiv ljudske uslovljenosti, egzistencije, sveta, protiv samoga Boga. On se isto tako moe tumaiti kao zamiljanje jednog krajnjeg ishoda koji e biti eversio, revolutio, povratak i ruenje sadanje situacije, reciprona supstitucija levog i desnog, spoljanjeg i unutranjeg, donjeg i gornjeg, do nihilizma: nihilizma slobodoumnih gnostiara koji, osloboeni svakog prirodnog i moralnog zakona, koriste i zloupotrebljavaju svoja tela i svet da bi ih omalovaili, iscrpli, porekli i unitili; nihilizma jednog Bazilida za koga sve to postoji, svaka stvar, kosmos uzet u celini osueni su da nau u noi Velikog neznanja, u miru nepostojanja, svoje konano ispunjenje; H. Ch. Puech, En qute de la Gnose, t. I, str. XXII.
295
posle katastrofe 70. godine. 19 Apostol Petar se sukobio s pokretom simonjana u Samariji, gde je Simon sebe proglasio Svemonim Bogom prozvanim Veliki. 20 U stvari, on je i slavljen kao prvi Bog, a njegova pratilja, Jelena, koju je Simon pronaao u jednoj javnoj kui u Tiru, smatrana je za poslednju i najgreniju inkarnaciju boje Misli (Ennoia); poto ju je Simon izbavio, Jelena-Ennoia postala je sredstvo sveopteg spasenja. Simon udotvorac interesuje istoriare religija naroito zbog uzdizanja Jelene i zbog mitologije koju je ona inspirisala. Veza izmeu arobnjaka i prostitutke obezbeuje sveopte spasenje, jer je ta veza, u stvari, sjedinjavanje Boga i boanske Mudrosti. Spomen na ovaj ekscentrini par je po svoj prilici stvorio legendu o Faustu, arhetipu arobnjaka. U stvari, Simon je u Rimu bio poznat kao Faustus (Obdareni), a njegova ena je u prethodnom ivotu bila Jelena iz Troje. Meutim, u prvim vekovima hrianske ere najvie je pominjano otro suoavanje apostola Petra i udotvorca. Prema legendi, Simon je u Rimu najavio da e se pred velikom gomilom gledalaca uspeti na nebo, ali je zbog molitve, koju je izgovorio apostol, na tuan nain ponovo pao na zemlju. Primer Markiona moe nam mnogo ta otkriti. On je roen otprilike 85. godine u Pontu; iako je bio sin episkopa iz Sinope, isticao se kao vatreni pristalica pavlovskog antijudaizma. Odbacio je Stari zavet i ustanovio sopstveni kanon sveden na Jevanelje po Luki i deset Pavlovih poslanica. Tome je dodao jedan prirunik, Antiteze, u kojem je izloio principe svoje teologije. Godine 144. pokuao je da u Rimu pridobije prezbiterijum, ali u tome nije uspeo. Ekskomuniciran, on razrauje svoju doktrinu koja i dalje ostaje radikalna i osniva pravu crkvu. Kao izvanredan organizator, on uspeva da preobrati veliki b r o j lanova hrianske zajednice mediteranske oblasti. Ta nova teologija je imala znatnog uspeha i zbog toga je bila neprestano napadana od strane ortodoksnih pisaca. No, od sredine III veka markionizam sve vie gubi uticaj da bi se na Zapadu potpuno ugasio za manje od sto godina. Markion deli ono osnovno iz gnostikog dualizma, ali pri tome ne ukljuuje apokaliptike implikacije. Njegov dualistiki sistem suprotstavlja Zakon i Pravdu, koje je ustanovio bog stvoritelj, iz Starog zaveta, ljubavi i jevanelju, koje je ljudima otkrio dobri Bog. Ovaj drugi je poslao ljudima svog sina Isusa Hrista da bi ih oslobodio robovanja Zakonu. Iako nije materijalan, Isus uzima telo koje je u stanju da osea i da pati. U svom uenju Isus velia dobrog Boga, ali se dobro uva da ne precizira kako nije re o bogu iz Starog zaveta. tavie, Jehova iz Isusovog uen j a saznaje za postojanje jednog uzvienijeg boga. On se sveti
19 Up. R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, str. 70 i dalje J. Danilou, Nouvelle histoire de l'glise, str. 87. 20 Del, 810. Meutim, nije sigurno da su udotvorac i Simon iz Del jedno isto lice; up. Jones, The Gnostic Religion, str. 103.
296
izruujui Isusa njegovim progoniteljima. Meutim, Isusova smrt na krstu donosi ljudima spasenje, jer on svojom rtvom iskupljuje oveanstvo od boga stvoritelja. Svetom ipak i dalje vlada Jehova i sve dok takav svet traje vernici e biti proganjani. Tek tada e se dobri Bog pojaviti i primiti vernike u svoje Carstvo, dok e svi ostali ljudi, a isto tako materija i stvoritelj, biti definitivno uniteni. Jedan drugi Samarianin, Menandar, uveo je gnosticizam u Antiohiju. On se predstavljao kao Izbavitelj koji je siao s neba da bi spasao ljude (Irinej, Adversus haereses, I, 23, 8). Oni koje je on krstio postajali su dostojniji od anela. Njegov sledbenik Satornil (koji je bio aktivan u Antiohiji otprilike izmeu 100. i 130. godine), suprotstavljao je skrivenog Boga jevrejskom Bogu, koji je bio samo zapovednik anela stvoritelja. On je osuivao instituciju braka kao izrazitu tvorevinu Satane (Irinej, I, 24, 2). Njegovom teologijom dominira dualizam. Prema Irineju, Satornil je prvi podelio ljude u dve kategorije, one na koje pada i one na koje ne pada svetlost nebeska. Cerint, judeo-hrianin, Jovanov savremenik (Irinej, III, 3, 4), uio je da je svet stvorio jedan demijurg koji nije znao za postojanje pravog Boga: to je prvi izraz gnosticizma stricto sensu. Prema Cerintu, Isus je sin Josifa i Marije; prilikom krtenja deteta Hrist je siao na njega u obliku golubice i pokazao mu nepoznatog Oca, a zatim se, pred poetak njegovih muka, ponovo uspeo do Boga-Oca (Irinej, I, 28). Judeohrianski gnosticizam, koji se irio po Aziji i Siriji, prodro je takoe i u Egipat. Cerint je za svoje boravite izabrao Aleksandriju u kojoj je, oko 120. godine, Karpokrat objavio jednu analognu doktrinu: Isus je Josifov sin, ali ga je via sila posvetila (Irinej, I, 23, 1). Onaj koji je izloen toj sili postaje ravan Isusu i sposoban da poini jednako udesna dela. Specifino obeleje Karpokratovog gnosticizma je njegov radikalni amoralizam koji izgleda da otkriva revolt gnostika, ne samo protiv jevrejskog Boga, ve i protiv zakona. 21 Jedan drugi Aleksandrijac i Karpokratov savremenik, Bazilid, daje prvu sintezu doktrina koje su propovedali uenici Simona udotvorca. On je razradio iroku i kompleksnu kosmologiju gnostikog tipa, umnoavajui na spektakularan nain broj nebesa i anela koji njima vladaju: nabrojao ih je 365!22 Bazilid u potpunosti odbacuje jevrejski Zakon: Jehova je samo jedan od anela stvoritelja sveta, mada on neprekidno nastoji da potini sve ostale i njima zavlada (Adv. Haer., I, 24, 4).
Jean Danilou, Nouvelle histoire de l'Eglise, I. str. 96. Vid. tekstove koje navodi i komentarie H. Lajzegang (Leisegang), La Gnose, str. 143 i dalje. Up. takoe umesne Grantove (Grant) primedbe, Gnosticism and early Christianity, str. 142 i dalje.
22 21
297
Najznaajniji gnostiki uitelj je, bez sumnje, Valentin, koji spada meu najvee teologe i mistike svog vremena. Roen u Egiptu i obrazovan u Aleksandriji, on je propovedao u Rimu izmeu 135. i 160. godine. No, kako nije uspeo dobiti zvanje episkopa, on raskida s Crkvom i naputa grad. 23 U razradi svog velianstvenog sistema, Valentin nije ponudio objanjenje postojan j a Zla i pada due kroz dualistiku perspektivu to jest, kroz intervenciju jednog anti-Boga ve uz pomo drame nastale unutar samog boanstva. Nikakav rezime nije u stanju da prikae svu veliinu i smelost valentinske sinteze. Meutim, prednost rezimea je u tome to se u njemu mogu izostaviti bezbrojne genealogije, emanacije i projekcije koje se iznose s patetinom monotonijom da bi se objasnilo porekio i ostvarila veza u drami izmeu svih vitalnih kosmikih, psihikih i spiritualnih realnosti. 24 Prema Valentinu, Otac je, kao apsolutni i uzvieni prvi Princip, nevidljiv i nepojmljiv. On i njegova ena Misao (Ennoia) raaju 15 parova eona koji svi zajedno predstavljaju Plerom. 25 Poslednji od eona, Sofija, zaslepljena eljom da upozna Oca, izaziva krizu posle koje su se prvi put pojavili zlo i strast. Sofija, kao i druga stvorenja koja su pod njenim uticajem zastranila, izbaeni su iz Pleroma i predstavljaju razum niih sfera. Tamo gore, stvoren je novi par, Hristos i njegov enski partner, Sveti Duh. Najzad, obnovljen u prvobitnom savrenstvu, Plerom raa Spasitelja, koji se takoe naziva Isus. Silazei u nie regione, Spasitelj od hilikih (materijalnih) elemenata Razuma niih sfera stvara nevidljivu materiju, a od psihikih elemenata stvara Demijurga, to jest, Boga Geneze. Ovaj ne zna da postoji jedan superioran svet i sebe smatra jedinim bogom. On stvara materijalni svet i pravi, oivljavajui ih svojim dahom, dve kategorije ljudi, hilike i psihike. No i duhovni elementi superiorne Sofije, uvlae se, bez njegovog znanja, u dah Demijurga i izazivaju raanje pneumatika. 26 Da bi spasao te duhovne estice koje su zarobljene u
29 Sve do, otprilike, 1950. godine, nai jedini izvori o Valentinovoj teologiji bili su izvodi i rezimei koje su sauvali Irinej, Klement Aleksandrijski i Hipolit, a oni su se oslanjali pre svega na dela njegovih uenika. Meutim, Jevanelje Istine, otkriveno u Nag Hamadiju, iako nije Valentinovo delo, svakako predstavlja njegovu misao. Ostali tekstovi iz Nag Hamadija (npr. Rasprava o tri prirode i Pismo Regiusu o uskrsnuu) nadovezuju se na valentinsku kolu. 24 Opsednutost takvim genealogijama, kao i nizovima uzastopnih manifestacija, predstavlja jednu od specifinosti te epohe. Tendencija da se umnoava broj prelaznih etapa, a isto tako i broj posrednika izmeu Apsolutnog i razliitih klasa realnosti, moe se nai kod filozofa (npr. kod Plotina), ali kod gnostikih autora naroito kod Bazilida, Valentina i Manija ona predstavlja jednovremeno opsesiju i klie. -r> Izraz Plerom (= pleroma, mnotvo) oznaava duhovni svet koji okruuje prvobitno boanstvo; njega sainjavaju svi eoni zajedno. 21 To je objanjenje postojanja tri klase ljudi, to predstavlja verovanje koje dele svi gnostiari; up. str. 356.
istorija verovanja x religijskih ideja
materiji, Hrist silazi na zemlju i, ne inkarnirajui se u pravom smislu te rei, otkriva spasonosnu istinu. Na t a j nain, probueni gnosom, pneumatici, i to samo oni, uzdiu se do Oca. Kao to primeuje Hans Jonas (Hans Jonas), u tom Valentinovom sistemu materija ima duhovno poreklo i objanjava se boanskom istorijom. U stvari, materija je stanje ili bolest apsolutnog Bia, tanije, spoljna ovrsla manifestacija tog stanja. Neznanje (zaslepljenost Sofije) glavni je uzrok nastanka Sveta 07 to je ideja koja podsea na indijske koncepcije (dele ih neke vedantinske kole, kao i sankhja-joga). I, ba kao i u Indiji, karakteristike dvaju tipova ontologija jesu neznanje i spoznaja. Spoznaja predstavlja prvobitno stanje Apsolutnog; neznanje je posledica nereda nastalog unutar samog Apsolutnog. Meutim, spasenje koje omoguuje spoznaja odgovara jednom kosmikom zbivanju (up. Jonas, str. 175). Iskupljenje poslednjeg pneumatika bie propraeno unitenjem Sveta.
230. Gnostiki mitovi,
slike
metafore
Amnezija (drugim recima, zaboravljanje sopstvenog identiteta), san, pijanstvo, obamrlost, ropstvo, pad, nostalgija, spadaju u specifine gnostike simbole i slike, mada ne predstavljaju tvorevine uitelja gnose. Okreui se materiji i elei da upozna telesna zadovoljstva, dua zaboravlja sopstveni identitet. Ona zaboravlja svoje prvobitno boravite, svoje pravo sredite, svoje veno bie.38 Najdramatinija i najpotresnija predstava gnostikog mita nalazi se u Himni o biseru, sauvanoj u Delima Tome. Sa istoka u Egipat stie princ u potrazi za jedinstvenim biserom koji se nalazi usred mora i oko kojeg je obmotana zmija to veoma glasno iti. Egipani ga zarobe. Oni mu daju da jede njihovu hranu i princ zaboravlja svoj identitet. Zaboravih da sam bio kraljev sin i sluih njihovog kralja; zaboravih biser po koji me roditelji poslae i pod teretom njihove hrane padoh u dubok san. Ali prinevi roditelji saznadoe ta se ovome desilo i napisae mu jedno pismo. Probudi se iz sna, ustani i sluaj rei naeg pisma. Seti se da si kraljev sin. Vidi u kakvo si ropstvo pao. Seti se bisera zbog kojeg si poslan u Egipat. Pismo je poletelo kao orao i sletevi na njega postalo re. uvi njegov glas i njegovo utanje, ja se probudili i napustili svoj san. Podigoh ga, poljubih, polomih njegov peat, proitah [. . .] Setih se da sam kraljevski sin [ . . . ] Setih se bisera zbog kojeg sam bio poslat u Egipat i poeh da opinjavam zmiju koja glasno iti. Opinivi
Hans Jonas, The Gnostic Religion, str. 174. Doktrina jedne poznije gnostike sekte, haranita; up. Jonas, nav. delo, str. 63. -1 28
299 je, ja je uspavah, a zatim izgovorih nad n j o m ime svog oca, uzeh biser i dadoh se na put da naem dvor svoga oca.E9 To je mit o spasenom Spasitelju Salvadoru savatusu u njegovoj najuspelijoj verziji. Dodajmo da svaki mitski motiv ima svog dvojnika u raznim gnostikim tekstovima. 30 Nije teko razumeti znaenja pojedinih slika. More i Egipat predstavljaju zajednike simbole materijalnog sveta u kojima bivaju zarobljeni oveija dua i Spasitelj koji je poslan da je izbavi. Silazei s nebeskih visina, heroj se oslobaa svoje odore slave i oblai prljavu odeu, da se ne bi razlikovao od stanovnika Zemlje; to je telesni omota u koji se on inkarnira. U odreenom trenutku, tokom uspenja doekuje ga njegova sjajna odora slave slina njemu i on shvata da je taj dvojnik njegovo pravo Ja. Susret s transcendentnim dvojnikom podsea na iransku koncepciju nebeske slike due-dana, koja izlazi pred umrlog treeg dana posle njegove smrti (up., I tom, str. 343 i dalje, 472). Kao to primeuje Jonas, otkrie tog transcendentalnog principa unutar sebe samog predstavlja centralni element gnostike religije. 31 Tema amnezije uzrokovane utapanjem u ivot ( materiju) i anamneze ostvarene getsovima, pesmama ili recima nekog glasnika, moe se takoe pronai u religijskom folkloru srednjovekovne Indije. Jedna od najpopularnijih legendi govori o amneziji Matsjendranatha. Taj uitelj joge zaljubio se u kraljicu i nastanio se u njenom dvorcu potpuno zaboravivi svoj identitet; prema drugoj varijanti, zarobile su ga ene u zemlji Kadali. Saznavi da je Matsjendranath pao u ropstvo, njegov uenik Goreknath, se pojavljuje pred svojim uiteljem u obliju igraice koja poinje da igra pred njim pevajui zagonetne pesme. Malo-pomalo, Matsjendranath se prisea svog stvarnog identiteta: on shvata da telesni put vodi u smrt, da je njegov zaborav u sutini predstavljao zaboravljanje sopstvene besmrtne prirode i da su ari zemlje Kadali bile obmane profanog ivota. Goraknath mu objanjava da je zaborav, zbog kojeg umalo nije izgubio besmrtnost, izazvala boginja Durga. Ta arobnica, dodaje Goraknath, simbo29 Pored drugih, tekst su preveli i komentarisali H. Leisegang, La Gnose, str. 24748; Jonas, nav. delo. str. 112124; R. M. Grant, Gnosticism. A source book, str. 116 i dalje. 30 Jonas ukazuje na izvestan broj primera u kojima se takoe govori o odei ovog sveta i nebeskoj odori, o zmiji, pismu i uspenju na nebo; up. nav. delo, str. 116 i dalje. Vid. takoe H. Ch. Puech, En qute de la Gnose, II, str. 118 i dalje (= Annuaire du Collge de rance, 196263). 31 Nav. delo, str. 124. U Jevanelju po Tomi (logion 84), Isus kae svojim uenicima: Zamislite samo kako ete se oseati kada pred sobom ugledate svoje besmrtne slike koje se inae ne mogu videti! (prev. Pije). Slika (eikon), to jest sopstveno bie (transcendentno Ja), takoe se opisuje i kao aneo; up. Puech, nav. delo, II, str. 130 i dalje. 142 i dalje. Susret transcendentnog ja i anela moe se uporediti s neopisivim doivljajem jedinstva atman Brahman.
300
lizuje veno prokletstvo neznanja koje je priroda (to jest, Durga) bacila na ljudsko bie. 32 Poreklo ove folklorne teme moe se smestiti ak u epohu Upaniada. Treba se setiti prie iz handogja Upaniade (o oveku kojeg su zarobili lopovi i odveli ga, vezanih oiju, daleko od njegovog grada) i ankarinog komentara; lopovi i prevez na oima predstavljaju neznanje i iluziju; onaj to mu skida prevez je Uitelj koji mu otkriva pravu spoznaju; njegova kua u koju uspeva da se vrati simbolizuje njegov atman, njegovo Sopstvo, identino sa apsolutnim Biem, Brahmanom (videti napred, str. 50). Sankhja-joga zauzima slian stav: Sopstvo (purua) je stranac u pravom smislu rei, ono i Svet (prakriti) nemaju nieg zajednikog. Ba kao i za gnostike, Sopstvo (Duh, pneuma) je izolovan, indiferentan, jednostavno neaktivni posmatra u drami ivota i istorije (up. 136 i dalje). Nisu iskljueni uticaji u jednom ili drugom smeru; ali pre e biti da su u pitanju paralelni duhovni tokovi prouzrokovani krizama nastalim nekoliko vekova ranije u Indiji (Upaniade), u Grkoj i na istonom Mediteranu (orfizam i pitagorejstvo), u Iranu, kao i u helenistikom svetu. Mnoge od slika i metafora koje koriste gnostiki autori bile su veoma rasprostranjene i imale su drevne istorije, pa ak i predistorije. Jedna od omiljenih slika bio je san izjednaen s neznanjem i smru. Gnostici istiu da ljudi ne samo to spavaju, nego i vole da spavaju. Zato ete uvek voleti san i zato ete posrtati sa onima koji posru?, pita GinzaP Neka se onaj koji uje probudi iz dubokog sna, zapisano je u Apokalipsi po Jovanu.Si Kao to emo videti, isti motiv postoji i u manihejstvu. Meutim, te formule nisu monopol gnostikih autora. Poslanica Efeanima sadri ovaj anonimni citat (5 : 14): Ustani ti koji spava i vaskrsni iz mrtvijeh, i obasjae te Hristos. Poto je San (Hipnos) brat blizanac Tanatosa (Smrti), u Grkoj, u Indiji, a takoe i u gnosticizmu, in buenja je imao soterioloko znaenje (u irokom smislu te rei: Sokrat budi svoje sagovornike, ponekad i protiv njihove volje). Re je o arhajskom i po elom svetu rairenom simbolizmu. Pobeda nad snom i produeno bdenje predstavljaju dosta tipinu inicijacijsku probu. U nekim australijskim plemenima, kandidati za inicijacije ne smeju spavati tri dana, ili im se, pak, zabranjuje da legnu pre zore. 35 Setimo se inicijacijskog ispita na kojem je onako tuno posrnuo slavni heroj Gilgame: nije uspeo da ostane
Up. Eliade, Le Yoga, str. 311 i dalje. Jonasov navod, nav. delo, str. 70. U jednom drugom kontekstu. Ginza govori o tome kako se Adam probudio iz svog sna i podigao oi ka svetlosti; up. Jonas, str. 74. M Up. J. Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'gypte, I, str. 227. Ja sam glas koji budi iz sna u nonom Eonu, tako poinje jedan gnostiki odlomak koji je sauvao Hipolit (Refut. V, 14, 1). *5 Eliade, Naissances mystiques, str. 44.
M
301
budan i time je propustio priliku da postane besmrtan (up. 23). U jednom severnoamerikom mitu, nalik na mit o Orfeju i Euridici, jedan ovek uspeva da sie u Pakao gde nalazi svoju tek umrlu enu. Gospodar Pakla mu obeava da e moi povesti svoju enu na zemlju ako je u stanju da probdi celu no. Meutim, u dva navrata, iako je prespavao dan da bi ostao odmoran, ovek ne uspeva da budan doeka zoru. 36 Oigledno je, dakle, da ne spavati ne znai samo pobedu nad fizikim umorom, ve pre svega predstavlja dokaz duhovne snage. Ostati budan, biti potpuno svestan znai: biti prisutan u duhovnom svetu. Isus neprestano nalae svojim uenicima da bdiju (up. npr., Jevanelje po Mateju, 24 : 42). Posebno je no u Getsemaniju dobila tragino obeleje zbog nesposobnosti uenika da ostanu budni sa Isusom (vidi napred, str. 265). U gnostikoj literaturi se za neznanje i san upotrebljava i izraz pijanstvo. Jevanelje istine uporeuje onog koji poseduje Gnosu sa osobom koja se posle pijanstva otreznila, dola k sebi, da bi opet ispoljavala svoju pravu linost. 37 Buenje podrazumeva anamnezu, otkrie stvarnog identiteta due, odnosno, prepoznavanje sopstvenog nebeskog porekla. Probudi se, velianstvena duo, iz sna i pijanstva u koje si zapala [ . . . ] , pie u jednom manihejskom tekstu, poi za mnom na divotno mesto, gde si na poetku boravila. U mandejskom predanju, nebeski glasnik kae Adamu, poto ga je probudio iz njegovog dubokog sna: Ne dremaj vie i ne spavaj, ne zaboravljaj ono to ti je Gospod naloio da uini. 38 Sve u svemu, veina ovih slika neznanje, amnezija, ropstvo, san, pijanstvo postaju u gnostikom uenju metafore ije je znaenje duhovna smrt. Gnosa prua istinski ivot, to jest, spasenje i besmrtnost.
231.
Paraklet
muenik
Mani se rodio 14. aprila 216. godine, u Haldeji u Seleuciji Ktesifonu. Po predanju, njegovom ocu, Pateku, neki glas je tri dana uzastopce nalagao da ne jede meso, ne pije vino i da izbegava ene. Uznemiren, Patek pristupi jednoj baptistikoj gnostikoj sekti, elkasaitima. 39 Dete se rodi kao bogalj (u stvari, bilo je hromo). Kada je deak napunio etiri godine, otac ga uze sebi,
Up. Le Chamanisme, str. 281 i dalje. Jevanelje Istine, 22 : 1820; James Robinson, The Nag Hammadi Library, str. 40 (tekst preveo Dord Mak Re (George W. Mac Rae). 38 Up. Jonas, nav. delo, str. 8384; Puech, nav. delo, II, str. 210211; vid. takoe Eliade, Aspects du mythe, str. 159 i dalje. M Heterodoksna judeo-hrianska sekta, osnovana 100. godine, u zemlji Parana od strane Elvaja.
38 47
302
da bi ga odgajao u elkasaitskoj zajednici. Vie od dvadeset godina (od 219220. do 240. godine) Mani je rastao i formirao se u jednoj veoma revnosnoj judeo-hrianskoj sredini. Prema tome, ne treba potcenjivati udeo hrianskih elemenata u manihejskoj sintezi. Pa ipak, Manijeva verska vokacija stoji u opoziciji s teologijom, eshatologijom i obredima hriana. Dva otkrovenja koja je doiveo, jedno kada je imao 12, a drugo u svojoj 24. godini, pomogla su mu da shvati kakva je njegova misija i osnaila ga da raskine sa sektom elkasaita. Sam Mani nam je preneo sadraj tih otkrovenja. Jedan aneo mu je preneo poruku Kralja Raja svetlosti (vrhovnog i dobrog Boga manihejstva). U prvoj poruci od njega je zahtevano da napusti zajednicu svog oca. Dvanaest godina kasnije (240. godine) stigla je druga poruka koja mu je nareivala da pree u akciju: Sada je dolo vreme da se javno pokae i glasno obznani svoje uenje. 40 Ne znamo gotovo nita o duhovnom radu koji je ovog krljavog mladia preobratio u neumornog apostola jedne nove religije spasenja. Takoe su nam nepoznati razlozi zbog kojih se odluio da preduzme svoj prvi apostolski put u Indiju, od 240241. godine do poetka 242. ili 243. godine. 41 U svakom sluaju, njegovi kontakti s nekim predstavnicima indijske duhovnosti odrazili su se ne samo na Manija, ve i na Indiju. Poto ga je pozvao novi car apur I, Mani se obreo u Belapatu (Gundeahpur), prestonici Sasanida. Prorok je ostavio snaan utisak na apura i on mu je dopustio da, zajedno sa svojim misionarima, propoveda po celoj carevini. Na taj nain je nova religija zvanino priznata i datum je pobono sauvan: 21. mart 242 (ili, prema drugaijem raunu, 9. april 243). Ne znamo mnogo o Manijevoj biografiji u toku vladavine apura I, od 242. do 273. godine. Zapravo, ne znamo gotovo nita o ivotu proroka, izuzev njegovog poetka (dva otkrovenja, preobraenje apura) i k r a j a (nemilost, smrt). Ono to izgleda sigurno, jeste da je odravao dosta dobre odnose s carem i da je preduzimao duga propovednika putovanja po celome carstvu, dospevajui tako sve do njegovih istonih granica. Pored toga, on je odailjao brojne misije, kako u unutranjost zemlje, tako i na stranu (u Egipat, Baktriju itd.). Aprila 272. godine apur umire, a na presto dolazi njegov sin Hermizd. Mani hita da se sretne s njim. Novi vladalac mu obnavlja zatitne povelje i doputa mu da ode u Haldeju. Meu40 Fihrist, str. 50, prevod H. Ch. Puech. Le manichisme, str. 43. Prema manihejskom predanju. Prorok je napustio baptistiku sektu svojevoljno. Meutim, verovatnije je da su ga iz sekte iskljuili crkveni velikodostojnici. 41 Da li je to bilo zato da bi izbegao neke mere koje su vlasti, uznemirene manihejskom propagandom, preduzele protiv njega? Ili zato da bi upoznao budistika verovanja ili je ba naprotiv, poao putevima apostola Tome kako bi svojim propovedanjem pridobio ve formirane hrianske zajednice u toj zemlji0-. (Puech, str. 44).
303 tim, posle nepunih godinu dana Hormizd umire i presto pripada njegovom bratu Bahramu. I Pozvan da izie pred cara, Mani stie u Gundeahpur posle puta za koji bi se moglo rei da je bio njegov najvei pastirski pohod i oprotajna poseta apostola mestima u kojima je proveo mladost i crkvama koje je osnovao. 12 U stvari, im je stigao bio je izloen optubama vrhovnog maga, upornog mobeda Kartera: uenja Manija idu na ruku mazdejskoj netoleranciji i odvraaju podanike od zvanine religije. Razgovor s carem odvija se u burnoj atmosferi. Kada je Mani obznanio boanski karakter svoje misije, Bahram je prasnuo: A zato bi to otkrovenje bilo uinjeno tebi, a ne Nama, gospodarima zemlje? Na to je Mani jedino mogao da odgovori: Takva je volja Boja. 43 Osuen, on je okovan u lance i baen u tamnicu. Lanci (tri na rukama, tri na nogama i jedan na vratu) onemoguavaju mu da uini i n a j m a n j i pokret, a njihova teina (otprilike dvadeset kilograma) stvara mu uasne patnje. Manijevo stradanje za koje su manihejci upotrebljavali hrianski izraz raspee trajalo je 26 dana. 44 Proroku je ipak dozvoljeno da prima svoje jednovernike i u predanju su sauvane, u neto izmenjenom obliku, brojne poune epizode. Mani je izdahnuo 26. februara 277. godine, u svojoj ezdesetoj godini. Telo mu je iseeno na komade, glava izloena na kapiji grada, a ostaci baeni psima. Odmah posle prorokove smrti, Bahram je naredio nemilosrdno suzbijanje pokreta. Izgledalo je da e manihejska Crkva konano prestati da postoji. Meutim, ona je nastavila da napreduje tokom vekova, da bi se proirila do Iberijskog poluostrva na zapadu i do Kine na istoku.
232,
Manihejska
gnosa
Manihejstvo je pre svega gnosa i, kao takva, predstavlja deo gnostike struje koju smo prikazali. Meutim, za razliku od drugih osnivaa sekti, Mani se trudio da stvori univerzalnu, svima pristupanu religiju, ne ograniavajui se na ezoterino uenje namenjeno iskljuivo posveenima. On je priznavao vrednosti nekih prethodnih religija, ali je smatrao da su one bile nepotpune. S druge strane, on je obnarodovao da njegova Crkva obuhvata ono
Puech, Le manichisme, str. 50. Po predanju, Mani se obratio svojim pratiocima: Gledajte me i nagledajte me se, deco moja, jer e ono to ini moje telo otii od vas (up. Franois Decret, Mani et la tradition manichenne, str. 67). 43 Puech, nav. delo, str. 51; up. Decret, str. 68. 44 U jednoj dirljivoj molitvi, Mani moli svog Boga: Pokazao sam put sinovima neba. Ispunio sam tvoju zapovest, zbog koje sam poslan na ovaj svet. Dopusti mi sada da naem mir u osloboenju, da ne vidim vie lice neprijatelja i da ne ujem vie njihov moni glas. Podari mi, ovoga puta, veliku krunu pobede (F. C. Andras, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan, III, str. 863).
42
304
to je osnovno u svim svetim Knjigama i u svim mudrostima: Kao to se reka spaja s drugom rekom da naini jedan moni tok, tako su se u mojim Knjigama sakupile stare knjige; u njima se sakupila velika Mudrost, kakve nije bilo meu ljudima koji su do sada iveli (Kephalia, CLIV, prevod Pijek, nav. delo, str. 69). Mani pridaje Isusu veliki znaaj i usvaja njegovu ideju o parakletu; iz Indije pozajmljuje teoriju o transmigraciji dua; ali, u najveoj meri preuzima centralne iranske ideje, a posebno ideju o dualizmu Svetlost Tama, kao i eshatoloki mit. Sinkretizam je bio karakteristian sindrom te epohe. U sluaju Manija, on je uz to bio i taktika neophodnost. On je eleo da se njegova Crkva rairi s k r a j a na k r a j Persijskog carstva. Stoga je, dakle, bio primoran da koristi religijski jezik koji je bio pristupaan i istonim i zapadnim oblastima. I pored svega, uprkos oigledno heterogenih elemenata, manihejstvo ima unutranje jedinstvo jedne mone i originalne tvorevine. Poto je bilo univerzalna religija, kao budizam i hrianstvo, manihejstvo je moralo biti, kao i te dve Crkve, misionarska religija. Prema Maniju, propovednik je duan da neprestano luta svetom, propovedajui uenje i vodei ljude Istini. 45 Najzad, i ovde u skladu s Zeitgeistom, manihejstvo je religija knjige. Da bi izbegao nesuglasice i jeresi koje su potresale zaratustrizam, budizam i hrianstvo, Mani je sam redigovao sedam rasprava koje predstavljaju kanon. Izuzev prve, Sabuhragan (Shabuhragan), koju je napisao na srednjepersijskom jeziku, ostale su pisane na sirijskom ili istonoaramejskom jeziku. Veoma malo je sauvano iz tog ogromnog opusa i to jedino u obliku prevoda; no brojnost i raznolikost jezika na kojima su ti fragmenti stigli do nas (sogdijski, koptski, turski, kineski itd.) ukazuju na to da je manihejsko uenje imalo uspeha kao nijedno pre njega. Kao u svim gnosama, a isto tako je i u sankhja-jogi i budizmu, put ka osloboenju vodi kroz dosledno ispitivanje ljudske uslovljenosti. Zbog proste injenice da ivi na ovoj zemlji, to jest da egzistira inkarniran, ovek pati, to e rei da je on rtva Zla. Osloboenje se moe postii samo kroz gnosu, jedinu pravu nauku, onu koja spasava. U skladu s gnostikom doktrinom, Kosmos kojim vlada Zlo ne moe biti delo transcendentnog i dobrog Boga, ve njegovog protivnika. Postojanje sveta podrazumeva, dakle, jedno prethodno, prekosmiko stanje, ba kao to patetina i grena ljudska uslovljenost podrazumeva prvobitno stanje blaenstva. Ono to je najvanije u manihejskoj doktrini mogue je rezimirati u dve formule: dva principa i tri trenutka.*6 Meutim,
Al-Beruni, Chronology, str. 190; Puech, str. 64. Prema jednom tekstu Turfana (Tourfan), koji je preveo Pelio (Pelliot) (JA, 1913, str. 110 i dalje), onaj koji je hteo da pristupi veri morao je znati da postoje dva potpuno razliita principa, Svetlost i Tama, kao i tri trenutka: prethodni, kada svet jo nije bio stvoren; srednji ili prelazni, koji je nastao kada je Tama napala carstvo Svetlosti; i najzad, potonji, koji e nastati kada se dva principa budu ponovo razdvojila.
46 45
faganstvo, hr1scanstv0 1 gnosa u doba imperije
305
te dve formule predstavljaju takoe i osnov iranske postgatike religioznosti. Stoga bi se moglo rei da manihejstvo predstavlja iransko izraavanje gnose u sinkretistikoj epohi. S jedne strane, Mani je nanovo interpretirao neke tradicionalne iranske koncepcije; s druge, on je u svoj sistem integrisao brojne elemente raznovrsnog porekla (indijske, judeo-hrianske i gnostike). Vernicima manihejstvo nije prualo samo pouke i soterioloke metode, ve je ono, pored toga i pre svega, za njih predstavljalo totalnu i apsolutnu nauku. Spasenje je neminovna posledica gnose. Spoznaja je isto to i anamneza: posveeni vidi sebe kao esticu svetlosti, vidi, dakle, svoju boansku prirodu, jer izmeu Boga i dua postoji jedinstvo. Neznanje je rezultat meanja duha i tela, duha i materije (to je preovlaujua koncepcija u Indiji i drugde, poev od V veka pre Hrista). No, za Manija, kao i za druge gnostike uitelje, spasonosna gnosa je sadrala i znanje tajne (ili zaboravljene istorije kosmosa. Posveeni e biti izbavljen jer je on upuen u poreklo Univerzuma, u uzrok zbog kojeg je ovek stvoren, u metode koje koristi Vladar Tame, kao i u kontrametode koje je razradio Otac Svetlosti. Nauno objanjenje nekih kosmikih fenomena, a posebno mesenih mena, ostavljalo je snaan utisak na savremenike. U stvari, u velikom kosmogonijskom i eshatolokom mitu koji je razradio Mani, Priroda i ivot igraju znaajnu ulogu: drama due se odraava na morfologiju i sudbinu ivota u celini.
19
233. Veliki mit: pad i iskupljenje boanske due
U poetku, u Vremenu prethodnom, koegzistiraju razdvojene granicom dve Prirode ili Supstance, Svetlost i Tama, Dobro i Zlo, Bog i Materija. Na severu vlada Uzvieni Otac (koji je kod hriana izjednaen s Bogom Ocem, a u iranskim zemljama sa Zervanom), na jugu Vladar Tame (Ahriman, ili, za hriane, avo). Meutim, komeanje Materije primorava Vladara Tame da prie gornjim granicama svog carstva. Videvi Svetlost u svom njenom sjaju, on poinje da gori od elje da je pokori. Otac tada odluuje da sam, lino, odbije protivnika. On priziva, to jest, raa Majku ivota, a ova opet, jedno novo bie, Prvog oveka (Ormuzda, u iranskim transpozicijama). Sa svojih pet sinova, koji su, u stvari njegova dua, jedan oklop nainjen od pet svetiljki, Prvobitni ovek silazi na granicu. Suprotstavlja se Tami, ali biva pobeen, a njegove sinove prodiru demoni (arhonti). Taj poraz obeleava poetak kosmikog meanja, ali u isto vreme i obezbeuje konani trijumf Boga. Jer sada Tama (materija) sadri i deo Svetlosti, to jest, deo boanske due, i Otac, starajui se o njenom osloboenju, istovremeno priprema i svoju pobedu nad Tamom.
306
U jednom drugom Stvaranju, Otac priziva ivog Duha, koji silazi u mrak, hvata Prvobitnog oveka za ruku 47 i podie ga u nebesku postojbinu, u Raj Svetlosti. Unitivi demonske arhonte, ivi Duh oblikuje nebo od njihovih koa, planine od njihovih kostiju, a od njihovog mesa i njihovog izmeta zemlju. (Ovde se prepoznaje stari mit o stvaranju kroz rtvovanje prvobitnog Diva ili udovita, tipa Tiamat, Imira i Purue). Povrh toga, on dovrava prvo oslobaanje Svetlosti stvarajui Sunce, Mesec i zvezde od onih estica koje nisu mnogo propatile od dodira s Mrakom. Najzad, Otac pristupa poslednjoj evokaciji, stvarajui emanacijom Treeg glasnika. Ovaj organizuje Kosmos u vidu neke vrste maine koja crpi i, na k r a j u krajeva, oslobaa one estice Svetlosti koje su jo ostale zarobljene. Tokom prvih petnaest dana u mesecu te estice se uzdiu do meseca, koji tako postaje pun; za vreme drugih petnaest dana, Svetlost se prenosi s meseca na sunce i, najzad, u svoju nebesku postojbinu. Meutim, ostale su bile jo one estice koje su demoni progutali. Stoga se Glasnik prikazuje mukim demonima u obliju zanosne gole devojke, dok ga enski demoni vide kao lepog golog mladia (pojednostavljena, demonska interpretacija androgine prirode nebeskog Glasnika). Raspaljeni poudom, muevni arhonti prosipaju svoje seme i s n j i m svetlost koju su progutali. Iz semena prosutog po zemlji nastaju sve biljne vrste. to se tie demonki, koje su ve bile trudne one, ugledavi lepog mladia, raaju nedonoad koja, baena na zemlju, jedu pupoljke drvea i na t a j nain asimiluju svetlost koju ovi sadre. Uznemirena taktikom Treeg glasnika, Materija, personifikovana u poudi, donosi odluku da naini sigurniji zatvor za one estice svetlosti koje je jo drala zarobljene. Dva demona, jedan muki, a drugi enski, prodiru svu tu nedonoad kako bi apsorbovali svu svetlost i potom se sparuju. Tako su se rodili Adam i Eva. Kao to pie Anri-arl Pijek (Henri-Charles Puech), naa vrsta se, dakle, raa iz niza odvratnih inova kanibalizma i seksualnosti. Ona zadrava obeleje tog dijabolinog porekla: telo, koje predstavlja animalni oblik jednog arhonta i libido, poudu, koji oveka nagoni da se i sam sparuje i reprodukuje, to jest, da u skladu s planom Materije, zadri zauvek zarobljenu svoju svetlu duu, koja se raanjem prenosi, ,preliva', iz tela u telo (nav. delo, str. 81). No, poto je najvei deo svetlosti sada sakupljen u Adamu, spasenje je namenjeno, pre svega, njemu i njegovom potomstvu. Eshatoloki scenario se ponavlja: ba kao to Prvobitnog oveka spasava ivi Duh, posrnulog, usnulog Adama budi Spasitelj, Sin Boji, koji se naziva jo Ormuzd ili Isus Svetlost. On je inkarnacija Spasonosnog Razuma (boga Nousa, Nous), koji dolazi da u Adamu spase njegovu zabludelu i Mrakom okovanu duu (Pijek, str. 82). Kao i u drugim gnostikim sistemima, oslobaanje
47
Rukovanje e postati najvaniji manihejski ritual.
paganstvo, hriscanstvo i gnosa u doba imperije
307
ima tri stadijuma: buenje, otkrovenje spasonosne nauke i anamnesis. Adam pogleda samog sebe i shvati ko je... Postavi razumna, dua blaenog uskrsnu. 48 Tada i ubudue, ovaj soterioloki scenario postae model svakog spasenja uz pomo gnose. Dokle god t r a j e svet, deo Svetlosti, to e rei, boanske due, trudie se da probudi i, na k r a j u krajeva, oslobodi drugi deo koji je utamnien na svetu, u telima ljudi i ivotinja, kao i u svim vrstama bilja. Naroito se u drveu, drveu koje je upotrebljeno za krst Hrista muenika, Jesus Patibilis, nalazi velika koliina boanske due. Kao to kae manihejac Faustus, na Svakome drvetu su obeeni Isus, ivot i Spasenje ljudi. 49 Razapinjanje i agonija istorijskog Isusa produavaju postojanje sveta. Istina je da se estice Svetlosti, to jest, due blaenih pokojnika neprekidno prenose u nebeski Raj, brodovima Meseca i Sunca. Meutim, s druge strane, konano spasenje odlau svi oni koji ne slede put na koji ukazuje Mani, odnosno oni koji ne izbegavaju prokreaciju. Jer, s obzirom na to da je Svetlost koncentrisana u spermi, svako dete koje dospe na svet samo produava ropstvo jedne boanske estice. Pri opisivanju Treeg doba, za eshatoloki finale, Mani pribegava pozajmicama iz apokaliptike slikovnice poznate po celoj zapadnoj Aziji i u helenistikom svetu. Drama otpoinje nizom strahovitih iskuenja (manihejci ih zovu Veliki Rat), koja prethode t r i j u m f u Pravedne crkve i Stranom sudu, kada e due izii pred Hristov sud (bemu). Posle kratkotrajne vladavine, Hristos, Odabrani, kao i sve personifikacije Dobra uzdii e se na Nebo. Godine 1468. izbice poar koji e oistiti svet i ovaj e potom biti uniten. Poslednje estice Svetlosti bie sakupljene u jednom kipu koji e se uspeti na Nebo. 50 Materija, sa svim svojim personifikacijama, svojim demonima, njihovim rtvama, sa svima onima koji su prokleti, bie zatvorena u nekoj vrsti lopte (bolos) i baena na dno dinovske jame, koja e potom biti zatvorena jednom stenom. Razdvajanje dve supstance e ovog puta biti konano, jer Tama nikada vie nee moi da zavlada Carstvom Svetlosti. 234. Apsolutni dualizam kao mysterium tremendum U toj velianstvenoj mitologiji prepoznaju se osnovne teme iranske duhovnosti, kao i helenistike gnose. S velikim trudom i s mnogo detalja Mani objanjava uzroke ovekovog neuspeha
Teodor bar Konai (Thodore bar Knai) u delu Fr. Kimona (Cu mont), Recherches sur le Manichisme, I, str. 47: odlomak o Turfanu S 9, objavio Hening, a preveo Pijek str. 82. 4 * Misao koju prenosi sveti Avgustin. Contra Faustum, XX, 2. 50 Meutim, prema uenjima nekih manihejskih kola, nee sve estice Svetlosti biti spasene; drugim recima, izvestan broj dua e veno ostati zarobljen u Materiji.
19*
48
308
opisujui razliite epizode pada boanske due u ropstvo materije. Uporeene, na primer, s lakonizmom, pa ak i s utanjem indijskih gnosa (sankhja-joge i budizma) izgleda da su manihejska teologija, kosmogonija i antropogonija u stanju da odgovore na bilo koje pitanje u vezi s poreklom. Razumljivo je zbog ega su manihejci smatrali da je njihova doktrina istinitija, to e rei naunija od ostalih religija: zbog toga to je ona celokupnu realnost objanjavala lancem uzroka i posledica. U stvari, izmeu manihejstva i starog i novog naunog materijalizma postoji izvesna slinost: i za jednog i za drugog, svet, ivot i ovek, nastali su sluajno. ak je i sukob izmeu dva Principa izbio sluajno: Vladar Tame se naao u blizini Svetlosti zbog, kako je to Aleksandar Likofron nazvao, komeanja Materije. I, kao to smo videli, sva stvaranja, poev od nastanka sveta, pa do pojave oveka, predstavljaju u stvari samo odbrambene gestove jednog ili drugog protagoniste. Retko e kad docnije neka akosmika filozofija ili gnosa dostii tragini pesimizam kojem ui Manijev sistem. Svet je stvoren od jedne demonske supstance, od tela arhonata (mada je kosmogonijsko delo obavilo boansko Bie). ovek je takoe tvorevina demonskih sila i to u njihovoj najodvratnijoj inkarnaciji. Malo je verovatno da postoji traginiji, a u isto vreme i uvredljiviji antropogonijski mit. (I u tome se moe uoiti analogija sa savremenom naukom; za Frojda su, na primer, ljudoderstvo i incest u velikoj meri doprineli da ovek postane ovakav kakav je.) Ljudsko postojanje, ba kao i sveopti ivot, samo su beleg boanskog poraza. U stvari, da je na poetku Prvobitni ovek pobedio, ni kosmos, ni ivot, ni ovek ne bi postojali. Kosmogonija predstavlja oajniko delo Boga iji je cilj bio da spase deo Sebe samog, ba kao to je i stvaranje oveka oajniki pokuaj Materije da zadri utamniene estice svetlosti. Uprkos nedostojnom poreklu, ovek postaje sredite i predmet drame, jer on u sebi nosi esticu boanske due. 51 Re je, meutim, o nesporazumu, jer Boga ne zanima ovek takav kakav je, ve dua ije je poreklo boansko i koja prethodi pojavi ljudske vrste. Jednom rei, uvek je u pitanju napor Boga da spase sebe samog; i ovde se moe govoriti o spasenom Spasitelju. To je, uostalom, jedini trenutak u kojem je boanstvo aktivno, jer je inae inicijativa uvek na strani Vladara Tame. To je ono to manihejsku literaturu, a posebno himne koje opisuju pad i pitanje due, ini toliko patetinim. Neki manihejski Psalmi su izvanredne lepote, a Jesus Patibilis, kao lik, spada meu najdirljivije tvorevine ljudske pobonosti.
51 Ta boanska estica je, paradoksalno, smetena u spermi. Mani preuzima arhajsku indoiransku ideju o identinosti Duh Svetlost semen virile.
309
Poto telo ima demonsku prirodu, Mani, bar za Odabrane, 52 propisuje najstrou askezu, pri emu zabranjuje samoubistvo. Ako se prihvate premise dva Principa i prvobitna agresija Zla konstrukcija celokupnog sistema izgleda vrlo solidna. Ne moe se i ne treba religijski vrednovati ono to pripada protivniku Boga: priroda, ivot i ljudsko postojanje. Prava vera se sastoji u tenji da se izbavi iz tamnice koju su izgradile demonske sile i u tome da se doprinese definitivnom unitenju sveta, ivota i oveka. Prosvetljenje koje prua gnosa dovoljno je za spasenje jer podstie odreeno ponaanje koje vernika odvaja od sveta. Obredi su nepotrebni, sem nekih simbolinih gestova (poljubac mira, bratski pozdrav, rukovanje), molitvi i pesama. Najvanija sveanost, bema, mada predstavlja spomen na Manijeve muke, velia Apostolovu propovedaonicu, to jest, irenje gnose spasenja. U stvari, istinska manihejska verska aktivnost sastoji se u propovedima i uenju. U III veku, a naroito u IV, manihejske misije se mnoe po celoj Evropi, Severnoj Africi i Maloj Aziji. U V veku dolazi do izvesnog uzmicanja, a u IV ini se da je manihejstvu u Evropi zapretilo potpuno iezavanje, no ono ipak i dalje opstaje u nekim centrima (npr. tokom VIII veka u Africi), tavie, u Sasanidskom carstvu manihejstvo inspirie pokret Mazdaka, a verovatno je da su i pavlisti u Armeniji, u VII veku, kao i bogumili u Bugarskoj, u X veku, preuzeli neke manihejske teme (up. III tom). S druge strane, krajem VII veka, novi i snani podsticaji dovode do irenja ovog uenja po Centralnoj Aziji i Kini, gde se manihejstvo odralo do XIV veka. 53 Dodajmo da su, direktno ili indirektno, manihejske kosmologijske ideje imale odreeni uticaj u Indiji i u Tibetu (up. XXXVI poglavlje). tavie, izvesna manihejska tendencija i dalje predstavlja sastavni deo evropske duhovnosti. Zbog svih tih uspeha ovog uenja ne treba izgubiti iz vida injenicu da je manihejstvo smatrano izrazitim primerom jeresi i da su ga silovito napadali i kritikovali, ne samo hriani, Magi, Jevreji i muslimani, ve i gnostiari, kao to su Mandejci ili filozofi poput jednog Plotina.
64 Ba kao i druge gnostike sekte, manihejstvo deli vernike na niu klasu, Sluaoce ili Katekumene, i na elitu, Odabrane. 53 Godine 763, kagan Ujgura je prihvatio novu veru i manihejstvo je postalo dravna religija u elom Ujgurskom carstvu, sve dok ga nisu sruili Kirgizi 840. godine. U Kini su manihejski hramovi podizani u VII veku, a religija Svetlosti je na marginama taoizma i budizma ostala aktivna sve do XIV veka (Puech, str. 6467 i nap. 257).
XXX POGLAVLJE
SUMRAK BOGOVA
235. Jeres i ortodoksija Prva sistematska teologija nastaje kao posledica kriza koje su, tokom II veka opasno potresale Veliku Crkvu. Kritikujui jeresi gnostikih sekti na prvom mestu antikosmiki dualizam, kao i odbacivanje inkarnacije, smrti i uskrsnua Isusa Oci su postepeno razradili ortodoksnu doktrinu. Ortodoksija se, pre svega, sastojala u privrenosti teologiji Starog zaveta. Najvei jeretici su bili gnostici, ba zato to su delom ili u potpunosti odbacivali osnovne principe hebrejske misli. U stvari, izmeu gnostikih ideja prethodni ivot due u prvobitnom Jednom, Stvaranje, kao posledica sluaja, pad due u materiju itd. i biblijske teologije, kosmogonije i antropologije, postojala je inkompatibilnost. Niko za sebe nije mogao rei da je hrianin ako nije prihvatao doktrine Starog zaveta u vezi s nastankom sveta i prirodom oveka: Bog je otpoeo kosmogonijsko delo stvarajui materiju, a dovrio ga je stvarajui oveka, telesnog, seksualnog i slobodnog, prema slici i prilici Tvorca. Drugim recima, ovek je stvoren s mogunostima boga. Istorija je vreme tokom kojeg ovek ui da koristi svoju slobodu, vreme posveivanja, drugim recima, to je period izuavanja bojeg zanata za koji je ovek predodreen. 1 Jer posveeno oveanstvo predstavlja cilj Stvaranja. U tome je znaaj privremenog t r a j a n j a istorije i odluujue uloge ljudske slobode; jer ovek se ne moe uiniti bogom protiv svoje volje. Hrianstvo je usvojilo ove koncepcije. Sveti Pavle velia ponovno roenje koje e obezbediti Hrist: Ako je ko u Hristu, nova je tvar (Druga posl. Kor., 5 : 17); ne pomae ni obrezivanje, ni neobrezivanje nego nova tvar (Posl. Gal., 6 : 15), novi ovek (Posl. Ef., 2 : 15). Kao to pie Klod Tremontan, u toj perspektivi, nema ni govora o vraanju naoj prethodnoj, primitivnoj uslovljenosti, kao u gnostikom mitu, ve, naprotiv, o stremljenju
1 Drimo se interpretacije izvanrednog egzegete hebrejske misli Kloda Tremontana; vid. La mtaphysique du christianisme, str. 53 i dalje i njegov Essai sur la pense hbraque, gl. I II.
sumrak
bogova
311
bez osvrtanja ka onome to je napred koje se stvara i koje dolazi. Hrianstvo nije doktrina vraanja, kao gnosa ili neoplatonizam, nego doktrina stvaranja. 2 Paradoksalno, uprkos kanjenju parusije i sve eim progonima, hrianstvo se prikazuje kao optimistika religija. Teologija razraena protiv gnostika velia Stvaranje, blagosilja ivot i prihvata istoriju ak i onda kada se ova svodi iskljuivo na teror. Ba kao R. Jokanan ben Zakai, koji e u svojoj koli u Jabni obezbediti kontinuitet judaizma, Crkva takoe gleda u budunost s poverenjem i nadom. Istini za volju, videemo malo dalje, i neki suprotni stavovi koji podrazumevaju odbacivanje ivota (askeza, monatvo, pohvale ouvanja nevinosti itd.), takoe su prihvatani, a ponekad i veliani u razliitim Crkvama. Meutim, u jednoj epohi u kojoj je preovladavalo beznae i koju su karakterisale filozofije, nita m a n j e antikosmike i pesimistike 3 od gnostike, teologija i praksa Crkve izdvajale su se svojom uravnoteenou. Za Oce je ortodoksija bila nastavljanje apostolskog naslea: apostoli su primili uenje direktno od Hrista, da bi ga preneli episkopima i njihovim sledbenicima. 4 to se tie uzroka pojave jeresi, Irinej i Hipolit ih nalaze u kontaminaciji Svetih tekstova grkom filozofijom. Tu tezu je 1934. godine kritikovao Valter Bauer (Walter Bauer). 5 Nemaki naunik pre svega, ukazuje na to da je do opozicije ortodoksija-jeres dolo prilino kasno, na poetku II veka. Rano hrianstvo je bilo dosta sloeno i izraavalo se na mnogobrojne i razliite naine. U stvari, prve hrianske forme su bile blie onima koje su kasnije smatrane jeretikim. Valter Bauer dolazi do zakljuka da su tri velika hrianska centra Edesa, Aleksandrija i Mala Azija tokom prva dva veka bila jeretika; ortodoksija je uvedena kasnije. Jedini ortodoksni centar od samog poetka bio je Rim. Prema tome, pobeda ortodoksije u antiko
Up. La mtaphysique du christianisme, str. 71. Znaajno je da su Oci uglavnom sledili principe normativnog judaizma, ignoriui jevrejske spekulacije gnostikog tipa. 3 Podseamo na taj paradoks koji su istoriari esto preutkivali: najznaajniji gnostiki uitelj, kao i Markion i neki klasini autori (Epiktet, Plutarh), razradili su svoje tragione i izrazito pesimistine filozofije u epohi mira i prosperiteta, u zlatnom veku Antonina; up. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, str. 4. 4 Jeretici su se takoe pozivali na jednog apostola (tj., Bazilida, Petrovog tumaa, pa time i na samog Petra), no Oci su odbacivali to tobonje naslee, jer je bilo tajno i nije se moglo proveriti. Kao to je pisao Irinej (Adv.-Hzer. 3, 4, 3), nije bilo valentinista pre Valentina, ni markionista pre Markiona. 5 Rechtglaubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum. Drugo izdanje, iz 1964. godine, prevedeno je na engleski: Ortodoxy and Heresy in Earliest Christianity (1971). Videti kratak, ali pregledni prikaz u Andr Benoit, Le Judisme et le Christianisme antique, str. 297 i dalje.
2
312
doba predstavljala je pobedu rimskog hrianstva. Tako je, u ranom hrianstvu brojnih i promenljivih formi, razliitih i esto suprotnih struja, Rim uspeo da uvrsti jednu specifinu formu, koja je uspela da se nametne i prisvoji naziv ortodoksija, pred kojom e sva ostala nastojanja biti kvalifikovana kao jeretika. 6 Meutim, kao to primeuje Andr Benoa (Andr Benoit), Bauerovo objanjenje ostaje isto istorijsko; ono ne uzima u obzir specifine doktrinalne sadraje ortodoksije i jeresi. Zasluga je H. E. Tarnera (Turner) to se prihvatio teoloke analize ovih dveju suprotnih pozicija. 7 Prema Tarneru, jeres se razlikuje od ortodoksije, s jedne strane po tome to odbacuje doktrine koje je Crkva eksplicitno definisala, a s druge, po razornom delovanju na specifini sadraj hrianske vere; jednom rei, ona predstavlja devijaciju u odnosu na tradicionalnu veru (A. Benoa, str. 303). Ortodoksija se pojavljivala kao sistem koherentnog i dobro koordinisanog miljenja, dok je jeres, udaljavajui se progresivno od prvobitnih doktrinalnih osnova i uvodei faktore razvodnjavanja, krivljenja, sakaenja, zajedno s raznim arhaizmima, predstavljala skup fragmentarnih, nedovrenih i, na kraju, nekoherentnih teorija (isto, str. 306). Sa stanovita hrianske misli, pobeda ortodoksije, predstavlja pobedu koherentnog nad nekoherentnim, pobedu istinske logike nad buncanjima zanesenjaka, pobedu nauno razraene teologije nad neorganizovanim doktrinama [ . . . ] U svom nastupanju, ortodoksija se pojavljivala povezana s jednom zakonskom institucijom, s jednim drutvom koje ima svoju istoriju i svoju politiku. Meutim, ona je takoe ispoljavala i povezanost s jednim sistemom miljenja, s jednom doktrinom. Ona u isti mah ima karakteristike i zakonske institucije i teologije (isto, str. 307). Sve u svemu, ortodoksiju definie: 1) vernost Starom zavetu i odreenoj apostolskoj tradiciji, koja se poziva na dokumente; 2) odbijanje preterano mitologizovane imaginacije; 3) potovanje sistematskog naina miljenja (prema tome, grke filozofije); 4) vanost koja se pridaje drutvenim i politikim institucijama, ukratko, normativnom nainu miljenja, to je kategorija specifina za rimski duh. Svaki od ovih elemenata podstakao je stvaranje znaajnih teolokih del i pridoneo je, u veoj ili m a n j o j meri, trijumfu Velike Crkve. Ali je isto tako svaki od ovih elemenata doprineo osiromaenju prvobitne tradicije i ne tako retko u odreenim trenucima istorije hrianstva izazivao veoma ozbiljne krize.
A. Benoit, nav. delo, str. 300. E. H. W. Turner, The Pattern of the Christian Truth; delo koje A. Benoa navodi u svojoj raspravi, str. 302 i dalje.
7 6
sumrak
bogova
313
ivota
236.
Krst
Drvo
Zbog antignostike polemike, u Velikoj Crkvi je dolo skoro do potpunog guenja ezoterinog uenja, kao i tradicije hrianske gnose. (Kasnije e crkvena hijerarhija ispoljiti slinu sumnjiavost i u vezi s mistinim iskustvima; up. III tom). To je moda najvia cena koju je hrianstvo moralo platiti da bi ouvalo jedinstvo Crkve. Ubudue, hrianska gnosa i ezoterino uenje jedva da e egzistirati u prikrivenom obliku na marginama zvaninih institucija. Neka ezoterina predanja (na prvome mestu ona koja su sauvana u apokalipsama i apokrifima) ipak e se iriti u narodnim sredinama, ali uporedo s mitovima i legendama izvedenim iz sistema jeretikih gnosa, a naroito iz manihejstva (up. str. 385). Za ovo poglavlje nije od interesa insistiranje na nekim od tekoa na koje je nailazila ranohrianska Crkva, na primer, na kontroverzama u pogledu uskrsa (pred k r a j II veka) ili na pitanjima discipline (tj. na oprotaju vernicima krivim za ozbiljne grehe nakon njihovog krtenja itd.). Ozbiljnije i znaajnije za optu istoriju religija jesu protivrenosti i krize izazvane dogmatinim formulacijama hristologije; tim problemom emo se pozabaviti malo dalje. Napomenimo, za sada, da se mogu razluiti dve paralelne tendencije iji je zajedniki cilj integrisanje prehrianskog religijskog naslea; uoljivi su, reklo bi se, razliiti i uzastopni napori da se Hristovoj poruci obezbedi univerzalna dimenzija. Prva i starija tendencija se manifestuje u asimilaciji i revalorizaciji simbolizama i mitolokih scenarija biblijskog, orijentalnog i mnogoboakog porekla. Druga tendencija, koja je postala poznata naroito po teolokim spekulacijama poev od III veka, trudi se da univerzalizuje hrianstvo uz pomo grke filozofije, a naroito uz pomo neoplatonske metafizike. Ve je sveti Pavle uneo u svetinju krtenja simbolizam arhaine strukture: smrt i ritualno uskrsnue, novo roenje u Hristu. Prvi teolozi razrauju scenario: krtenje je silazak u ponor s vodom zbog duela s morskim udovitem; uzor je Hristov silazak u Jordan. Druga valorizacija je krtenje kao antitypos potopa. Prema Justinu, Hrist, je kao novi Noje, iziao iz vode kao pobednik i postao poglavar jedne nove rase. Nagost pri krtenju istovremeno sadri i obredno i metafiziko znaenje: u pitanju je odbacivanje stare odee pokvarenosti i greha, odee koju je obukao Adam posle svog pada. Meutim, sve te teme mogu se nai i na drugim mestima: Vode smrti su lajtmotiv paleoorijentalnih, azijatskih i okeanijskih mitologija. Ritualna nagost odgovara integritetu i potpunosti: raj podrazumeva odsustvo odee, pa samim tim i habanja (arhetipska slika Vremena). udovite iz ponora sree se u mnogim predanjima; silazak na dno ponora je inicijacijsko iskuenje junaka. Svakako, za hrianina krtenje
313is t o r i j a verovanja i r e l i g i j s k i h ideja
predstavlja sveti in u prvom redu zato to ga je ustanovio Hrist, ali to ne znai da se istovremeno ne smatra inicijacijskim obredom iskuavanja (= borba sa udovitem), simbolinom smru i uskrsnuem (= raanje novog oveka). 8 Krtenjem se, takoe prema svetom Pavlu, izmiruju suprotnosti: nema roba, ni gospodara, nema mukog roda, ni enskog (Posl. Galaanima, 3 : 28). Drugim recima, krtenje obnavlja prvobitno stanje androginije. Ideja je jasno izraena u Jevanelju po Tomi: I kada vi, muko i ensko, budete jedna ista stvar, tako da muko ne bude muko, ni ensko ensko [ . . . ] tada ete stupiti u Carstvo. 9 Nepotrebno je objanjavati arhaizam i univerzalnu rasprostranjenost simbola androginije kao uzora ljudskog savrenstva. Verovatno je sveti Pavle, zbog velikog znaaja koji su gnostici pridavali androginiji, sve manje pominjao t a j simbolizam. Meutim, on nikada nije u potpunosti iezao iz istorije hrianstva. 10 Jo je smelija asimilacija simbolizma Drveta sveta u hrianskim likovnim predstavama, liturgiji i teologiji. I u ovom sluaju je u pitanju arhajski i irom sveta rasprostranjeni simbol. Krst nainjen od Drveta dobra ili zla predstavlja identifikaciju ili supstituciju Kosmikog drveta; opisuje se kao drvo koje raste od zemlje do neba, kao besmrtna biljka koja se die u sreditu neba i zemlje kao vrst oslonac Univerzuma, kao drvo ivota posaeno na Golgoti. Brojni patristiki i liturgijski tekstovi uporeuju krst sa stepenicama, sa stubom ili planinom, a sve su to karakteristini naini predstavljanja Sredita sveta. To je dokaz Istina, slika Krsta kao Drveta dobra ili zla i Kosmikog drveta vue poreklo iz biblijskog predanja. Meutim, Krst (= Sredite) slui i za komunikacije s nebom i za spasenje celog univerzuma. Pojam spasenja, dakle, samo preuzima i u p o t p u n j u j e pojmove venog obnavljanja i kosmike plodnosti i sakralnosti, apsolutne realnosti
da
se
slika
Sredita
prirodno
nametala
hrianskoj
imaginaciji.
besmrtnosti, svih onih pojmova koji koegzistiraju u simbolizmu Drveta sveta. 11 I druge arhajske teme su se postepeno integrisale u scenario Razapinjanja na krst. Poto je Isus Hrist razapet u Sreditu sveta,
M. Eliade, Trait d'Histoire des Religions, 64, 65; Images et Symboles, str. 199212. 9 Logion 22, prevod Puech; up. logion 106; Kad od vas dvoje postane jedno, postaete sin ovekov. 10 Vid. M. Eliade, Mphistophles et l'Androgyne, str. 129 i dalje; Wayne A. Meeks, The Image of the Androgyne: Some uses of a Symbol in earliest Christinity, posefcno str. 180 i dalje. Mitologija androginije se ponovo pojavljuje sa Skotom Erigenom (Scot rigne), a nastavlja sa Jakovom Bemeom (Boehme), Baderom (Baader) i nemakim romantizmom, da bi postala ponovo aktuelna u nekim savremenim teologijama. 11 Up. Trait d'Histoire des Religions, 99 i dalje; Images et Symboles, str. 213 i dalje.
8
regeneracije, univerzalne i, na k r a j u k r a j e v a ,
sumrak bogova
3^5
tamo gde je stvoren a potom pokopan Adam, njegova krv je pokropila glavu Adamovu, te je ovaj tako pokrten i iskupljen za njegov greh. 12 A kako je krv Spasiteljeva iskupila prvobitni greh, Krst (= Drvo ivota) postaje izvor svetinja (koje simbolizuju maslinovo ulje, ito, vinova loza, kao i lekovite trave). 13 Te mitoloke teme, koje hrianski autori naroito poinju da razra u j u poev od III veka, imaju dugu i sloenu predistoriju: iz krvi i tela pogubljenog boga ili nekog prvobitnog bia, rastu udesne biljke. No, ovde je vano podvui da su ti scenariji i arhajske predstave, otkako su ih preuzeli hrianski autori, stekli neobinu popularnost u religijskom folkloru Evrope. Bezbrojne legende i narodne pesme govore o cveu i lekovitim travama koje rastu pod Krstom ili na Isusovom grobu. U rumunskoj narodnoj poeziji, na primer, iz krvi Spasiteljeve raste ito, miro i vinova loza. . . . I pade telo moje/tamo gde je palo/dobro ito nie... . . . Klinove zabie/krv mi prokapa'gde god krvca kanu/dobro vino tee... . . . Sa padina su/krv i voda tekli./Krv i voda loza./Loza daje voe/Voe daje vino:/krv Gospoda za hriane. 14
237. Ka kosmikom hrianstvu
Znaenje hrianskog folklora i njegovu vanost za optu istoriju religija prouiemo u poslednjim poglavljima III toma. No, ve ovde treba istai ono to mi zovemo univerzalizacija hrianske poruke kroz mitoloke likovne predstave, kao i kroz neprekidni proces asimilacije naslea iz prehrianskog perioda. Podsetimo se n a j p r e da veina pomenutih simbola (krtenje, Drvo ivota, Krst poistoveen s Drvetom ivota, svete supstance ulje, miro, vino, ito koje vode poreklo iz krvi Spasiteljeve) produavaju i razvijaju neke simbole koji se mogu nai u normativnom judaizmu ili u intertestamentarnim apokrifima. Ponekad su posredi (npr., Kosmiko drvo, Drvo ivota) arhajski simboli koji su postojali jo u neolitskoj epohi i koji su, od vremena sumerske kulture, jasno valorizovani na Bliskom istoku. U drugim sluajevima, u pitanju je religijska praksa mnogoboakog porekla koju su Jevreji pozajmili iz grko-rimske epohe (npr., korienje vina u odredbama, simbol Drveta ivota u jevrejskoj umetnosti itd.). 15 Najzad, mnoge mitoloke slike, figure i
Up. The Book of the Cave of Treasures, str. 53. Vid. reference u naoj studiji, La Mandragore et les mythes de la naissance miraculeuse, str. 23 i dalje. 14 Tekstovi navedeni u La Mandragore, str. 2426. 15 Vid. E. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, VI, st. 136 i dalje, XII, str. 123 i dalje (korienje vina u verske svrhe), VII, str. 87 i dalje, XII, str. 126 i dalje (Drvo ivota). Meutim, broj mnogoboakih simbola koje je asimilovao judaizam znatno je vei: bik, lav, Pobeda, orao, koljka, ptica, amac itd.; vid. rezime pozajmica, XIIXI u knj. XII, str. 132183.
12 18
316
teme, koje koriste hrianski autori i koje e postati najomiljeniji motivi popularnih knjiga i religijskog folklora Evrope, vode poreklo od jevrejskih apokrifa. Jednom rei, hrianska mitoloka imaginacija pozajmljuje i razvija motive i scenarije specifine za kosmiku religioznost, ali koji su ve pretrpeli novu interpretaciju u biblijskom kontekstu. Dodajui svoju sopstvenu valorizaciju, teologiju i mitoloku imaginaciju, hriani su samo produili proces koji je otpoeo sa osvajanjem Kanaana (up. 60). Na teolokom jeziku moglo bi se rei da su brojna arhajska predanja integracijom u hrianski scenario i sama doivela svoja iskupljenja. Re je, u stvari, o fenomenu usaglaavanja razliitih i raznolikih religijskih svetova. Analogni proces se uoava ve krajem antikog perioda, a naroito u ranom srednjem veku u preobraenju mitolokih bogova i heroja u hrianske svece. Mi emo docnije analizovati znaenje kulta svetaca i njihovih svetinja (up. XXXII poglavlje). Ali, ve sada se treba podsetiti jedne od posledica tog kulta: pokrtavanje mnogoboakih verskih tradicija odnosno produavanje njihovog ivota u okviru hrianskog iskustva i imaginacije doprinosi ekumenskoj kulturnoj unifikaciji. Da navedemo samo primer bezbrojnih heroja i bogova, ubica zmajeva, od Grke do Irske i od Portugalije do Urala, koji svi do jednog postaju isti svetac: sveti ore. Re je 0 vokaciji svojstvenoj svakom verskom univerzalizmu: prevazilaenju provincijalizma. 16 Meutim, ve u toku III veka irom Imperije se primeuju razne tendencije za autarhijom i autonomijom koje prete jedinstvu rimskog sveta. 17 Posle raspada urbanih civilizacija, proces usaglaavanja i unifikacije prehrianskih verskih tradicija postao je neobino vaan. Taj fenomen je znaajan jer karakterie versku kreativnost folklornog tipa, koja nije uspela da privue panju istoriara religija. U pitanju je kreativnost koja se razvija uporedo sa stvaralatvom teologa, mistika i umetnika. O njemu bi se moglo govoriti kao o jednom kosmikom hrianstvu, jer se hristoloka misterija projektuje na Prirodu u celini, a istorijski elementi hrianstva zanemaruju; insistira se na liturgijskoj dimenziji egzistencije na svetu. Koncepcija kosmosa iskupljenog smru i uskrsnuem Spasitelja i posveenog postupcima Boga, Isusa, Device 1 svetitelja, omoguavala je da se, makar sporadino i simbolino, ponovo otkrije jedan svet pun vrlina i lepota kojih je, zbog ratova i njihovih uasa, istorijski svet bio lien. 18
16 Slini procesi se mogu pronai u Indiji (hinduizacija boanskih likova i obreda starosedelaca), u Kini (naroito u narodnom taoizmu), u judaizmu (u epohi osvajanja Kanaana i u srednjem veku) i u islamskoj religiji. 17 Up. Roger Remondon, La crise de VEmpire romain (1970), str. 322. 18 O Kosmikom hrianstvu, vid. nau knjigu De Zalmoxis a Gengis-Khan, pogl. VII, naroito str. 241 i dalje, i III tom ovog dela.
sumrak
bogova
3^5
Utvrdimo, dakle, da hrianski folklor inspiriu i, vie ili manje, jeretiki izvori, kao i to da on ponekad ne vodi rauna 0 mitovima, dogmama i scenarijima koji imaju primarni znaaj za teologiju. Znaajno je, na primer, da je biblijska kosmogonija
nestala iz evropskog folklora. J e d i n a
uoena, ne postoji
nata u jugoistonoj Evropi ima dualistiku strukturu: ona pominje Boga i avola. 19 U evropskim predanjima gde ta kosmoDocnije emo se vratiti na problem opstanka likova i scenarija iz apokalipsi, kao i iz jevrejskih, hrianskih i jeretikih apokrifa, u evropskom folkloru (up. I I I tom). Postojanost s kojom su se ove vrste arhajskih tradicija odrale sve do XX veka ukazuje na to koliki su znaaj imale u religijskom svetu seoskog stanovnitva. Neobino je znaajno, na primer, da jedan mitoloki motiv, veoma est u mandejstvu i manihejstvu, no ije je poreklo verovatno sumersko, ima najvaniju ulogu u mitologiji smrti 1 pogrebnim obredima Rumuna, kao i kod nekih drugih istonoevropskih naroda. Mandejski i manihejski rukopisi govore o carinama na svakome od sedam neba i o carinicima koji pregled a j u robu koju dua nosi (to jest, njena dela i verske zasluge) na tom nebeskom putovanju. 2 1 A u religijskom folkloru i pogrebnim obiajima Rumuna, u pitanju je put mrtvih koji prolazi kroz sedam carina u vazduhu (vamile vazduhului). Navedimo neke od iranskih simbola i scenarija koje su asimilovali i hrianski teolozi i hrianska mitologija. Iranska ideja o uskrsnuu tela primljena je s judejskim nasleem. Uporeivanje uskrslog tela s nebeskom odorom podsea, bez sumnje, na poj a m unapreivanja kojim obiluje mazdejska teologija. A injenica da e tela pravednika blistati najbolje se objanjava persijskom religijom svetlosti. 22 Predstava roenja zvezda ili stub svetlosti koji blista nad peinom pozajmljen je iz iranskog (paranskog scenarija o roenju Kosmokrate Spasitelja. Protojevanelje po Jakovu (18 : 1 i dalje) govori o zaslepljujuoj svetlosti koja je ispunjavala Vitlejemsku peinu. Kada je poela da se povlai, pojavilo se Dete Isus. Drugim recima, Svetlost je bila konsupstancijalna sa Isusom ili je bila jedna od njegovih epifanija. Meutim, anonimni autor dela Opus imperfectum in Mathaeum uvodi nove elemente u legendu. Prema njemu, dvanaest kraljeva Maga iveli su u blizini Planine pobeda. Oni su bili upozRadi se o mitu koji neki naunici opisuju kao: uranjanje u kosmogoniju; mi smo ga prouili u knjizi De Zalmoxis a Gengis-Khan, pogl. III, str. 81130. 80 Primer za to je Francuska; up. Paul Sebillot, Folklore de France, (1905), str. 182. 21 Up. tekstove koje navode Geo Widengren, Mesopotamian Elements in Manicheism, str. 82 i dalje (The Customers and the Merchandise) i R. Murray, Symbols of Church and Kingdom, str. 174 i dalje, 247 i dalje. s J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran ancien, str. 265.
w
narodna
k o s m o g o n i j a pozmit.20
gonija
nije
nikakav
kosmogonijski
318
nati s tajnim otkrovenjem Seta o dolasku Mesije i peli su se svake godine na Planinu gde se nalazila peina puna izvora i sva obrasla drveem. Tamo su se tri dana molili Bogu ekajui da se pojavi Zvezda. Ona se najzad pojavila u obliju malog deteta, koje im naloi da idu u Judeju. Voeni Zvezdom, kraljevi Maga putovali su dve godine. Vrativi se domu, priali su o udu koje su doiveli. I kada je apostol Toma stigao u njihovu zemlju, kraljevi Maga su zatraili da budu pokrteni. 23 S nekim vrlo sugestivnim dodacima, ta legenda se nalazi u jednom sirijskom delu, u Zukninovoj (Zuqnin) kronici. Iz n j e se saznaje da je dvanaest kraljeva-mudraca dolo iz ira, to je iskvareni naziv za iz, rodno mesto Zaratustre. Planina pobeda odgovara iranskoj Kosmikoj planini, Hara Barzaiti, koja predstavlja Axis mundi to povezuje Nebo i Zemlju. Setova knjiga s proroanstvom o dolasku Mesije krije se, dakle, u Sreditu sveta i na tom mestu e Zvezda najaviti roenje Kosmokrate Spasitelja. A prema iranskim predanjima, kvarna koja sjaji nad svetom Planinom najavljuje Saojanta, Spasitelja koji se na udesan nain rodio iz Zaratustrinog semena. 24
238.
Polet
teologije
Kao to smo ve rekli, hriansku teologiju, formulisanu tokom gnostike krize u II veku, definie, pre svega, vernost Starom zavetu. Irinej, jedan od prvih i najvanijih hrianskih teologa, interpretira spasenje, odnosno, inkarnaciju Isusa Hrista, kao nastavak i dovrenje dela zapoetog stvaranjem Adama, no oteanog padom. Hristos ponavlja Adamov ivotni put da bi oslobodio oveanstvo posledica greha. Meutim, dok je Adam prototip grenog oveanstva i osuen na smrtnost, Hrist je stvoritelj i uzor jednog novog blagoslovenog oveanstva kome je obeana besmrtnost. Irinej trai i nalazi antitetike paralele izmeu Adama i Hrista: prvi je stvoren od devianske zemlje, Hrista je rodila devica; Adam nije posluao i jeo je plod zabranjenog drveta, Hrist je posluao i izloio se mukama na drvetu Krsta itd. Doktrina ponavljanja ivotnog puta moe se tumaiti kao dvostruki napor, napor da se biblijsko otkrovenje asimiluje kao celina, i s druge strane, da se inkarnacija opravda kao dovrenje tog istog otkrovenja. Prve strukture svetog kalendara, t j . liturgijskog rasporeda predstavljaju produetak jevrejskih institucija; ali tu uvek postoji hristoloki novum. Justin opisuje nedelju kao prvi dan, povezujui je istovremeno i sa uskrsnuem i sa stvaranjem
23
sveta.
Patrologa Graeca, LVII, st. 637638; up. M. Eliade, Mphistophls et l'Androgyne, str. 61 i dalje, s bibliografijom. 24 Up. Mphistophls et l'Androgyne, str. 6264.
sumrak
bogova
3^5
Taj napor koji se ini da bi se podvukao univerzalni karakter hrianske poruke njenim povezivanjem sa svetom istorijom Izraela s jedinom stvarno univerzalnom istorijom obavlja se paralelno s naporima iji je cilj asimilacija grke filozofije. Teologija Logosa, tanije, misterija njene inkarnacije, otvara razmil j a n j u perspektive koje su bile nedostupne na nivou Starog zaveta. Meutim, ta smela inovacija povlaila je za sobom i izvesne opasnosti. Doketizam, jedna od prvih jeresi gnostikog porekla i strukture, na dramatian nain ilustruje otpor koji je pruan ideji o inkarnaciji. Za doketiste (od glagola dokeo, izgledati, pojaviti se), Spasitelj nije mogao prihvatiti ponienje inkarnacije i muenja na Krstu; po njima, Hristos je samo izgledao kao ovek jer se bio preruio u ljudsko oblije. Drukije reeno, stradao je i u m r o neko drugi (ovek Isus ili Simon iz Kirene). Oci su, meutim, imali razloga da po svaku cenu brane dogmu o inkarnaciji. U perspektivi istorije religija, inkarnacija predstavlja poslednju i najsavreniju hijerofaniju: Bog se u potpunosti inkarnirao u jedno konkretno i istorijsko ljudsko bie to jest, u bie koje je bilo aktivno u jednom jasno odreenom i ireverzibilnom istorijskom trenutku ne zatvorivi se pri tom u svoje telo (jer je Sin konsupstancijalan s Ocem). Moglo bi se ak rei da kenosis Isusa Hrista nije samo vrhunac svih hijerofanija od poetaka vremena, ve u isto vreme i opravdanje, odnosno dokaz njihove valjanosti. Ako se prihvati mogunost inkarnacije Apsolutnog u jednoj istorijskoj linosti, priznaje se i nepobitnost univerzalne dijalektike svetog; drugim recima, priznaje se da bezbrojne prehrianske generacije nisu bile u zabludi kada su objavile prisustvo svetog, dakle, boanskog u kosmikim objektima i ritmovima. Tekoe koje je nametala dogma o inkarnaciji Logosa pojavl j u j u se ponovo, u jo ozbiljnijem obliku, u teologiji Trojstva. Istina, izvorite teolokih spekulacija je svakako bilo hriansko iskustvo. Od nastanka Crkve, Bog je za hriane imao tri oblija: 1) Otac, Tvorac i Sudija, kakav je prikazan u Starom zavetu; 2) Gospod Isus-Hrist, Uskrsli; 3) Sveti Duh, koji je bio u stanju da obnovi ivot i da dovri stvaranje Carstva. Meutim, poetkom IV veka, jedan Aleksandrijski svetenik, Arije, predloio je koherentniju i filozofski osnovaniju interpretaciju Trojstva Arije nije odbacivao Trojstvo, ali je negirao konsupstancijalnost tri boanske linosti. Prema njemu, Bog je jedini i on nije stvoren; Otac je kasnije stvorio Sina i Svetog Duha, pa su, prema tome, oni njemu podreeni. Arije preuzima, s jedne strane, doktrinu o Hristu-Anelu, to jest, o Hristu koji je identifikovan sa arhanelom svetim Mihajlom (ova doktrina se pojavila u Rimu poetkom II veka), a s druge, neke Origenove teze prema kojima se Sin prikazuje kao drugorazredno boanstvo. Arijeva interpretacija je imala izvesnog uspeha ak i meu episkopima, ali je, na Saboru u Nikeji 325. godine, usvojen kanon koji je odbacio ari-
320
janizam. Meutim, Arijeva teologija je i dalje imala svoje dosta mone zastupnike, pa se tako polemika produila jo vie od pola veka. 25 Atanas (umro 373. godine) je razradio doktrinu o konsupstancijalnosti (homousios) Oca i Sina, doktrinu koju je sveti Avgustin saeo u formuli: una substantia tres personae. Nije se radilo o kontraverzi meu teolozima: dogma o Trojstvu uzbuivala je mase. Jer ako je Isus Hrist bio samo boanstvo drugog reda, kako je onda bilo mogue verovati u njegovu mo da spase svet? Teologija Trojstva nikada nije prestala da stvara probleme: od vremena renesanse, racionalistike filozofije su se definisale pre svega svojim antitrinitarizmom (up. III tom). Meutim, zasluga teologije Trojstva lei u tome to je podsticala na smelija razmiljanja primoravajui hrianina da izie iz okvira iskustva i logike svakodnevnog ivota.2 Postepeno posveivanje i konana divinizacija Marije rezultat su u prvom redu pobonosti narodnih masa. Pred k r a j I veka, u vreme nastanka Jevanelja po Jovanu Crkva je ve priznala verski znaaj Marije. Razapet na krst, Isus kae svojoj majci: eno, eto ti sina [ . . . ] Potom ree ueniku: eto ti matere! (Jev. po Jovanu, 19 : 26 i dalje). Znaaj Marije posledica je' njenog materinstva: ona je Deipara, ona koja je rodila Boga. Ovaj izraz je prvi put upotrebljen poetkom I I I veka; no, poto su ga monofiziti 27 koristili u jeretikom smislu, Deipara je zamenjen izrazom Theotokos, to znai Boija Majka. Ali pri tome se uvek podrazumevala Majka-Devica i dogma o Marijinom venom devianstvu obznanjena je na Saboru u Efesu. 28 I ovde se odmah uoava rad na asimilaciji i revalorizaciji jedne arhajske i irom sveta rairene religijske ideje. U stvari, teologija Marije, Device-Majke, preuzima i dopunjuje prastare azijske i mediteranske koncepcije o partenogenezi (moi samooploenja) Velikih boginja (vidi, na primer, Hera, 93). Marijinska teologija predstavlja preobraaj starijeg i znaajnijeg potovanja pridavanog, jo od vremena preistorije, verskoj misteriji ene. Devica Marija e u zapadnjakom hrianstvu biti identifikovana s predstavom boanske Mudrosti. Nasuprot tome, Istona crkva e uporedo s teologijom Theotokosa razvijati doktrinu nebeske Mudrosti Sofiju, u kojoj se ispoljava enski lik Svetog Duha. Mnogo vekova kasnije, sofijanologija e odigrati, za intelektualne elite istonog hrianstva, slinu ulogu onoj koju je odigrao neotomizam prilikom obnavljanja katolike filozofije.
Arijanizam je konano pobeen 388. godine. > S tog stanovita, mogla bi se porediti s metafizikom Nagairune ( 189), s Kabalom i metodama uitelja Zena (up. III tom). 27 Jeretiki pokret (poetak V veka) iji lanovi smatraju da su u Hristu ljudsko i boansko stopljeni u jedan jedini entitet ( f i s i s ) . 28 Ali na Zapadu se tek negde oko 1000. god. moe pronai dogmi po kojoj je Devica zaela bez greha.
25 S l
sumrak
bogova
321
239. Izmeu Sol invictusa i in hoc signo vinces . .. Kao to smo videli (str. 349), Aurelijan (270275) je dobro procenio znaaj solarne teologije monoteistike strukture za obezbeivanje jedinstva Imperije. On je ponovo uveo boga iz Emeze u Rim, ali je pri tome iz osnova promenio njegovu strukturu i njegov kult. Sirijski elementi su bili paljivo eliminisani, a sluba bogu je bila poverena rimskim senatorima. Deus Sol invictus je dobio svoju godinjicu na dan 25. decembra, koji je predstavljao dan roenja svih istonjakih solarnih boanstava. Univerzalistiki karakter solarnog kulta i solarne teologije shvatili su ili predosetili ve grki i rimski vernici Apolona-Heliosa, kao oboavaoci Mitre i sirijskog Baala. Povrh toga, brojni filozofi i teozofi bili su pristalice monoteizma solarne strukture. U stvari, monoteistike i univerzalistike tendencije, koje karakteriu k r a j III veka, postaju preovlaujue u IV veku. Mnogobrojni verski sinkretizmi, Misterije, polet hrianske teologije Logosa, solarni simbolizam primenjen istovremeno i na Imperatora i na Imperium, ilustruju opinjenost pojmom Jednog i mitologijom Jedinstva. Pre svog pokrtavanja, Konstantin (306337) je bio vernik solarnog kulta i video je u Sol invictusu osnovu svoje Imperije. Svuda se prikazuje sunce, na javnim spomenicima, na novcu, u natpisima. Meutim, za razliku od Aurelijana, kome je Sol invictus bio vrhovni bog, Konstantin je smatrao da je sunce najsavreniji simbol Boga. Podreivanje Sunca Vrhovnom bogu bila je, vrlo verovatno, prva konsekvenca njegovog preobraan ja u hrianstvo; meutim, tu ideju je ranije formulisao neoplatonista Porfir. 29 Svedoanstva se ne slau u tome koji je znak video Konstantin pre odlune bitke kod mosta Milijusa, u kojoj je njegovog protivnika Maksentija zadesila smrt. Prema Laktantiju, Konstantin je u snu upozoren da titove obelei nebeskim znakom i da tako otpone bitku: on je posluao i naredio da se na titovima ispie Hristovo ime (De mortibus persecutorum, 48). Meutim, u svom delu Vita Constantini (1, 2829), Eusebije, biskup iz Cezareje, iznosi drugaiju priu: Usred dana, kada je sunce poelo da zalazi, sopstvenim oima je video sam Konstantin je to potvrdio znak krsta koji je sijao jae od sunca, sa ovim natpisom: uz njegovu pomo e pobediti. Kada su to videli, on i njegovi vojnici koji su ga pratili prenerazie se od iznenaenja [ . . . ] Konstantin se pitao ta moe znaiti to privienje, kada mu se, sledee noi, Bog Hristos, sa istim onim natpisom koji mu je pokazao na nebu, pojavi u snu, nalaui mu da naini vojne oznake prema uzoru koji je video na nebu i da ih upotrebi u borbi kao pobedniko oruje.
" Up. F. Altheim, La religion romaine antique, str. 323 i dalje; isti, Der unbesiegte Gott, sv. V.
21
322
Jo uvek se raspravlja o autentinosti ovih svedoanstava, a rasprava se vodi i oko toga da li je znak koji je Konstantin video bio hrianski ili mnogoboaki. 30 Bilo kako bilo, konverzija Konstantinova obezbedila je zvanino pokrtavanje Imperije. Prvi hrianski simboli poinju da se pojavljuju na novcu od 315. godine, a poslednje mnogoboake slike iezavaju 323. godine. Crkva dobij a privilegovan pravni status, to znai da Drava priznaje presude episkopskog suda ak i u graanskim sporovima. Hriani dobijaju ak i najvie poloaje, a restriktivne mere protiv mnogoboaca postaju sve brojnije. Pod Teodosijem Velikim (379395), hrianstvo postaje dravna religija i paganizam je definitivno zabranjen; progonjeni su postali progonitelji. U stvari, hrianstvo je pokazalo svoju snagu i vitalnost jo i pre Konstantinovog preobraenja. Oko 300. godine, u Antiohiji i Aleksandriji, hriani su predstavljali najveu i najbolje organizovanu versku zajednicu. Uz to se antagonizam izmeu Crkve i Imperije progresivno smanjivao. Poslednje apologete, Laktantije (240 oko 320) i Eusebije iz Cezareje (263 oko 339), proklam u j u da u hrianstvu lei jedina nada za spas Imperije. Mnogobrojni su uzroci konane pobede hrianskog uenja. Pre svega, nepokolebljiva vera i moralna snaga hriana, kao i hrabrost koju su ispoljavali prema muenjima i pred smru, hrabrost koja je izazivala divljenje i njihovih najveih neprijatelja, Lukijana iz Samosate, Marka Aurelija, Galena i Kelsa. S druge strane, solidarnost hriana bila je bez premca; zajednica je preuzimala na sebe staranje o udovicama, siroadi i starima i otkup zarobljenika od gusara. Za vreme epidemija i opsada gradova, hriani su jedini negovali ranjenike i sahranjivali mrtve. Za sve one u Carstvu koji su bili otrgnuti od svojih ognjita, za mnoge koji su patili zbog usamljenosti, za one koji su bili rtve kulturnog i socijalnog otuenja, Crkva je predstavljala jedinu nadu za ostvarenje sopstvenog identiteta i nadu da e pronai ili ponovo nai smisao ivota. Poto nije bilo socijalnih, rasnih ili intelektualnih prepreka, svako je mogao postati lan te zajednice, istovremeno optimistike i paradoksalne, u kojoj je moni graanin, Imperatorov komornik, kleao pred episkopom, svojim bivim robom. Vrlo je verovatno, da ni u jednom istorijskom drutvu ni pre, ni posle nije bilo takve jednakosti, toliko milosra i bratske ljubavi, kao u hrianskim zajednicama tokom prva etiri veka. Inovacija koja se n a j m a n j e mogla oekivati i koja je imala znaajne posledice u religijskoj, kulturnoj i drutvenoj istoriji Evrope, bila je isposnitvo koje karakterie odvajanje od sveta i veoma strogi asketizam. 31 Ovaj fenomen se ispoljio nezavisno, u
30 Videti spisak pitanja kod A. Benoit, Le judasme et le christianisme antique, str. 308 i dalje. 31 A. J. Festugire, Les Moines d'Orient, I. Culture et Saintet; A. Vbus, History of ascetism in the Syrian Orient, III; J. Lacarrire, Les hommes ivres de Dieu.
sumrak
bogova
323
III veku, ne samo u Egiptu, kao to se doskora verovalo, ve i Palestini, Siriji i Mesopotamiji. 38 Egipatsko monatvo osnovao je sveti Anton, ali u pustinji Tebaide (gde je krajem IV veka ivelo nekih 7.000 monaha) monaki ivot je 320. godine organizovao Pakom (oko 290347)). Kao to primeuje Piter Braun (Peter Brown), monasi su dobrovoljno izabrali antikulturu pustinju i peine. 33 Njihov veliki ugled je posledica, s jedne strane, njihove pobede nad demonima, a s druge, njihovog gospodarenja divljim ivotinjama. Razvilo se jedno novo uverenje: isposnici, ti pravi sveci, dovoljno su moni da zapovedaju avolima, a njihove molitve su kadre da izmene Boju volju. U stvari, jedino su monasi imali hrabrosti da se odupru nekim Imperatorovim odlukama. Stojei na svome stubu, sveti Simeon Stilit je sudio u sporovima, predskazivao budunost, leio, korio i savetovao visoke funkcionere. Pred k r a j IV veka od Mesopotamije pa sve do Severne Afrike poinje da se iri talas nasilja poinjenih od strane monaha: godine 388. oni spaljuju sinagogu u Kalinikumu k r a j Eufrata i teroriu sirijska sela u kojima postoje mnogoboanski hramovi; godine 391. poziva ih aleksandrijski patrijarh Teofil da oiste grad Serapeum, u kome se nalazio veliki Serapisov hram. Istovremeno, oni nasilno ulaze u domove mnogoboaca, traei idole. A 415. godine, jedna grupa fanatinih monaha poinila je jedan od najgnusnijih zloina u istoriji: linovanjem su usmrtili Hipatiju, uzvienu enu-filozofa iz Aleksandrije, koje se njen uenik, episkop Sinesije sea kao majke, sestre, uiteljice i dobroiniteljke (Ep. XVI). Da bi uvrstili sopstveni poloaj, episkopi su, na Istoku, titili monahe; episkopi i monasi su se zajedno postavljali na elo naroda i nametali mu svoje miljenje. Kao to primeuje Piter Braun, ti neobini ljudi su pretvorili hrianstvo u jednu narodnu religiju (nav. delo, str. 107). Utoliko danas vie zadivljuju dela koja su, naroito na Zapadu, ostvarili njihovi sledbenici, monasi ranog srednjeg veka (up. III tom).
240.
Autobus
koji
staje
Eleusini...
Nema istorijskog dogaaja koji bi mogao bolje posluiti da oznai zvanini k r a j paganstva, od spaljivanja svetilita u Eleusini, koje je izvrio 396. godine Alarik, kralj Gota. No, s druge strane, nema boljeg primera za ilustraciju okultacije i kontinu52 Istina je da se egipatsko isposnitvo brzo razvilo i, zahvaljujui literaturi koja ga je proslavila, imalo velikog uticaja. M Peter Brown, The World of Late Antiquity, str. 101 i dalje; vid. takoe, od istog autora, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity.
21*
324
iteta mnogoboake religije. U V veku, istoriar Eunapije, i sam upuen u Eleusinske misterije, navodi proroanstvo poslednjeg legitimnog hijerofanta. U prisustvu Eunapija, hijerofant je prorekao da e njegov sledbenik biti nelegitiman i bezboan; nee ak biti ni Atinjanin; to je jo gore, tu linost, posveenu drugim bogovima, zakletva e obavezivati iskljuivo na rukovoenje njihovim ceremonijama. Zbog tog profanisanja, svetilite e biti uniteno i kult Dve Boginje e ieznuti zauvek. U stvari, nastavlja Eunapije, hijerofant je postao jedan visoki posveenik u misterije Mitre (koji je imao rang Patera). On je bio poslednji hijerofant u Eleusini, jer su ubrzo potom Alarikovi Goti proli kroz Termopilski tesnac, a za njima ljudi u crnom, hrianski monasi i tako je najstariji i najznaajniji verski centar u Evropi bio konano pretvoren u ruevine. 34 Meutim, iako je inicijacijski obred iezao u Eleusini, Demetra nije napustila mesto svoje najdramatinije teofanije. Istina je da je u ostalim delovima Grke njeno mesto zauzeo sveti Demetrije, koji je tako postao zatitnik poljoprivrede. Ali u Eleusini se govorilo, a i danas se govori, o svetoj Demetri, svetici za koju se ni na jednom drugom mestu ne zna i koja nikada nije bila kanonizovana. Sve do poetka XIX veka, u selu je postojala statua boginje koju su seljaci ritualno prekrivali cveem, jer je ona poljima davala plodnost. Meutim, uprkos oruanom otporu stanovnitva, statuu je 1820. godine uzeo E. D. Klark (Clarke) i poklonio Univerzitetu u Kembridu. 35 Godine 1860, opet u Eleusini, neki svetenik je ispriao arheologu F. Lenormanu (Lenormant) istoriju svete Demetre; bila je to jedna starica iz Atine; neki Turin joj je oteo erku, ali je jedan hrabri palikar uspeo da je oslobodi a 1928. godine Milonas (Mylonas) je uo istu priu od jednog devedesetogodinjaka iz Eleusine. 36 Najuzbudljivija epizoda hrianske mitologije Demetre odigrala se poetkom februara 1940. godine i o n j o j se veoma opirno pisalo i raspravljalo u atinskoj tampi. 37 Na jednoj od stanica izmeu Atine i Korinta, u autobus je ula neka starica mrava, kao osuena, ali s velikim i veoma ivim oima. Poto nije imala novca da plati kartu, kondukter ju je naterao da na sledeoj stanici sie iz autobusa; bila je to ba stanica u Eleusini. Ali voza vie nije mogao da pokrene autobus; na k r a j u su putnici odluili da se udrue i plate stariinu kartu. Ona se opet popela u autobus koji je, ovog puta, krenuo. Tada im je starica rekla: To je tre34 Eunapios, Bio i Sophiston, str. 42 i dalje (izd. Boissade, 1822); up. G. E. Mylonas, Eleusis, str. 8; C. Kernyi, Eleusis, str. 1718. 35 J. C. Lawson, Modem Greek Folkolore and Ancient Greek Religion, str. 80 i dalje. 36 F. Lenormand, Monographie de la voie sacre leusinienne, str. 399 i dalje; Lawson, nav. delo, str. 81 i dalje, Mylonas, nav. delo, str. 12. 37 Koristimo lanak koji je 7. februara 1940. iziao u listu Hestia, a preveden je u knjizi Ch. Picard, Demeter, puissance oraculaire, str. 102103.
sumrak
bogova
3^5
balo da uinite ranije, ali ste vi sebini; i, kad sam ve meu vama, rei u vam jo neto: zbog naina na koji ivite, biete kanjeni; neete imati ak ni trave, ak ni vode! Jo pre nego to je dovrila svoju pretnju, nastavlja autor lanka u listu Hestija, starica je nestala. [ . . . ] Niko je nije video da izlazi. Gledali su jedni druge, pregledali su karnet s kartama kako bi se uverili da je karta zaista izdata. Kao zakljuak, navedimo mudru opasku arla Pikara (Charles Picard): Verujem da e helenisti, uglavnom, teko smoi snage da laka srca odbace ovu noviju priicu koja izaziva seanje na slavnu Homersku himnu u kojoj Korina majka, preruena u staricu, na dvoru eleusinskog kralja Keleja, prorie budunost i u jednom nastupu gneva, prebacujui ljudima da su bezboni objavljuje jo onda strane katastrofe po celoj oblasti (isto, str. 103104).
SKRAENICE
ANET = J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Prinston, 1950; drugo izdanje, 1955) Ar Or = Archiv Orientdlni (Prag) ARW = Archiv fiir Religionswissenschaft (Frajburg/Lajpcig) BJRL = Bulletin of the John Rylands Library (Mancester) BEFEO = Bulletin de l'cole Franaise de l'Extrme-Orient (Hanoj, Pariz) BSOAS = Bulletin of the School of Oriental and African Studies (London) CA = Current Anthropology (Cikago) HJAS = Harvard Journal of Asiatic Studies HR = History of Religions (Cikago) IIJ = Indo-Iranian Journal (Hag) JA = Journal Asiatique (Pariz) JAOS = Journal of the American Oriental Society (Baltimor) JAS = Bombay Journal of the Asiatic Society, Bombay Branch JIES = Journal of Indo-European Studies (Montana) JNES = Journal of Near Eastern Studies (Cikago) JRAS = Journal of the Royal Asiatic Society (London) JSS = Journal of Semitic Studies (Mancester) OLZ = Orientalistische Literaturzeitung (Berlin/Lajpcig) RB = Revue Biblique (Pariz) REG = Revue des tudes Grecques (Pariz) RHPR = Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses (Strazbur) RHR = Revue de l'Histoire des Religions (Pariz) SMSR = Studi e Materiali di Storia delle Religioni (Rim) VT = Vtus Testamentum (Lajden) W. d. M. = Wrterbuch der Mythologie (Stutgart)
KRITIKA BIBLIOGRAFIJA
126. Od obimne literature o praistoriji Kine izdvojiemo: William Watson, Early Civilization in China, (London, 1966; izvrstan uvod);
Li Chi, The Beginnings of Chinese Civilisation
Prehistoric China (Kembrid, 1959); William Watson, Cultural Frontiers in Ancient East Asia (Edinburg, Welterleben 1971; up. naroito China prvo poFunde in Alt-China. Das in ltesten
ponovljeno izdanje
1968);
Cheng Tk'un, Archaelogy in China: I,
( S i j e t l i London,
1957;
glavlje, Neolithic frontiers in East Asia, str. 937); Carl Hentze,

The Cradle of the East. An Inquiry into the indigenous Origins of Techniques and Ideas of Neolithique and Early Historic China, 5000
1967; rezime autorovih gledita iz nekoliko ranijih dela); Ping-ti Ho,
(Geringen,
1000 B. C. (Hongkong i Cikago, 1975). O otkrivanju kineskog neolita (kulture Jang-ao), videti J. G. Anderson, Children of the Yellow Earth (London, 1934). U svom nedavno objavljenom delu Ho podrava autohtono poreklo zemljoradnje, metalurgije i kineskog pisma. Li i (Li Chi), meutim, pridruujui se nekim drugim arheolozima, ukazuje na izvesne zapadne (tj. mesopotamske) uticaje u ikonografiji Anjanga i(Anyang) (nav. delo, str. 26 i dalje). U svakom sluaju sigurno je da je kineska kultura, kao uostalom i neke druge, postepeno dosta ideja i tehnika primila sa zapada, severa i juga; s druge strane, ona je bila, kao to je to esto isticano, prozor ka Pacifiku. Uticaj njenog kosmolokog simbolizma i umetnosti moe se prepoznati u religijskim umetnostima nekih naroda s Bornea, Sumatre i Novog Zelanda, kao i kod izvesnih plemena sa severozapadniih obala Amerike. Videti, izmeu ostalog, Two Studies of Art in the Pacific Area (I: Mino Badner, The Protruding Tongue and Related Motifs in the Art Style of the American North-westeim Coast, New Zealand and China; II: Robert Heine-Geldern, A Note on relation between the Art Style of the Maori and of
Ancient China, Wiener Beitrge zur Kulturgeschichte und XV, Horn-Be, 1966); Early Chinese Art and the Pacific
Photographic
exibition
(Njujork,
1968).
Linguistik. Basin. A
O religijskim koncepcijama up: Hermann Kster, Zur Religion in der chinesischen Vorgeschichte, Monumenta Srica, 14, 194955, str. 188214; Ping-ti Ho, nav. delo, str. 279 i dalje; Bernhard Karlgren, Some fecundity Symbols in Andient China (Bulletin of the
Museum of Far Eastern Antiquities, b r . 2, S t o k b o l m , 1930, str. 154);
330
Carl Hentze, Funde in Alt-China, str. 20 i dalje, 219, d d.; isti, Bronzegert, Kultbauten, Religion im ltesten China der Shang-Zeit {Anvers, 1951); isti, Das Haus als Weltort der Seele (Stutgart, 1961). O death pattern, up. Hanna Rydh, Symbolism in Mortuary Ceramics (Bulletin . . . br. I, Stokholm, 1929, str. 71121). 127. O kulturama bronzanog doba videti: Cheng T-k'un, Archaeology in China: II. Shang China (Kembrid, 1960); Kwang-Chih Chang, The Archaelogy of Ancient China, str. 185225; William Watson, Cultural Frontiers in Ancient East Asia, str. 38 i dalje (posebno str. 42 i d.). O religijskim idejama vidi: Herlee G. Creel, The Birth of China: A Study of the formative period of Chinese civilization (Njujork, 1937), str. 174216; Chang, The Archaeology of Ancient China, str. 251 i dalje; Cheng Te-k'un, Archaeology in China, II, str. 213 i dalje; Carl Hentze, Bronzegert, Kultbauten, Religion im ltesten China der Shang-Zeit; W. Eichhorn, Zur Religion dim ltesten China, Wiener Zeitschrift fr indische Philosophie, 2, 1958, str. 3353; F. Tiberi, Der Ahnenkult in China, Annali del Pontificio Museo Missionario Etnologico, 27, 1963, str. 283475; Ping-ti Ho, nav. delo, str. 289 i dalje; Tsung-tung Chang, Der kult der Shang-Dynastie im Spiegel der Orakelinschriften: Eine palographische Studie zur Religion im archaischen China (Vizbaden, 1970; up. kritika Paul L. M. Serruys, Studies in the Language of the Shang Oracle Inscriptions, T'oung Pao, 60, 1974, str. 12120); M. Christian Deydier, Les Jiaguwen. Essai bibliographique et synthse des tudes (Pariz, 1976; proroanski natpisi na kosti i na oklopu kornjae); David N. Keinghtley, The religious commitment: Shang Theology and the Genesiis of Chinese political Culture, HR, 17, 1978, str. 211225. O skapulamciji videti Eliade, Le Chamanisme (2. izdanje, 1968), str. 142, nap. 1 (bibliografija). O simbolizmu maske tao-tieh videti radove Karla Hencea, naroito Bronzegert... der Shang-Zeit, str. 215 i dalje; Funde in Alt-China, str. 171 i dalje, 195 i dalje, i Antithetische T'ao-t'ieh-motive, IPEK, 23, 1970/73, str. 120. Nita manje znaajna je i simbolika cvrka. Poto njegova larva izlazi iz zemlje (dakle, simbola tame), cvrak je amblem vaskrsenja; zbog toga je stavljen na usta umrloga;, up. Hentze, Frhchinesische Bronzen und Kultdarstellungen (Anvers, 1937), str. 37 i dalje. Stilizovani crtei cvrka naslikani su na jeziku maske tao-t'ieh, demona tame koji je stvorio svetlost i ivot; str. 66 i dalje. 128. O kulturi ua vidi Ch'eng T-k'un, Archaeology in China, III: Chou China (Kembrid, 1963); Kwang-Chih Chang, nav. delo, str. 256 i dalje, 263 i dalje. O religiji epohe ua up. Ping-ti Ho, nav. delo, str. 322 i dalje; Hentze, Funde in Alt-China, str. 218 i dalje, i del navedena u dva sledea paragrafa. U klasinim knjigama moe se naii na desetak imena kojima je oznaen vrhovni bog; meu njima su najpoznatija ang-ti (Vladar s visina) i Huang-ti (Uzvieni vladar). Ali u osnovi svih tih teonima ponavljaju se nazivi ti (Vladar) ili tjen (Nebo). Nebeska
kritika
bibliografija
331
struktura Vrhovnog boga je oigledna: ang-ti sve vidi (Chi-Kirtg, III, 1, 7, 1) i sve uje (V, 16, 3, 14); T'jen bdi nad ljudima (Chu-King, IV, 9, 1, 3), on vidi i uje (III, 3, 5, 7), kadar je u sve da pronikne (Chi-Kirtg, 3, 2, 1112), njegova volja je neopoziva (Chu-King, 3, 2, 5) on sve shvata i opaa (IV, 8, 2, 3), itd. O kultu vrhovnog inebeskog boga videti: B. Schindler, The development of Chinese conceptons of Supreme Beings, Asia Major: Introductory volume, 1923, str. 298366; H. H. Dubs, The Archaic Royal Jou Religion, T'oung Pao, 47, 1958, str. 217259; J. Shih, Tihe Notion of God in the Ancient Chinese Religion, Numen, 16, 1969, str. 99138. Prema Dozefu Siju, Ti je bio vrhovni bog, a Tjen lini bog. U doba dinastije u oba pomenuta teonima u podjednakoj su upotrebi i oznaavaju istog boga; up. takoe od istog autora, II Dio Supremo (La Religione della Cina u: Storia delle Religioni, V, Torino, 1971, str. 497577), str. 539 i dalje. Za razliku od drugih religija, knjige o optoj istoriji kineske religije malobrojne su. Pomenimo one najkorisnije: L. Wieger, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis l'origine jusqu' nos jours (Hjen-thjen, 1917, delo ne mnogo objektivno, koje stoga treba koristiti oprezno); Jan J. M. de Groot, The Religious System of China, 6 t. (Lajden, 18921910, ponovljeno izdanje, Tajpej, 1964; nezamenljivo zbog svoje dokumentacije); Marcel Granet, La religion des Chinois (Pariz, 1922); Henri Maspero, Les Religions Chinoises (t. I des Mlanges posthumes, Pariz, 1950); C. K. Yang, Religion in Chinese Society i(Berkli, 1967; znaajno delo, i pored toga to ne daje opti pregled kineske religije); D. H. Smith, Chinese Religions (Njujork, 1968; ali videti saoptenje: Daniel Overmyer, HR, 9, 196970, str. 256260); Laurence G. Thompson, Chinese Religion: An Introduction (Belmont, 1969; prikazuje pre svega ideje i religijsku praksu posle dinastije Han); Werner E i c h h o m , Die Religionen Chinas (tutgart, 1973; izvrstan prikaz); Religion and Ritual in Chinese Society, priv. Arthur P. Wolf (Stenford, 1974.). Kratak ali briljantan prikaz dao je Max Kaltenmark, La religion de la Chine antique i Le Taosme religieux, Histori des Religions (izdatom pod rukovodstvom Anri-arla Pijeka, I (1970), str. 927957, 12161248. Dobre analize kineskih verovanja i religijskih institucija mogu se nai u knjigama Marsela Granea (Marcel Granet), Ftes et chansons anciennes de la Chine (1919); Danses et lgendes de la Chine ancienne (1926); La pense chinoise (1934); up. takoe Henri Maspero, La Chine antique (1927; novo izdanje 1955). O Zemlji-Majci videti Berthold Laufer, Jade. A Study of Chinese archaeology and religion (Field Museum, ikago, 1912), str. 144 i dalje (protiv njegovih gledita up. B. Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China, str. 14 i dalje); Marcel Granet, Le dpt de l'enfant sur le sol. Rites anciens et ordalies mythiques (lanak objavljen u Revue Archologique, 1922, i zatim ponovo u knjizi tudes sociologique de la Chine, 1953, str. 159202). Prema Edouard Chavannes (Le T'ai Chan. Essai de monographie d'un culte chinois, Paris, 1910, naroito str. 520525), personifikovanje Tla, Velikom Boginjom-Zemljom navija je pojava: do nje je po svoj prilici dolo na poetku vladavine dinastije Han, odnosno u II veku pre Hr. Pre toga vremena postojali su samo lokalni kultovi, kristalisani o k o boanstava tla
332
(nav. delo, str. 437). Grane je, meutim, dokazao da su i pre tih boanstava tla postojala jo m n o g o starija boanstva enskog i srednjeg roda, koja su ova potom zamenila. Re je o jednoj prilino optoj pojavi; up. Eliade, La Terre-Mre et les Mrogamies cosmiques (1953; ponovo objavljeno u Mythes, rves et Mystres 1957, str. 207253). Detaljnu analizu raznih provincijskih d marginalnih kultura koje su delimino ule u sastav kineske kulture dao je Wolfram Eberhard, Kultur und Siedlung der Randvolker Chinas (Dodatak, sr. 36, T'oung Pao; Lajden, 1942); Lokalkulturen im alten China, t. I, (Dodatak, sr. 37, T'oung Pao, Lajden, 1943); t. II (Monumenta Serica, Monografija br. 3, Peking, 1943). Preraena i proirena verzija II toma Lokalkulturen objavljena je pod naslovom The Local Cultures of South and East China (Lajden 1968). O kineskom amaniizmu videti Eberhardt, The Local Cultures, str. 77 i dalje, 304 i dalje, 468 i dalje; up. Eliade, Le Chamanisme, (2. izd.) str. 349 i dalje; Joseph Thiel, Schamanismus im alten China, Sinologika, 10, 1968, str. 149204, John S. Major, Research priority in the Study of Ch'u religion, HR, 17, 1978, str. 226243, posebno str. 236 i dalje. 129. Najvanije kosmogonijske tekstove preveo je Max Kal tenmark, La Naissance du monde en Chine (u: La naissance du monde, Sources Orientales, I, Paris, 1959), str. 453468. U raspravama o kineskoj mitologiji, posebno o kosmogonijskim mitovima, izraena su razliita gledita: Henri Maspero, Lgendes mythologiques dans le Chou-king, JA, 204, 1924, str. 1100; Bermhard Karlgren, Legends and Cults of Ancient Chdna, Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, br. 18, 1946, str. 199365 (nezamenljivo zbog bogate dokumentacije; vidi ipak kritiku Karlgrenove metode u saoptenju W. Eberhard, Artibus Asiae, 9, 1946, str. 35564); Derk Bodde, Myths of Ancient China, [u: S. N. Kramer (prir.) Mythologies of the Ancient World, Njujork, 1961, str. 369408]; J. Shiih, The Ancient Chinese Cosmogony, Studia Missionaria, 18, 1969, str. Ill130; N. J. Gurardot, The (Problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion, HR, 15, 1976, str. 289318 (kritika analiza nekoliko novijih poduhvata). O niitu o Pan Kuu videti Maspero, Lgendes mythologiques, str. 47 i dalje; Edouard Erkes, Spuren ehinesisoher Weltschopfungsmythen, T'oung Pao, 28, 1931, str. 355368; W. Eberhard, The Local Cultures, str. 442443; Bodde, str. 382 i dalje; Girardot, The problem of Creation Mythology, str. 298 i dalje. O prekidanju veza izmeu Zemlje i Neba videti Maspero, Lgendes mythologiques, str. 9596; isti, Les Religions Chinoises, str. 186 i dalje; Bodde, Myth of ancient China, str. 389 i dalje; up. Eliade, Mythes, rves et mystres, str. 80 i dalje. O Niu-Kua up. Bodde, nav. delo str. 368 i dalje. O m i t u koji govori o Velikom Juu (Yu), ukroti tel ju pomahnitalih voda, up. Marcel Granet, Danses et lgendes, str. 466 i dalje, 482 i dalje. O poreklu i ceremonijalnoj strukturi kineskih gradova videti Paul Wiheatley, The Pivot of the Four Quarters. A preliminary enquiry into the origins and character of ancient Chinese City (Cikago, 1971), str. 30
kritika
bibliografija
333
i dalje, 411 i dalje, i svuda; up. taikoe Weimer Mller, Die Heilige Stadt (tutgart, 1961), str. 149 i dalje. 0 kosmologiji i prostornom simbolizmu videti Granet, La pense chinoise, str. 342 d dalje; Schuyler Camman, Types of Symols in Chinese Art (u: Studies in Chinese Thought. Izd. Arthur F. Wright, ikago, 1953, str. 195221); isti, Evolution of Magic Squares in China, JAOS, 80, 1960, str. 11624; The Magic Square of three in old Chinese philosophy and religion, HR, I, 1961, str. 3780; Eliade, Centre du monde, temple, maison (u: Le Symbolisme cosmique des monuments religieux, Srie Orientale Roma, sr. 14, Rim, 1957, str. 5782); Hermann Kster, Symbolik des chinesischen Universismus (tutgart, 1958), posebno str. 14 i dalje, 48 i dalje, R. A. Stein, Architecture et pense religieuse en Extrme-Orient, Arts Asiatiques, 4, 1957, str. 163186; isti, L'habitat, le monde et le corps humain en Extrme-Orient et en Haute Asie, JA, 245, 1957, str. 3774. O ming t'angu videti Granet, La pense chinoise, str. 102 i dalje, 178 i dalje, 250 i dalje; R. A. Stein, Architecture et pense religieuse, str. 164 i dalje:, H. Kster, Symbolik, str. 34 i dalje, 48 i dalje. 130. O morfologiji razliitih simbolizama polariteta i alternacije videti nau studiju Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarits (1957, ponovo objavljenu u La nostalgie des origines, Pariz, 1971, str. 249336). O polaritetu u kineskoj kosmologiji videti Granet, La pense chinoise, str. 86 i dalje, 149 i dalje; Carl Hentze, ronzegert, str. 192 i dalje; isti, Tod, Auferstehung, Weltordung (Cirih, 1955), str. 150 i dalje; H. Kster, Symbolik, str. 17 i dalje. Analizujui ljubavne pesme, sauvane u najstarijoj klasinoj knjizi, i Kingu (Che Kingu), Mairsel Grane je rasvetlio strukturu sezonskih seljakih svetkovina koje su ovi slavili verovatno ve od neolitskog doba (up. Ftes et Chansons anciennes de la Chine). Bile su to, u stvari, pre svega svetkovine mladei, vezane za proslave svadbenih sveanosti: dve grupe mladia i devojaka iz razliitih sela, budui da je bio potovan princip egzogamije, okupljale su se i nadmetale u sastavljanju stihova ije su teme obavezno bile u vezi s pejzaom u kojem se odvijao ritual, a to je obino bila obala reke ili neki planinski kutak i svaki i najsitniji detalj koji ga je inio, bio je smatran s v e t i m . . . Vreme (svetkovina) poklapalo se s presudnim trenucima u seljakom ivotu, trenucima kada su zemljoradnici menjali svoj nain ivljenja. Kada je nastupalo lepo vreme, rasturali su se po poljima i nastanjivali u malim kolibama, a zimi su se vraali u svoja stalna porodina naselja. Izmeu tih posveenih seljakih boravita, s jedne strane, i posveenih planina, reka i uma, s druge, postojala je izvesna veza: budui da su i jedna i druga bila smatrana predakim centrima, glavnim svetilitima feudalnog kulta, hramom predaka, oltarima bogova Tla i 2etvi, predstavljali su, u stvari, diversifikaciju prastarih svetilita. U skladu s tim, i mnogi kraljevski kultni obiaji nisu bili nita drugo do transpozieija seljakih svetkovina (Max Kaltenmark, Religion de la Chine antique, str. 952). O p o j m u Tao videti Granet, La pense, str. 300 i dalje; Joseph Needham, Science and Civilisation in China, II (1956), str. 36 i dalje; Kster, Symbolik, str. 16 i dalje, 51 i dalje; Ellen Marie Chen, Not-
334
hiingness and Mother Principle in Early Chinese Taoism, International Philosophical Quarterly, 9, 1969, str. 391405; Holmes Welch, Taoism, The Parting of the Way (1957; obnovljeno izdanje 1965) str. 50 ii dalje; Max Kaltenmark, Lao tseu et le taosme (Pariz, 1965) str. 30 i dalje; Wing-tsit Chan, The Way of Lao tzu (Njujork, 1963) str. 31 i dalje. O kosmogonijskim delovima Tao-t-kinga up. Norman J, Girardot, Myth and Meaning of tihe Tao te ching: Chapters 25 and 42 HR, 16, 1977, str. 294328 i bibliografija navedena u 129. O boanstvu Val, Misteiiozaioj enki up. 132. 131. Konfucije je bio prvi uitelj koji je svoje uenje koristio kao sredstvo za sprovoenje duhovne i poMtiike reforme. Nije drao nikakve asove u pravom smislu rei, ali se sastajao i razgovarao sa svojim uenicima. U pedesetoj godini dobio je mesto u kraljevskoj administraciji, ali ga je vrlo brzo napustio, poto se uverio da mu ono ne prua nikakvu mogunost za delovanje. Razoaran, vie od deset godina proveo je krstarei irom Kine. U ezdesetoj godini, zamoljen od starih uenika, vratio se u svoj rodni Lu, gde je poiveo jo pet godina. Tradicija mu pripisuje veliki broj del, pre svega klasine knjige, ali je vrlo malo verovatao da je te knjige on napisao, a sumnja se ak i u to da ih je objavio. Zbirku njegovih beleki i razgovora, p o d naslovom Lun ju (Razgovori, na engleski najee prevoeno p o d naslovom Analects) kasnije su sakupili i izdali njegovi uenici. Mi s m o koristili prevode J. Leggea, The Analects of Confucius (novo izdanje, Njujork, 1966), L. Gilesa, The Sayings of Confucius (novo izdanje, Njujork, 1961) i W. E. Soothilla, The Analects (London, 1958). Vidi takoe F. S. Couvreur, Entretiens de Conficius et de ses disciples (Pariz, novo izdanje, bez datuma); James R. Ware, The Sayings of Confucius (Njujork, 1955). Od obimne literature o Konfuciju naveemo: H. G. Greel, Confucius and Chinese Way (Njujork, 1949, ponovljeno izdanje 1960); Lin Yutang, The Wisdom of Confucius (Njujork, 1938); Liu Wu-chd, Confucius, His Life and Times (Njujork, 1955); Etiemble, Confucius (Pariz, 1956); Daniel Leslie, Confucius (Pariz, 1962); J. Munro, The concept of man in Early China (Stenford, 1969) str. 4983. (The Confucian Concept of Man); Herbert Fingarette, Confucius the Secular as Sacred (Njujork, 1972); i izbor kritikih studija koje je objavio Artbur F. Wright, Confucianism and Chinese Civilisation (Njujork, 1967). 132. Postoji veoma veliki broj prevoda Tao-te-kinga (samo na engleskom, u periodu od 1868 do 1955, objavljeno ih je 35) i ne jednom setili s m o se rei Marsela Granea kojima je propratio prevod Stanislasa ilijena (Stanislas Gilien) iz 1842: savreno savestan, ne izneverava tekst, ali n a m ne omoguuje da ga razumemo (La pense chinoise, str. 503, nap. 1). Mi s m o koristili prevode Artura Vejlija (Arthur Waley), The Way and its Power (London, 1934) zbog visokih knjievnih kvaliteta i Ving-cit ana (Wing-tsit Chan), The Way of Lao Tzu (Njujork, 1962) zbog bogatstva i preciznosti komentara. Ali u odlomcima koje s m o navodili u tekstu, sluili s m o se prevodom Maksa Kaltenmarka, koristei njegovu malu, ali dragocemi knjigu,
kritika
bibliografija
335
Lao tseu et le taosme (Pariz, 1963). Vejlijevo i a n o v o delo sadre opirne uvode koji tretiraju probleme u vezi sa istorijom teksta. Up. takoe Jan Y un Hua, Problems of Tao and Tao-Te Ching, Rumen, 22, 1975, str. 208234 (autor prikazuje najnovija istraivanja Fung Ju-lana (Fung Yu-lan o starom taoizmu); isti, The Silk manuscripts on Taoism, T'oung Pao, 63, 1977, str. 6684 (o nedavno otkrivenim rukopisima u jednoj grobnici iz ~ 168). Komentar Ho ang Kunga preveo je Edouard Erkes, Ho-shang-Kung's Commentary on Lao-tse, translated and annotated (Askona, 1950). Od optili prikaza naveemo: Henri Maspero, Le Taosme (Mlanges poshumes, II, Pariz, 1950); Fung Yu-lan, History of Chinese Philosophy, I (Prinston, 1952), str. 170 i dalje; Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taosme; Holmes Welch, Taoism, The Parting of the Way (Boston, 1957; ponovljeno izdanje, 1965); Nicole Vandier-Nicolas, Le Taosme (Pariz, 1965); Etiemble, En relisant Lao-Tseu, La Nouvelle Revue Franaise, 171, 1967, str. 457476; Herrlee G. Creel, What is Taoism? (ikago, 1970). Jedan deo saoptenja sa Kolokvijuma o taoizmu (Belao, 714 sept. 1968) objavljen je u History of Religion, 9, 196970, str. 107 255. Videti pre svega: Holmes H. Welch, The Bellagio Conference on Taoist Studies, str. 107136; Arthur F. Wright, A historian's reflections on the Taoist tradition, str. 248255. O trenutnim orijentacijama u prouavanju taoizma videti Norman J. Girardot, Part of the Way: Four Studies on Taoism, HR, 11, 1972, str. 319337. Navedimo i nekoliko nedavno objavljenih studija: Donald Munro, The Taoist Concept of Man u: The Concept of Man in Early China (Stenford, 1969), str. 117139; J. J. L. Duyvendak, The Philosophy of Wu-wei, Asiatische Studien, I, 1947, str. 81102; Walter Liebenthal, The Immortality of Soul in Chinese Thought, Monumenta Niponica, 8, 1952, str. 327397; Max Kaltenmark, Ling-Pao: Note sur un terme du taoisme religieux. Bibliothque de l'Institut des Hautes Etudes Chinoises, XIV, Pariz, 1960, str. 551588; Kimura Elichi, Taoism and Chinese Thought u: Acta Asiatica, 27, 1974, str. 18; Michel Strickmann, The longest Taoist Scriptures, HR, 17, 1978, str. 331354. Problem odnosa izmeu filozofskog taoizma, izraenog u Tao-te-kingu i delima uang Cea, i religijskog taoizma ili traganja za besmrtnou putem raznih prefinjemih fiziolokih tehnika i alhemija, j o je predmet rasprava. Neki autori insistiraju na razlikama izmeu filozofskog taoizma i kulta besmrtnosti. Prema njima [npr. A. G. Grejema (Graham), H. H. Velu (Welch), Fung Ju4anu] prvobitni veliki period filozofskog taoizma bio je degradiran invazijom predrasuda (magijom i popularnom religijom) kao i koncepcijama i praksama budista. Rezultat te degradacije bio je neo-taoizam ili taoistika religija. Up. izmeu ostalog, Creel, nav. delo, str. 124, 37 i dalje; A. C. Graham, The Book of Leih-tzu (London, 1960), str. 10 i dalje [videti K. iiperovu (Schilpper) kritiku ovog gledita u njegovom saoptenju u T'oung Pao, n. s., 51 1964, str. 288292], Suprotno ovim gleditima, francuski sinolozi i njihovi uenici [Grane, Maspero, Maks Kaltenmark, C. iper, Ana Zajdel (Anna Seidel), i dr.] istiu strukturalnu povezanost dveju taoistikih kola. Up. diskusiju o nekim novijim delima koja u s t r a j u pomenuta dva metodoloka postupka u deki Normana Giirardota, Part of the Way: Four Studies on Taoism, str. 320324 i, pre svega, u lanku N. Sivin, On the
336
World 'Taaist' as a source of perplexity. With special reference to the relations of Science and Religion in traditional China, HR, 17, 1978, str. 303330 (up. str. 313 i dalje, ispitivanje novijih tumaenja nekih japanskih naunika). O kineskim koncepcijama besmrtnosti videti Ying Shih Yu, Life and Immortality in the Mind of Han China, HJAS, 25, 196465, str. 8092; Elen Marie Chen, Is there a doctrine of physical Immortality in the Tao te Ching?, HR, 12, 1973, str. 231239. Dozef Nidem (Joseph Needham) je podvukao magijski, nauni, demokratski i politiko-revoluoionarni karakter taoizma (Science and Civilisation in China, II, 1956, str. 35). Prema Nidemu, taoisti su bili neprijateljski raspoloeni ne samo prema konfucijanizmu, ve i prema feudalnom sistemu uopte. Meutim, A. Si vin je osporio osnovanost takvih tvrdnji; niko ne moe dokazati antifeudalistiku nastrojenost taoista, niti pak njihovu pojavu identifikovata s p o e t k o m inekog novog naunog pokreta: up: On the word 'Taoist', str. 309 i dalje. Cuang Ceovi spisi bili su vie puta prevoeni na glavne evropske jezike. Najpoznatiji je prevod Jamesa Leggea, The Writing of Kwanzze ( S B E , sv. 39 i 40, London, 1891). Od novijih vidi Burton Watson, The Complete Works of Chuang Tzu (Njujork, 1968). O Ouasng Ceu up. Arthur Waley, Three Ways of Thought in Ancient China (London, 1939, ponovljeno izdanje Njujork, 1956), str. 379; Fung Yu-lan, Lao tzu and Chuang tzu. The Spirit of Chinese Philosophy (London, 1947); A. C. Graham, Chuang tzu's essay on Seeing things as equal, HR, 9, 196970, str. 137159. 133. O taoistikim tehnikama iji je cilj bio ostvarivanje fizike besmrtnosti, vidi: Henri Maspero, Le Taoisme, str. 89116; Holmes Welch, Taoism, str. 97 i dalje; Max Kaltenmark, Lao tseu et le taoisme, str. 146 d dalje. O taoistima besmrtnicima videti: Lionel Giles, A Gallery of Chinese Immortals (London, 1948); Max Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan. Biographies lgendaires des Immortels taoistes de l'antiquit (Peking, 1953, prevod i komentar). O oslobaanju lea videti: H. Maspero, Le Taoisme, str. 98 i dalje; H. Welch, Taoism, str. 108 i dalje. O maginom letu jogina i alhemiara videti Eliade, Le Yoga, str. 402 i dalje; isti, Le Chamanisme (2. izdanje) str. 439 i dalje; Forgerons et alchimistes (novo izdanje 1977), str. 169170. O legendi koja govori o tri svete planine usred okeana kojim niko nije mogao prii, videti Sse-ma Ts'ien, Mmoires, III, str. 436 437: N e k a d a . . . to su bila mesta, dostupna ljudima: tamo su blaeni i droga besmrtnosti; sva bia, ptice i etvoronoci, tamo su beli, a dvored, srebrni i zlatni; dok ljudi do tih planina j o ne behu stigli, one su se na horizontu pomaljale u vidu oblaka, a kada su doli, survale su se u more i od tog dioba postale su nedostupne (vidi t. II, str. 15253). Re je o zemljama mitske geografije, ikoje su iskristalisaila prastara ekstatika iskustva; up. hinduistike legende o riijima koji su leteli prema tajanstvenim severnim zemljama, Svetadvipa; istovetnim je smatrano i jezero Anavatapta do kojeg su mogli stii jedino oni koji su posedovali natprirodnu mo letenja; Buda i arhati su do njega stizali u jednom trenu; videti Le Yoga, str. 397 i dalje.
kritika
bibliografija
337
2dral je bio smatran pre svega pticom besmrtnika. Verovalo se da ivi vie od hiljadu godina i da ume da die povijena vrata, odnosno tehnikom kojom se disanje usporava i koju su se taoisti trudili da oponaaju ((Kaltenmark, Lao Tseu, str. 153). Videti takoe J. de Groot, The Religious System of Chinese, IV, str. 23233, 295, 395. O igri drala up. Granet, Danses et lgendes, str. 216 i dalje. O Cinober poljima i Trima crvima, videti Maspero, Le Taosme, str. 91 i dalje; Welch, nav. elo, str. 106109, 121, 130132. O tome koliko je staro primenjivanje disajnih tehnika u Kini videti Hellmut Wilhelm, Eine Chan-Inschrift ber Atemtechnik, Monumenta Snica, 13, 1948, str. 38588. O tehnioi iji je cilj bio ishranjivanje vitalnih snaga rasprava Anrija Masperoa i dalje ostaje najznaajnija: Les procds de 'nourir le principe vital' dans la religion taoiste ancienne, JA, 1937, str. 177252, 353430; videti talkoe Le Taosme, str. 107114. O komparativnoj analizi indijskih, islamskih i hrianskih '(isihazam) disajnih tehnika videti Le Yoga, str. 7178. Embrionalnom disanju je pradavan poseban znaaj zbog toga to je oveje telo nainjeno od dahova. Na prapoetku sveta Haos je inilo devet pomeanih dahova; kada je Haos iezao, ti dahovi su se razdvojili: isti i fini ispeli su se gore od njih je postalo nebo, a neisti i grubi spustili su se dole i postali zemlja. Prvi i najvii bogovi nastali su sjedinjavanjem dahova i oni su onda stvorili one nie. A potom je uti car, Huang-ti, nainio i ljude, i to tako to je na etiri strane sveta postavio zemljane statue i izloio ih delovanju svih dahova; naikon 300 godina, poto su ih dahovi dobro proeli, statue su stekle mo govora i kretanja i izrodile su ljude razliitih rasa. Prema tome, ljudsko telo je nastalo od neistih dahova onih od kojih je stvorena i zemlja, ali dah koji ga oivljava je onaj koji struji izmeu neba i zemlje. Da bi ljudsko telo postalo besmrtno, u njemu treba neiste dahove zameniti potpuno istim, a to je ono emu, u stvari, i tei embrionalno disanje. Nasuprot obinom oveku koji, hranei se itaricama, materiju svoga tela svakodnevno zamenjuje tim tako prostim materijama, taoista, koji se hrani dahovima, zamenjuje je sve istijim materijama (Maspero, Le Taoisme, str. 114). Obratimo panju na paralelizam s orfikom antropogon/ijom i eshatologijom; up. 181. Za taoistu je itavo ljudsko telo ispunjeno boanstvima i transcendentalni biima; opis toga panteona videti kod Masperoa, Le Taoisme, str. 116137. Sa tim bogovima moe se stupiti u vezu putem mistine meditacije i ekstaze; isto, str. 137147. O seksualnim taoistikim tehnikama videti: Joseph Needham, Science and Civilization in China, II (Kemhrid, 1956), str. 146152; Akira Ishihara i Howard S. Levy, The Tao of Sex. An annotated translation of the XXVIII section of the Essence of Medical Prescriptions (Tokio, 1968, novo izdanje Njujork, 1970; napominjemo da analizovane tehnike nisu iskljuivo taoistike). Jedan tekst koji je preveo Maspero (Les p r o c d s . . . , str. 385) ovako opisuje tehniku vraanja semena i obnavljanja mozga: postupak. .. se sastoji u tome da se najpre u cilju pokretanja sutine
22
338
(tj. semena) pristupi kopulaciji, i da se potom u trenutku, kada seme treba da se izlije, s dva srednja prsta leve ruke, u predelu izmeu monice i mara, naglo i vrsto stisne penis i da se istovremeno, uz krgutanje zubima, ispusti sav vazduh. Tako se sutina koja je potekla nee izliti, ve e se kroz Stabljiku od ada (penis) popeti i u i u mozak. Taj postupak besmrtnici prenose jedan drugome i uz obred ispijanja krvi zaklinju da ga nee odavati nepromiljeno. Up. takoe van Gulik, Erotic colour prints, str. 78. U Biografiji Pravog oveka iste transcendentnosti, za koju Maspero smatra da bi mogla poticati iz V veka, metoda vraanja semena ubrojana je m e u pet recepata besmrtnika Cijanga. Savrenom meditacijom treba odagnati (svaku) spoljanju misao; tek poto to postignu, mukarci i ene m o g u primeniti m e t o d u Venog ivota. Postupak o kojem je re treba uvati u apsolutnoj tajnosti i otkrivati ga samo mudrima! . . . Kad god se upranjava (ovaj postupak) najpre se pristupa meditaciji: gubi se svest o sopstvenom telu i spoljanjem svetu. Poto izgovore molitve mukarci (svoj duh) potpuno usredsreuju na bubrege, uvajui dobro sutinu (tj. spermu) i destilujui dah koji se putem kimenog stuba penje do Ni-huana (tj. Cinober polja smetenog u glavi), odnosno kree se u suprotnom smeru od normalnog toka; to je ono to se naziva .vraanjem na poetak' huan-juan; ene e (svoj duh) usredsrediti na srce, koje e hraniti duhove, destilovati ar i usmeriti dah i to najpre na dode iz dojki u bubrege, a potom, p u t e m kimenog stuba, takoe do Ni-huana; to je ono to se naziva ,transformisanjem realnog', huan-en. Ako se tako postupa sto dana postie se Transcendentnost, a ako se sa istim postupkom produi postaje se Pravi ovek i osvojivi besmrtnost prolazi kroz vekove. To je metoda ne-umiranja (prev. Ma&pero, Les procds..., str. 38687). O misterioznom embrionu novog besmrtnog tela videti: Welch, Taoism, str. 108 i dalje, 120 i dalje. O odnosima izmeu taoistiokih tehnika d tantristike joge videti Eliade, Le Yoga, str. 253 i dalje, 400 i dalje; Needham, Science and Civilization, II, str. 425 i dalje; R. H. van Gulik, Sexual Life in Ancient China (Lajden, 1961), str. 339 i dalje; J. Filliozat, Taoisme et Yoga, .TA, 257, 1969, str. 4188. Vidi takoe Lu K'uan Yu, Taoist Yoga. Alchemy and Immortality (London, 1970; to je engleski prevod knjige jednog modernog autora; No evidence of Taoist origin or particular association is given, Sivin, HR, 17, str. 319, nap. 27). 134. Najvanija bibliografija u vezi s kineskom alhemijom moe se nai u naim knjigama Le Yoga (Pariz, 1954, novo izdanje 1972, str. 404406) i u Forgerons et Alchimistes (novo preraeno i proireno izdanje, 1977) str. 167168, a pre svega u knjizi Joseph Needham, Science and Civilization in China, V, 2 (Kembrid, 1974) str. 2 i dalje, 381 i dalje. Pomenimo najznaajnija m e u tim delima: A. Waley, Notes of Chinese Alchemy, BSOAS, 6, 1930, str. 124; Homer H. Dubs, The Begginings of Alchemy, Isis, 38, 1947, str. 6286; iNathan Sivin, Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Kembrid Mas., 1968; videti nae saoptenje u HR, 10, 1970, str. 178182); J. Needham, Science and Civilization, V, 3, 1976 (o istoriji alhemije hice govora i u sledea dva toma koja su trenutno u pripremi).
kritika
bibliografija
339
Od prevoda alhemiarskih tekstova istiemo sledee: Lu-Ch'iang Wu i Tenney L. Davis, An ancient Chinese treatise on alchemy entitled Ts'an T'ung Ch'i, writen by Wei Po-Yang about 142 A. D. (Isis, 1932, sv. 18, str. 210289); isti. iKo Hung on the Yellow and White (Proceedings of the American Academy of Arts and Science, sv. 71, 1935, str. 221284). Poslednje pomenuto delo sadri prevod IV i VI glave rasprave Ko Hunga (Pao P'u Tzu); I, II i III glavu preveo je Eugen Feifel, Monumenta Serica, sv. 6, 1941, str. 113211 (vidi isto, sv. 9, 1944, sa novim Fajfelovim prevodom IV glave), a VII i XI glavu preveli su T. L. Davis i K. F. Chen, The Inner chapters of Pao-pu-tzu (Procedings of American Academy of Arts and Science, sv. 74, 1940 42, str. 287325). O kvalitetu prevoda T. L. Dejvisa i njegovih saradnika videti J. Needham, Science and Civilization, V, 2, str. 6, i Nathan Sivin, Chinese Alchemy, str. 15. James R. Ware je dao kompletan prevod Nei P'ien Ko Hunga u: Alchemy, Medicine and Religion in the China of A. D. 320: The Nei P'ien of Ko Hung (Kembrid Mas., 1966; up. nae opservacije u HR, 8, 1968, str. 84:$5). Sajvenovo (Sivin) delo Chinese Alchemy, str. 145214, sadri prevod i komentare Tan ching yao chuch {Essential formulas f r o m the alohemical classics), dela pripisanog Sun Cu-mou (VI vek posle iHr.) Videti takoe. Roy C. Spooner i C. H. Wang, The Divine Nine Turn Tan Sha Method, a Chinese Alchemical Recipe (Isis, 1947, sv. 38, str. 235242). Prema H. H. Dabsu, najstariji dokument bi m o g a o poticati iz 144. god. pre Hr.; te godine izdat je carski edikt koji je pod pretnjom smrtne kazne zabranjivao spravljanje vetakog zlata (Dabs navodi taj tekst u The Beginnings of Alchemy, str. 63). Ali, kako je to pokazao N e e d h a m (Science and Civilization, V, 2, str. 47 i dalje) vetako spravljanje zlata ne predstavlja alhemijsku metodu u pravom smislu reoi. H. H. Dabs smatra da poreklo alhemije treba traiti u Kini IV veka pre Hr. Prema o v o m autoru, alhemija se mogla roditi u civilizaciji u kojoj je zlato bilo malo poznato i u kojoj se nije znalo za metode doziranja koliine istog metala; a u Mesopotamiji se za te metode uveliko znalo ve u XIV veku pre Hr., to ukazuje na malu verovatnoou da poreklo alhemije moe biti mediteransko (Dubs, str. 80 i dalje). To miljenje, meutim, ne prihvata ju istoriari alhemije (vidi inter alia, F. Sherwood Taylor, The Alchemists, Njujork, 1949, str. 75). Prema Dobsovom miljenju, alhemiju su na zapad preneli putnici iz Kine (nav. delo, str. 84). Laufer, pak, ne iskljuuje mogunost da se ona u Kini javila p o d nekim uticajem sa strane (up. Laufer, Isis, 1929, str. 330331). O prodoru mediteranskih ideja u Kinu videti Dubs, nav. delo, str. 8283, beleke 122123. O m o g u e m mesopotamskom poreklu kineske alhemijske ideologije, up. H. E. Stapleton, The Antiquity of Alchemy (Ambix, V, 1953, str. 143), str. 15 i dalje. U svojoj kratkoj raspravi u vezi s kineskim poreklom alhemije (str. 1930) i Sajven odbacuje Dabsovu hipotezu (str. 2223). Meutim, najotriju kritiku uputio mu je Nidem (t. V, 2, str. 44 i dalje) uprkos injenici da i sam, mada iz sasvim drugih razloga, podrava miljenje da je alhemija kineski pronalazak. Prema o v o m nauniku, kultura stare Kine je bila jedino pogodno tlo na kojem se moglo iskristalisati verovanje u eliksir protiv smrti, k a o vrhunsko delo hemiara (str. 71, 82, 114115). Te dve koncepcije koncepcija o eliksiru i o alhemijskom spravljanju zlata prvi put su u istoriji
22*
340
objedinjene u Kini u IV veku pre Hr. (str. 12 i dalje, itd.). Ali, pri tom, Nidem priznaje da se u Indiji zlato povezivalo s besmrtnou jo pre VI veka pre n. e. (str. 118 i dalje). U jednom svom nedavno objavljenom lanku N. Sajven skree panju na pankineSki karakter taoistikih tehnika i alhemije; up. On the word 'taoist' as source of per plexity, str. 316 i dalje. U istom lanku on na zanimljiv nain analizuje i Ko Hunga, kojeg veina naunika smatra najveim alhemiarem u kineskoj istoriji (Needham); up. nav. delo, str. 323 i dalje. Sve do pre k o j u godinu zapadni naunici su eksternu alhemiju ili jatrohemiju (wai-tan) smatrali egzoterikom, a internu ili jogistiku (nei-tan) ezoterikom. Iako su neki pozniji autori, kao npr. Peng Hsiao (IXX v.), istinski podvajali ove dve alhemije, wai-tan je u poetku bila isto toliko ezoterika koliko i njen jogistiki pandan (Sivin, Chinese Alchemy, str. 15, nap. 18). U stvari, Sun Ou-mo, veliki jatrohemiar VII veka, predstavnik eksterne alhemije u potpunosti pripada taoistikoj tradiciji: up. odlomak, naveden u Forgerons et Alchimistes, str. 98, prema Sivinovom prevodu, nav. delo, str. 14648. O alhemijskoj simbolici disanja i seksualnog ina up. R. H. van Gulik, Erotic colour prints of Ming period with an essay on Chinese sex life from the Han to the Ch'ing dynasty, B. C. 206 A. D. 1644 (Tokio, 1951) str. 115 i dalje. Ne samo da je Lao Ceova smrt tumaena kosmogonijski, ve je tako tumaeno i njegovo roenje; videti Kristofer Schipper, The Taoist body HR, 17, 1978, str. 355386, naroito 361374. O divinizaciji Lao Cea videti Anna K. Seidel, La divinisation de Lao tseu dans le Taoisme des Han (Paris, 1969); videti takoe od istog autora The image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianisme. Lao tzu and Li Hung, HR, 9, 196970, str. 216247. O taoistikim pokretima mesijanske strukture videti: Paul Michaud, The Yellow Turbans, Monumenta Serica, 17, 1958, str. 47127; Werner Eichhorn, Description of the Rebellion of Sun En and earlier taoist rebellions, Mitteilungen des Instituts fiir Orientforschung, 2, 1954, str. 32552; Howard S. Levy, Yellow Turban Religion and Rebellion at the end of the Han, JAOS, 76, 1956, str. 214227; R. A. Stein, Remarques sur les mouvements du Taoisme politico-religieux au II siecle ap. J. C., T'oung Pao, 50, 1963, str. 178. Up. takoe poglavlje X X X V (bibliografija). 135. O hinduizaciji potkontinenta i objedinjavanja lokalnih elemenata, videti: Eliade, Le Yoga, Immortalit et libert (1954) str. 120 i dalje, 377 i dalje (bibliografija); J. Gonda, Les religions de l'Inde, 1, Pariz, 1962, str. 236 i dalje, 268 (bibliografija). Postoji dosta obimna literatura o morfologiji i istoriji hinduizma. Oznaimo najkorisniju: L. Renou et Jean Filliozat, L'Inde classique, I (1947), str. 381667; L. Renou, L'Hindouisme (kolekcija Que sais-je?, 1951); J. Gonda, Les religions de l'Inde, I, str. 257421; Anne-Marie Esnoul, L'Hindouissme (u: Histoire des religions, p o d rukovodstvom H. Ch. Puecha, I, 1970, str. 9961104); isti L'Hindouisme (antologija; 1973). Videti takoe: J. E. Carpenter, Theism in Mediaeval India (London, 1926; delo dragoceno zbog dokumentacije); J. Gonda, Aspects
kritika
bibliografija
341
of Early Visnuisme (Utreht, 1954); isti, Change and Continuity in Indian Religion (Hag, 1964); isti, Visnuisme and ivaisme: A Comparison (London, 1970); Arthur L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought (DelhiVaranasiPatna, 1976), str. 146 i dalje; Stella Kramrisch, The Indian Great Goddess, HR, 14, 1975, str. 235265, naroito 258 i dalje (androgin i boginja), 263 (Devi); J. C. Heestermann, Brahmin, Ritual and Renouncer, Wiener Zeitschrift zur Kunde des Sii u. Ostasien, II, 1964, str. 137, V. S. Agrawala, iva Mahdeva, The Great God (Benares; 1966; Madeleine Biardeau, Clefs pour la pense hindou (Pariz, 1972); Wendell Charles Beane, Myth, Cult and Symbols in akta Hinduism. A Study of the Indian Mother Goddess (Lajden, 1977), naroito str. 72 i dalje, 228 i dalje; Wendy Doniger O'Flaherty, Asceticism and Eroticism in the Mythology of iva (London, 1973). Videti takoe bibliografije X X I V glave, 191194. Prikaz razliitih faza ivaizma i vinuizma daemo u X X X I i X X X I I pogl. (III tom). 136. O lajtmotivu osloboditi se patnje, videti Eliade, Le Yoga, str. 27 i dalje. O analogijama izmeu indijskog simbolizma zarobljavanja ii oslobaanja stega, i nekih aspekata gnostike mitologije, videti Eliade, Aspects du mythe (1963), str. 142 i dalje (Mythologie de la Mmoire et de l'Oubli). 137. O kontinuitetu vedskih ideja u Upaniadama, up. F. Edgerton, The Upanishads: What do they seek, and why, JAOS, 49, 1929, str. 97121, naroito, str. 100 i dalje. Problem kontinuiteta, uopte, u indijskoj religiji obraivao je J. Gonda, Continuity and Change (videti naroito str. 38 i dalje, 315 i dalje). Ananda K. Kumarasvami je vie puta ukazao na tradicionalan (tj. nezavisan od istorijskih veza) karakter indijske metafizike. Up. Selected Papers, III (izd. Roger Lipsey, Prinston, 1977). 138. O presistematskoj Vedanti videti odgovarajua poglavlja u istorijama indijske filozofije S. N. Dasgupta i S. Radhakrishnan; H. de Glasenapp, La philosophie indienne (prevod A. M. Esnul, 1951) str. 126 i dalje; William Beidler. The Vision of Self in Earlv Veddnta (Delhi, Patna, Benares, 1975), p o s e b n o str. 104 i dalje, 227 i dalje. Paradoks izmeu telesnog (smrtnog) i vantelesnog (besmrtnog) Brahmana u srednjim Upaniadama razmatrali smo u 82; o s i m toga ukazali s m o i na mitoloke zaetke ove metafizike spekulacije ( 68). Na analognu tendenciju prema coincientia onnositorum nailazimo i u filozofiji Samkhje, i kao njeno reenje teleoloki instinkt koji podstie kosmiku sup s tancu (prakriti) da pomoene osloboenju duha (purua); up. 140. Dodajmo jo da je coinc'dentia oppositorum, koja karakterie Brahman (u smislu totaliteta realnog ili apsolutnog Bia), takoe izraena u brojnim mitovima, naroito u onima koji se odnose na ljudsku uslovljenost. Tako, na primer, manifestacije zla (demoni, udovita, itd.) izlaze iz tela samog Boga (pre svega iz njegovog izmeta); drugim recima, i zlo je
342
kao i dobro, boanskog porekla: ini sastavni deo boanstva. Up. brahmanske i puranske mitove koje komentarie W. D. O' Flaherty, The Origins of Evil in Hindu Mythology (Berkli, 1976) str. 139 i dalje. Treba rei i to da na isti motiv nailazimo i u drugim mitologijama: sotona ili smrt raaju se iz ispljuvka, izmeta ili senke Tvorca; up. Eliade, De Zalmoxis Gen gis Khan, str. 87 i dalje (bugarska legenda) 87 (miordvinska legenda) 101 (vogulski mit). 139. Bibliografija tekstova i komentara o Samfchji uneta je u nau knjigu Le Yoga, Immortalit et Libert, str. 361364. Pored toga videti: Corrado Pensa (prev). Ivara Krsna, Smkhya-Krik con il commento di Gaudapada {Torino, 1960); Anne Marie Esnoul (prev.), Les strophes de Smkhya (Smkhya-Krik) sa Gaudapadinim komentarima. Tekst na sanskritu i prevod s objanjenjima (Pariz, 1964). Za najvaniju bibliografiju, up. Le Yoga, str. 364. I jo: J. A. B. van Buitenen Studies in Smkhya, JAOS, 80, 1956, str. 15357; 81, 1957, str. 1525, 88107; PuMnbihari Chakravarti, Origin and Development and the Smkhya Sistem of Thought (Kalkuta, 1952); Gerald James Larson, Classical Smkhya An Interpretation of its History and Meaning (DelhiVaranasiPatna, 1969). Larsonovo delo sadri kritiki pregled interpretacija sankhja filozofije od Riharda Garbea do Radakrinana (str. 776). O idejama sankhje u Upaniadama, videti: Eliade: Le Yoga, str. 227 i dalje; E. H. Johnston, Some Smkhya and Yoga Conceptions of the Svetsvatara Upanishad, JRAS, 1930, str. 85578; isti, Early Smkhya (London, 1937); J. A. B. van Buitenen, S t u d i e s . . . , posebno str. 88 i dalje, 100 i dalje; Larson, nav. delo, str. 181 i dalje. O ontolokoj strukturi purue (Sopstva), videti Le Yoga, str. 27 i dalje; Larson, nav. delo, str. 181 i dalje. Kao to s m o videli, skoro magina m o gnose (vidja, njarui) bez prestanka je veliana u Upaniadama i(up. 80). Zapravo samo zahvaljujui metafizikom (ezoterikom) saznanju riiji su mogli da pobede neznanje (avidja) i stignu do osloboenja, odnosno da prevaziu ljudsku uslovljenost. Ta tako rei magina m o gnose moe se porediti sa silama koje pokreu rituali, ili s udotvornim moima, koje se postiu askezom ili upranjavanjem joge (up. 76 i dalje). To je ono u emu Samkhja produava vedsku i upaniadsku tradiciju. F. Egerton je sasvim opravdano podvukao magijski karakter saznanja u Upaniadama; up. The Beginnings of Indian Philosophy (London 1965) str. 22 i dalje. Videti takoe Corrado Pensa, Some Internai and Comparative Problems in the field of Indian Religions (u: Problems and Methods of History of Religions, Lajden, 1971, str. 102122) str. 114 i dalje. Meditaciju tipa Smkhje analizovao je Gerhard Oberhammer, Strukturen yogischer Meditation (Be, 1977), str. 1756. 140. O modalitetima i razvoju materije (prakriti), videti Le Yoga, str. 30 i dalje. to se tie tumaenja nastanka sveta, treba istai razliku izmeu sankhje i joge. Dok je prema jogi uzrok njegovog nastanka nepoznavanje stvarne strukture duha (up. Yoga-stra, II, 2324), autori sankhje smatraju da je do razvoja (parinama) materije (prakriti)
kritika
bibliografija
343
dolo usled delovanja teleolokog instinkta, usmerenog ka dobrobiti purue (Smkhya Krik), 31, 42, itd.; up. Le Yoga, str. 34 i dalje. Taj napor sankhja filozofije da prevazie dualizam puruafprakriti moe se porediti sa spekulacijama Upaniada, naroito o n i h srednjih (Katha, vetavatara, Maitri) o dva modaliteta Brahmana, duhovnom i materijalnom, apsolutnom i relativnom, itd.; up. 82. Videti takoe C. Pensa, Some internal and comparative problems, str. 109 i dalje. 141. Videti tekstove i komentare, navedene u Le Yoga, str. 42 i dalje, 100 i dalje. 142. O jogistikim praksama, njihovom poreklu i is tori j i, up. Eliade, Le Yoga, str. 57108 (tehnike autonomije), 109148 (joga i brahmanizam), 149167 (joga i hinduizam). O Patanjaliju i tekstovima klasine joge, up. isto, str. 364366. Vidi isto, str. 366, spisak dla o jogi, objavljenih do 1954, m e u kojima istiemo kao najznaajnija: S. N. Dasgupta, A Study of Patajali (Kalkuta, 1920); isti, Yoga as Philosophy and Religion (London, 1924); isti, Yoga, philosophy in relation to other Systems of Indian Thought (Kalkuta, 1930); J. W. Hauer, Die Anfange der Yoga-Praxis (tutgart, 1922); isti, Der Yoga als Heilweg (tutgart, 1932); isti, Der Yoga. Ein indischer Weg zum Selbst (tutgart, 1958); Alain Danilou, Yoga. The Method of Reintegration (London, 1949); Jacques Masui, Yoga, science de l'homme integral (tekstovi i studije, objavljeni pod rukovodstvom a k a Masija Pariz, 1953); P. Masson Oursei, Le Yoga (Pariz, 1954); T. Brosse, tudes experimentales du techniques du Yoga (s predgovorom J. Filliozat: La nature du yoga dans la tradition, Pariz, .1963); Jean Varenne, Le Yoga et la tradition hindoue (Pariz, 1973). Joga-sutre s Vjasinim i Vaaspatimirinim komentarima preveo je J. H. Woods, The Yoga-System of Patajali (Kembrid, Mas., 1914). an Varen (Jean Varenne) je preveo Huit Upanishads du Yoga (Pariz, 1971); prevod Yoga-darshana Upanishad objavljen je u knjizi Le Yoga et la tradition hindoue (str. 232235). Joga-sutre sastoje se od etiri glave ili etiri knjige (pada): prva sadri pedeset jedan aforizam (pedeset jednu sutru) i poglavlje o jogistikom enstazisu ( samadhipada) ; druga obuhvata pedeset i pet aforizama i nazvana je sadhanapada (glava o realizaciji); trea, takoe od pedeset i pet sutri, govori o udotvornim moima (vibhuti); i ina kraju, etvrta i poslednja, kaivatjapada (kaivalfa=izolovanje), ima samo trideset etiri sutre i verovatno predstavlja dodatak iz poznijeg vremena. Ma koje bilo vreme u kome je iveo Paranjali (II v. pre Hr. ili III, pa moda i V v. n. e.) tehnike askeze i meditacije koje izlae ovaj autor Joga-sutri veoma su stare; o n e nisu njegovi pronalasci, a ni pronalasci njegovog vremena, ve predstavljaju iskustva, proverena mnogo vekova pre njega. Uostalom, nije iskljueno da je originalni tekst Joga-sutri, usled uklapanja u nove filozofske tokove, doiveo i vie prerada. O njemu su meditirali i dali svoje komentare brojni autori. Najstariji, nama poznati, takvi tekstovi su Vjasina Joga-bhaja (IVVII vek) i Vaaspatimirin komentar iz 850. god. u njegovom delu Tatvavaisaradi. Ta dva tekstva ubrajaju se u najznaajnije do-
344
prinose razumevanju Joga-sutri. riz, 1962), str. 10 i dalje.
Up.
Eliade, Paajali et le Yoga
(Pa-
143. O jogistifeim tehnikama videti Eliade, Le Yoga, str. 57108: Patajali et le Yoga, str. 53101; J. Varenne, Le Yoga et la tradition hinoue, str. 114150. O obuzdavanjima (jama) i telesmm i psihikim ovladavanjima (nijama) videti Eliade, Le Yoga, str. 58 i dalje; Varenne, nav. delo, str. 121 i dalje; Corrado Pensa, On the Purification Concept in Indian Tradition w i t h special regard to Yoga (East and West, N. S., 19, 1969, str. 135), "posebno str. 11 i dalje. O jogistikim poloajima {asana) i savladavanju tehnike disanja (promajama) videti Le Yoga, str. 6275, 374; Patanjali et le Yoga str. 57, 70; Varenne, nav. delo, str. 126133. O jogistikoj koncentraciji (dharana) i meditaciji (dhjana), up. Le Yoga, str. 7582, 37475; Varenne, nav. delo, str. 141 i dalje; Oberhammer, Strukturen yogischer Meditation (sterr. Akad. d. Wiss., Phil-hist. Klasse, 322. t., Be, 1977), str. 71 i dalje, 135 i dalje. 144. O Ivarinoj ulozi u klasinoj jogi, up. Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, str. 85 i dalje; Eliade, Le Yoga, str. 83 i dalje. Odsutan u Rigvedi, Samavedi i Jadurvedi, Ivara se u Atharvavedi, pominje est puta, a u najstarijim Upaniadama i Bhagavad-Giti postaje glavni cilj svih onih koji tragaju za osloboenjem; up. J. Gonda, Change and Continuity of Indian Religion (Hag, 1965) str. 139 i dalje i(Ivara u Atharvavedi), 144 i dalje {u Upaniadama i Bhagavad- Giti), 158 i dalje -(Ivara u filozofiji i klasinoj jogi). 145. O sidhijima ili udotvornim moima videti S. Lindquist, Die Methoden des Yoga (Lund, 1932), str. 169182; isti, Siddhi und Abhinna. Eine Studie ber die klassischen Wunder des Yoga (Upsala, 1935); J. W. Hauer, Der Yoga, str. 326 i dalje; Le Yoga, str. 94 i dalje, 375 (bibliografija); A. Janaek, The Methodical Principle in Yoga according to Patanjali's Yoga-Stra, Ar Or, 19, 1951, str. 514567, naroito str. 551 i dalje; C. Pensa, On the Purification Concept in Indian Tradition, str. 6 i dalje, 16 i dalje. O samadhiju, up. Le Yoga, str. 100 i dalje; Hauer, Der Yoga, str. 316 i dalje; Varenne, nav. delo, str. 169 i dalje; Oberhammer, Strukturen yogischer Meditation, str. 135 i dalje. Osim joge od o s a m lanova, kakvu opisuje atanjali (odnosno niza vebi, meditacija i obuzdavanja koji dovode do samdhija) indijska tradicija zna i za jogu od est lanova (sadanga-voga). Tom nizu nedostaju prva tri lana (vama, niyama, sana), ali se pojavljuje jedan novi kojeg -nema u patanalijskoj tradiciji: tarka (doslovno, rasuivanje, koji, meutim, tu ima smisao vrhunskog saznanja). Videti: A. Zigmund-Cerbu, The Sandangayoga, HR, B, 1963, str. 128134; C. Pensa, Osservazzioni e riferimenti per 10 studio dello sadanga-yoga (Istituto Orientale di Napoli, Annali, 19, 1969, str. 521528). Taj jogistiki sistem od est lanova odigrao je znaajnu ulogu u poznom budizmu i tantrizmu; up. tom III. Vidi Gunter Gronbold, Sad-anga-yoga (Inaugural Dissertation, Minhen, 1969), naroito str. 118 i dalje (Kalaakra-Tantra), 122 i dalje <niz poznatih uitelja koji s-u poduavali Sondan ga yogu).
kritika
bibliografija
345
146. O konanom osloboenju i poloaju ivanmukte (osloboenog za ivota), videti Le Yoga, str. 100 i dalje; up. Roger Godel, Essai sur l'experience libratrice (Pariz, 1951); Varanne, nav. delo, str. 16263. Stigavi, prema definiciji, ,kako izvan dobra, tako i izvan zla', ovi nadljudi ne moraju vie da vode rauna o svetovnirn vrednostima, sve im je dozvoljeno i pretpostavlja se da mnogi od njih postaju jogini koji, pretendujui na to (ili pak iskreno verujui) da su ostvarili samadhi, koriste taj poloaj da bi ,iveli u svom raju' na zemlji. Metafiziko opravdanje za takvo njihovo po naanje lei u tome to su im svi inovi u isto vreme lieni i uzroka i tposledica. Lieni uzroka zbog toga to je ivanmukta, po definiciji, lien elja (budui da su u njemu vasane potpuno unitene), a lien posledica zato to na osloboeni duh karman vie ne moe imati uticaja. Svaki in u ivanmuktinom poloaju postaje bezrazloan i zbog toga se za njega kae da je u stanju .apsolutne izolovanosti (Varenne, str. 162). 147. Od mnogobrojnih del koja govore o Sakjamunijevoj biografiji pomenimo kao najznaajnija: E. J. Thomas, The Life of Buddha as Legend and History (London, 1927); A. Foucher, La vie de Bouddha d'aprs les textes et les monuments de l'Inde (Pariz, 1949); H. von Glasenapp, Buddha: Geschichte und Legende (Cirih, 1950). Istorijsku vrednost tradicija analizovali su Ernst Valdmit (Ernst Waldschmidt), Die Ueberlieferung vom Lebensende des Buddha (Abh. d. Akad. der Wiss. in Gttingen, Phil-hist. Klasse, 3. serija, br. 29 i 30, 1944, 1948); E. Lamotte, La Lgende du Bouddha, RHR, 134, 1947, str. 3771; isti, Histoire du Bouddhisme indien des origines l're Saka (Luven, 1958), str. 16 i dalje; Andr Bareau, La Lgende de la jeunesse du Bouddha dans les Vinayapitaka ancien, Oriens Extremus, 9, 1962, str. 633; isti, Recherches sur la biographie du Bouddha dans les Sutra-pitaka et les Vinayapitaka anciens, I: De la Qete de l'veil la Conversion de Sariputra et de Maudglayana '(Pariz, 1963); II: Les derniers mois, le parinirvna et les Funrailles (Pariz, 1970: Publication de l'cole Franaise d'Extrme Orient); isti, The Superhuman Personality of the Buddha and its Symbolisme in the Mahparinirvna-Stra of the Dharmaguptaka, Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade (ikago, 1969) str. 921; isti, Le Parinirvna du Bouddha et la naissance de la religion bouddhique, BEFEO, 64, 1974, str. 27599. Poslednje interpretacije analizovao je Frenk E Rejnolds (Franck E. Reynolds), The Many Lives of Buddha. A Studv of Sacred biography and Theravda Tradition, u: Franck E. Reynolds et Donald Capps, (prir.), The Biographical Process (Hag, 1976), str. 3761. Poto je podsetio na karakteristina metodoloka stanovita druge polovine X I X i poetka XX veka myth oriented (orijcntisanih na mitove) (E. Senart, H. Kern, A. K. Coomaraswamy) i orijentisanih na istoriju (H. Oldenberg, T. W. i Caroline A. F. Rhys-Davids) Rejnolds je analizovao nekoliko novijih pokuaja, usmereniih ka objedinjavanju dveju pomenutih perspektiva: mitoloke i istorijske. Bendamen I. varc (Benjamin I. Schwartz) je sasvim umesno skrenuo panju na nepouzdan karakter sociolokih tumaenja pojave budizma, kao i svih drugih pokreta spasenja. If Buddhisme did indeed emerge within an urban commercial environment, as Prof. Thapar
346
suggests, it hardly strikes us as a particularly 'bourgeois' philosophy. While she stresses the political and social doctrine of early Boddhism, one has the feeling that the heart of Buddhism does not lie there; up. The Age of Transcendence (u: Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millenium B. C., Deadalus, Spring, 1975, str. 17) str. 4. O simbolizmu Velikog oveka (mahapurua) videti: A. K. Coomaraswamy, The Buddha's cda, hair and usna crown, JRAS, 1928, str. 815840; Stella Krainrisch, Emblems of the Universal Being, Journal of Indian Society for Oriental Art (Kalkuta), 3, 1935, str. 148160; A. Wayman, Contributions regarding the thirty-two characteristics of the Great Person, Liebenthal Festschrift, (prir.) K. Roy (Sino-Indian Studies, 5, Santiniketan, 1957), str. 243260. Na temu Sedam koraka nailazimo i u Marijinom roenju; up. Le Protovangile de Jacques, pogl. VI i komentar Henri de Lubac, Aspects du Bouddhisme (Pariz, 1951), str. 126127. Ulazak Bodhisatve u hram poreen je s jednom epizodom iz Pseudo-Mateja (gl. X X I I I ) : Kada je Blaena Marija ula u hram (egipatski) s malim detetom, svi idoli su popadali niice pred njom. M e u t i m , te dve epizode stoje u suprotnosti: dok su egipatski idoli pali zauvek, poto je Hrist sruio kult lanih bogova, dotle su brahmanska boanstva pala niice u znak odavanja poasti buduem Spasitelju; up. Fouoher, La Vie du Bouddha, str. 55 i dalje. Epizoda o riiju Asiti opirno je ispriana u Lalita-Vistara, str. 101 i dalje; up. prevod tog odlomka kod Foucher, nav. delo, str. 55 i dalje, koji takoe navodi i odgovarajuu ikonografiju, str. 358. Sa Asitinim predskazanjem poreena je epizoda u kojoj stari Simeon, primajui u ruke malog Hrista, blagosilja Boga (jer m o j e su oi videle spasenje koje n a m s p r e m a . . . ; Luka, II, 820, 2535); videti Fueov komentar, nav. delo, str. 6364. Videti takoe: J. Brinktrine, Die buddhistische Asita Erzhlung als sog. Paralelle zum Darstellung Jesu im Tempel, Zeit. f. Missionswissenschaft u. Religionswissenschaft, 38, 1954, str. 13234; F. G. W. de Yong, L'pisode d'Asita dans Lalitavistara, Asiatica. Festschrift F. Weller (Lajpcig, 1954), str. 312325; C. Regamey, Encore propos du Lalitavistara et de l'pisode d'Asita, Asiatische Studien, 27, 1973, str. 134. 148. O traganju za prosvetljenjem videti: A. Foucher, La vie du Bouddha, str. 112 i dalje. O materijalistima (Lokajata) videti bibliografiju, navedenu u Le Yoga, str. 36667. Pored toga videti i: Debiprasad Chattopadhyaya, Lokyata. A Study in Ancient Indian Materialism ( N j u Delhi, 1959). O Maraovom iskuavanju videti E. Windsch, Mara and Buddha (Lajpcig, 1895), koji je preveo veliki broj opisa (str. 87 i dalje); up. isto, str. 214 i dalje, komparativna analiza sa iskuenjem Isusa (Luka 4 : 113). Budistike izvore o Mrau naveo je i komentarisao J. Maisson, La religion populaire dans le canon bouddhique pli (Luven, 1942), str. 103113 i E. Lamotte, L'Enseignement de Vimalakirti (Luven, 1962) str. 204205, nap. 121. Videti takoe J. Przyluski, La place de Mra dans la mythologie bouddhique, J. A., 210, 1927, str. 115123, A. Wayman, Studies in Yyma and Mra, III, 3, 1959, str. 4473, 112131; T. O. Ling, Buddhism and the mythology of evil (London, 1962); J. W. Boyd, Satan and Mra. Christian and Buddhist Simbols of
kritika
bibliografija
347
Evil (Lajden, 1975). G. Fisman (G. Fussman) je nedavno dokazao da je Mara u davna vremena u nekim krajevima bio smatran vrhovnim bogom; up. Pour une problmatique nouvelle des religions indiennes anciennes (JA, 265, 1977, str. 2170, posebno str. 52 i dalje. i 149. Izvore, koji govore o prosvetljenju, naveo je Foucher, nav. delo, str. 36364. O simbolici drveta Buenja, up. H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme, str. 55 i dalje. O boanskom oku (divjaaku) videti reference u tekstovima palijskog kanona i poznije literature E. Lamotte, L'Enseignement de Vimalakirti, str. 168169, map. 57. Palijske i sanskritske izvore o besedi u Benaresu naveo je Lamotte, Histoire, I, str. 28, nap. 1. O rope-trick koji je koristio Buda, up. EKade, Mephistopheles et VAndrogyne, str. 200 i dalje. O udotvor nim moima (siddhi) i Budinoj zabrani njihovog ispoljavanja vidi Le Yoga, str. 181 i dalje, i infra 159. O arhatima, up. A. Bareau, Les controverses relatives la nature de l'Arhant dans le bouddhisme ancien, IIJ, 1957, str. 241250. O simbolizmu akravartina ( = Vladar sveta) videti: J. Aubover, The Symbolism of sovereignity in Indian according to iconographv, Indian Art and Letters, 12, 1938, str. 2636; K. V. Soundara Rajan, The Chakravarti concept and the Chakra (wheel), Journal of Oriental Research (Madras), 27, 1962, str. 8590, videti talkoe: A. J. Prince, The Concepts of Buddhahood in earlier and later Buddhism, u: Journal of the Oriental Society of Australia, 7, 1970, str. 87118. O prvim preobraenjima videti A. Foucher, nav. delo, str. 211240, 368371. Istorija prve budistike zajednice (samgha) ispriana je u Mahvagga; prev. T. V. Ris Dejvids i Herman Oldenburg. Vinava Texts, I '(Oksford, 1881). 150. Niz stanja o kojima pria legenda o Budi analizovao ie Lamotte, Histoire, str. 718756. Videti i studije E. Valdmita (E. Waldschmidt) navedene supra 147. O Devadatinom otcepljenju videti A. M. Hocart, Buddha and Devadatta, Indian Antiquary, 52, 1923, str. 267272; 54, 1925, str. 9899; E. Waldschmidt, Reste von Devadatta-Episoden, ZDMG, 123, 1964, str. 552 i dalje; B. Mukherjee, Die Ueberlieferung von Devadatta, der Widersacher des Buddha, in den Kanonischen Schriften (Minhen, 1966); E. Lamotte, Le Bouddha insulta-t-il Devadatta?, BSOAS, 33, 1970, str. 107115. O poslednjem Budinom obedu videti A. Bareau, La nourriture offerte au Bouddha lors de son dernier repas, u: Mlanges d'Indianisme... Louis Renou (Pariz, 1968), str. 6171; up. isti, La transformation miraculeuse de la nourriture offerte au Bouddha par le brahmane Kasibhradvja, u: tudes tibetaines ddies Marcel Lalou (Pariz, 1971), str. 110. O Budinom pogrebu videti: C. Vaudeville, La Lgende de Sundara et les funrailles de Bouddha dans l'Avadanaataka, BEFEO, 53, 1964, str. 7191. O Budinim relikvijama videti: J. Przylu&ki, Le partage des reliques du Bouddha, Mlanges Chinois et boudiques, 4, 193536, str. 341367; B. C. Law, An account of the Six Hair Relies of the Buddha (Chakesadhatuvamsa), Journal of Indian History, 30, 1952, str. 193204; E. Waldschmidt, Der Buddha preist die Verehrungswurdig-
348
keit seines Reliquien, ponovo objavljeno u Turfan (Getingen, 1967), str. 417427.
knjizi
Von
Ceylon
bis
151. O asketama i drugim vernioima, Budinim savremenicima, videti bibliografiju, navedenu u Le Yoga, str. 38889. Pored toga, videti i J. Filliozat, L'Inde classique, II, str. 511516; E Lamotte, Histoire, I, str. 6 i dalje. 152153. Najznaajniji prevodi ainskih tekstova: H. Jacobi, Gaina Stras (Oksford, 1887, SBF, sv. XXII, XLV); W. Schubring, Worte Mahaviras (Getingen, 1926, Quellen z. Religionsgeschichte, sv. 14); isti, Die Jainas (Tibingen, 1927, Religionsgeschichtliches Lesebuch, fasc. 7). Bibliografija i opte studije: C. L. Jain, Jaina Bibliography (Kalkuta, 1945); L. Alsdorf, Les tudes jaina. tat prsent et tches futures (Pariz, 1965); Jozef Deleu, Die Mythologie des Jinismus u: Wrterbuch der Mythologie, II, str. 207284 (isto, str. 212213, Le Canon jaina). Opte studije: H. von Glasenapp, Der Jainismus (Berlin, 1925); A. Guriinot, La religion djaina, Pariz, 1926); E. Leumann, Buddha und Mahvira (Minhen, 1926); W. Schubrig, Die Lehre der Jainas nach den alten Quellen dargestellt ( = Grundriss d. indo-arischen Philologie u. Altertumskunde, III, 7, Berlin, 1935); C. dlia Casa, II Gianismo (Torino, 1962); C. Caillat, Les expiations dans le rituel ancien des religieux jaina (Pariz, 1965); isti, Le Jinisme (Histoire des religions, I, 1970, str. 11051145). Videti takoe bibliografije 190. ainsku umetmost i ikonografiju naroito je inspinisalo dvostruko Mahavirino roenje; up. W. N. Brown, Miniatures paintings of the Jaina Kalpastra (Vaington, Smithsonian Institution, 1934); T. N. Ramachandran, Tiruparuttikunram and its temples (Madras, Government Press, 1934); Ananda K. Coomaraswamy, The Conqueror's Life in Jaina Painting (Journal of Indian Societv of Oriental Art, Kalkuta, dec., 1935, str. 118). O svetlosti koja je obasjala no Mahavirinog roenja, up. Akarnea Sutra, II, 15, 7 [ = Gata Stras, pt. I, prev. H. Jacobi, SBE, sv. X X I I , Oksford, 1884, str. 191], O mitologiji ;i ikonografiji Parvi i Tirthankara, up. Heinrich Zimmer, Philosophies of India, str. 181234; Jozef Deleu, Die Mythologie des Jinismus, str. 252253, 270273. 154. O Makhaliju Gosli i aivikama videti bibliografiju, navedenu vi Le Yoga, str. 389. Najpotpuniji izvor o Gosali je ainski spis Bhagavati, a najbolja monografija kojoj su kariem i tamulski izvori jeste monografija autora A. L. Bashama, History and Doctrines of the Ajvikas. vanished Indian religion {London. 1951). Termin aivika objanjavan je korenom aiva, to znai nain ivljenja ili opredeljivanje jedne klase za odreeni nain ivota, ali bi isto tako mogao poticati od izraza a ivat, dug kao ivot, to predstavlja aluziju na osnovnu doktrinu, po kojoj treba proi kroz puno egzistencija pre nego to se stigne do osloboenja. 155. Veliki broj tekstova, napisanih na paliju, moe se koristiti u engleskim prevodima, meu kojima moemo izdvojiti kao naj-
kritika
bibliografija
349
vanije: Dialogues of Buddha (Dghanikya), prev. T. V. i K. A. Ris Dejvids, 3 toma (Oksford, 18991921: Sacred Books of The Buddhists, 24); Further Dialogues of Buddha (Majjhimanikya) prev. Lord Chalmers, 2 toma (Oksford, 192627, Sacred Books of Buddhists, 56); The Book of Kindred Sayings (Samyuttanikya), prev. C. A. F. Rhys Davids i F. L. Woodward (London, 19171930, Pali texts Society, Translation Series, 7, 10, 1314, 16); The Book of Gradual Saying (Anguttaranikya, prev. F. L. Woodward i E. M. Hare (London, 193236, P. T. S. Translation Series 22, 2427); Minor Anthologies I, Dhammapada, Khuddakapatha, prev. T. W. Rhys Davids (Oksford, 1931, Sacred Books of Buddhists, 7); Minor Anthologies, II, Udana, Verses of uplift and Itivuttaka As it was said, prev. F. L. Woodward (Oksford, 1935, Sacred Books of Buddhists, 8). Meu antologijama izdvojmo kao najkorisnije: H. C. Warren, Buddhism in translation (Kembrid, Mas. 1896; nekoliko izdanja); Edward Conze, Buddhist Texts through the Ages (Oksford, 1954; Harper Torchibooks, Njujoik, 1964); E. Conze, Buddhist Scriptures (Harmondsvorth, 1959); E. J. Thomas, Early Buddhist Scriptures (London, 1935);Lilian Silburn, Le Bouddhisme (Pariz, 1977). Bibliografiju prevoda dao je Andr Bareau, Le bouddhisme indien, u: Les Religions de I Inde, III (Payot, 1966, str. 9246) str. 240243. Vidi isto str. 227234, l'Histoire de l'tude du bouddhisme indien. 156. Literatura o osnovnim naelima Budinog uenja dosta je obimna. Najbolji opti pregledi su: Ed. Conze, Buddhisme: its essence and development (Oksford, 1951; Harper Torchbooks, 1959, str. 1169; franc, prev., Le Bouddhisme dans son Essence et son Dvelopment, Payot, 1952, str. 967); Walpola Rahula, L'Enseignement du Bouddha d'aprs les textes les plus anciens (Pariz, 1961); A Barreau, nav. delo, str. 1382. Videti takoe M. Walleser, Die Philosophische Grundlage des alteren Buddhismus (Hajdelberg, 1904); Hermann Oldenberg, Buddha sein Leben, seine Lehre und seine Gemeinde (Berlin, 1881; 9. izdanje 1921); isti. Die Lehre der Upanishaden und die Anfange des Buddhismus (Getingen, 1915); E. Lamotte i J. Przyluski, B o u d d h i s m e et Upanishad, BEFEO, 32, 1932, str. 141169; A. K. Warder, On the Relationship between Early Buddhism a n d other Contemporary Systems, BSOAS, 18, 1965, str. 4363. 157. O obrascu dvanaest uzroka videti: Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, I (Kembrid, 1922) str. 84 i dalje, A. Bareau, Le bouddhisme indien, str. 40 i dalje, W. Rahula, nav. delo, str. 79 i dalje; B. C. Law, The Formulation of the Pratttyasamutpda, J RSA, 1937, str. 287292; A. C. Banerjee, Pratityasamutpada, Indian Historical Quarterly (Kalkuta), 32, 1956, str. 261264; Thera Narada, Kamma, or the Buddhist Law of Causation, B. C. Law Volume, pt. II (Puna, 1946), str. 158175. Up. takoe L. de la Valle Poussin, Bouddhisme. Etudes et matriaux. Thorie des douze causes (Gent, 1913). O doktrini anatte videti L. de la Valle Poussin, Nirvana (Pariz, 1925); Ed. Conze, Le bouddhisme, str. 16 i dalje; isti, Buddhist Thought in India (London, 1962), str. 34 i dalje; W. Rahula, nav. delo, str. 77
350
i dalje. Up. takoe Maryla Falk, Nairatmya and Karman, u: Louis de la Valle Poussin Mmorial Volume (Kalkuta, bez datuma), str. 429464. O problemima koje postavlja najstariji budizam videti Frank Reynolds. The Two Wheels of Dhamma: A Study of Early Buddhism (u: The two weels of Dhamma, Cambersburg, Pensilvanija, 1972, str. 630; up. od istog autora, A bibliographical Essay on Works related to Early Theravada and Sinhalese Buddhism, isto, str. 107121). 158. Izvrstan istorijski pregled zapadnih tumaenja nirvane dao je Guy Richard Welbon, The Buddhist Nirvana and its western Interpreters (ikago i London, 1968); up. naroito poglavlja o Hermanu Oldeiibergu (str. 194220), T. W. i C. A. F. Rhys Davids (str. 221248) i polemike izmeu L. del Vale Pusena i T. erbackog (Th. Stcherbatsky) (str. 248296). Prva tumaenja de la Valle Poussin videti u The way to Nirvna: Six lectures on Ancient Buddhisme as a Discipline of Salvation (Kembrid, 1917), Nirvana (Pariz, 1925) i u lanku Nirvana u Indian Historical Quarterly, 4, 1928, str. 34748. A gledita erbackog videti u: The Central Conception of Buddhisme and Meaning of the World Dharma (London, 1923), i The Conception of Budhist Nirvana (Lenjingrad, 1927). Meutim, posle duge polemike svaki od ove dvojice naunika prihvatio je tumaenje njegovog protagoniste, up. Th. Stciherbatsky, Die drei Richtungen in der hilosophie des Buddhismus (Rocznik Orjentalistyczny, 10, 1934, str. 137); L. de la Valle Poussin, Buddhica, (HJAS, 3, 1938, str. 137160). Fridrih Hajler (Friedrich Heiler) je analizovao pojam nirvane kao religioznog iskustva: up. Die Buddhistische Versenkung (Minhen, 1918). O putu ka nirvani i simbolizmu inicijacije videti M. EMade, Le Yoga, Immortalit et Libert (Pariz, 1954; 6. izdanje, 1975) str. 169 i dalje. O odnosima izmeu Joge i budizma vidi L. de la Valle Poussin, Le bouddhisme et le Yoga de Patanjali (Mmoires chinois et Bouddhiques, Brisel, 1937, str. 223252); M. Eliade, Le Yoga, str. 273 i dalje; up. isto, str. 38283, bibliografija; videti jo Gerhard Oberhammer, Strukturen yogischer Mditation (Be, 1977), str. 102 i dalje. 159. O budistikim tehnikama meditacije videti Le Yoga, str. 173 i dalje, i navedenu bibliografiju, isto, str. 383 a dalje; Grace Constant Loimsberry, Buddhist Meditation in the Southern School (London, 1950); E. Conze, Buddhist Meditation (London, 1956). O ainama i dhamajogi videti L. de la Valle Poussin, Musila et Narada (Mmoires chinois et bouddhiques, 5, 1937, str. 189222). 0 Vrhunskoj spoznaji (abhinja) videti L. de la Valle Poussin, Le Bouddha et les Abhijns, Museon, 44, 1931, str. 335342; Eade, Le Yoga, str. 183 i dalje, 384 {bibliografija o udotvornim moima), 160. O arhatima videti Le Yoga, str. 178 i dalje.; E. Conze, Le Bouddhisme, str. 91 i dalje; A. Bareau, Le bouddhisme indien, str. 60 1 dalje, 123 i dalje; up. takoe: Isaline Horner, The Early buddhist Theory of Man Perfected: A Study of the Arhat (London, 1936).
kritika
bibliografija
351
O mistinoj strukturi asamskrita videti Andr Bareau, L'Absolu en philosophie bouddhique. volution de la notion d'asamskrta (doktorska teza 1951). O slikama unitenja uslovljenog sveta (Budinog razaranja kue i ruenja krova koje ine arhiati) videti Eliade, Images et symboles, str. 100 i dalje; isti, Briser le toit de la maison: Symbolisme architectoniques et physiologique subtile (u: Studies in Mysticism and Religion, presented to Gershom G. Scholem, JerusaMm, 1967, str. 131139). 161. Izuzetno bogatu literaturu o prvobitnoj Italiji i poreklu Rima naveo je Jacques Heurgon, Rome et la Mditerrane occidentale jusqu'aux guerres puniques (1969) str. 750. Delo: Pietro de Francisci, Primordia civitatis (Rim, 1959), sadri nekoliko poglavlja o drutvenim strukturama i arhajskim religijskim idejama (str. 107405); iako korisne zbog dokumentacije, ove stranice se ipak moraju itati veoma oprezno (videti kritiku G. Dumzil, Revue Belge de Philologie et d'Histoire, 39, 1961, str. 67 i dalje, i zapaanja Pierangelo Catalano, Contribua alio studio del diritto augurle, I, Torino, 1960, str. 402 i dalje, 542 i dalje. Prvi talas ariofonskih populacija, koje su znale za metalurgiju bakra i primenjivale spaljivanje, naselio je severnu Italiju u II milenijumu: ti narodi su bili tvorci civilizacije, nazvane teramara (po terra mar(n)a, ,masnoj zemlji', koja je takav naziv dobila zbog bogatstva u organskim materijama, iz koje su seljaci, prema predanju, crpli ubrivo; Jacques Heurgon, Rome et la Mditerrane occidentale, str. 64). Drugi talas je stigao krajem II milenijuma i to su bili Vilanovijanci: oni su znali za upotrebu gvoa i pepeo pokojnika polagali su u u m e od peene zemlje koje su zakopavali na dnu bunara. Poetkom I. milenijuma Lacijem je vladala civilizacija vilanovijanskog tipa. Od optih istorija treba pomenuti: A. Piganiol, Histoire de Rome (V izdanje, Pariz, 1962); G. de Sanctis, Storia dei Romani, III: La Conquista del primato in Italia (II izdanje, Firenca, 19561960); L. Pareti, Storia di Roma, I (Torino, 1951); Robert E. A. Palmer, The Archaic Community of the Romans (Kembrid, 1970) gde autor kritikuje Dimezila a da ga nije itao (up. inter alia str. 154). Posle objavljivanja del G. Wissowa, Religion und Kultus der Rmer (II izdanje, Minhen, 1912), koje je i danas pouzdano, izdato je jo nekoliko optih pregleda religija u doba carstva i republike; videti, pre svega, Cyril Bailey, Phases in the Religion of Ancient Rome (1932); Nicola Turchi, La Religione di Roma antica (1939); A. Grenier, Les religions trusque et romaine (1948); Franz Altheim, A History of Roman Religion (London, 1938; nemako izdanje 1931); isti, La religion romaine antique (1955); Jean Bayet, Histoire psychologique et politique de la religion romaine (1957; II izdanje 1973); Kurt Latte, Romische Religionsgeschichte (1960; ali videti kritiku A. BreMch, SMSR, 32, 1961, str. 311354 i brojne Dimezilove primedbe koje s m o ovde naveli); G. Dumzil, La religion romaine archaique (1961; II 'izdanje 1974); Pierre Boyanc, tudes sur la religion romaine (Rim, 1972), Izbor prevedenih latinskih tekstova moemo nai u Religionsgeschichtliches Lesebuch, fasc. 5: K. Latte, Die Religion der Rmer
352
u. der Synkretismus der Kaiserzeit (Tibingen, 1927) i u delu Fredericka C. Granta, Ancient Roman Religion (Njujork, 1957). Prevod sa komentarima J. G. Frazer, The Fasti of Ovid, IV (London, 1919), sadri neiscrpan majdan informacija. O italskim, paleovenetskim, mesapijskim, kao i antikim sicilijanskim religijama vidi opti pregled Aldo Luigi Prosdocimi, Le religioni dell' Italia antica, u: Storia delle Religioni (fondata da P. Tacchi Venturi, diretta da Giuseppe Castellani, VI izdanje, Torino, 1971), II, str. 673724 (dobra bibliografija). Up. takoe F. Altheim, A History of Roman Religion, str. 1833 (Rel. rom. antique, str. 733). O Iguvinskim ploama, otkrivenim u Gubiju u Umbriji, iji tekst detaljno opisuje rituale jednog svetenikog kolegijuma (oienje grada i lustracija stanovnitva) videti J. W. Poultney, The Bronze Tables of Iguvium (Baitimor, 1959: tekst i komentar; G. Devoto, Tabulae Iguvinae (Rim, III izd., tekst i komentar 1962); G. Dumzil, Les trois grands dieux d'Iguvium (u: Ides romaines, 1969, str. 167178; reprodukcija jednog lanka objavljenog 1955); A. J. Pfiffig, Religio Iguvina. Philologische und Religionsgeschichtliche Studien zu den Tabulae Iguvinae (Be, 1964). O mitologiji Romula i Rema videti Michael Grant, Roman Myths (London i Njujork, 1921) str. 91 i dalje; Jaan Puhvel, Reimus et Frater (HR, 16, 1975, str. 146157); Bruce Lincoln, The Indo-Europeain myth of creation (isto, str. 121145), str. 137 i dalje. Osim najpoznatije verzije da je nestao za vreme jedne oluje jedno drugo predanje saoptava da su ga zbog tiranskog ponaanja ubili senatori koji su ga potom raskomadali i k o m a d e tela, skrivene pod odeom, izneli; up. Den y s d' Halicarnasse, Rom arch., 2, 56; Plutarque, Romulus, 27; Ovide, Fasti, 2, 497, itd. Pivel ovu verziju poredi s komadanjem Purue, Jmira, d Gajomarta; u rimskom mitu ta epizoda je s Rema preneta na njegovog brata blizanca zato to jedan ovek moe biti ubijen samo jedanput (nav. delo, str. 155). O kosmogonijskom znaenju osnivanja gradova up. Eliade, Le mythe de l'ternel retour (novo izd., 1969) str. 30 i dalje; Werner Mller, Die Heilige Stadt (tutgart, 1961), naroito str. 951 (Roma quadrata). O simbolizmu predskazanja (dvanaest orlova koje je video Romul) videti Jean Hubeaux, Les grands mythes de Rome (1949), str. 126; Eliade, Le mythe de l'ternel retour, str. 157 i dalje; Dumzil, Religion romaine archaique, str. 499500. 162. O indoevropskom nasleu vidi G. Dumzil, L'hritage indo-europeen Rome (1949) i naroito Mythe et Epope, I (1968), str. 259437, gde su analizovana predanja o prva etiri kralja; up. takoe Les dieux souverains des Indo-Europeens (1977), str. 158 i dalje. 0 mitolokom modelu rata sa Sabinjanima up. L'Hritage... str. 127 1 dalje; Mythe et Epope, I, str. 290 i dalje; La rel. rom. archaique, str. 82 i dalje. O indoevropskim mitolokim motivima, prikrivenim u prii o Horaciju i Kirijasima i u prii o Koklesu i Scevoli videti G. Dumzil, Horace et ls Curiaces (1942) i La rel. rom. archaique, str. 90 (gde autor navodi i ranije svoje radove). Dva bogalja, Kokles i Scevola Kiklop i Levak naizmenino spasavaju Rim, opsednut Parandma: jedan zahvaljujui vidovitosti svoga oka, a drugi rtvujui svoju desnu ruku pred etrurskim poglavarom u jednom heroj-
kritika
bibliografija
353
skom inu lanog zaklinjanja. Ova legenda i m a svoju paralelu u skandinavskom paru bogova, oravog i Sakatog, o d n o s n o Odina i Tora, od kojih prvi, rtvujui oko, stie natprirodno saznanje, a drugi, rtvujui desnu rubu eljustima demona-vuka, spasava bogove (Dumzil, Rel rom. arch., str. 90). Videti diskusiju o tezama H. J. R o s e (up. naroito Numen and Mana, Harvard Theol. Review, 1951, str. 109130) i H. Wagenwoort (Roman Dynamisme, 1950), u Rel. rom. archaque, str. 36 a dalje (sa ranijom bibliografijom), or Dimezil je dao briljantnu analizu izvesnog broja rimskih religijskih pojmova; ius, credo i fides, augur maiestas i gravitas, u nizu svojih studija koje su ponovo objavljene u Ides romaines (1969), str. 31152. Up. takoe P. Grimai, 'Fides' et le secret, RHR, 1974, str. 14155. 163. O specifinom karakteru rimske religioznosti videti Pierre Grimai, La Civilisation romaine (1960) str. 85 i dalje; up. takoe Dario Sabbatucchi, Sacer (SMSR, 23, 195152, str. 91101); H. Fugier. Recherches sur l'expression du sacr dans la langue latine (1963); R. Schilling, Magie et religion Rome, Annuaire de l'cole Pratique des Hautes Etudes, Ve section, 196768, str. 3155. O religijskoj ulozi cud videti J. Bayet, Prssages figuratifs dterminants dans l'antiquit grco-latine (Hommages F. Cummont, Brisel, 1936, I, str. 2751; objavljeno ponovo u Croyances et rites dans la Rome antique, 1971, str. 4463); R. Blooh, Les prodiges dans l'antiquit classique (1963); G. Dumzil, La rel. rom. arch. str. 584 i dalje (str. 590, nap. 1, bibliografija). Tit Livije ( X X I , 62) pria o udima koja su se desila u toku jedne od najdramatinijih zima u periodu punskih ratova, ~ 218, god.,: Na Forumu boariumu jedan vo se sam u s p e o do treeg sprata i odatle stropotao; predstave brodova zablistale su na nebu. Grom je udario [ . . . ] u hram Spes. Junoraino koplje s m o se premestilo. Ljudi su po poljima u daljini videli utvare odevene u belo. U Picenumu pljutalo je kamenje, itd. Zapitane ta da se radi, Sibilinske knjige su naredile devet rtvenih dana. itav grad predao se pokajnikim ceremonijama: najpre lustracijama, a zatim prinoenju rtava; p o t o m je Junoni bilo darovano zlato, teine 40 Mvri i uneto u n j e n hram, a na Aventinu posveena je njena bronzana statua, itd. Vidi E. de Saint-Denis, Les numerations de prodiges dans 1' oeuvre de Tite-Live (Revue de Philologie, 16, 1942, str. 126142). Jedan spisak koji n a m prenosi Varan nabraja boanske entitete koji upravljaju pojedinim trenucima zemljoradnike aktivnosti: Veruactor je bio zaduen (za ugar), Imporcitur i(za duboko oranje) Institor (za setvu), Oburator (za povrinske radove), Occator (za drljanje), Sarritor (za plevljenje), Subruncinator (za okopavanje), M essor (za etvu), Connecter (za prevoenje), Conditor (slaganje), Promitor (za smetanje letine u koeve). Spisak je uzet iz Libri iuris pontificii Fabiusa Pictora, a n a v e o ga je Varon u tekstu koji je sauvao Servije (ad. Georg., I, 21); up. J. Bayet, Les Feriae Sementinae (RHR, 1950, str. 172206, ponovo objavljeno u Croyances et rites dans la Rome antique, str. 177205), str. 184 (paginacija knjige); videti takoe Dimezilove primedbe, Dumzil, La Rel. rom. arch., str. 51 i dalje. 164. O domaem kultu videti A. de Marchi, II culto privato di Roma antico, 2 t. 18961903; G. Dumzil, La rel. rom. arch., str.
22
354
600610. Up. takoe Gordon Williams, Some aspects of roman marriage ceremonies and ideals, Journal of Roman Studies, 48, 1958, str. 1629; G. Piccaluga, Penates e Lares, SMSR, 32, 1961, str. 8187; J. M. C. Toynbee, Death and Burial in the Roman world (1971). O manima videti F. Brner, Ahnenkult u. Ahnenglaube im alten Rom (ARW, Beiheft, I, 1943), i bibliografija k o j u je naveo Latte, nav. delo, str. 100, nap. 2. Lemuri koji pohode domove u vreme majskih svetkovina Lemurija, nisu isto t o i larve koji dolaze i uznemiravaju ive u bilo koje doba godine; up. Dumzil, nav. delo, str. 373. Mrtvi se vraaju jo 24. avgusta, 5. oktobra i 8. novembra, kada se otvara mundus, raka koja vodi u podzemni svet. Kada se otvori mundus, onda su, da tako kaemo, otvorene dveri tunih podzemnih boanstava (Varron, navedeno prema Macrobe, Saturnalia, I, 16, 18). Ali termin mundus je takoe oznaavao i jamu u koju je Romul bacio prve plodove svega to se po obiaju smatra dobrim, i po prirodi neophodnim, a takoe i malo zemlje poreklom iz postojbina njegovih drugova (Plutarque, Romulus, XI, 14; Ovide, F asti, IV, 821824). Videti Stefan Weinstock, Mundus patet, Rheinische Museum, 45, 1930, str. 111123; Henri de Bonniec, Le culte des Crs Rome (1958), str. 175184; W. Mller, Die heilige Stadt, str. 2427, 33; Dumzil, nav. delo, str. 35658. Formulu devotio (Tite-Liive, VIII, 910) reprodkovao je i komentarisao Dumzil, nav. delo, str. 108 i dalje. 165. U Rimu, kao i u svim tradicionalnim drutvima, vreme se obeleavalo svetkovinama; to upravo objanjava poseban znaaj pridavan kalendaru. O rimskom kalendaru videti A. Grenier, Rel. trusque et romaine, str. 94 i dalje; J. Bayet, Histoire,.., str. 89 i dalje: i 298 (bibliografija); G. Dumzil, Ftes romaines d't et d'automne (1975). O svetkovinama, vezanim za odreene periode u godini i njihovim boanskim zatitnicima, up. L. Delatte, Recherches sur quelques ftes mobiles du calendrier romain (Lije, 1957); Dumzil, Rel. rom. arch. str. 339 i dalje. Videti takoe Giulia Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani (Rim, 1965). O svetim mestima pomerium (gde su se nalazile zidine) i templum (posveenom inauguracijom) vidi Pierangelo Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, I, str. 292 i dalje (pomerium; nap. 177, bibliografija), 248 i dalje, 305 i dalje (templum). O svetenstvu videti J. Marquart i Th. Mommse, Handbuch der rmische Alterthmner (IVII, 2. izd., 18761886), III, str. 234415; Wissowa, nav. delo, str. 479549; K. Latte, Rmische Religionsgeschichte, str. 195212, 397411; Dumzil, Rel rom. arch. str. 567583. O rexu i njegovom odnosu prema vrhovnim flaminima up. G. Dumzil, Le rex et les Flamines mairores u: The Sacred Kingship (Lajden, 1959), str. 40717. Videti takoe Dumzil, La prhistoire des flamines majeurs (RHR, 118, 1938, str. 188200; ponovo objavljeno u Ides Romaines, 1969, str. 15666). O kolegijumu prvosvetenika i pontifexu maximusu videti G. Rodhe, Die Kultsatzungen der romischen Pontifices (Religionsgeschich-
kritika
bibliografija
355
tliche Versuche u. Vorarbedten, 25, Gisen, 1936); J. Bleicken, Oberpontifes u. Pontifikal-Kollegium (Hermes, 85, 1957, str. 34566). 0 vestalkama videti T. C. Worsfold, The History of Vestal Virgins of Rome (2. izd., 1934); G. Giannelli, II Sacerdozio delle Vestali romane (Firenca, 1933); F. Guizzi, Aspetti juridici del sacerdozio Romano; U sacerdozio di vesta (1968). O augurima i kolegijumu augura videti A. Bouch-Leclercq, Histoire de la divination dans l'antiquit, IV (1882), str. 160 i dalje; Pierangelo Catalano, Contributi llo studio del diritto augurale, I str. 920, najvanija pitanja diskusije u vezi s teorijama o razlikama izmeu augurium i auspicium od Momsena (Mommsen) do M. J. Valetona ii U. Kolija (Goli); str. 395558, rex i auguralno pravo; str. 559574 o latinskim i sabinjanskim Reges augures i etrurskim kraljevima]; G. Dumzil, Rel, rom, arch., str. 584589. Poreklo i istorijat Sibilinskih knjiga dosta su nerazjanjeni. Legenda kae da ih je pribavio i postavio u Jupiterovam hramu imperator Tarkvinije; on je odmah potom obrazovao telo od dva lana koja su imala pravo da ih konsultuju, ali s a m o po naredbi i kada je trebalo reavati dravna pitanja. Godine ~ 3 6 7 . u m e s t o kolegijuma od dva lana obrazovan je stalni kolegijum decemvira, sastavljen od pet patriaija i pet plebejaca. Ma koje bilo poreklo ovih Knjiga, one su u vreme Drugog punskog rata, kada su esto bile konsultovane, ve bile p o d jakim grkim uticajem. Godine ~ 213. dodata im je i Carmina Marciana. Spaljene zajedno sa Kapitolom u vreme Sule, obnovljene i ponovo sastavljene, zahvaljujui izaslanicima poslatim u Eritreju, proiene i prenete iz Jupiterovog u Apolonov hram, odnosno sa Kapitola na Palatin za vreme Augusta, revidirane p o d Tiberijem, konano su spaljene poetkom V veka za vreme Stiliha; tada je i kolegijum koji su imperatori toliko uvaavali, prestao da postoji. (Dumzil, nav. delo, str. 594). 0 poreklu Sibilinskih knjiga videti takoe J. Gag, Apollon Romain (Pariz, 1955), str. 2638, 196204; up. R. Bloch, Les origines trusques des Livres Sibyllins (Mlanges A. Ernout, 1940, str. 2128). O solidacijama videti Wissowa, nav. delo, str. 550564; G. Dumzil, Rel. rom., str. 579 i dalje. O fetijalima, up. Jean Bayet, Le rite du fcial et le cornouailler magique (1935; p o n o v o objavljeno u Croyances et rites dans la Rome antique, 1971, str. 944). O ius fetiale up. Dumzil, Ides romaines (1969) istr. 6378. O saliima videti R. Cirilli, Les prtres danseurs de Rome: tude sur la corporation sacerdotale des Sliens (1913); Dumzil, Rel. rom., str. 285287, 58182. O dvanaestorici Arvalske brae up. G. Wissowa, Zum Rituel der Arvalbruder, Hermes, 52, 1917, str. 321347; E. Norden, Aus romischen Priesterbuchern (1939), str. 109268; Al. Pasoli, Acta fratrum Arualium (1950; tekst i komentar). Glavni obred fetijala je bio zahtevanje reparacija u i m e Rima. Ukoliko fetijalov zahtev ne bi bio udovoljen, on bi se vraao i kroz trideset i tri dana sveano objavljivao rat, pohaajui u neprijateljsku zemlju koplje ili drenov kolac (Tite Livje, I, 32, 514; itd.). Svetenioi-igrai, saliji, otvarali su 1. marta sezonu rata. Ili su kroz Grad i na posveenim mestima uz p e s m u (carmen, koja je pred kraj Republike postala nerazumljiva) izvodili svoje igre u ast bogova. Svakoga dana po zavrenoj igri prireivali su gozbe.
23
356
Poev od 9. marta njihovi obredi su postajali spektakularniji: prireivane su konjske trke, vrene lustracije oruja, ratnih truba, itd. U oktobru su saliji lustracijom oruja slavili zatvaranje ratne sezone (cilj svetkovine je bio da se grad zatiti od kunih isparenja prolivene krvi). Neki naunici su pokuali da rekonstruiu tekst carmen saliaire; videti, L. Bayard, Le chant des Sailens, essai de restitution (Mlanges des Sciences Rel. des Facults Catholiques de Lille, 2, 1945, str. 4558). Dvanaestorica Arvalske brae imala su svoje kultno m e s t o u svetoj, odnosno Boginjiinoj umi (Dea Dia) na 7,5 km od Rima. Njihove m a j s k e godinje svetkovine trajale su tri dana: prvog i treeg dama svetkovalo se u Rimu, a drugog ( t o je predstavljalo najvaniji deo obreda) na njihovom kultnom mestu. Toga dana u svetoj umi prinosili su na rtvu dve suprasne krmae (porciliae, vrhunski simbol plodnosti) i potom jeli njihovo meso. Zatim su, u povorci, ovenani klasjem d prekriveni velovima, kretali ka hramu; pred svetilitem su predavali klasje jedan drugome. Posle jednog obeda, koji se sastojao iskljuivo od biljne hrane, zatvarali su se u hram i p e s m o m prizivali lare i Marsa. (Tekst carmen arvale, sauvan na jednom veoma arhainom latinskom, uz v e e tekoe moe se protumaiti.) Uporedo s njihovim iinvokacijama bile su prireivane i igre i konjske trke. Up. takoe Ileana Chirassi, Dea Dia e Fratres Arvales (SMSR, 39, 1968, str. 191291). O Luperkaliijaima videti L. Deubner, Lupercalia (ARW, 13, 1910, str. 481 i dalje.); A. K. Michels, The topography and interpretation of the Lupercalia (Trans. Amer. Phil. Assoc., 54, 1953, str. 3539, sa bogatom bibliografijom); M. P. Niilsson, Les Luperques (Latomus, 15, 1956, str. 13336); Ugo Bianchi, Lupercd (Dizionario Epigrafico di Antichita Romane, tom IV, Roma, 1958, str. 19); G. Dumzil, Rel. rom. arch., str. 352 i dalje. Svakako da i m e bratstva u sebi sadri re vuk, ali je nain na koji je izvedeno, nejasan: up. Dumzil, Rel. rom., 352 i nap. 2. J. Gruber izvodi lupercus od lupo sequos, tj. qui lupum sequitur (Glotta, 39, 1961). Posredi je Mnnerbund, nasleen iz protoistorije. O tome i m a ve u F. Altheim, A History of Roman Religion, str. 206217; isti, Romische Religionsgeschichte, I, str. 131 i dalje. Slino tome, A. Alfoldi luperke smatra ostatkom Mnnerbunda; bratstvom koje bi pre svega trebalo da igra odluujuu ulogu u osnivanju rimske drave; up. Die trojanischen Urahnen der Rmer (Rektoratsprogr. d. Univ. Basel fr das Jahr 1956). Prema Krnyi, luperoi su istovremeno predstavljali i vukove (prvobitni oblik bratstva, nordijsko poreklo) i jarce (uticaj s juga); up. Wolf u. Ziege am Fest der Lupercalia, Mlanges Marouzeau (1948), str. 30917 (lanak ponovo objavljen u Niobe, Zrich, 1949, str. 13647). Plutarh (Romulus, 21, 10) ovako opisuje jedan njihov inioijacijsiki obred: posle rtvovanja koza, dva mladia plemenita roda izvoena su pred luperke; jedni su im preko ela prevlaili jo ikrvavim noem, a drugi o d m a h potom, komadiem vune natopljenim u mleko, brisali krv; nakon brisanja krvi trebalo je da se mladii smeju. Inicijacijski karakter bratstva analizovao je G. Dumzil, Le problme des Centaures (Pariz, 1929), str. 203222. Danas videti Gerhard Binder, Die Aussetzung des Knigskindes: Kyros und Romulus (Majzenhajm na Glainu, 1964), str. 90115, naroito str. 98 i dalje.
kritika
bibliografija
357
O trci dve grupe luperaka, up. G. Piccaluga, L'aspetto agonstico dei Lupercaiia (SMSR, 33, 1962, str. 5162). O februum, Februarius i Faunus videti Dumzil, Le problme des Centaures, str. 195 i dalje; A. Brelioh, Tre variazioni romane sut tema delle origini (Rim, 1956), str. 95123; Binder, nav. delo, str. 80 i dalje; G. Dumzil, Re. rom., str. 353 i dalje. O rtvovanju videti S. Eitirem, Opferritus u. Voropfer der Griechen u. Rmer (1913); Wssowa, nav. delo, str. 380 i dalje; Latte, nav. delo, str. 379392. Dimezil je ukazao na stmkturailnu analogiju izmeu rtvovanja suovetaurilia (koje je sadravalo prinoenje na rtvu svinja, ovaca i bikova), specifinog za Marsov kult i rtvovanja sautrmanl, posveenog Indri; up. Tarpeia (1947), str. 117158; Re. rom. arch., str. 247251. O obredu Oktobarskog konja (rtve prinoene bogu Marsu) i njegovim slinostima sa avamedha, specifinog za klasu ratnika (up. 73) vidi u krajnjoj liniji Dumzil, Re. rom. arch., str. 225239 i Ftes romaines_d't et d' automne (1975), str. 179219. Kasnije (krajem V veka) p o d etrurskim uticajem (koji je opet sledio grki model) u Rim su prodrle lectisternia, karakteristine po prisustvu Boga kojem je rtva prinoena. Nahraniti boga na rtveniku cilj je svake rtve. Ponuditi mu obed, to je n e t o drugo (Dumzil, Re. rom. arch., str. 559). U stvari bog (tj. kultna statua) bio je polagan na krevet pored stola na kojem se nalazila ponuena hrana. U poetku lectistemes su bile isluene izvan hrama: tako su ljudi svojim o i m a videli te zatitnike, koji su kasnije obino bili zatvoreni u celli (isto). 166. O dii Indigestes i dii Novensiles up. Wissowa, Religion u. Kultus (2. izd., 1912), str. 18 i dalje, 43 i izvori k o j e navodi A. Grenier, Les religions trusque et romaine, str. 152. O formuli devotio, koju prenosi Tit Livije (VIII, 9, 6), nasuprot Lateu (koji u njoj vidi kovaniiou vrhovnog svetendika) up. Dumzil, Re. rom. arch., str. 108 i dalje. O arhajskoj trijadi videti izlaganje Dumezila, Re. rom. arch., str. 189290 sa bibliografijom ranijih radova (na prvom mestu: Jupiter, Mars, Quirinus, 1941; Naissance de Rome, 1944; L'hritage indo-europen Rome, 1948; Mythe et pope, I, 1968, str. 259437). G. Visova je ve ranije skrenuo panju na postojanje prekapitolske trijade; up. Religion u. Kultus, str. 23, 13334. Prema K. Lateu re je o jednom kasnijem i sluajnom grupisanju (Romische Religionsgeschichte, str. 37, 195, itd.); ali vidi Dimezilovu kritiku, Re. rom. arch., str. 154 i dalje. U sluajevima kada izgleda da se Jupiter pojavljuje u svojstvu zemljoradnika ili ratnika, treba voditi rauna o nainu njegovog intervenisanja (Dumzil, Re. rom., str. 193). Politika i pravo, m o i pravda idealno se slau u m n o g o emu: jedan drukiji element Jupiterovog prestia, isto kao i nadmonost Zevsa i vladajuih bogova vedske Indije, Varune i Mitre, jeste njegova uloga svedoka, garanta, osvetnika kletvi i paktova, kako u javnom tako i u privatnom ivotu graana, i u razmeni m e u sugraanima i sa strancima ( isto, str. 190).
358
O Marsu vidi Dumzil, nav. delo, str. 215256. Za potpuno drukiju orijentaciju up. Udo W. Scholz, Stuien zum altitalischen und altromischen Marskult u. Marsmythos (1970). O rtvovanju Oktobarskog konja i protiv agraristike interpretacije H. J. Rouza (H. J. Rose) (Some Problems of Classical Religion: Mars, Oslo, 1958, str. 117) vidi Dumzil, Re. rom., str. 223238. O Kvirinu up. Dumzil, nav. delo, str. 259282 i A. Brelich Quirinus: una divinita romana alia luce della comparazione storica (SMSR, 36, 1965, str. 63119). Karl Koh (Carl Koch) je dao antidimezilsku interpretaciju u Bemerkungen zum romischen Quirinuskult Zeitschrift f. Rel. u. Geistesgeschichte, 5, 1953, str. 125). O Vestama videti O. Huth, Vesta, Vntersuchungen zum indo-germanischen Feuerkult (1943); A. Brelich, Geheime Schutzgottheit von Rom: Vesta (Albae Vigiliae, N. F. 7; Cirih, 1949); G. Dumzil, Aedes Rotunda Vestae (u: Rituels indo-europeens Rome, 1954, str. 2643) i drugi radovi rezimirani u Rel. rom. arch., str. 319332. O Janusu up. L. A. Lackay, Janus (Univ. of California Publications on Classical Philology, 15, 1956, str. 157182); R. Schilling, Janus, le dieu introducteur (Mlanges d'Archologie et d'Histoire de l'cole Franaise de Rome, 1960, str. 89100); G. Capdeville, Les pithtes culturelles de Janus (isto, 1973, str. 395436); G. Dumzil, Rel. rom. arch. str. 333339. Opte izlaganje o kapitolskoj trijadi videti kod Dimezila, nav. delo, str. 291317. Up. takoe U. Bdanchi, Disegno storico del culto Capitolino nell'Italia romana e nelle provinoie dell'Impero (Monumenti antichi dei Lincei, 8, 1949, str. 347415); isti, Questions sur les origines du culte capitolin (Latomus, 10, 1951, str. 341366). O Junom up. Dumzil, Rel. rom., str. 299310; isti, Junon et l'Aurore (Mythe et pope, III, 1973, str. 164173). Za etimologiju imena videti E. Benveniste, Expression indo-europenne de l'ternit, Bull, Soc. Linguistique, 38, 1937, str. 103112. Videti takoe M. Renard, Le N o m de Junon, Phoibos, 5, 1951, str. 14143; isti, Juno Historia, Latomus, 12, 1953, str. 137154. O svetkovinama iji je zatitnik bila Junona, pre svega o Nonae Caprotinae i Matronalia, vidi Dumzil, str. 301313. Up. takoe J. Gag, Matronalia. Essai sur les organisations culturelles des femmes dans l'ancienne Rome (Zbornik Latomus, LX, 1963). O etimologiji Minerve, up. A. Meillet, De i.-e. radice men mente agitare (1897), str. 47. 167. Najvanije o Etrurcima moe se nai u nekoliko nedavno objavljenih publikacija: M. Pallottino, Etruscologia (6. izd. Milano. 1968); R. Bloch, Les trusques (1954); J. Heurgon, La vie quotidienne chez les Etrusques (1961); H. H. Sculard, The Etruscan Cities and Rome (London, 1967); L. Banti, II mondo degli Etruschi (2. izd., Rim, 1969). O etrurskom problemu raspravljano je u lancima: M. Pallottino, Nuovi studi sul problema delle origina etrusche (Studi etruschi, 29, 1%1, str. 330) i What do we know today about the Etruscan Language? (Intern. Antropological Linguistic Review, I, 1955, str. 243253). Videti takoe H. Hencken, Tarquinia Villanovans and early Etruscan (Kembrid, Mas., 1968). II, str. 601146, isti, Tarquinia and Etruscan Origins (London, 1968).
kritika
bibliografija
359
O etrurskoj religiji videti izlaganja: A. Grenier, La religion trusqed (=Mana, 2, III, 1948, str. 379); R. Herbig, Gtter und Dmonen der Etrusker (Hajdelberg, 1948); F. Altheim, A History of Roman Religion, str. 4692, 485494; isti, La Religion romaine antique, str. 3350; G. Dumzil, Rel. ron. arch., str. 611680; G. Cl. Giglioli i G. Camporeale, La Religione degli Etrusohi Storia delle Religioni (6. preraeno i proireno izdanje), II, str. 539672 (dobra bibliografija, str. 655661, 67072). Tekstove klasinih autora naveo je i analizovao Giglioli, nav. delo, str. 544552, 652654. O azijatskom poreklu Etruraca (Herodot, I, 94) i o lemnoskim natpisima videti A. Paganiol, Les trusques, peuple d'Orient, Cahiers d'Histoire Mondiale, I, 1953, str. 329339; G. Dumzil, nav. delo, str. 614619. O etrurskim bogovima i njihovoj interpretatio graeca, up. G. Devoto, Nomi di divinitaetrusche, Studi Etruschi, 6, 1932, str. 243280 (Fufluns); 7, 1933, str. 25966 (Culsans); 14, 1940, str. 27580 (Vertumno); L. Banti, II culto del cosiddetto 'Tempio deH'Apollo' a Veii e il problema delle triadi etrusco-italiohe, Studi Etruschi, 17, 1943, str. 187 i dalje; J. D. Beazly, The World of t h e etruscan mirror, Journal of Hellenistic Studies, 69, 1949, str. 117; F. Messerschmidt, Griechische u n d Etruskische Religion, SMSR, 5, 1929, str. 2132; Eva Fiesel, Namen des griechischen Mythos im Etruskischen (1928; videti napomene E. Benveniste, Rev. Philol., 56, 1930, str. 6775 i Dumzil, Rel. rom. arch., str. 660661); Dumzil, isto, str. 638676. U svetilitu Pirgi (jednom od pristanita Caere) nedavno su otkrivena dva natpisa priblino iz ~ 500. god.: jedan punski i odmah pored njega jedan etrurski. Punski natpis sadri tekst u kojem etrurski kralj odaje potu fenianskoj boginji Astarti, izjednaenoj sa Uni (Junonom). To je j o jedan dokaz o spremnosti etrurske teologije da primi mitsko-obrednu formulu semitskog sveta i da je potvrdi kao nacionalno boanstvo. Up. A. Dupont-Sommer, L'inscription punique rcemment dcouverte Pyrgi (Italie), JA, 252, 1964, str. 289302; tekst je preveo (str. 252) i kamentarisao G. Dumzil, Rel. rom. arch., str. 665 i dalje. Videti raniju bibliografiju kod J. Heurgon, The Inscriptions of Pyrgi, Journal of Roman Studies, 56, 1966, str. 114; G. Camporeale, u: Storia delle Religioni II, 1971, str. 671. O tehnikama proricanja, (knjiga A. Bouch-Leclercq, Histoire de la divination dans l'antiquit, IV (Pariz, 1882), str. 3115, jo je nezamenjiva. Sadraj raznih libri predstavljen je i komentarisan u tri Tulinove knjige, G. O. Thulin, Die etruskische Disziplin I. Die Blitzlehre (Gteborgs Hgskolas Arsskrift, II, 1905, str. IXV, 1128); Die Haruspicium (isto, 1906, str. 154); III. Ritualbcher und zur Geschichte und Organisation der Haruspices (isto, 15, 1909, str. 1158). Tekstovi Plinija i Seneke o teoriji gromova oslanjaju se na isti izvor (Caecina). Samo je Jupiter raspolagao sa tri razliite kategorije gromova. Nad onih ostalih o s a m tipova vladali su Junona, Minerva, Vulkan, Mars, Saturn i tri nepoznata boanstva. Videti Bouch-Leclerc, nav. delo, IV, str. 3261; Thulin, Die Blitzlehre, str. 4768; A. Biedl, Die Himmelsteilung nach der, disciplina etrusca' (Philologus, N. H., 40, 1931, str. 199214); A. Piganiol, Sur le calendrier
360
b rontoscop i que de Nigidius Figulus ( S t u d i e s . . . in honor of A. C. Johnson, 1951, str. 7987); isti, Les Etrusques, Peuple d'Orient, str. 64041; S. Wienstock, Libri Fulgurales (Papers of the British School at Rome, 19, 1951, str. 122142); R. B. Bloch, Les prodiges dans l'antiquit classique (1963), str. 149 i dalje; Dumzil, nav. delo, str. 624635. O analogijama sa orijentalnom doktrinom i tehnikom videti i rasprave G. Fuiiani, II bidental etrusco e un 'inscrizione di Tiglatpilesar i d'Assiiria (SMSR, 6, 1930, str. 949); isti, Fulmini mesopotamici, ittiti, greci ed etrusci (Stud. etr., 5, 1931, str. 203231). O libri haruspicini i bronzanom modelu iz iPjaence videti Bouch-Leclerc, nav. delo, str. 6174; Thulin, nav. delo, om II; G. Furlani, Epatoscopia babiloneze ed epatoscopia etrusca (SMSR, 4, 1928, str. 24385); isti, Mantica babiloneze ed etrusca (Tyrrhenica, Saggi di studi etruschi, 1957, str. 6176). Za komparativno prouavanje videti La divination en Msopotamie et dans les rgions voisines (XIV e Renoontre assyriologique Internationale, 1967); J. Nougayrol, Haruspicione trusque et assyro-babilonienne (Comptes Rendus de l'Acad. d. Inscription, 1955, str. 508517); isti, La foie d'orientation BM 50494 (Revue d'Assyriologie, 62, 1968, str. 3150); E. Laroche, Elements d'haruspicine hittite (Revue hittite et asianique, 12, 1952, str. 1948); R. Bloch, Libert et dtermination dans la divination romaine (Studi in onore di Luisa Banti, Rim, 1965, str. 63 i dalje); isti, La divination en trurie et Rome (u: La Divination, I, Pariz, 1968, str. 197232). Moda je etrdeset boanstava, ija su imena ispisana na bronzanom modelu jetre, otkrivenom u Pjaenci, grupisano po n e k o m redosledu koji naunici do sada jo nisu uspeli da odgonetnu. Mi danas raspolaemo sasvim drukijom klasifikacijom panteona, koju nam, pre svega, prenosi Martijan Kapela (Martianus Minneus Felix Capella) u raspravi De nuptiis Philologiae et Mercurii (I, 4161). Re je o jednom tekstu iz poznijeg perioda (V vek n. e.) u kojem nalazimo dosta grkih i grko-rtimskih spekulacija; meutim, on je dragocen zbog toga t o prua jasan i detaljan prikaz bogova, raspodeljenih u esnaest nebeskih zona. (Glavni izvor koji je on koristio izgleda da je bio prevod etrurskih rituala Ciceronovog savremenika, Nigidija Figula.) Tulin ne sumnja da izmeu boanskih linosti, ispisanih u esnaest odeljaka modela jetre iiz Pjaence i esnaest zona Martijana Kapele postoji neka veza (up. Die Gtter des Martianus Capella und der Bronzleber von Piacenza, Berlin, 1906). Ali je Stefan Vajntok (Stefan Weinstock) ukazao na znatan uticaj helenistike astrologije; up. Martianus Capella and Cosmic System of the Etruscans (Journal of Roman Studies, 36, 1946, str. 101129). Za analizu prva tri regiones, o d n o s n o tri Jupiterove zone, videti Dumzil, nav. delo, str. 672676. O demonologiji i pogrebnim verovanjima up. S. Weinstock, Etruscan Demons (u: Studi in onore di Luisa Banti, str. 34550); C. C. van Essen, Did orphie influence on Etruscan Tomb Painting exist? (Amsterdam, 1927); isti, La Tomba del Cardinale (Studi Etruschi, 2, 1928, str. 83132); F. de Ruyt, Charun, dmon trusque de la mort (Brisel, 1934); M. Pallotino, II culto degli antenati in Etruria ed una probabile equivalenza lessicale etrusco-latino (St. Etr., 26, 1958, str. 4983); J. M. Blzques, La Tomba del Cardinale y la influencia de ultratumba (Latomus, 26, 1965, str. 339).
kritika
bibliografija
361
Na nekim scenama iz grobova prikazan je demon kako dri knjigu ili svitak, ili kako pie na njemu. Izvesna, dosad odgonetnuta slova, oznaavaju i m e i starost pokojnika. Kao da je re o izdavanju neke vrste pasoa za onaj svet (F. de Ruyt, istr. 160). O analogijama s egipatskim scenama up. 33 (Pregled problematike). 168. O aventinskoj trijadi videti H. Le Bonniec, Le Culte de Crs Rome des origines la fin de la Rpublique (Pariz, 1958) i Dumzil, Rel. rom. arch., str. 397 i dalje. I za aventinski kult bi se m o g l o rei da svedoi o pobedi plebejaca i da je rezultat jednog od prvih, meu mnogobronjim kompromisima, koji su malo-pomalo osiguravali ovoj drutvenoj klasi politiku i religijsku jednakost, i to od poetka V veka, o d n o s n o od njenog osnivanja: plebejski edili su u svojim kancelarijama pri hramu stvarali sve bogatije plebejske arhive plebiscitarnih tekstova, a kasnije su u njima, iz predostronosti, uvali i duplikate odluka senata suparnikog reda (isto, str. 384). Up. takoe F. Altheim, La rel. rom. antique, str. 186. Verovatno da skup tri agrarna boanstva, dva enska i jednog mukog, potie iz Velike Grke; v. Dumzil, str. 448. Prilikom svetkovanja Cerealija, pored rtvovanja svinja, praktikovala se i jedna varvarska igra: u cirkusku airenu putane su lisice s upaljenim buktinjama, privrenim na leima (Ovidije, Fasti, 4, str. 679682). Interpretacija ovog obreda je kontroverzna; up. Dumzil, str. 380. O etimologiji Libra videti E. Benveniiste, Liber et liberi, Rev. tudes Latines, 14, 1936, str. 5258. O kultu videti A. Brhl, Liber pater, origine et expansion du culte dionysiaque Rome et dans le monde romain (Pariz, 1953) posebno str. 13 i dalje. Informacije svetog Augustina, iji nam jedan deo prenosi Varon, prouavao je Brhl, str. 17 i dalje. Franc Althajm podrava grko poreklo Libra (Terra Mater, Gisen, 1931, str. 15 i dalje). Videti Brilovu kritiku, str. 23 i dalje. O interpretatio graeca des Cerealia videti Jean Bayet, Les 'Cerealia', altration d'un culte latin par le mythe grec (Revue Belg de Philologie et d'Histoire, 1951, str. 532, 341366; ponovo objavljeno u Croyances et rites dans la Rome antique, 1971, str. 89129). O grkim uticajima vidi Franz Althedm, A History..., 34 i dalje, 149 i dalje; isti, La rel. romaine antique, str. 101 i dalje; G. Dumzil, Rel. rom. arch., str. 450 i dalje. O keltskim uticajima up. Altheim, La Rel. rom., str. 103 i dalje, 189 i dalje. O Apolonu videti J. Gag, Apollon romain. Essai sur le culte d'Apollon et le dveloppement du ritus graecus Rome, des origines Auguste (Pariz, 1955). O Veneri videti R. Schilling, La religion romaine de Venus depuis les origines jusqu'au temps d'Auguste (Pariz, 1954); isti, Les origines de la Venus romaine, (Latomus, 17, 1958, str. 316: odgovor na kritiku A. Ernua i P. Grimala). Videti takoe Dumzil, Rel. rom. arch., str. 4 2 2 - 4 2 4 , 471474. O evocatio videti V. Basanoff, Evocatio. tude d'un rituel militaire romain (Pariz, 1947); R. Bloch, Hera, Uni, Junon en Italie centrale (Comptes rendus de l'Academie des Inscriptions, 1972, str. 384396). Drugi uveni primeri evocatio; Vertumnus, koji evocira Volsiniens
362
~ 264 i punski Tanit iz Kartagine, ~ 146, koji pominje Scipion Emilijan (Macrobe, Sat. I l l , 9). O udima iz ~ 2 0 7 , koja nabraja Tit Livije, videti J. Cousin, La crise religieuse de 207 avant J. C. (RHR, 126, 1943, str. 1541). Religiju u vreme Drugog punskog rata izvrsno je prikazao G. Dumzil, Re. rom., str. 457487. O transvectio Kibele videti H. Graillt, Le culte de Cyble, mre des dieux, Rome et dans l'empire romain (Pairiz, 1912) str. 38 i dalje. O sodalicijama Boginje i njihovom politikom znaenju, videti isto, str. 90 i dalje. O kultu u Rimu i u provincijama videti F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain (4. izd., 1929), str. 17 i dalje, 208 i dalje. Up. takoe Th. Kves, Zum Emptang der Magna Mater in Rom (Historia, 12, 1963, str. 321347); F. Brner, Kybele in Rom (Rheinisches Museum, 71, 1964, str. 130151). Izvore i najvaniju bibliografiju o Bahanalijama dobro je analizovao A. Brhl, Liber pater, str. 82116. Pogledati jo: J. Bayet, Le phnomne religieux dionysiaque ( = Croyances et rites..., str. 241274 u vezi s Brilovom knjigom); J. Festugire, Ce que Tite-Live nous apprend des mystres de Dionysos (Mlanges d'archologie et d'histoire de l'cole Franaise Rome, 66, 1954, str. 7999; Latte, nav. dlo, str. 270, nap. 5 (bibliografija); Dumzil, nav. delo, str. 511516. 169. O praistoriji Kelta videti M. E. Marien, O en est la question des champs d'urnes? (L'Antiquit classique, 17, 1948, str. 413444); E. Sprockhoff, Central European Urnfield Culture and Celtic La Tene, Proceedings of the Prehistoric Society, 1955, str. 257281; P. Bosch-Gimpera, Les Indo-Europens. Problmes archologiques (prev. R. Lantier, Payot, 1961), str. 241 i dalje; G. Devoto, Origini indeuropee (Firenca, 1962), str. 389 i dalje; Stuart Piggott, Ancient Europe (Edinburg, 1963), str. 215 i dalje (izvrsna bibliografija) str. 261266); isti, The Druids (London, 1968), str. 924; Richard Pittioni, Das Mittel-Metallikum Die Frhzeit der indogermanischen Einzelvlker Europas, Anzeiger d. st. Akad. d. Wissenschaften, Phil. Hist. Klasse, 1972, br. 5, str. 1429. Od bogate literature o istoriji i kulturi Kelta oznaiemo: H. Hubert, Les Celtes (2 toma, 1932); A. Grenier, Les Gaulois (Pariz, 1945); T, O'Rahilly, Early Irish History and Mythology (Dablin, 1946); T. G. E. Powell, The Celts (London, 1958); Jan de Vries, Kelten und Germanen (Bern i Minhen, 1960); J. Philip, Celtic Civilization and its Heritage (Prag i Njujork, 1962); C. F. C. Hawkes, Tihe Celts: Report on the Study of their Culture and their Mediterranean Relations, 194262 (u: Rapports et Commentaires, VIIIe Congrs International d'Archologie Classique, Pariz, 1963, str. 323); Nora Chadwick, The Celts (Pelican Books, 1966, videti, meutim, Piggott, The Druids, str. 193); Anne Ross, Pagan Celtic Britain. Studies in Iconography and Tradition (London, 1967); Helmut Birkhan, Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Rmerzeit sterreichische Akad. d. Wissenschaften Phil. hist Klasse, 272, 1970, str. 1636; Jean-Jacques Hatt, Les Celtes et les Gallo-Romains (Archaeologia Mundi, eneva, Pariz, Minhen, 1970; izvrsne ilustracije). Grke i latinske tekstove o keltskoj religiji objavio je J. Zwicker, Fontes historiae religionis celticae, 3 toma (Berlin, 193436); izbor
kritika
bibliografija
363
tekstova, prevedenih na nemaki, objavio je Wolfgang Krause, Die Kelten (u: Religionsgeschichtliches Lesebuch, 2. izd., Tihingen, 1929, 46 stranica). Bibliografiju o drugim izvorima (galski natpisi, skulpture, bronzane statuete, predstave bogova na ukraenim vazama) videti kod Paul-Marie Duval, Les dieux de la Gaule (Pavot, 1976) str. 12930. Optipogledi keltskih religija: M. L. Sjoested, Dieux et hros des Celtes (Pariz, 1940); J. Vendrys, La religion des Celtes (u Mana. Les Religions de l'Europe ancienne, t o m III, Paris, 1948, str. 239320; dobar pregled bogova); A. Rees i B. Rees, Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales (London, 1961); J. de Vries, Keltische Religion (tutgart, 1961; prev. na francuski, La Religion des Celtes, Payot, 1963); Ann Ross, Pagan Celtic Britain (izvrsna bibliografija, str. 489503); Franoise Le Roux, LaReligion de Celtes <u: Histoire des Religions, Encyclopdie de la Pleiade, I, 1970, str. 780840); Paul-Maire Duval, Les dieux de la Gaule (1976, n o v o preraeno i proireno izdanje objavljeno je 1957). O protoistorijskim svetilitima i simbolizmu svetog prostora up. K. Schwarz, Zum Stand der Ausgrabungen in der Sptkeltischen Viereckshanze von Holzhausen (Jahresbericht d. Bayerische Bodendenkmalpfl., 1962, str. 2177); Piggott, Ancient Europe, str. 230 i dalje. O simbolizmu Sredita i svete geografije u srednjovekovnoj Irskoj up. A. i B. Rees, Celtic Heritage, str. 146 i dalje. O kultu lobanja videti P. Lambrechts, L'exaltation de la tte dans la pense et dans l'art des Celtes (Bri, 1954) a naroito Anne Ross, Pagan Celtic Britain, str. 94171, si. 2586 i table 123 (str. 115 i dalje, kontinuitet kulta i posle primanja hrianstva. 170. O arhainosti keltske kulture i paralelizmu sa starom Indij o m videti G. Dumzil, Servius et la Fortune (1942); Myles Dillon, The archaism of Irish Tradition, Proceedings of the British Academy, 33, 1947, str. 245264; isti, The Hindu Act Truth in Celtic Tradition, Modern Philology, 44, 1947, str. 137140; isti, Celt and Hindu, Vishveshvaranand Indological Journal, I, sept., 1963, str. 121; J. E. Caerwyn Williams, The Court Poet in Medieval Ireland, Proc. Brit. Acad., 57, 1971, str. 85135. Videti takoe D. A. Binchy, The Linguistic and Historical Value of the Irish Law Tracts, Proceedings of the British Academy, 29, 1943; C. Watkins, Indo-european Metrics and Archaic Irish Verse, Celtica, 6, 1963, str. 194 i dalje; R. Schmidt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit (Vizbaden, 1967) str. 61 i dalje. U svome delu Celts and Aryans, objavljenom posle smrti, Majls Dilon je ponovo priao o v o m problemu, obuhvativi ga u svoj njegovoj celovitosti: morfologija i sintaksa (str. 32 i dalje), kurtoazna poezija i herojska tradiaija (str. 52 i dalje), drutvene institucije (str. 95 i dalje), religija (125 i dalje). Videti takoe Hans Hartmann, Der Totenkult in Irland (Hajdelberg, 1952); K. H. Jackson, The Oldest Irish Tradition: A Window on the Iron Age (Kembrid, 1964); H. Wagner, Studies in the Origin of Early Celtic Tradition, Eriu, 26, 1975, str. 126. O trojnoj podeli drutva kod Kelta videti G. Dumzil, L'idologie tripartite des Indo-Europens (Brisel, 1958) str. 11: Ako se dokumenti koji opisuju drutveni poredak u mnogoboakoj Galiji na zalasku svoje moi, kakvu je pokorio Cezar, uporede s tekstovima koji nas
364
obavetavaju o Irskoj neposredno posle prelaska u hrianstvo, p o d rig (egzaktni fonetski ekvivalent za sanskritski termin rd i latinski rg) pojavljuje se jedan ovako konstituisan tip drutva: 1) klasa apsolutnih vlastodraca, ija je m o bezgranina i koji su iznad naroda isto toliko koliko su i brahmani i druidi (*dru-uid), odnosno klasa Visokouenih, svetenika, pravnika, uvara tradicija; 2) vojna aristokratima koja je jedina vlasnik svoje zemlje, na irskom flaith (up. galski vlato-, nemaki Gewalt, itd.), zapravo sila, egzaktni semantiki ekvivalent sanskritskog katra, sr ratnike funkcije; 3) stoari, na irskom b-airig, slobodni ljudi (airig), koji se definiu samo kao sopstvenici krava (b). T. G. Pauel (T. G. Powell) je prihvatio Dimezilovu demonstraciju (Jupiter, Mars, Quirinus, str. 110123) u svojoj studiji Celtic Origins: A Stage in the Enquiry (J. of the Royal Anthrop. Institute, 78, 1948, str. 7179); up. S. Pigott, The Druis, str. 88. Irci su shvatali istoriju svoga ostrva kao niz invazija; pretposlednji osvajaki narod, Tuata de Danan, ,pleme boginje Dana', formirao se, u stvari, od starih paganskih bogova, pre svega onih koje su Kelti nasledili od svojih indoevropskih predaka. Vrhovni tab Tuata de Danan ine veliki bog Dagda, posveen u tajne visoke druidske magije, Ogma, ratnik bez premca, Lug (bog svih zamata) lekar Dijankeht i kova Goibniu. Treu funkciju u n j e n o m najneophodnijem obliku, u obliku zemljoradnje ija je uloga snabdevanje hranom i izobiljem, predstavljali su prethodni stanovnici ostrva, Fimore, demonska bia koja su Tuata de Danan nadvladali, velikim delom pobili, a ono to je ostalo potinili. Po svretku rata, posle uvene pobede kod Mag Tuireda, osvajai Tuata de Danan odluili su da stareinii pobeenih potede ivot p o d uslovom da im otkrije tajnu koja e obezbediti prosperitet zemljoradnje i stoarstva u Irskoj (G. Dumzil, Muthe et pope, I, 1968, str. 289; up. beleka 1, reference na ranije radove). Jan de Vris je prihvatio dimezilovsku interpretaciju u La Religion des Celtes, str. 157 i daje. Videti takoe Myles Dillon, Celts and Aryans, str. 96 i dalje. Druge primere irske epske tradicije koji impliciraju trofunkcionalnu strukturu videti u Mythes et pope, I, str. 602612 (Le trio de Maoha) 616623 (Les trois oppressions de l'Ile de Bretagne). Strukturne analogije izmeu mita o kraljicama Mab i mita o Indijki Madhavi, keri kralja Jajatija, analizovane su u Mythe et popee, II, V glava, (1971) str. 331353. Videti takoe Les puits de Nechtan, Mythe et pope, III (1973), str. 2734. O vrednosti Cezarovog svedoanstva videti korisno, ali i suvie kritiko delo Miela Ramboa (Michel Rambaud), L'Art de la dformation historique dans les Commentaires de Csar (2. preraeno i proireno izdanje, Pariz, 1966), naroito stranice o religiji (str. 328333). Svojim opisom galske religije prokonzul, osvaja Galije i veliki pont if u Rimu, sugerie politiku koja e uslediti (str. 333). O obeliscima, zvanim dinovski Jupiter videti Werner Mller, Die Jupitergigantesulen und ihre Verwandten (Meizenhajm na Glanu), 1975, sa bogatom bibliografijom (113127). O simbolizmu toka up. W. Mller, str. 48 i dalje; videti takoe A. Ross, nav. delo, str. 347 i dalje, 475 i dalje; R. Pettazzoni, The Wlheel in the ritual symbolisme of some Indo-European Peoples u: Essays on the history of religion (Laj-
kritika
bibliografija
365
den, 1954) str. 95109; J. J. Hatt, Rota flammis dircumsepta propos du symbol de la roue dans la religion gauliose u: Revue archologique de l'Est, 1951, str. 82-87. O Dagda videti J. Vendrys, La religion des Celtes, str. 263; F. Le Roux, Notes sur Mercure celtique, Ogam, 4, 1952, str. 289; J. de Vries, nav. delo, str. 45 i dalje. O Lugu up. J. Vendrys, La religion des Celtes, str. 728, 313; J. de Vries, nav. delo, str. 58 i dalje; P. M. Duval, Les dieux de la Gaule, str. 27 i dalje; R. Pettazzoni, II d i o gallico a tre teste, u: L'omniscienza di Dio (Torino, 1955), str. 286316; R. Lantier, u: Wrterbuch der Mythologie, t. II, str. 132 i dalje, 138 i dalje, 141 i dalje. O galskom Marsu videti J. de Vries, nav. delo, str. 64 i dalje; P. Lambrechts, Contributions, str. 116 i dalje; E. Thevenot, Sur les traces des Mars celtiques entre Loire et Mont Blanc (Dissertationes archeologicae Gandenses, Bri, 1955); F. Benoit, Mars et Mercure. Nouvelles recherches sur l'interprtation gauloise des divinits romaines ( E k s an Provans, 1959). O Ogmiosu videti Franaise Le Roux, Le dieu celtique aux liens: de l'Ogmios de Lucien Ogmios de Durer, Ogam, 12, 1960, str. 209234, u k o j e m autor raspravlja i o ranijim radovima; J. de Vries, nav. delo, str. 7379; P. M. Duval, Les dieux de la Gaule, str. 7982. t o se tie Ogrne, njegovo i m e odaje fonetiku koja nije gaelska (keltska) i koja se m o e objasniti k a o pozajmica od galskog Ogmios: M. L. Sjoestedt, Lgendes piques irlandaises et monnaies gauloise (Etudes celtiques, I, 1936, str. 177) str. 7. S druge strane izgleda da je i s a m o Ogmios pozajmljeno iz grkog, da je nastalo od grke rei ogmos linija, red, brazda; ali taj teonim grkog porekla prikriva keltsku religijsku stvarnost. Bog Ogma se smatra ocem ogamika, alfabetskih znakova, korienih naroito u 360 pogrebnih natpisa iz V i VI veka, otkrivenih najvie u Irskoj i Galiji. Videti J. Vendrys, L'criture ogamique et ses origines, tudes celtiques, 4, 1939, str. 83116 ( s a bogatom bibliografijom); o aritmetikoj upotrebi ovih znakova up. L. Gerschel, Origine et premier usage des caractres ogamiques, Ogam, 9, 159, str. 15173. Videti u krajnjoj liniji James Carney, The Invention of the Ogam cipher, Eriu, 26, 1975, str. 5365. O Apolonu videti J. Vendrys, nav. delo, str. 261 i dalje; 287 (boanstva poistoveena s Apolonom); F. Le Roux, Introduction une tude de l'Apolon' Celtique, Ogam, 12, 1960, str. 5972; J. de Vries, Religion des Celtes, str. 7986. O Minervi videti J. Vendris, nav. delo, str. 261 i dalje; J. de Vries, nav. delo, str. 86 i dalje. 171. O galskim bogovima k o j e navodi Lukan videti P. M. Duval, Teutates, Esus, Taranis, tudes Celtiques, 8, 19581959, str. 4158; isti, Le groupe de bas-relief des 'Nautae Parisiaci' u: Monuments Piot, 48, 1956, str. 78, 85; E. Thevenot, La pendaison sanglante des victimes offertes Esus-Mars, u: Hommages Waldemar Donna (Lije, 1957), str. 422449; J. de Vries, nav. delo, str. 53 i dalje, 105 i dalje, Franoise Le Roux, Des Chaudrons celtiques l'arbre d'sus, Lucain et les cholies Bernoises, Ogam, 7, 1955, str. 3358; isti, Taranis, dieu celtique du Ciel et de l'orage, Ogam, 10, 1958, str.
366
3039; 11, 1959; str. 307324; Aime Ross, Esus et les trois 'grues' Etudes celtiques, 9, 196061, str. 405438; J. J. Hatt, Essai sur l'volution de la religion gauloise. Revue des tudes anciennes, 67, 1965, str. 80125 (ne naroito ubedljiva sistematska rekonstrukcija). Srednjovekovna tumaenja, sauvana u Commenta Bernensis, kontradiktorna su. Na jednom mestu Teuta tes je identifikovan s Merkurom, a na drugom m e s t u s Marsoan; Ezus i s Marsom i s Merkurom; Teutates s Dis Paterom i Jupiterom. O temi irskog kralja koji gine u poaru, o d n o s n o davi se u kaci, videti Clemance Rammoux, La m o r t sacrificielle du Roi, Ogam, 6, 1954, str. 209218. Lingvistika i istorijsko-kultuma analiza Taranisa u H. Birkhan, Germanen u. Kelten, str. 311 i dalje. O Kernunosu videti P. P. Bober, Cernunnos: origin and Transformation of a Celtic Divinity, American Journal of Archaeology, 55, 1951, str. 1351; J. de Vries, nav. delo, str. 112 i dalje (sa bibliografijom); Anne Ross, Pagan Celtic Britain, str. 180 i dalje. O sceni prikazanoj na reljefu u Val Kamoniki up. F. Altheim i E. Trautmann, Keltische Felsbilder der Val Cammonica, Mitt. d. dt. archaeologischen Institut, rm Abt., 54, 1939, str. 1 i dalje. O religijskom simbolizmu jelena videti M. Eliade, Images et Symboles, str. 216; De Zalmoxis Gengis-Khan, str. 146 i dalje (sa bibliografijom); Otto Hoffler, Siegfried, Arminius und die Symbolic (Hajdelberg, 1960) str. 32 i dalje nap. 6694; Helmut Birkhan, nav. delo, str. 453457. 0 obredima u kojima su se pojavljivale maske jelena u hrianskoj Evropi videti Waldemar Liungmann, Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein (FF Communication, br. 118, Helsinki, 1937) str. 735 i dalje. O Matres i Matronae videti J. Vendrys, nav. delo, str. 275 i dalje; 288, nap. 9; J. de Vries, nav. delo, str. 122 i dalje; P. M. Duval, Les dieux de la Gaule, str. 55 i dalje; Anne Ross, nav. delo, str. 265 i dalje. M. L. Sjested je podvukao znaaj obrednog sjedinjavanja boga-staresine i boginje-majke da dan Nove godine (Samain) kada se ponovo raa keltska godina; taj hier os gamos je bio garancija vitalnosti plemena (Dieux et hros des Celtes, str. 57). O temi hieros gamosa izmeu irskog vladara i domae boginje (epifanija Zemlje Majke) m n o g o su raspravljali keltolozi. Videti u krajnjoj liniji: Promsias Mac Caba, Aspects of the Theme of King and Goddess in Irish Literature, Etudes Celtiques, 7, 1956, str. 76114, 356413; 8, 1958, str. 5965; Rachel Bromwich, Celtic Dynastic Themes and Breton Lays, Et. Celtiques, 9, 1960, str. 439474; A. Ross, nav. delo, str. 292 i dalje. Videti takoe radove A. C. L. Brauna (Brown) i Kumarasmanija, navedene malo dalje. F. R. r e d e r (Schrder) je prvi skrenuo panju na jedan odlomak iz Topographia Hibernica (priblino iz 1185. god.) Geraldusa Cambrensisa: kod Keneikunila (Kenelcunil), jednog plemena iz Alstera, kralj se pred svojim podanicima sparivao s belom kobilom, koju su posle ubijali i njeno m e s o kuvali. Potom je trebalo da se u tenosti u kojoj se m e s o kuvalo kralj okupa i da je, poto podeli meso, i popije; up. Ein altirischer Krnungsritus u. das indo-germanische Rossopfer, Zeit f. Celtische Philologie, 16, 1927, str. 31012. reder je ovaj ritual kraljevskog posveenja uporedio s avamedha (up. 7 3 ) . Problem je ponovo, u dimezilovskoj perspektivi, razmatrao 2 a n
kritika
bibliografija
367
Pivel (Jean Puhvel), Aspects om Enquine Functionality, u: Myth an Law among the Indo-Europeans (1970) str. 159172 (ali videti Dumzil, Ftes romaines d't et d'automne, str. 216219). O Eponi i Rijanon videti H. Hubert, Le xnythe d'Epona, Mlanges Vendrys (Pariz, 1925) str. 187 i dalje; P. Lambrechts, Epona et les Matres, L'Antiquit Classique, 19, 1950, str. 103 i dalje; Jean Gricourt, Epona Rhiannon-Macha, Ogam, 6, 1954, str. 2540, 7586, 165188 (mit o Rijanon, britanskom ekvivalentu Epone u Irskoj odgovara mitu o Mai). Upravo kao Grikur (Gricourt), i Pivel smatra da su domae boginje prvobitno imale hiipomorfna svojstva; up: Aspects . . . , str. 165 i dalje. U tri Mae Dimezil je prepoznao jednu Vidovitu, drugi Ratnicu i treu Seljanku-majku; drugim reima, u njima je otkrio predstavnice tri drutvene funkcije: svetenike, ratnike i seljake; up. Le trio des Machas (Mythe et pope, I, str. 602612), str. 603. U jednoj verziji mita o groznoj starici i mladom junaku, vetica ( = b o g i n j a ) objanjava znaenje poljupca koji dovodi do njene metamorfoze: Upravo tako, kao t o si mene u poetku video runu a zatim lepu, deava se i s kraljevinom. Ona se ne moe osvojiti bez prolivanja krvi, ali vladanje koje dolazi posle toga prijatno je i uzvieno. O istoj temi videti Amanda Coomaraswamy, On the loathly bride, Speculum, 20, 1945, str. 391404 (uporedna studija koja pre svega koristi indijske izvore) A. C. L. Braun je opirno analizovao temu grozne starice koja predstavlja vladavinu u britanskim romanima o Gralu; up. VII glava u njegovom delu The Origin of the Grail Legend (Kembrid, 1943). O religijskom znaaju ene kod Kelta i starih Germana vidi Helmut Birkhan, Germanen und Kelten, str. 487 i dalje. 172. Veinu informacija o statutu i ceremonijama druida duguj e m o Posejdonijevoj Istoriji (knjiga 23). To delo je izgubljeno, ali su nam Strabon i(oko 63. pre Hr. 2 1 . posle Hr.), Diodor sa Sicilije (koji je pisao izmeu 6030. pre Hr.), Atenaj (II vek posle Hr.) i Julije Cezar (koji je raspolagao i drugim izvorima) reprodukovali i rezimirali dobar deo odlomaka iz nje. J. J. T i e m e y je u s p e o da u svojoj studiji The Celtic entography of Posidomius, Proceedings of the Royal Irish Academy, 60, 195960, str. 180275, identifikuje te pozajmice (tekstovi su navedeni na stranicama 225246 i zatim prevedeni na engleski, str. 247275). O Posejdonijevom znaaju za keltsku etnologiju videti takoe A m a l d o Momigliano, Alien Wisdom. The Limits of Hellenization (Kembrid, 1975), str. 67 i dalje. Osim toga, raspolaemo i lizvesmim brojem obavetenja koja nam je preneo Plinije (Nat. Hist., XVI, 249), kao i komentarima nekolicine poznijih autora (IIV vek n. e.) koji, preima reima Nore advik (Chadwick), predstavljaju aleksandrijsku tradiciju; up. The Druids (Kardif i Konektikat, 1966); videti takoe Stuart Piggott, The Druids (1968), str. 88 i dalje. O druidima postoji dosta obimna ilteratura, ali uglavnom neupotrebljiva. Od brojnih del treba pomenuti Kendrikovu (T. D. Kendrick) knjigu The Druids. A Study in Keltic Prehistory (London, 1927) znaajnu zbog njene ultrapozitivistike perspektive: prema o v o m autoru druidi su bili udotvorci (usmene primedbe videti kod Franoise Le
368
Roux, Contribution a u n e definition des druides, Ogam, 12, 1960, str. 475486, naroito str. 476 i dalje). Osim toga pogledati i: Jan de Vries, Die Druiden, Kairos, 2, 1960, str. 6782; isti, La Religion des Celtes, str. 212 i dalje; F. Le Roux, Les Drudes (Pariz, 1961); Nora Chadwick, nav. delo; S. Piggott, The Druids (sva pomenuta del sadre dosta iscrpne bibliografije; povrh toga Pigotova knjiga sadri i istorijski pregled romantinih predstava o druidima, poev od XVII veka). Cezarova obavetenja su nam od svih kojima raspolaemo najdragocenija zbog toga to je, kao konzul u Galiji imao prilike da se lino uveri u to koliku su duhovnu i politiku m o ovi svetenici uivali. Pored toga, u onovremenom Rimu bilo je dosta ljudi koji su poznavali Galiju i koji su mogli da prianete bilo kakvo preterivanje s njegove strane. Izvor od neprocenjive vrednosti za upoznavanje druidske institucije jeste i domaa literatura Velike Britanije i Irske. Videti ranije navedene ( 170) radove Majlsa Dilona, Binija (D. A. Binchy), Vilijamsa (J. E. C. Williams) i Deksona (K. H. Jackson), k a o i delo Franoise Le Roux, Druides. Razlika, na koju ukazuju neki klasini autori, izmeu druida, barda i vatesa nije uoena kod ostrvskih Kelta (up. F. Le Roux, nav. delo, str. 14 i dalje). Cezar pie da je druidsko uenje nastalo u Britaniji, odakle je, tako se smatra, preneto u Galiju, i da i danas veina onih koji ele da bolje savladaju druidsku nauku odlaze tamo da je naue (De bello Galico, VI, 13, 11 i dalje). Ovo zapaanje dalo je povoda veem broju neobinih hipoteza (na neke od njih podsetio nas je Jan de Vries, nav. delo, str. 218220). Ali druidska institucija je keltska institucija, koju su i Galija i Velika Britanija nasledile iz zajednike prolosti; De Vris analizuje razloge koji bi se mogli otkriti iza ove Cezarove informacije. Cezar jo dodaje da su u posveenu zemlju Karnuta dolazili ljudi iz svih krajeva da bi tu reili svoje sporove. Ali poto su pojedinani sporovi svake druidske zajednice bili reavani unutar nje same, re je verovatno bila o reavanju politikih sporova m e u plemenima. Skuptina locus consecratus predstavljala je nadnacionalnu instancu; up. Hubert, Les Celtes, II, str. 227; J. de Vries, Rel. des Celtes, str. 215216. O zabrani zapisivanja svetih predanja videti M. Winternitz, Geschichte d. indischen Litteratur, I (Lajpcig, 1908), str. 31; G. Dumzil, La tradition druidique et 1' criture, le Vivant et le Mart, RHR, 122, 1940, str. 125133; S. Gandz, The Dawn of Littrature, Osiris, 7, 1969; str. 261 i dalje. O u s m e n o m prenoenju predanja u Irskoj vidi D. A. Binchy, The Background to Early Irish Literature, Studia Hibernetica, I, 1961, str. 21 i dalje; A. i B. Rees, Celtic Heritage, str. 20 i dalje. O locus consecratusu i hramovima videti F. Le Roux, Les Druides, str. 109 i dalje; J. de Vries, Rel d. Celtes, str. 201 i dalje (sa bibliograf i j o m ) ; R. Lantier, u: Wrterbuch d. Mythotogie, II deo, str. 147 i dalje. O kultu up. J. de Vries, nav. delo, str. 218 i dalje (rtvovanja), str. 233 i dalje (svetkovine); R. Lantier, nav. delo, str. 151 i dalje. O razliitim znaenjima ljudske rtve up. De Zalmoxis Gengis Khan, str. 56 i dalje.
kritika
bibliografija
369
O analogijama izmeu religijskih koncepcija Kelta i Geto-Daana vidi 17879. 173. O interpretacij ama skandinavskih peinskih gravira vddeti O. Almgren, Nordische Felszeichnungen als religise Urkunden (Frank furt, 1934; vedsko izdanje objavljeno 1926); Peter Gelling i Hilda Ellis Davidson, The Chariot of the Sun and the other Rites and Symbols of Nothern Bronze Age (Njujork, 1969) str. 9116. Glavne izvore o germanskoj religiji u nemakom prevodu sakupio je W. Baetke, Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen (1937). Izvorne tekstove objavio je F. R. Schroeder, Quellenbuch zur germanischen Religionsgeschichte (1933). Najbolje izdanje kratkog Tacitovog traktata s komentarima dao je Rudolf Much, Die GERMANIA des Tacitus (Hajdelberg, 1937; 2. dzd. 1959). Saeta analiza srednjovekovnih izvora Edda, Saga, Edda Snorija Sturlusona ( o k o 11791241) i Gesta Danorum Saxa Gramatika (roenog 1150) moe se nai u delu E. O. G. Turville-Petre, Myth and Religion of the North (London, 1964, str. 134, 287290, 321323 (up. str. 32123, bibliografske indikacije o raznim izdanjima i prevodima). Mi s m o koristili prevode F. Wagner, Les Pomes hroques de l'Edda (Pariz, 1929) i Les pomes mythologiques de l'Edda (Lije, 1936). Videti takoe: C. A. Mastrelli, L'Edda (prevod celokupnog teksta, sa veoma mnogo komentara, Firenca, 1952); Jean I. Young, The Prose Eda of Snorri Sturlusson (Berkli, 1966); Henri Adams Bellows, The Poetic Edda (Njujork, 1968). Najbolji opti pregledi su: Werner Bentz, Die Altgermanische Religion, u: W. Stammler, Deutsche Philologie im Aufriss (1957) col. 24672556, Jan de Vries, Alt germanische Religionsgeschichte, III (2. izd. Berlin, 195657) i Turville-Petre Myth and Religion of the North (1964). Dobre analize mogu se nai kod Helmuta Birkhana, Germanen and Kelten bis zum Ausgang der Rmerzeit (Be, 1970), naroito str. 250343 (nebeski bog kod Germana i Kelta). or Dimezil je u nekoliko navrata pristupao komparativnom prouavanju germanske religije u indoevropskoj perspektivi; up. pre svega Les Dieux des Germains (1959), Loki (1948; drugo, preraeno izdanje na nemakom objavljeno je 1959), La Saga de Hadingus (1953; novo proireno izdanje 1970, pod naslovom: Du mythe au roman); Les Dieux souverains des Indo-Europens (1977), str. 86 i dalje. Videti takoe: Edgar Palome, The Indo-european Component in Germanie Religion, u: Jean Puhvel (prir.), Myth and Law among the Indo-Europeans (Berkli, 1970) str. 5582; Utno Strutynski, History and Structure in Germanic Mythology: S o m e Thoughts on Einar Haugen's Critique of Dumzil, u: C. J. Larson, Myth in Indo-European Antiquity (Berkli, 1974), str. 2950; up. Edgar Palome, Approaches to Germanic Mythology, isto, str. 5165. Sasvim drukiju orijentaciju sledi Karl Helm, Altgermanische Religionsgeschichte, I (1913), II, 12 (19371953); up. metodoloka rasprava s Dimezilom (bibliografske indiikaaije, Les Dieux des Germains, str. 38). Videti takoe Peter Buohholz, Perspectives for historical research in germanic Religion, HR, 8, 1968, str. I l l 1 3 8 (otpor prema dimezilijanskom tumaenju, str. 114, nap. 7); W. Baetke,
22
369 is t o r i j a v e r o v a n j a i r e l i g i j s k i h i d e j a
Das Heilige in Germanischen (1942); R. L. M. Derolez, Les Dieux et la Religion des Germains (franc, prevod Payot, 1962); H. R. Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe (Penguin Books, Harmonds vort, 1964 ). U nizu svojih studija Alojz Klos (Alois Closs) je prikazao germansku religiju u perspektivi istorijske etnologije; up. Neue Problemstellungen in der germanischen Religionsgeschichte, Antropos, 29, 1934, str. 477496; Die Religion des Semonenstammes, Wiener Beitrge zur Kulturgeschichte und Linguistik, 4, 1936, str. 549674; Die Religion d e r Germanen in ethnologischer Sicht (u: Christus und die Religionen der Erde, II, Be, 1951, str. 271366); Historische Ethnologie und Germanistik: Das Gestaltproblem un d e r Vlkerkunde Anthropos, 51, 1956, str. 833891. O kosmogoniji videti F. R. Schrder, Germanische Schpfungsmythen, III, u: Germanisch-Romanische Monatschrift, 19, 1931, str. 126, 8199; Jan de Vries, Altgerm. Relig., II, str. 359371; isti, Ginnungagap, Acta Philologica Scandinavica, 5, 1*93034, str. 4166; up. takoe Kurt Schier, Die Erdschopfung aus dem Urmer und die Kosmogonie der Volospa, u: Mrchen, Mythos, Dichtung. Festschrift Friedrich von der Leyen (Minhen, 1963), str. 303334 (komparativna studija koja koristi veoma bogatu dokumentaciju); Bruce Lincoln, The Indo-european Myth of Cration, HR, 15, 1976, str. 121145; i bibliografije navedene u 73, 75, 76. O stvaranju prvog para ljudi videti J. de Vries, Altgerm. Rel. str. 268 i dalje; K. Helm, Weltwernen und Weltvergehen in altgermanischer Sage, iDiohtung u. Religion, Hessische Bltter fr Volkskunde, 38, 1940, str. 135 (bogata bibliografija); Otto Hfler, Abstammungstraditionen, u: Reallexikon der germanischen Altertumskunde, I, str. 1829. O antropogoniji iji je zaetak drvo videti G. Bonfante, Microcosmo e macrocosmo nel m i t o indoeuropeo, Die Sprache, 5, 1959, str. 18. 174. Glavni izvori o ratu Aza i Vana su: Vluspd, 2124; Skldskaparml, glava IV; Ynglingasaga, I, 2, 45; Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, I, 7. Sve o v e izvore preveo je i komentarisao G. Dumzil, Tarpeia (1947), str. 253269; Les Dieux des Germains, str. 1014. Tumaenje tog rata kao istorizacije jedne indoevropske mitoloke teme Dimezil je dao u Tarpeia, str. 247291; Loki (1948), str. 97106; L'Hritage indo-europen Rome, (1949), str. 125142; Les Dieux des Germains, str. 337. Njegovo tumaenje prihvatili su J. de Vries, Altgerm. Rel., II, str. 208214 i W. Betz, Die Altgerm. Rel., col. 2475. O Odin-Vodanu videti izlaganja J. de Vries, nav. delo, II, str. 27106; W. Betz, nav. delo, col. 24852495 (oba del sadre izvrsne bibliografije) i Dumzil, Les Dieux des Germains, str. 4064. up. takoe G. Dumzil, Les Dieux souverains des Indo-Europens, str. 189199; Tpurville Petre, nav. delo, str. 3574; Derolez, nav. delo, str. 7091; Davidson, nav, delo, 4872, 140157. Jedno psiholoko tumaenje nedavno je predloio Richard L. Auld, The psycthological and mythic unity of the Gog, Odhinn, Numeri, 33, fasc. 2, avgust 1976, str. 144160. U svojoj knjizi Contributions to the Study of Odhin, especially in his relation to agricltural practices in modern populr lorQ
kritika
bibliografija
371
(FF Communications, br. 94, Helsinki, 1931), Jan de Vris je ukazao na opasnost da se religija starih Germana tumai na osnovu folklora (up. naroito str. 6263). Rimljani su Odin-Vodana izjednaavali s Merkurom, a Germani su dies Mercurii preveli sa Vodanov dan. Razlozi ovog poistoveivanja nisu jasni. Pominjana je injenica da je Odin, kao i Merkur, bio zatitnik trgovaca. Osim toga, Merkur je smatran glavnim pratiocem dua u podzemni svet, a Odin je takoe na kraju postao bog mrtvih. Meutim, o n o to ova dva boanstva j o vie pribliava, to su njihove duhovne osobine, pre svega vladanje magijskim m o i m a i vezanost za okultne tehnike (up. 92). 0 Odiinu o b e e n o m o Kosm i k o drvo videti A. G. Hamel, Odhinn hanging on the tree, Acta Philologica Scandinavica, 7, 1932, str. 260288; Konstantin Redidhardt, Odin am Galgen, u: Wchter und Huter. Festschrift fr Hermann J. Weigernd (1957), str. 1528. Odinovo samortvovanje i sticanje okultnih znanja analizovao je Jere Fleck, Odhinn's self-sacrifice A N e w Interpretation, I: The Ritual Inversion, Scandinavien Studies, 43, br. 2, 1971, str. 119142; II: The Ritual Land scape, isto, 43, br. 4, 1971, str. 385413. O kultu Odina-Vodana videti J. de Vries, Altgerm. Ret., II, str. 48 i dalje; Turville Petre, str. 64 i dalje, 70 i dalje. O ljudskim rtvama, prinoenim Odinu vidi isto, str. 48 i dalje; up. takoe James L. Sauve, The Divine victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India (u: Myth and Law among Indo-europeans, Berkli, 1970, str. 173191). O amanizmu kod starih Germana videti M. Eliade, Le Chamanisme (2. izd.) str. 299305. I jo: Peter Buchholz, Schamanische-Zge in der altislndischen U eberlief erung (Inaugural-Dissertation, Sarbricken, 1968); Alois Closs, Der Schamanisnus bie den Indoeuropern (Gedenkschrift fr Wilhelm Brandenstein, Insbruk, 1968, str. 289302) naroito str. 298 i dalje; Karl Hauck, Goldbrakteaten aus Sievern (Minhen, 1970), str. 444 i dalje. Protiv amanistikih tumaenja Odina vidi Jere Fleck, The Knowledge-criterion in the Grimnismal: The case against .Shamanism', Arkiv for nordisk filologi, 86, 1971, str. 4961. Izvore o Sleipniru, konju sa o s a m nogu i dva gavrana analizovali su de Vries, nav. delo, II, str. 63 i dalje; Tourville Petre, nav. delo, str. 57 i dalje. Videti takoe Ellis Davidson, Gods and Myths, str. 145 i dalje. O seidhru, up. Eliade, Le Chamanisme <2. izd.), str. 303 i dalje; Peter Buchholz, Schamanistische Zge, str. 43 i dalje. O drugim verzijama mita o Kvaziru videti Derolez, nav. delo, str. 87 i dalje; Turville Petre, nav. delo, str. 45 i dalje. O Igdrasilu, Kosmikom drvetu i simbolizmu Sredita sveta videti de Vries, Altgerm. Rel, II, str. 380; Eldade Le Chamanisme, str. 211225. Up. Turville Petre, nav. delo, str. 279. Poput prelja (Klothes) ili Moirai (up. 87) i norne predu ljudsku sudbinu ( T r a i t e d'Hist. d. Rel., 58). Imena koja oznaavaju sudbinu (na starom skandinavskom urdh, na anglosaksonskom wyrd, nemakom wurd) pribliavaju se latinskom vertere = okrenuti. O sudbini, boginji sudbine i nornama videti J. de Vries, Altgermanische Rel, I, str. 267 i dalje.
22*
372
175. O rei wut, gnev i njenim indoevropskim analogijama keltski ferg, kod homerovskih junaka menos videti G. Dumzil, Horace et les Curiaces (Park, 1942), str. 116 i dalje. O inicijaciji mladih ratnika u indoevropskim drutvima videti Dumzil, isto, str. 34 i dalje; up. Eliade, Naissances mystiques. Essai sur quelques types d'initiation <Pariz, 1950), str. 114 i dalje. O berserkiru videti bibliografiju, isto, str. 174182 nap. 111. I jo: Klaus von See, Berserker, Zeitschrift fr deutsche Wortforschung N. F., 2, 1961, str. 129135; A. Margaret Arendt, The Heroic Pattern: Old Germanic Heimets (u: From Old Norse Literature an Mythology: A Symposium, prir. Edgar S. Palom, Ostiin, Teksas, 1969, str. 130199); M. Eliade, Les Daces et les Loups, u: De Zalmoxis Gengis Khan, 1970, str. 1330;Mary R. Gerstein, Germanic War g: The outlaw as Werwolf, u: Myth in indo-european Antiquity, str. 131156. O ritualnoj likantropiji videti De Zalmoxis Gengis Khan, str. 26 i dalje. O analogijama izmeu berserkira i mladih hamatsa, pripadnika zajednice kanibala kod Kvakiutlija videti Dumzil, Horace et les Curiaces, str. 42 i dalje, Eliade, De Zalmoxis Gengis Khan, str. 26 i dalje. O valkirama i Valhali videti dokumentaciju i bibliografiju kod de Vries, Altgerm. Re. II, str. 58 i dalje; up. H. R. Ellis Davidson Gods and Myths, str. 61 i dalje. 176. O Tiru (Tiwaz, Ziu) videti J. de Vries, Altgerm. Relig. II, str. 13 i dalje. Germanisti obino podvlae Tirovu ratniku funkciju; up. Derolez, nav. delo, str. 107 i dalje; Davidson, nav. delo, str. 57 i dalje. O aspektu Tira kao sudije i o njegovoj vezanosti za odgovarajue pacifistike skupove Germana (Thing) videti J. de Vries, nav. delo, II, str. 13 i dalje; G. Dumziil, Les Dieux des Germains, str. 68 i dalje; isti, Les dieux souverains, str. 196 i dalje. U 9. glavi svog traktata Germania, Tacit pie da su glavni bogovi Merkur, Mars i Herkul, tj. Odin-Vodan, Tir (Tiwaz) i Tor (Donar). U 39. glavi, opisujui Semnone, glavno pleme naroda Sueva, rimski istoriar pria da su se predstavnici suevskog stanovnitva sastajali u svetoj umi; tu su prinosili ljudske rtve bogu kojeg Tacit naziva regnator omnium deus. Ve itav vek naunici raspravljaju da li je to bio Tir ili Vodan. Istorijat ove polemike videti u R. Pettazzoni, Regnator omnium deus (Essays on the History of Religion, Lajden, 1954, str. 136150; tekst na italijanskom u SMSR, 1920, 1 9 4 3 ^ 6 , str. 142156); up. Hildebrecht Hommel, Die Hauptgottheiten Germanen bei Tacitus, ARW, 37, 1941, str. 144173; J. de Vries, Altgerm. Relig., II, str. 32 i dalje; M. Eliade, Images et Symboles (1952), str. 136 i dalje. Petaconi odbacuje oba tumaenja (Tir ili Vodan) i smatra da je u pitanju bezlini numen svete ume (nav. delo, str. 145). Treba, meutim, voditi rauna da su Suevi inili najznaajnije p l e m e Hermiona, eponima, izvedenog od imena Irmin-Heiunin (up. Al. Closs, Die Religion des Semnonenstammes, str. 653 i dalje). A R/udolf de Fulda, autor Translatio S. Alexandri, redigovanog izmeu 86365, pie da su Saksonci ukazivali potovanje jednom visokom drvenom stubu, njihovim jezikom nazvanom Irminsul, a na latinskom universalis columna, jer podupire itav svet. (Videti i druge reference o
kritika
bibliografija
373
Irminu i Irminsuhi kod R. Messmer, Irminsl bei Widukind von Corvey, Bonner Jahrbcher, 139, 1934, str. 3435; Heinz Lwe, Die Irminsl und die Religion der Sachsen, Deutsches Archiv fr Geschichte des Mittelalters, 5, 1942, str. 122). Irmin je, dakle, bio nebesko boanstvo; veliki broj drevnih populacija predstavlja ovog nebeskog i vrhovnog boga u vidu stuba koji simbolino podrava Nebo. Poput nekih drugih autora i H. Lve identifikuje Irmina sa regnator omnium deus (up. nav. delo, str. 15). Prema tome, Germani su oboavali jednog nebeskog i vrhovnog boga, zvanog Irmin ili Tivaz-Ziu (up. H. Hommel, nav. delo, str. 151), kojeg je kasnije istisnuo Vodan-Odin. Videti izvrsnu analizu Werner Mller, Die Jupitergigantensulen und ihre Verwandtes (Meizenhajm na Glanu, 1975) naroito str. 88 i dalje. O Toru videti J. de Vries, Altgerm. Relig., II, str. 107 i dalje; Dumzil, Les Dieux des Germains, str. 67 i dalje; L'Idologie tripartie des Indo-Europens, str. 54 i dalje; Aspects de la fonction guerrire chez les Indo-Europens (1956), str. 69 i dalje; E. O. G. Turville Petre, nav. delo, str. 75 i dalje; F. R. Schrder, Thor, Indra, Herakles, Zeitschrift f. deutsche Philologie, 76, 1957, str. 1 i dalje. Videti takoe H. R. Ellis Davidson, Thor's Hammer, Folclore, 74, 1963. Bibliografija o Balderu je ogromna. Videti na prvom m e s t u J. de Vries, nav. delo, II, str. 214238; W. Betz, Die Altgerm. Religion, col. 25022508; G. Dumzil, Dieux des Germains, str. 93 i dalje; Otto Hfler, Balders Bestattung und die nordischen Felszeichnungen, Anzeiger d. Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, Phil-hist Klasse, 88, 1951, str. 343372; Turville-Petre, nav. delo, str. 196 i dalje. Interpretaciju Baldera kao duiha agrarne plodnosti, koju su predloili Manhard (Mannhardt) i Frejzer (Frazer), prihvatio je reder, Balder u. der zweite Merseburger Spruch, Germanisch-Romanische Monatsschrift 34, 1953, ster. 166183, a kritikovao J. de Vries, Der Mythos von Balders Tod, Arhiv for Nordisk Filologi, 70, 1955, str. 4160 (ali Vrisovu interpretaciju po kojoj bi Balderova smrt bila tumaena kao mit koji odgovara jednom inicijacijskom ritualu mladih ratnika Dimezil nije prihvatio; up. Dumzil, Les Dieux des Germains, str. 104). Iscrpnu analizu teme mistilteinn videti k o d Jonathan Z. Smith, When the Bought breaiks, HR, 12, 1973, str. 34272, naroito str. 35070. Poev od S. Bugge vie naunika je Baldera poredilo s Hiistom; up. Derolez, str. 126 i dalje; Turville Petre, str. 119 i dalje. Za Dimezila Balder prikriva funkciju Tira (taj skandinavsiki degenerisam Mitra), up. Les Dieux des Germains, str. 93. O j e d n o m drugom bogu Aza, Hejmdalu (Heimdallr), dokumentacija je fragmentarna. On bdi nad bogovima i obdaren je vidovitou. Roen je od devet majki. Sa Lokijem ivi u neprijateljstvu i kad bude dolo do smaka sveta meusobno e se poubijati. Izvore o Hejmdalu analizovali su B. Pering, Heimdall (1941); up. J. de Vries, Altgerm. Re. II, str. 238 i dalje; isti, Heimdallr, dieu enigmatique, Etudes Germaniques, 10, 1955, str. 257268. Zbog izuzetno bogate dokumentacije preporuujemo knjigu Ake Ohlmarks, Heimdall und das Horn (Upsala, 1937); meutim, njeno naturalistiko objanjenje (Hejmdal = sunce; r o g = m e s e c ) naivno je. or Dimezil tumai Hejmdala kao prvobitno boanstvo kakva su bila Vaju i Jan; up. Remarques comparatives sur le dieu Scandinave Heimdallr, Etudes Celtiques, 1959, str, 263283.
374
J77. O bogovima Vanima up. J. de Vries, nav. dlo, II, str. 163208, 307313; W. Betz, nav. delo, col. 25082520; Dumzil, Les Dieux des Germains, str. 117127; Turville Petre, nav. delo, 156179, 325 (bibliografija). O Nertus-Njordr videti Helmut Birkhan, Germanen und Kelten, str. 54 i dalje; E. Palom, A propos de la desse Nerthus, Latomus, 13, 1954, str. 167 i dalje; G. Dumzil, La Saga de Hadingus, du mythe au roman (1953; novo proireno izdanje: Du Mythe au roman, 1970): autor dokazuje da je Hadingus ep u kojem Njordr i mitovi o n j e m u gube svoja obeleja; up. takoe Njrdhr, Nerthus et le folclore Scandinave des gnies de la mer, RHR, 147, 1955, str. 210226, studija, p o n o v o objavljena u Du mythe au roman, str. 185196. O Freju i Frigi videti bibliografiju koja se odnosi na bogove Vane i izlaganja J. de Vries (nav. delo, II, str. 302 i dalje), Derolez (nav. delo, str. 139 i dalje) i Davidson (nav. delo, str. 92127). O Lokiju postoji obimna literatura. Teorije, formulisane do 1931, prouavao je J. de Vries, The Problem of Loki (FF Communications br. 110, Helsinki, 1933) str. 1022; up. takoe Altgerm. Re., II, str. 255 i dalje. J. de Vris poredi Lokija sa tricksterom, jednom figurom, karakteristinom za severnoameriku mitologiju. F. Strm (Loki. Ein mythologischer Problem, Geteborg, 1956) vidi u o v o m b o g u hipostazu Odina, njegovog brata po mleku. Koristei dokumenta skandinavskog folklora, A. B. Rooth zakljuuje da je prvobitni simbol Lokija bio pauk (locke na jednom vedskom dijalektu); up. Loki in Scandinavian Mythology (Lund, 1961). Videti takoe de Vries, L o k i . . . und kein Ende (Festschrift fr F. R. Schrder, Hajdelberg, 1959, str. 1 i dalje); Alois Q o s s , Loki und die germanische Frmmigkeit, u: Kairos, 1960, str. 89100. o r Dimezil je ovom problemu posvetio itavu jednu veoma znaajnu knjigu, Loki (1948), ije je drugo i u velikoj meri izmenjeno izdanje, na nemakom jeziku, objavljeno 1959. god. Videti takoe Les dieux des Germains, str. 94 i dalje. Dimezil je ukazao i na jednu kavkasku paralelu drame koja Lokija suprotstavlja Baldru: zli Sidron (Sydron) u9po je da, koristei jednu prividno bezopasnu strategiju, usmrti lepog junaka Sorzika (Sorzico); up. Loki, str. 169 i dalje. O skandinavskom eshatolokom mitu danski naunik Aksel Orlik (Axel Orlik) je objavio knjigu Ragnark. Die Sagen vom Weltuntergang (prev. W. Raniseh, Berlin, 1922), osobito dragocenu zbog bogate dokumentacije. Prema o v o m autoru, na koncepciju ragnaroka uticali su izvesni kavkaski mitovi, a i persijska i hrianska eshatologija. R. RajcenStajn (R. Reitzenstein) je pridao veliki znaaj manihejskim uticajima; up. Weltuntergangsvorstellungen, Kyrkohistorisk Arsskrift, 24, 1924, str. 129212; isti, Die. nordischen, persischen u. christlichen Vorstellungen v o m Weltuntergang, u: Vortrge der Bibliothek Warburg, 192324, LajpcigBerlin, 1926, str. 149169. Meutim, Dimezil je dokazao da je re o indoevropskom eshatolokom mitu, potvrenom u Indiji (Mahbhrata), Iranu i u skandinavskoj tradiciji; videti Les Dieux des Germains, str. 212 i dalje. Up. Stig Wikander, Germanische und indo-iranische Eshatologie, Kairos, 1960, str. 8388. O ragnaroku videti takoe J. de Vries, Altgerm. Rel., II, str. 397 i dalje; J. S. Martin, Ragnark (Asen, 1972). Ideje o posmrtnom ivotu i mitologiju smrti analizovali su G. Neckel, Walhall. Studien ber germanischen Jenseits glaub en <Dor
kritika
bibliografija
375
tmund, 1931), H. R. Ellis, The Road to Hel (Kembmd, 1943) i R. Th. Christiansen, The Dead and the Living (1946). Dobra zapaanja o inicijaciji ratnika, sudbini junaka i pagansko-hrianskoj simbiozi mogu se nai kod H. Margaret Arent, The Heroic Pattern: Old Germanic Helmets, Beowulf and Grettis saga; u: From Old Norse Littrature and Mythology: A Symposium (priv. Edgar C. Palom, Ostin, 1969) str. 130199. O Gosfortovom kirstu, vidi K. Berg, The Gosforth Cross, u: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 21, 1951, str. 27 i dalje (izvrsne fotografske reprodukcije). O svetoj kraljevini Oto Hefler (Otto Hfler) je objavio jedno u naunom pogledu veoma dobro osnovano i 'instruktivno delo: Germanische Sakralknigtum, I: Der Runenstein von Rk und die germanische Individualweihe (Tibingen, 1953; up. takoe njegov lanak u The Sacral Kingship, Lajden, 1959, str. 664 i dalje). Videti saoptenje J. de Vries u Germanisch-Romanische Monatschrift, 34, 1953, str. 183 i dalje, i naa zapaanja u Critique 83, april 1954, str. 328 i dalje. Znaaj runskih natpisa na spomeniku Rok sastoji se u tome to njihov autor Varin ne posveuje svoga sina n e k o m bogu, kao t o je to bilo uobiajeno u germanskoj tradiciji, ve gotskom kralju koji se zove Teodorik. Varin podie spomenik u vedskoj, a poznato je da je Teodorik vladao u Italiji, tanije u Veroni i to nekoliko vekova ranije. Ali, tekst natpisa precizira, Teodorik sada odluuje i o sudbini bitaka. Naoruan, sa titom na ramenu, na svome atu, on ulee u bitke. Teodorik nije bio samo kralj koji je za ivota i posle smrti spoznao slavu i veliko potovanje; u germanskom svetu on je postao i mitska linost. Pod imenom Mitrih de Bern (Dietrich de Berne) ostao je popularan sve do XIX, pa i XX veka. To su dobro poznate injenice, ali natpis na Roku dokazuje da nije re samo o literaturi i folkloru, ve o ivom religijskom verovanju; podiui spomenik, Varin je vrio ritual, koji je implicirao verovanje u sakralnost kralja. O germanskoj kraljevini videti takoe K. Hauck, Herrschaftszeichnen eines Wodanistischen Knigtums, u: Jahrbuch f. frnkische Landesforschung, 14, 1954, str. 966; J. de Vilies Das Knigtum bei den Germanen, Saeculum, 7, 1956, str. 289310. 178. O protoistoriji i istoriji Traana videti izlaganje: Joseph Wiesner, Die Thraker (tutgart, 1963). Delo W. Tomaschek, Die alten Thraker (Sitzungsberichte Akad. Wien, 130, 1893) ostaje i dalje nezaobilazno. Razbacane, ali korisne informacije o izvesnim religijskim idejama Traana mogu se nai u nedavno objavljenim radovima o traanskom jeziku, pre svega kod D. Detchew, Die Trakischen Sprachreste (Be, 1957): I. I. Russu, Limba Traco-Dacilor (2. izd. Bukuret, 1963); C. Poghirc (prir.), Thraco-dacica (Bukuret, 1971); isti, Studii de tracologie (1976). Opti pregled stare traanske religije dao je R. Pettazzoni u La religione deH'antica Tracia, u Serta Kazaroviana (= Bulletin de l'Institut Archologique Bulgare, sv. 16. Sofija, 1950), str. 291299; u engleskom prevodu studija je ponovo objavljena u Essays on the History of Religions, (Lajden, 1954) str. 8194. Videti takoe Furio Jesi, Su Macrobio Sat. I, 18: Uno Schizzo della religione tracica antica (Studii Clasice, 11, Bukuret, 1969, str. 178186).
376
1st o r i j a v e r o v a n j a i r e l i g i j s k i h i d e j a
O traanskom kultu Areja videti Wiesner, ttav. delo. str. 101 i dalje i nap. 36 i dalje. O Bendis-Artemidi up. isto, str. 106 i dalje i izvore navedene u nap. 48 i dalje. O Zbelsurdosu videti G. Seure, Les images traces de Zeus Keraunos: Zbelsurdos, Gebeleizis, Zalmoxis, REG, 26, 1913, str. 225261; A. B. Cook, Zeus, II, 1 (Kembrid, 1925) str. 817824. O traanskom Dionisu, VIII glava del Ervina Rodea Psyche 1 danas je najbolje to se o ovome moe proitati (na franc, preveo Auguste Reymond, Payot, 1928, str. 264293). Videti takoe Weisner, nav. delo, str. 102 i dalje. Pod i m e n o m Sabazios kult traanskog Dionisa rairio se sve do Afrike (ve u IV v. pre Hr.); videti Charles Picard, Sabazios, dieu thr ace-phrygien : expansion et aspects nouveaux de son culte (Revue archologique, 1961, II, str. 129176); up. takoe M. Macrea, Le culte de Sabazius en Dacie (Dacia, N. S., 3, 1959, str. 325339); E. Lozovan, Dada sacra (HR, 7, 1968, str. 209243), str. 21519. O sinkretistikam kultu Sabaziosa ( Sabaziosova ruka, njegovoj asimilaciji u Jehovu, itd.) videti W. O. E. Oesterley, The Cult of Sabazios, u: The Labyrinth (prir. S. H. Hooke, London, 1925) str. 115158. O trako-getskim asketama i kontemplativcima videti M. Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan, str. 50 i dalje. Predstave Junaka-konjanika u Bugarskoj popisao je Gavril I. Kazarow, Die Denkmaeler des Thrakischen Reitergottes in Bulgarien 2 toma (Dissertationes Pannonicae, Budimpeta, 1938). Videti takoe: G. Kazarow, Zum Kult des Thrakischen Reiters in Bulgarien, u: Wissenschaftliches Zeitschrift der Karl Marx Universitt, Lajpcig, 3, 195354, str. 13537; Ch. Picard, Nouvelles observations sur diverses reprsentations du Heros Cavalier des Balkans, RHR, 150, 1956, str. 126; R. Pettazzoni, The Religion of ancient Thrace, str. 94 i dalje. 179. Geto-Daani su direktni potomci Traana iz bronzanog doba. Nekada su oni zauzimah daleko veu teritoriju od dananje Rumunije. Prema nedavnim iskopavanjima njihova naselja su se prostirala na istoku sve do Dnjestra, na jugu do Balkana, na severu i zapadu do Maarske i Slovake i na jugoistoku do Srbije. Daanska drava je dostigla svoj vrhunac u I v. pre Hr. pod kraljem Berebistcxm (Boerebista). No krajem III v. Rimljani su prodrli na Balkansko poluostrvo, a za vreme Avgusta stigli su i do Dunava. Drugi znaajni daanski kralj Decebal uspeno je odolevao njihovim napadima i 89. godine izvojevao pobedu nad Domentijanom, ali je pod naletima Trajanovih legija, u toku dva krvava rata (101102, 105107), pao i potom izvrio samoubistvo. Dakija je posle toga pretvorena u rimsku provinciju. Od bogate bibliografije o daanskoj protoistoriji i istanji pomenuemo: Vasil Parvan, Getica (Bukuret, 1926); isti, Dacia. An outline of the early Civilization of the Carpatho-Danubian Countries (Kembrid, 1928); videti takoe rumunski prevod Radu Vulpe, IV izd. Bukuret, 1967, sa veoma korisnim dodacima i najvanijom bibliografijom koju daje prevodilac, str. 159216); Hadrian Daicoviciu, Dacii (Bukuret, 1965); isti, Dacia de la Buerebista, la cucerirea roman (Bukuret, 1972); R. Vulpe, Aezri getice in Muntenia (Bukuret, 1966); I. H. Crisan, Burebista si epoca sa (1975). O nadiranju Traana i Geto-Daana i njihovim vezama sa Skitima videti M. Duek, Die
kritika
bibliografija
377
361428. Prema Strabonu (304: VII, 3, 12) Daaini su prvobitno sebe nazivali daoi. Prema predanju koje n a m je preneo Hesihije daos je bilo frigijsko i m e za vuka. Prema tome, prastari Daani su sebe nazivali vucima ili onima koji su kao vukovi. A vuk je bio uzor ratnika: podraavanje ponaanja i spoljanjeg izgleda vuka karakterisalo je tajna bratstva ratnika i njihove inicijacije. Iz ovoga, dakle, kao sasvim m o g u e proizlazi da je i m e daanskog naroda u krajnjoj liniji izvedeno iz ritualnog epiteta jednog ratnikog bratstva. Videti Eliade, Les Daces et les Loups u: De Zalmoxis Gengis-Khan, str. 1330. O verovanjima Geto j Daana videti: I. I. Russu, Religia Geto-Dacdlor. Zei credinte, practica relioase, Aratuarul Institutului de Studii Ciasice, V, Klu, 1947, str. 61137, i bibliografija navedena u naoj knjizi De Zalmoxis Gengis-Khan, str. 32 nap. 1. O Gebeledzisu videti De Zalmoxis..., str. 5861 i bibliografije navedene u nap. 8797. Videti jo: C. Poghdrc, Considrations philologiques et linguistiques sur Gbelizis (Academia litterarum bulgarica, Thracia, II, Serdika, 1974, str. 357360). Autor predlae da se ovaj teonim ita Nebeledzis; prvi deo njegovog imena pribliava se grkom nephele, latinskom nebnla, ags. nifol to znai oblaci, oblano nebo, dok drugi deo znai bog; up. str. 359. O Zalmoksisu videti bibliografiju navedenu u naoj knjizi, str. 32, nap. 1. up, isto, str. 34 i dalje analiza mitskcHritualnog scenarija koji se moe otkriti u Herodotovom tekstu, IV, 9496. O ekstatiarima, traumatiarima i grkim filozofima-amanima sa kojima su brojni naunici poredili Zalmoksisa videti nau knjigu str. 4252. Od Jakova Grima (Jacob Grimm) i Nekela (Neckel) pa do Jana de Vrisa neki germanisti su temu Zalmoksisove okultacije poredili sa s m r u Freja, boga plodnosti, ali ovo poreenje ne namee se kao obavezno; up. De Zalmxis..., str. 5455. Hipolit (Hippolyte) pominje legendu po kojoj je Zalmoksis propovedao pitagorejsku doktrinu kod Kelta (Philosophumena, II, 25) to slui kao jo jedan dokaz predanja po kome je Zalmoksisova religija bila verovanje u besmrtnost due. I. Iber (H. Hubert) je traanska i geto-daanska bratstva poredio sa druiidslcom institucijom; up. Les Celtes depuis l'poque de la Tne, str. 283. Na getcndaanske paralele upuuje pre svega znaaj koji su druidi pridavali svom prvosveteniku i verovanje u besmrtnost i sakralnu vrednost uenja inicijarijskog tipa. Uostalom, uticaj Kelta nikako ne treba zanemariti, izmeu ostalog i zbog toga t o su neko vreme naseljavali zapadne oblasti Dakije; up. V. Parvan, Getica, str. 461 i dalje; isti, Dada, Civiliatiile antice din trile carpato-danubiene (IV izd. Bukuret, 1967) str. 103 i dalje, 183 i dalje; H. Daicoviciu, Dacii, str. 61 i dalje. O Jordanesovoj Getici, up. De Zalmoxis..., str. 70 i dalje, i nap. 127. Pored toga videti: Norbert Wagner, Getica, Untersuchungen zum Leben des Jordanes und zur frhen Geschichte der Goten (Berlin, 1967).
Thraker im Karpatenbecken, in Slovenska Archaologia, 22, 1974, str.
378
O hramovima-opservatorijama u Sarmizegetuzi i Kostetiju videti C. D. Daicoviciu, Le problme de l'tat et de la culture des Daces la lumire des nouvelles recherches (u: Nouvelles tudes d'histoire, prsentes au Xe Congrs de Science historique, Bukuret, 1955, str. 121137) str. 126 i dalje; Hadrian Daicoviciu, II Tempio-Calendario dacico di Sarmizecetuza, Dacia, N. S., IV, Bukuret, 1960, str. 231254; isti, Dacii, str. 194 i dalje, 210 i dalje. O kasnijem predanju o Zalmoksisu u srednjovekovnoj mitologiziranoj istoriografiji (gde su Geti pobrkani s Gotima, itd.) videti nau knjigu str. 75 i dalje. 180. Orfike tekstove pod naslovom Orpkicorum Fragmenta objavio je O. Kern (Berlin, 1922); delimine prevode priredili su W, K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion (London, 1935; 2. izd. 1952) str. 59 i dalje, 137 i dalje, i G. Arrighetti, Frammenti Orfici (Torino, 1959). Dobro izdanje orfikih himni dao je G. Quandt, Orphei Hvmni (Berlin, 1941), a delimini prevod s bogatim komentarima G. Faggin, Inni Orfici (Firenca, 1949), Videti, takoe, G. Dottin, Les Argonautiques d'Orphe (Pariz, 1930). Kritiku analizu izvora u potpuno razliitim perspektivama izvrili su Guthrie, nav. delo, str. 29 i dalje i I. M. Linforth, The Arts of Orpheus (California Univ. Press. 1941), svuda. Ponovnom briljivom ispitivanju informacija koje pruaju tekstovi pristupio je R. Bhme, Orpheus der Snger und seine Zeit (Bern i Minhen, 1970). Videti takoe K. Zeigler, Orphische Dichtung, Pauly-Wissowa, XVIII, 1942, col. 13211417. Kompletnu bibliografiju savremenih del do 1922. god. sakupio je Kern, Orph. Fragmenta, str. 345 i dalje; nju je 1942. objavio Martin P. Nilsson, Early Qrphism and kindred religions movements (Opuscula Selecta, II, Lund, 1952, str. 628683; ponovno i proireno izdanje jednog lanka objavljenog u HTR, 28, 1935, str. 181230), nap. 1, str. 628630. O novijim istraivanjima videti K. Prumm, Die Orphik im Spiegel der neueren Forschung, Zeit f. Katholische Teologie, 78, 1956, str. 140. Od obimne literature o Orfeju i orfizmu pomenimo: E. Mass, Orpheus. Untersuchungen zur Griechischen, Rmischen, Altchristlichen Jenseitsdichtung u. Religion (Minhen, 1895); Otto Kern, Orpheus. Eine Religions geschichtliche Untersuchung (Berlin, 1920); A. Boulanger, Orphe: Rapports de l'orphisme et du christianisme (Pariz, 19255), naroito str. 1767. Viittorio Macchioro, Zagreus: Studi intorno all'orfismo (Firenca, 1930: itati oprezno); P. Boyanc, Le culte des Muses (1937), str. 3361; Nilsson, Early O r p h i s m . . . ; isti, Geschichte d. Griech. Re., I (3. izd. 1967), str. 678699, II (2. izd. 1961), str. 246431; Guthrie, Orpheus and the Greek Religion; isti, The Greeks and their Gods, str. 307332; I. Linforth, The Arts of Orpheus; E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkli, 1951), str. 146 i dalje, R. Pettazzonii, La Religion dans la Grece antique (Pariz, 1953) str. 108131; Louis Moulinier, Orphe et l' orphisme l'poque classique (Pariz, 1955); Dario Sabbatuci, Saggio sut misticismo greco (Rim, 1965), str. 69126; Walter Burkert, Orpheus und die Vorsokratiker, Antike und Abendland, 14, 1968, str. 93114; isti, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Stutgart, 1977), str. 440447 (Orpheus und Pythagora),
kritika
bibliografija
379
Traansko poreklo Orfeja, o e m u govore ve Strabon i Plutaiih, podravaju E. Rohde (Psyche), E Mass (Orpheus) i P. Perdrizet (Cultes et mythes du Pange, 1910). Ali Bulane otroumno primeuje da glavne karakteristike orfizma: svest o grehu, potrebu za oienjem i iskupljenjem, ispatanja u paklu, kod Traana niko jo nije otkrio (Orphe, str. 47, nap. 1). Videti takoe R. Bhme, u: Annales Univ. Saraviensis, 6, 1956, str. 3 i dalje. Za Hiperborejce Vindeken (A. J. van Windeken) sugerie da su, pre no to su postali mitski narod, postojali kao religijska grupa isa orfibim tendencijama; up. Les Hyperborens, Rheinische Museum, 100, 1957, str. 16469. M. Detjeai (M. Detienne) je nedavno predloiio drukije tumaenje mita o gubitku Euridike: up. Orphe au miel (Quaderni Urbinati di cultura Classica, str. 12, 1971, str. 723), str. 17 i dalje. Orfejevo ubistvo je bila omiljena tema slikara V veka; up. Guthrie, Orpheus, str. 6465 i si. 4, tabla IV i Moulinier, str. 14, nap. 2 (spisak prema katalogu: Ser John Beazley, Attic red-figures vase-painting, Oksford, 1942). Orfejeva glava na vazama, up. Guthrie, tabla 5, si. 7(a), str. 35 i dalje. 181. O platoniarskom m i t u o dui zarobljenoj u telu (soma) kao u grobu (sema) i njegovim vezama sa orfizmom, up. analize i komentare divergentnih perspektiva: Guthrie, Orpheus, 214 i dalje; isti, The Greeks and their Gods, str. 311 i dalje; Linforth, nav. delo, str. 147 i dalje, itd.; Perceval Frutiger, Les Mythes de Platon (Pariz, 1930) str. 259 i dalje; F. Cummont, Lux Perpetua (Pariz, 1949), str. 245 i dalje; Moulinier, nav. delo, str. 24 i dalje. O orfikom ivotu videti Guthrie, nav. delo, str. 26366; Dodds, The Greeks and the Irrational, str. 149 i dalje. O orfikoj mistici videti Dario Sabbatuci, Saggio sul misticismo greco, str. 41 i dalje. O znaenju orfikog vegetarijanstva videti Guthrie, Orpheus, str. 197 i dalje; Sabbatuci, nav. delo, str. 69 i dalje; Marcel Detienne, La cuisine de Pythagore, Archives de Sociologie des Religions' br. 29, 1970, str. 141162; isti, Les Jardins d'Adonis (Pariz, 1972), str. 85 i dalje, i svuda. Dokumenta o orfikim teogonijama i kosmogonijama preveli su i komentarisali Guthie, Orpheus, gl. IV; Alderinck, Crisis and Cosmogony: Post-Mortem Existence in the Eleusiniam and Orphic Mysteries (neobjavljena disertacija, Univerzitet, ikago, 1974), gl. IV; up. takoe R. Mondolfo, Intorno al contenuto dell' antica teogonia orfica Rivista di Filologia Classica, 59, 1931, str. 433461; F. Dummler, Zu Orphische Kosmologie, Archiv f. Gesch. d. Phil., 7, 1948. O analogijama sa fenianskim i egipatskim kosmogonijama videti Ugo Bianchi, Protogonos, SMSR, 1957, 119 i dalje; isti, u RHR, 1961, str. 26 i dalje; S. Morenz, Aegypten u. die altorphische Kosmogonie (1950). U svojoj knjizi Die Trennung von Himmel und Erde: Ein vogriechischer Schpfungsmythus bei Hesiod und den Orphiker (Tibingen, 1942; ponovno idanje Darmstadt, 1968) Vilibahd Staudaher ((Willibald Staudacher) razlikuje dve prvobitne orfike kosmogoniije, prvu, zasnovanu na motivu Noi ( E u d e m i Platon, Timej 40 c i 41 a), i drugu, na motivu Prvobitnog jajeta (Aristofan, Ptice, 650713, Hijeronim i
380
Helanik); ta dva predanja amalgamisana six u kosmogoniju Rapsodije (str. 85 i dalje). Papirus iz Dervenija, otkriven 1962, obelodanio je jedinu nezavisnu teoriju koja uzdie kosmogonijsku m o i apsolutni suverenitet Zevsa. Papirus iz Dervenija objavio je S. C. Kapsomen, a preveo na nemaki Walter Burkert, Orpheus u n d der Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und zum pythagoreischen Zahlenlehre, Antike und Abendland 13 (1967), str. 93114 (prevod, str. 9496) i R. Merkelbach, Der orphische Papyrus von Derveni, Zeitschrift fr Papyrology und Epigraphik, I (1967), naroito str. 2330 (prevod). Engleski prevod s komentarima priredio je Alderinck, nav. dlo, gl. VI. O mitovima koji govore o Zevsovoj pobedi nad titanima videti tom I, str. 124. Roenje ljudi iz pepela titan dalo je povoda bezbrojnim polemikama. Nilsson, Geschichte d. griech. Re., I, str. 686 i dalje, prihvata da je mit veoma star; nasuprot njemu, Linforth, Arts, str. 331, smatra da ne raspolaemo nijednim ubedljivim elementom koji bi nam omoguavao da sudimo o starosti ovog predanja. Preterano stroga kritika Mulinijea (Moulinier), nav. delo, str. 44 i dalje, dolazi do janso negativnog reultata: Plutarh je prvi [ . . . ] zapazio da se mit o titanima koji prodiru Dionisa, odnosi na nae roenje: ljudi koji jedu m e s o bie kanjeni kao to su i oni bili (str. 59 koja se odnosi na De esu carne, str. 996 e; Kern, br. 210, str. 231). Nasuprot njemu, Dods (Dodds) zakljuuje da, ako se uzmu sve reference na mit, I find it hard to resist the conclusion that the complete story was known to Plato and his public (str. 156; up. str. 176, nap. 132 i 135). Dods pridaje izvestan znaaj Ksenokratovom svedoanstvu. Za diskusiju o tom odeljku up. P. Boyanc Xnocrate et les Orphiques, Rev. tudes Anciennes, 50, 1948, str. 218 225. J. C. G. Strachau, Who did forbid suicide at Phaedo 62 b? (Classical Quarterly, N. S., 20, 1970, str. 21620) smatra da taj Ksenokratov odlomak potie iz jednog orfikog izvora. Uostalom i Olimpiodor tvrdi da je Platonovo delo prepuno odjeka iz Orfejevih spisa (u: Phaed. 70 C; Kern, Or. Fr., 224). Videti takoe Jeanmaire. Dionysos, str. 391 i dalje. Ugo Bjanki (Ugo Bianchi) tumai mit o Zagreju i odlomak iz Zakona 701 c-d o staroj prirodi titana kao prethodni greh koji su poinila nadljudska bia i koji prethodi ljudskoj egzistenciji; up. Pch originel et pch antcdent, RHR, 170, 1966, str. 118 i dalje. 182. O orfikom podzemnom svetu videti Kern, u R. E., s. v Mysterien, col. 1287; Gumont, Lux perpetua, Pariz, 1949, str. 245 i dalje; M. Treu, Die neue .orphische' Unterweltbeschreibung u. Vergil, Hermes, 82, 1954, str. 2451. O orfikoj eshatologiji videti Guthrie, nav. delo, str. 164 i dalje, 183 i dalje; R. Turcan, L'me-oiseau et l'eschatologie orphique, RHR, 155, 1959, str. 3340; Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagorism (Kembrid, Mas., 1972) str. 125 i dalje (originalna verzija: Weisheit und Wissenschaft, Nrnberg, 1962). O platoniarskoj teoriji reinkarnacija videti R. S Bluck, The Phaedrus and Reincarnation, American Journal of Philology, 79, 1958, str. 156164; isti, Plato, Pindar and Metempsychossis, isto, str. 405^414,
kritika
bibliografija
381
Orfiko poreklo zlatnih tablica, otkrivenih u Italiji i na Kritu, bilo je opteprihvaeno sve do 1930, kada su ga osporili Wilamowitz, Glaube des Hellenes, II, str. 202 i dalje; A. Boulanger, Le salut-selon l'Orphisme, Mmorial Lagrange (Pariz, 1940), str. 71; isti, Orphe et Orphisme, str. 23; Ch. Picard, Remarques sur l'Apologue dit de Proddcos, Revue archologique, 6. serija, t. 42, 1953, str. 23; G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia (Obsford, 1971), str. 318 i dalje (ali videti kritiku R. Turkana, RHR, april 1973, str. 184). Danas se naunici slau da ove tablice treba smatrati orfiko-pitagorej skim ; videti, izmeu ostalog, K o m a d Ziegler, Orphische Dichtung, RE, sv. 18, 2, cols. 13861388; Guthrie, Orpheus, str. 18182; F. Cumont, Lux Perpetua, str. 248, 406; Walter Burkert, Science and Lore in Ancient Pythagoreanism, str. 113, nap. 21 (sa bibliografijom). Tekstove tablica objavili su Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I B, 1721; i Kern, Orph. Fr., 32. Engleske prevode dali su Gilbert Murray, Critical Appendix on the Orphic Tablets u: J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, str. 66466 i Guthrie, Orpheus, str. 172 i dalje. Najbolje izdanje zlatnih tablica koje smatra pitagorejskim i najdetaljniju analizu teksta dao je Gunther Zuntz, Persephone. Three essays on Religion and Thought in Magna Graecia, str. 275393. O 2ei umrlog videti Andr Parrot, Le Refrigerium dans l'au-del (Pariz, 1937); M. Eliade, Locum r e f r i g e r i i . . . , Zalmoxis, I, 1938, str. 203208; Th. Gatser, Thespis (izd. 1961) str. 204 i dalje; G. Zuntz, Persephone, str. 370 i dalje. O zaboravu i seanju u antikoj Grkoj videti Eliade, Ass e o i s du mythe, 147 i dalje, u kojem autor koristi lanak J.HP. Vernant, Aspects Mythiques de la mmoire en Grece, Journal de Psychologie, 1959, str. 129; up. Marcel Detienne, Les matres de vrit dans la Grce ancienne (Pariz, 1967), str. 927 (La mmoire du pote), str. 125 i dalje sa veoma bogatom bibliografijom. Prognani lutalica iz boanskog boravita, kako sebe predstavlja Empedokle, bejah nekada deak i devojica, bun i ptica, nema riba u moru (Purifications, fr. 117). Govorei o Pitagori, Empedokle ga ga opisuje kao oveka izvanredna znanja jer gde god bee upotrebi io mo svoga duha, m o g a o je lako da prozre t a se dogaalo i u deset i dvadeset ranijih ljudskih rtava (isto, fr. 129; up. komentar Ettore Bignone, Empedokle, Torino, 1926, str. 483 i dalje). Indijski jogini i riiji mogli su se prisetiti izvesnog broja svojih prethodnih egzistencija, a jedino se Buda m o g a o setiti svih. Na taj nain reeno je da je jedino on bio sveznajui; up. Eliade, Le Yoga, str. 186 i dalje. Dodajmo i to da su amani takoe tvrdili kako se mogu setiti prethodnih egzistencija, to dokazuje arhainost pomenute prakse; up. Eliade, Mythes, rves et Mystres, str. 21. Najvanije o legendi o Airisteju sa Brokonesa prenosi nam Herodot, IV, 14. Smatran mrtvim u svom gradu, vien je na putu za Kizik. Sedam godina docnije pojavio se ponovo na Prokonesu i ispevao epsku p e s m u u kojoj je ispriao t a mu se dogodilo: naavi se u vlasti Feba, stigao je do Isedonaca koji su mu kazali da u njihovom susedstvu ive Arimaspi (jednooki ljudi) i Hiperborejci. Onda je ponovo iezao, ali Herodot dodaje da se 240 godina kasnije opet
382
pojavio u junoj Italiji u Metapontu i naredio stanovnicima da podignu rtvenik Apolonu a pored rtvenika i kip Aristeju sa Prokonesa. Kazao im je da je ve jednom u obliju gavrana pratio Apolona pri njegovom dolasku u Metapont. Rekavi to, nestao je. Obratimo panju na nekoliko izrazito l a m a n s k i h karakteristika: ekstaza koja je moe pobrkati sa smru, bilokacija, pojavljivanje u obliju gavrana. O Aristeju videti bibliografije, navedene u Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan (Pariz, 1970), str. 45, nap. 44 i Bunkert, Lore and Science, str. 14749. J. D. P. Bolton u svojoj knjizi Aristeas of Proconessus (Oksford, 1962) daje istorizovanu interpretaciju ove legende. Jedna druga legendarna linost, Hermotim iz Klazomene, takoe je posedovao sposobnost da u toku nekoliko godina naputa svoje telo. U toku te svoje dugotrajne ekstaze putovao je daleko i po povratku proricao budunost. Ali jednom prilikom, dok je tako leao u obamrlom stanju, neprijatelji su zapalili njegovo telo i dua mu se nikada vie nije vratila (up. De Zalmoxis..., str. 45, nap. 45). Neke amanske crte mogu se identifikovati i u legendama o Epimenidu sa Krita, o Formiju i o Leoninu (up. De Zalmoxis, str. 46; Burkert, nov. delo, str. 152). Ima naunika koji ovome spisku prikljuuju i Parmenida i Empedokla. H. Dils (H. Diels) je ve mistiko putovanje koje Pairmenid opisuje u svojoj poemi poredio sa ekstatikim putovanjima sibirskih amana. Istoj temi su, s a m o sa razliitim argumentima, pristupali i Moj li, Morison, Burkert i Gitri (up. De Zalmoxis..., str. 46 i beleke 4850). to se tie Empedokla, Dods pie da njegovi odlomci predstavljaju jedini izvor iz prve ruke iz kojeg m o e m o stei izvestan pojam o onome ta je stvarno bio grki aman (The Greeks and Irrational, str. 145). To njegovo tumaenje odbacio je ari Kan (Charles Kahn): Empedoklova dua ne naputa telo kao Hermotimova ili Epimenidova. On ne jae na streli kao Abarid, niti se pojavljuje u obliju gaivrana kao Aristej. Nikada se ne moe videti istovremeno na dva mesta, pa ak ne silazi ni u Podzemni svet kao Orfej i Pitagora (Religion and Natural Philosophy in Empedocles' Doctrine of the Soul, Archiv f. Geschichte der Philosophie, 42, 1962, str. 335, posebno str. 30 i dalje). No Empedokle je poznat po svojim izuzetnim magijskim moima, pre svega po tome to je kadar da vlada nepogodama i da priziva kie (fr. III, up. druge reference u Burkert, nav. delo, str. 15354). Ta sposobnost bila je svojstvena turskim, mongolskim i islandskim amanima; up. John Andrew Boyle, Turkish and Mongol Shamanism in the Middle Age (Folklore, 83, 1972, str. 177193), str. 184 i dalje; Stefan Einarsson, Harp Song, Heroic P o e t r y . . . ( B u d k l a v l e n , 42, Abo, 1965, str. 1328) str. 2526. D o d a j m o da je re o praksa koja prevazilazi sferu amanizma stricto sensu. O pitagorejskom amanizmu videti Burkert, str. 120 i dalje (sa bogatom bibliografijom); J. A. Philip, Pythagoras and early Pythagoreanism (Toronto, 1966), str. 159 i dalje; M. Detienne, La notion de Daimon dans le Pythagorisme ancien (Pariz, 1963), str. 60 i dalje. O razlici izmeu dveju kategorija pitagorejaca acusmatici (smatranih inferiornim) i mathematici (predstavnici ezoterike nauke Uitelja) videti Burkert, nav. delo, 166 i dalje, 192 i dalje. Up. takoe M. Detienne, Des confrries de guerriers a la socit pythagoricienne, RHR, 163 (1963), str. 12731.
kritika
bibliografija
382
Postojanje jedne sekte ili orfikih konventikula koje su prihvatili Guthrie, Orpheus, str. 203 i dalje, i Cumont, Lux Perpetua str. 240, 244, 405406, osporili su Grupe (Gruppe), Vilamovic (Willamovitz) i Festiijer (Festugire) (u svojoj studiji L'Orphisme et la legende de Zagreus, Revue Biblique, 44, 1935, str. 36696). Meutim, orfike tajne grupe mogu se porediti sa ne manje tajnim udruenjima tantristikih posveenika. 183. Od bogate kritike bibliografije o Platonovim mitovima pomenuemo: Karl Reinhardt, Platon's Mythen (Bon, 1927); Perceval Fnutiger, Les Mythes de Platon (Pariz, 1930); P.iM. Schuhl, tudes sur la fabulation platonicienne (Pariz, 1947); Ludwig Edelstein, Tihe Function of the Myth in Plato's Philosophy, Journal of History of Ideas, 10, 1949, str. 463 i dalje; W. J. W. Kster, Le Mythe de Platon, de Zarathoustra et des Chaldeens (Lajden, 1951); Paul Friedlander, Plato, I (Prinston, 1958, 2. izd., 1969), str. 171212. O Ferekidu sa Sira i verovatnim orijentalnim uticajima na kosmopologiju i antropologiju videti M. L. West, Early Greek Philosophy ond Orient (Oksford, 1971), str. 175. Stare izvore i m o d e m e kritike studije o verovanjima u nebesku besmrtnost zadivljujue je analizovao Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagorism, str. 358 i dalje. Tumaenje Luja Ruijea (Louis Rougier), L'origine astronomique de la croyance pythagoricienne en l'immortalit cleste des mes (Kairo, 1935), prema kojem poreklo ideje ne treba traiti u religijskoj imaginaciji ve u Pitagorinoj astronomskoj revoluciji (str. 21 i dalje), kritiki je ispitao i odbacio Burkert, nav. delo, str. 358, nap. 41. O slinostima izmeu Pitagorine i Platonove filozofije videti Burkert, str. 43 i dalje, 53 i dalje, 81 i dalje. O Timeju interpretiranom kao pitagorejski dokument vddi isto, str. 64 i dalje, 84 d dalje. O moguim orijentalnim uticajima na Platona raspravljali su Joseph Bidez, Eos ou Platon et l'Orient (Brisel, 1945) gl. 5 i 9 i Jula Kerschensteiner, Platon und der Orient (tutgart, 1945), str. 147 i dalje, koja ih osporava. Ranije s m o ve (str. 196 i nap. 46) ukazali na analogiju dzmeu jedne Platonove slike (krila due) i indijske misli. Dodajmo sada da za Platona, ba kao i za sankhja-jogu i vedantu, tobonje vrline gube svoju vrednost u poreenju sa vrhunskom osobinom due da kontemplira o venosti (Rep. IV, 428 i dalje). Zadatak savrenog mudraca je da usavrava unutranji ivot u cilju svog vrhunskog osloboenja. Najvie saznanje istinskog Bia vodi osloboenju: spoznati Boga, znai postati boanski. to se tie doktrine anamnesisa, treba ukazati na jednu dosta neoekivanu paralelu. Ba kao t o Platon kae u Menonu (81), i za Australijance znanje je takoe seanje. Prilikom inicijacije, novom verniku se saoptavaju mitovi koji priaju o delima to teniskih predaka iz prastarih vremena. Potom mu se saoptava da je i on s a m reinkarnacija nekog od njih. U mitologiji nekog izuzetnog junaka on otkriva sopstvenu legendarnu biografiju, svoje podvige iz prvobitnog doba. Neki materijalni predmeti (stene, tjurungas, itd.) dokazi su njegove prethodne slavne egzistencije na zemlji. (Prema Platonu, spoljanji predmeti pomau dui da ponovo doe do spoznaje k o j u je posedovala u nadzemaljskoj egzistenciji.) Kod Arunt vrhunski dn
384
inicijacije sastoji se u otkrovenju mistinog identiteta izmeu mladia i svetog predmeta (tjurunga), koji mu otkriva njegov otac. Mladiu, pogledaj ovaj predmet. To je tvoje vlastito telo. To je predak koji si bio ti, kada si u tvom preanjem ivotu hodoastio. Potom si siao u oblinju isposnicu da se u njoj odmori (T. G. H. Strehlow, navedeno u Eliade, Religions Australiennes, str. 103 i dalje). Jednom drugom prilikom rekli s m o neto o procesu ruenja grkih mitova (up. Aspects du mythe, str. 186 i dalje). Podsetimo se nkih odlomaka iz Ksenofanovih beleaka (roen o k o 565): Prema Homerovim i Hesiodovim recima, bogovi ine sve o n e stvari koje ljudi smatraju sramnim: preljubu, krau, prevam (B 11, B 12). On na vet nain kritikuje antropomorfizam bogova: Kada bi volovi, konji i lavovi imali ruke i, kao ljudi, mogli njima slikati i stvarati, konji bi slikali bogove sline konjima, volovi sline volovima i davali bi im tela koja i oni sami imaju (B 15). Za ueni svet Homerova i Hesiodova mitologija ostala je zanimljiva kroz itavu helenistiku epohu. Ali mitovi nisu vie bili shvatani doslovno: u njima su se traila skrivena znaenja, ono t o se podrazumevalo (hyponoiai; termin allegoria poeo se upotrebljavati kasnije). Tako zahvaljujui alegorijskoj metodi, koju su naroito razvili stoici, za elitu su Homer i Hesiod bili spaseni i homerovski bogovi zadrali su visoku kulturnu vrednost. Spaavanju panteona i homerovske mitologije doprinela je i jedna druga metoda, nazvana euhemerizam. Poetkom III v. pre Hr., Euhemer je objavio roman u obliku filozofskog putopisa Hietra anagraphe (Sveti natpis), koji je neposredno po objavljivanju imao velikog uspeha. Euhemer je verovao da je otkrio poreklo bogova: po njemu, oni su bili prastari divinizovani kraljevi. B i o je to jo jedan nain da se primenom racionalne metode sauvaju Homerovi bogovi. Ti bogovi su tako dobili jednu realnost: realnost istorijskog (tanije reeno preistorijskog) reda; mitovi o njima predstavljali su konfuzna i imaginacijom preobraena seanja na postupke prvobitnih kraljeva. Znaajno je dodati i to da mitologija due, koju je artikulisao Platon, nikada nije izgubila svoju privlanost. A alegorijsko tumaenje nekih platonistikih mitova ostalo je zanimljivo samo eruditama. 184. O ivotu i delu Aleksandra Velikog uopte videti: W. W. Tarn, Alexander the Great, 2 toma (Kemhrid, 1948; prvi tom je ponovo objavljen 1956; drugi t o m sadri studiju o izvorima i brojne dopune); A. R. Burn, Alexander the Great and Hellenistic World (2. preraeno izdanje, Njujork, 1962); F. Schachermeyr, Alexander der Grosse: Ingenium und Macht (Be, 1949); F. Altheim, Alexander und Asien: Geschichte eines geistiges Erbe (Tibingen, 1953; fr. prevod: Alexandre de l'Asie, Payot, 1954); R. D. Milns, Alexander the Great (London, 1968); Peter Green, Alexander the Great (London, 1970, novo preraeno i proireno izdanje pod naslovom: Alexander of Macedn, Pelican Books, 1974); Rolin Lane Fox, Alexander the Great (London, 1973). Dla Pitera Grina (Peter Green) i R. iL. Foksa (Fox) sadre bogate bibliografije znaajnih studija i osim toga analizu istoriografskih pretpostavki Droj sena (Droysen), Tarna i nekih drugih Aleksandrovih biografa. U svom delu Alexander the Great: The Main Problems (Kembrid, 1966), Grifit (C. T. Griffith) je ponovo
kritika
bibliografija
385
objavio izvestan broj novijih studija najmerodavnijih strunjaka. Istaknimo doprinose C. A. Robinsona E. Badiana (Badian), G. Valzera (Walser) (lanak ovog poslednjeg Zur neueren Forschung ueber Alexander den Grossen, str. 34588 objavljen je 1956). Videti takoe J. R. Hamilton, Plutarch: Alexander. A Commentary (Oksford, 1969). Od optih istorijskLh del videti: P. Jouguet, L'Imprialisme macdonien et l'hellnisation de l'Orient (Pariz, 1926); G. Glotz, Roussel i R. Cohen, Histoire grecque, tom IV: Alexandre et l'hellnisation du monde antique (Pariz, 1938; 2. izd. 1945); M. Rostovzeff, Social and Economic History of the Hellenistic World, IIII (Oksford, 1941; novo preraeno izdanje 1953). 0 helenistikoj civilizaciji videti; W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation (London, 1927; 3. izdanje preradio je Grifit, 1952); Moses Hades, Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion (Njujork, 1959); isti, From Nationalism to Cosmopolitianism, Journal of the History of Ideas, 4, 1943, str. 105111; Carl Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II (Minhen, 1969); monumentalno delo sa iscrpnom bibliografijom (str. 9891106). najder (Schneider) istoriju civilizacije helenistike epohe deli na etiri perioda: 1) period do ~ 2 8 0 . koji karakterie pojava prvog sveopteg helenistikog boga Serapisa, pojava oboavanja velikih bogova, k a o zatitnika dinastija, itd.; 2) period od ~ 2 8 0 . do ~ 2 2 0 , kada helenizam doivljava svoj najvei procvat; 3) period od ~ 2 2 0 . do ~ 168. koji predstavlja vreme napetosti i eshatolokih nemira i karakterie procvat apokaliptike literature, egipatskih i azijskih misteriozofskih kultova i dionisizma; 4) od ~ 168. do ~ 30 period rimskog osvajanja u toku kojeg su brojni hramovi uniteni i opljakani, svetenici prognani itd.; no po inicijacijskim centrima, kao t o su Eleusina, Samotraka, Andanija, Del, helenistike tradicije nastavljaju da ive (str. 770772; videti takoe i konanu sintezu str. 963988). O Bliskom istoku u helenistiko doba videti: Samuel K. Eddy, The King is dead: Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, 33451 B. C. (Lincoln, 1961); F. E. Peters, The Harvest of Hellenism: A History of the Near East from Alexander the Great to the Triumph of Christianity (Njujork, 1970). O divkiizaciji vladar, videti dalje, 205. O irenju grkog sistema obrazovanja videti H. I. Marrou, Histoire de l'ducation dans l'antiquit (Pariz, 1948; 2. izd. 1965), str. 139 i dalje; W. W. T a m , Hellenistic, Civilisation, str. 268 i dalje; M. Hadas, Hellenistic Culture, str. 59 i dalje; C. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, I, str. 11, 5 (Jugend und Erziehung). Susret izmeu biblijskog judaizma i helenistikog iluminizma analizovaemo u X X V glavi, posebno u 202. Videti takoe: Tarn, nov. delo, str. 210 i dalje; M. Hadas, nav. delo, str. 30 i dalje, 72 i dalje. Bibliografija o religiji u doba helenizma moe se nai u X X V I glavi, 205210. Kao to kae W. W. Tarn: The philosophy of Hellenistic world w a s the Stoa; all else was secondary (Hell. Civil., str. 326). Tekstove je objavio H. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, IIV (19035, 1924; d m g o izdanje tutgart, 1968); italijanski prevod dao je N.
25
386
Festa, Frammenti degli Stoici antichi (193235, ponovljeno izdanje Hildeshajrn, 1971); francuski prevod, E. Brehier, Les Sioiciens (Pariz, 1962); up. takoe nemaki prevod M. Pohlenz, Stoa und Stoiker (Cirih, 1950). Kao nezaobilazno, ostaje dlo M. Pohlenz, Die Stoa, III (Getingen, 194849; 2. izd. 1964; prevedeno na italijanski, Firenca, 1967). Videti takoe J. M. Rist, Stoic Philosophy (Kembrid, 1969); C. Rodis-Lcwis, La morale stocienne (Pariz, 1970); R. Hoven, Stocisme et stociens face au problme de l'au-del (Pariz, 1971) i bibliografije koje navodi Lon Robin, La pense grecques et les origines de l'esprit scientifique (novo izdanje 1973), str. 47778, i P. M. Schuhl (isto, str. 501503). Epikuirove odlomke sakupio je Hermann Usener, Epicrea (1887; ponovljeno izdanje, Rim, 1963). Videti takoe C. Arrighetti, Epicuro: Opere (italijansko izdanje i prevod, Torino, 1960). Za o n o to mi prouavamo, od veoma obimne kritike literature vano je pomenuti dlo A. J. Festugire, Epicure et ses dieux (1946; 2. izd. 1968). O kinicima videti osnovnu bibliografiju kod L. Robin, nav. delo, str. 46465. U helenistikoj eposi Aristotelova filozofija uivala je pre svega veliki nauni ugled; ali, u srednjem veku, imae znatnog uticaja na hriansku, islamsku i jevrejsku teologiju. Pored toga, njegova metafizika podsea i na metafiziku sankhje i joge. Covek je sainjen od tela (soma), due (psych) i duha (nous) koji nas osmiljava i zainje (De anima 429 a, 23). Duh postoji od pamtiveka i on ulazi spolja u oveka u trenutku kada se ovaj formira (Gen. anim. 136 b, 28). Duh je transcendentan u ivom ovekovom organizmu, kojim upravlja, ostajui, pri svem tom, van psihikih uticaja; duh je ono to se naziva boanskim u oveku (De anima 408, 29). U stvari, nous lii na Boga, koji je, prema Aristotelu, apsolutna, neuslovljena i vena realnost; poto je nepokretan, njegova aktivnost je isto duhovna (Eth. Nic. 1178 b, 722; De celo, 292 b, 4 i dalje). Takoe, jedina njegova aktivnost je da misli. Ljudska linost nije odreena duhom. Nepomuen i ravan jedino samom sebi, duh n e m a nikakve veze s linou kojoj je dodeljen. Budui da nikada nije bio ni roen, ne moe znati ni za smrt (De celo 279 b, 20). Kada smrt nastupi, nos se vraa u svoje prethodno stanje. Ali mi n i s m o kadri da spoznamo, pa ak ni da zamislimo modalitet te dezinkarnirane egzistencije; d u h ne poseduje nikakvu racionalnu aktivnost, niti pak pamenje; jedini predikat koji mu se moe pripisati, to je da jeste (De anima 408 b, 18 i dalje). Prema tome, ovek ne m o e da oseti elju za osloboenjem u nekom drugom svetu i verovanje u besmrtnost nema vie smisla. Ovaj deo Aristotelove doktrine d a o je povoda bezbrojnim polemikama u srednjem veku. Ukaimo i ovoga puta na analogije, s jedne strane sa spekulacijama Upaniada i Vedante o prirodi atmana, i s druge, sa strukturom i sudbinom purue u sankhja-jogi (up. 141). Meutim, ne treba da izgubimo iz vida i jednu kapitalnu razliku koja postoii izmeu Aristotelove doktrine i indijskih metafizika: za ove poslednje osloboenje duha (atman, purua) impliciralo je samospoznaju i blaenstvo (up. saitananda).
kritika
bibliografija
387
O Aleksandru i Indiji videti: H. G. Rawlinson, Intercourse between India and the Western World (2. izd. Njujork, 1972); A. K. Narain, Alexander and India, Greece and Rome, 12, 1965, str. 15565; F. F. Schwartz, Neue Perspective in den griechisch-indischen Beziehungen, Orientalistische Literaturzeitung 67, 1972, str. 18 i dalje. O prvim kontaktima kulture Indije i Zapada videti bibliografiju navedenu u Yoga (izd. 1972, str. 419); pored toga videti F. F. Schwartz, CandraguptaSandrakottos. Eine historische Legende in Ost und West, Dos Altertum, 18, 1972, str. 85102; H. Soharff, The Maurya Dynasty and Seleucids, Zeit. f. vergleichende Sprachforschung, 85, 1971, str. 21125. U svom lanku Arrian's Indike on India: Intention and Reality (East and West, 25, 1975, str. 180200) Svare (Schwartz) raspravlja o novijim doprinosima prouavanju ovog problema. O predanjima koja govore o Aleksandrovim razgovorima sa brahmanima videti: Friedrich Pfister, Das Nachleben der Ueberlieferung von Alexander u. den Brahmanen, Hermes, 68, 1941, str. 14369; Giinter C. Hansen, Alexander u. den Brahmanen, Klio, 4345, 1965, str. 35180; J. D. M. Derrett, Greece and India: the Milinda-panha, the Alexander-romance and the Gospels, Zeit. f. Religions u. Geistesgeschichte, 19, 1967, str. 3364; isti, The History of ,Palladius' on the Races of India and Brahmans, Classica et Mediaevalia, 21, 1960, str. 64135. 185. Literatura o budizmu i istorijskom razvoju budistikih sekti prilino je obimna. Najznaajnija del iz te oblasti navedena su u radovima L. de la Valle Poussin, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme (Pariz, 1930); isti, Nirvana (1925); isti, La morale bouddhique (1927); E. Conze, Buddhism, its essence and development (Oksford, 1951); prev. na franc. Le Bouddhisme (Pariz, 1952); isti, Buddhist Thought in India (London, 1962); Sukumar Dutt, Buddha and the Five After Centuries (London, 1957); E. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus (Berlin, 1956); E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, t. I, De L'origine l're Saka (Luven, 1958); A. Bareau, Le Bouddhisme indien, u: Les Religions de l'Inde, t. III (Pariz, Payot, 1966), str. 7246 (str. 234243, bibliografija). O Sutrama, napisanim na paliju, up. izlaganje J. Filliozata u: Renou i Filliozat, L'Inde classique, II, str. 323351; A. Bareau, Le Bouddhisme Indien, str. 3040. O sastavljanju Kanona up. Lamotte, Histoire, I, str. 155209. Na Koncilu, odranom u Raagrihi, dve zbirke tekstova Sutrapitaka i Vinajapitaka svi uesnici su recitovaM u horu. Prema nekim predanjima, recitovali su i Kotaricu Vrhunske Doktrine Abhidharmapitaicu (ili samu sutinu doktrine), t o bi znailo da je konani oblik Kanona, Tripitaka, b i o ustanovljen ve u to vreme, ali to je malo verovatno; up. A. Bareau, nav. delo, str. 27. O znaajnoj ulozi Sariputre videti A. Migot, Un grand Disciple du Bouddha, Sriputra (BEFEO, XLVI, 1954, str. 405554). O Anandi videti reference koje se odnose na izvore u G. P. Malalasekera, Dictionary of Pali Proper Names, 2 t. (London, 193738), I, str. 249268. O Upaliju, koji je znao napamet sva poglavlja Discipline, videti dokumenta koja navodi Lamotte, L'Enseignement de Vimalafcirti (Luven, 1962), str. 17071, nap. 62.
25*
388
O koncilima videti: J. Przysuski, Le Concile de Rajagrha (Pariz, 192628) ali su neke od njegovih hipoteza (zabrana da Ananda prisustvuje Koncilu protumaena kao ostatak starog obreda iskljuenja rtvenog jarca) neubedljive; A. Bareau, Les premiers conciles bouddhiques (Pariz, 1955); M. Hofinger, tude sur le concile de Vaisl (Luven, 1946); E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, I, str. 297319; E. Frauwallner, Die buddhistischen Konzilien (ZDMG, CII, 1952, str. 240261); videti takoe: Charles S. Prebish, A Review of Scholarship on the Buddhist Councils, Journal of Asian Studies, 33, 1974, str. 23954; Janice J. Nattier i Charles Prebish, Mahsmghika Origins: The beginnings of Buddhist Sectarianism, HR, 16, 1977, str. 237272. O razmimoilaenjima u Kanonu, up. A. Bareau, u: Les Religions de l'Inde, III, str. 84 i dalje. O pojavi razliitih sekti, up. Lamotte, Histoire, I, str. 571606; A. Bareau, Les sectes bouddhiques du Petit Vhicule (Sajgon, 1955); N. Dutt, Early monastic Buddhism, t. II (Kalkuta, 1945), str. 47206; Prebish, Mahsm.ghika Origins. Videti takoe: T. O. I i n g , Buddhism and Mythology of Evil. A Study in Theravada Buddhisme (London, 1962). 186. O Indiji u doba Aleksandra Velikog i carstvu Maurj, up. L. de la Valle Poussin, L'Inde aux temps des Mauryas et des barbares /Pariz, 1930); E. Lamotte, Alexandre et le Bouddhisme (BEFEO, XLIV, 194550, str. 147162); A. K. Narain, The Indo-Greeks (Oksford, 1957); W. W. Tarn, The Greeks in Bactria and India (2. izd., Kembrid, 1951). O Aobi, up. J. Bloch, Les inscriptions d'Aoka (Pariz, 1950); Lamotte, Histoire, str. 319340; A. Bareau, Les sectes bouddhiques, str. 3555; Piluskijevo (Przyluski) delo La lgende de l'empreur Aoka dans les textes indiens et chinois (Pariz, 1923) jo je upotrebljivo zbog izvrsnih prevoda tekstova. Na vrhuncu svoje moi, Aoka je bio najvei vladar svoga vremena. Ni Rim u III v. pre Hr., ni ptolemejski Egipat nisu dosezali veliinu i m o indijskog carstva, kraljevina Seleukida povlaila se pod pritiskom Parana, a Kina se i dalje borila protiv dinastije in koja e je ujediniti. Ako je i pored svih svojih napora da prodre na Zapad, Aoka svim tim narodima ostao nepoznat, bilo je to zato to u to vreme nijedan od njih niti je u m e o niti je mogao biti svestan bilo kog drugog osim sebe samog. Meutim, mo koju je Aoka dostigao nije jedini razlog njegove slave. Malo je vladara koji su umeli da sa toliko mere kao on nadahnu svoju vladavinu slobodoumnom religijom (J. Filliozat, L'Inde classique, I, str. 220221). O dvojezikom grko-aramejskom natpisu, otkrivenom u Kandaharu, videti D. Schlumberger, L. Robert, A. Dupont-Sommer i E. Benveniste, Une bilingue grco-aramenne, d'Aoka, J. A. 246, 1958, str. 148. O dva druga nedavno otkrivena natpisa, up. D. Schlumberger, Une nouvelle inscription grecque d'Aoka, Comptes rendus des sances de l'Acadmie des Inscriptions et Belles Lettres, 1964, str. 115; A. Dupont-Sommer, Une nouvelle inscription aramenne d'Aoka, trouve dans la valle du Lagman (Afganistan), isto, 1970, str. 15.
kritika
bibliografija
389
187. O stupama i kultu relikvija videti: A. Benisti, tude sur le stpa dans l'Inde ancienne (BEFEO, L, 1960, str. 37116); A. Bareau, La construction et le culte des stpa d'aprs les Vinavapdtaka (isto, str. 229274); S. Paravanitana, The stpa in Celon (Memoirs of the Archaeo. Survey of Ceylon, t. V. Koloimbo, 1946); Akira Hirakawa, The Rise of Mahyna Buddhisme and its Relation to the Worship of Stupas, Memoirs of the Research Department of Toyo Bunco, 22, 1963, str. 57106. Doe Irvin (John Irwin) je dokazao da Aokini stubovi produavaju dugu religijsku tradiciju kojom dominira religijski simbolizam slian mesopotamskom: Aokan Pillars: a reassessement of the evidence, IIII, The Burlington Magazine, 65, nov. 1973, str. 706720; dec. 1974, str. 712727; 67, okt., 1975, str. 631643. O kaitja, up. V. R. Ramchandra Dikshiiitar, Origin and Early History of calityas (Indian Historical Quarterly, XIV, 1938, str. 44051); i bibliografija, navedena u M. Eliade, Le Yoga, str. 412. O simbolizmu budistikih hramova veliko dalo Pola Misa (Paul Mus) Barabuar u 2 toma (Hanoj, 1935) j o je nezaimenljivo. O pareklu i razvoju predstave o Budi videti: A. K. Coomaraswamy Indian origin of Buddha image, JAOS, 46, 1926, str. 16570; isti Origin of the Buddha image, Art Bulletin, 9, 1927, str. 142; P. Mus, Le Buddha Par. Son origine indienne. Skyamuni dans le Mahynisme moyen, BEFEO, 28, 1928, str. 153280; O. C. Gangoly, The antiquity of the Buddha-image, the cult of the Buddha, Ostasiiatische Zeitschrift, NF, 14, 193738, str. 4159; E. Benda, Der veaische Ursprung des symbolischen Buddhabildes (Lajpcig, 1940); B. Rowland, Gandhara and late antique art: tihe Buddha image, American Journal of Archaeology, 46, 1942, str. 223236; isti, The evolution of the Buddha image (Njujork, 1963). O kontinuitetu vedskog simbolizma u budistikim predstavama videti Paul Mus, BEFEO, 1929, str. 92 i dalje; A. Coomaraswamy, Some Sources of Buddhist Iconography (u: Dr. B. C. Law Volume, 1945, deo I, str. 18); isti, The Nature of Buddhist Art (u: Figures of Speach or Figures of Tnought, London, 1946, str. 161199), naroito str. 180 i dalje. O slinostima izmeu predstavljanja Bude i prikazivanja Hirista u periodu izmeu I i V veka vidi Benjamin Rowland, Religieus Art East and West (HR, 2, l e t o 1962, str. 1132). Prema Roulendu, re je o zajednikom nasleu, zapravo o jednom mnogo starijem simbolizmu. I Hini s t i Buda predstavljeni su u prvom redu kao Uitelji (koji pozajmljuju togu od grkih besednika), ili sa s o l a m i m simbolima i u gigantskim razmerama kako bi se na taj nain istakla njihova trancendentalna priroda. Up. takoe P. Rowland, Buddha and the Sun Cod, (Zalmoxis, I, 1938, str. 6984). O monakom ivotu up. Nalinaksha Dutt, Early Monastic Buddhism (preraeno izdanje), Kalkuta, 1960; Charles Prebish, Buddhist Monastic Discipline; The Sanskrit Prtimoksa Stras of the Mahsmghikas and the Mlasarvstivdins (Pensilvanija, 1975). O literaturi o Abhidharmapitaki, up. L. de la Valle Poussin, Documents d'Abhidharma, traduits et annots, I deo (BEFEO, 1930, str. 128, 24798); IIIII u: Mlanges chinois et bouddhiques, I, 1932, str. 65125; IVV, isto, 1937, str. 7187; Mahathera Nvanatiloka, Guide through the Abhidharma-Pitiaka (2. izdanje, Kolombo,
390
1957); A .Bareau, Le Bouddhisme Indien, str. 93106. Up takoe H. V. Guenther, Philosophie and Ssychologie in the Abhidharma (Luknov, 1967); L'Abhidharmakoa de Vasubandhu, prev. La Valle Poussin, 6 t., Pariz, 19231931. Treba meutim istai da je cilj Abhidharme bio da uz p o m o utvrenih filozofskih teorija prosvetli duh a ne da ga podstie na nove spekulacije. Njen konani cilj je, dakle, bio soterioloki. 188. O hronologiji, literaturi i bibliografiji Pradnpromit videti izvrstan pregled Edvarda Konzea (Edward Conze), The Prajnpramit Literature (Hag, 1960) koji takoe sadri i spisak prevoda na evropske jezike. Nekoliko takvih tomova objavio je i sam Konze; up. Selected Sayings from the Perfection of Wisdom (London, 1955). O Mahajani up. E. Conze, Buddhist Thought in India (London, 1962), str. 195237; A. Bareau, u: Les Religions de l'Inde, III, str. 141199; isti, L'Absolu en philosophie bouddhique (Pariz, 1951); E. Lamotte, Sur la formation du Mahyna (Festschrift Friedrich Wller, Lajpcig, 1954, str. 377396). Najvanije prevode mahajanskih tekstova na evropske jezike naveo je A. Bareau, nav. delo, str. 24243. Prema mahajanskoj tradiciji, posle smrti Blaenog, uenici su se sa novim stareinom Mahakajapom okupili u Raagrihi i sve tekstove svrstali u Tri kotarice; za to Vreme velike Bodhisattve su se popele na planinu Vimalasvabhava i uz Anandinu pomo sakupile Mahajanasutre koje su poverile na uvanje Devama, Nagama i Gandharvama. Tek petsto godina posle parinirvane, kada je mo Zakona bila na zalasku, Nagaruna je u dvorcu Gag otkrio sedam kovega punih tekstova Mahajanasutri. Za 90 dana nauio ih je napamet i poeo da ih prenosi licima; o toj legendi up. Lamotte, L'Enseignement de Vimalakrti. str. 6768. OBodhisatti videti W. Rahula, L'idal du Boddhisattva dans le Theravda et le Mahyna, J. A., t. 259, 1971, str. 6370. U prvim vekovima nove ere mahajanski autori govore o ravaku, Pratjekabudi i Bodhisatvi. ravaka (doslovno: uenik) dri se Budinog uenja i na kraju dostie nirvanu; Pratjekabuda (individualni Buda) je kadar da lino postigne nirvanu, ali ne moe da saopti istinu drugima kao to to ini potpuno probueni Buda. Budhisatva je osoba sposobna da dostigne nirvanu, ali od toga odustaje zbog dobrobiti drugih ljudi (isto, str. 5666). Analize raznih Bodhisatvi dali su E. Conze, Le boudhisme, str. 123 i dalje; A. Bareau, nav. delo, str. 169 i dalje; J. Rahder, Deabhumika-sutra et Boddhisattvaabhmi, Pariz, 1962; L. de la Valle Poussin, Vijnaptimtratasidhi, t. I, str. 721742; i naroito prevod sa opirnim komentarom E. Lamotte, L'Enseignement de Vimalakrti (Luven, 1962). O Maitreji up. H. de Lubac, Amida (Pariz, 1955), str. 82 i dalje, tekstove_ koje navodi i komentarie Lamotte, L'Enseignement de Vimalakrti, str. 189192, nap. 89. O Manjustri videti E. Lamotte, Manjuri, T'oung Pao, 48, 1960, str. 196. O Avalokitevari videti M. Th. de Mallmann, introduction l'tude d'Avalokitevara (Pariz, 1948); H. de Lubac, Amida, str. 104 i dalje. Izvestan broj naunika [Silven Vevi (Sylvain Lvi), ser Carls Eliot (Sir Charles Eliot), J. Piluski (J. Przyluski), Pol Pelio (Paul
kritika
bibliografija
391
Pelliot), gospoica De Malmaln (Mallmann)] podvukao je iranske elemente Avalokitevare; up. rasprava u: H. de Lubac, nav. delo, str. 237 i dalje. Ali on sadri i starije indijske elemente; up. J. Filliozat, JA. t. 239, 1951, str. 81; RHR, 1950, str. 4458. O Amitabhi i Sukhvati videti H. de Lubac, nav. delo, str. 3248, 78119 isvuda. lanak P. Demievila (P. Demiville), naveden u nap. 12, objavljen je u BEFEO, t. 24, 1924, str. 238, a tampan je i odvojeno. Nijedan drugi Budha ne poseduje veliinu ni uticaj Amitabhe. Kasnije su sve Budhe i Bodhisatve prikazivane u drutvu bogova naroito Brahme i Indre, kao i raznih enskih personifikacija Pranjaparamite i Tare (boginje ije ime znai Zvezda ili Spasiteljka). Ta nova budologija predstavlja produetak predmahajanskih teorija o Budinoj nadljudskoj prirodi. N j u je izgleda konano uspostavio Asanga u IV veku, npr. Vijnaptimtratsiddhi, prev. L. de la Valle Poussin, t. II, str. 762813; Hobogirin, fasc. II, str. 174185. Budina polja (budhakshetra) su bezbrojni univerzumi u kojima se ispoljava samilost jednog Bude. Meu njima se razlikuju i isti, neisti i meoviti univerzumi. Na univerzum, Saha, kuan je i bedan, pa ipak Sakjamuni je u n j e m u postigao savrenu prosvetljenost. Bila ona ista ili neista, sva buddhakshetra su .Budine zemlje' i, kao takva, savreno su ista. Razlika m e u njima je savreno subjektivne prirode. Buda po svojoj volji preobraava neiste zemlje u iste u vice versa (Lamotte, l'Enseignement, str. 399). Videti takoe lanak Butsudu u Hobogrin, str. 198203. Kult Bud i Bodhisatvi sadri poasti i hvalospeve, napor da se neprestano misli o njima, molitvu vernika da se jednoga dana rodi kao savreni Buda, no Ono to ovaj kult karakterie vie od svega to je ponavljanje Budinog ili Bodhisatvinog imena, metoda koja je stekla iroku popularnost kao u Indiji tako i u svim drugim zemljama koje je osvojila Mahajana. Zapravo, i m e u visokouenim mahajanistima vodila se rasprava kojoj od dveju metoda treba dati prvenstvo: verovanju u jednog Budu, ili ritualnom ponavljanju njegovog imena. U stvari, te dve mahajanske inovacije imaju u Indiji drugu predistoriju i pod njihovim popularnim karakterom skrivaju se ideje strogo vezane za efikasnost svetih rei i samilosnih misli. Videti takoe Frank E. Reynolds, The several bodies of the Buddha: Reflexions on a neglected aspect of Theravada Tradition. HR, 16, 1977, str. 374389. 189. O Nagaruni i Madhjamiki videti bibliografije koje navodi Frederick J. Streng, Emptiness. A Study in religious meaninm (Nevil, 1967), str. 237245. O Nagaruninom ivotu up. isto, str. 23738 i Lamotovu bibliografiju, Introduction au Trait (Luven, 1944), str. XIXIV. Lamot je dokazao da prema Kumaraivi i njegovoj koli, Nagarunu treba smestiti izmeu 243. i 300. god. n. e. (Vimalakirtl, str. 76). O Nagaruninim delima i delima koja mu se pripisuju, up. Streng, nav. delo, str. 238240. Mlamadhyamakakriks i Vigrahavyrtani preveo je Streng, isto, str. 181227. Lamotova rasprava Le Trait de la grande vertu de sagesse de Ngrjuna (Mahprainpramitsastra), u 2 toma (Luven, 1944, 1949) sadri prevod trideset poglavlja (130) i kinesku verziju Kumaraive. Delo po svoj prilici
392
1 s t o r i j a v e r o v a n j a I r e l i g i j s k i h IDEJA
sadri dosta Kumaradivinih dodataka. Prevode drugih del na evrop ske jezike naveo je Streng, str. 238240. Tekst Mdhyamika-krke moe se nai u sanskritskim, tibetanskim i kineskim komentarima ovoga del. Najdragoceniji od svih njih je andrakirtin (Candrakirta) komentar (Prasannapda). Dvadeset sedam poglavlja Prasannapde. prevelo je na nemaki, engleski i francuski nekoliko autora [erbacki (Stcherbatsky), S. ajer (Schayer), E. Lamot (Lamotte), Z. de Zor* (J. de Jong) i Z. Mej; (J. May); videti Streng, str. 240], Mejov prevod (J. May) Candrakirti Prasannapada Mdhyamakavrtti: Douze chapitres traduits du sanscrit et du tibtain (Pariz, 1959) zasluuje da bude posebno pomenut. O Nagaruninoj filozofiji videti Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, str. 168; La Valle Poussin, Reflexions sur le Madhyamika (Mlanges chinois et douddhiques, II, 1933, str. 159, 13946); T. R. V. Murti, Central Philosophy of Buddhism (London, 1955) sa opaskama J. May, IIJ. 3, 1959, str. 102111; Richard H, Robinson, Early Madhyamika in India and China (Medison i London, 1967), str. 2170 i pre svega Strengovo delo, str. 4398, 139152. 190. U vezi s kratkim istorijskim osvrtom na Kanon i razvoj dainske religije up. L. Renou, L'Inde Clasique, II, str. 609639. O damskoj filozofiji up. O. Lacombe, isto, str. 639662 i bibliografije navedene supra 152. Sem toga videti: Y. R. Padmarajiah, A Comparative Study of the Jaina theories of Reality and Knowledge (Bombaj, 1963); Videti takoe Mrs. S. Stevenson, The Heart of Jainisme (Oksford, 1915); S. B. Deo, History of Jaina Monachism from Inscriptions and Literature (Puna, 1956); R. Williams, Jaina Yoga, A Survey of the medieval Srvakcras (London, 1963); U. P. Shah, Studies in Jaina Art (Benares, 1955); V. A. Sangave, Jaina Community. A social survey (Bombaj, 1959). 191. Danas se tekst moe koristiti u kritikom izdanju koje su priredili Vishnu S. Sukthamkar i S. K. Belvalkar: The Mahbhrata. For the first time critically edited (Puna: Bhandarkar Oriental Researche Institute, 19331966). Do pojave integralnog izdanja verzije J. A. B. van Buitenena (Chicago University Press, 1973 i dalje), korieni su stari engleski prevodi P. C. Roja (Kalkuta, 188289) d M. N. Data (Kalkuta, 1895 1905). Istoriju interpretacija epa vidi kod Alfa Hiltebajtela (Hiltebeitel), Krma and Mahbhrata. A Study in Indian and Indo-European Symbolism (neobjavljena doktorska teza, Univ. de Chicago, 1973), str. 134190. Kao najznaajnija del pomenimo: Adolf Holtzmann (mladi): Das Mahbhrata und seine Theile, IIV (Kil, 18921893), E. W. Hopkins, The Great Epic of India. Its Character 'and Origin (1901), Joseph Dahlmann, Genesis des Mahbhrata (Berlin, 1891), G. J. Held, The Mahbhrata: An Ethnological Study (LondonAmsterdam, 1935), V. S. Sukkhamkar, The Meaning of the Mahbhrata (1945, objavljeno u Bombaju, 1957), Georges Dumzil, Mythe et pope, III (Pariz, 1968, 1971), Alf Hiltebeitel, The Ritul of Battle. Krishna in the Mahbhrata (Cornell University Press, 1976). D. Brus Long (J. Bruce Long) je nedavno objavio bibliografiju tumaenja Mahbhrate: Mahb
kritika
bibliografija
393
karata. A Select Annotated Bibliography (South Asia Occasional Papers and Theses, br. 3, Cornell University, 1974). U jednom svom lanku, objavljenom 1947. na vedskom, Stig Vikander je ukazao na to da bogovi, oevi Pndava, ine grupu vedske i prevedske strukture i da kolektivni brak junaka odgovara teologemu koji se odnosi na istu boansku grupu. Taj lanak La lgende des Pndava et la substructure mythique du Mahbhrata preveo je i naveo u svom delu Jupiter, Mars, Quirinus, IV (Pariz, 1948), str. 3753, 5585, Zor Dimezil. Danas videti isto u: Mythe et Epope, I, str. 42 i dalje. (Prvi deo knjige od 31. do 257. str. posveen je analizi Mahbhrate u perspektivi indoevropske mitologije.) 192. O analogijama Mahabharate sa iranskim i skandinavskim eshatologijama videti G. Dumzil, Mythe et pope, I, str. 218 i dalje; Stig Wikander, Germanische und indo-iranische Eschatologie, Kairos, II, 1960, str. 8388. Raspravu o Dimezilovim radovima dala je Madelaine Biardeau, Etudes de mythologie hindou: cosmogonies puraniiques, II (BEFEO, 55, 1969, str. 59105, posebno str. 97105; videti takoe Annuaire de l'Ecole des Hautes tudes, Ve Section, 196970, str. 168172) i Alf Hiltebeitel, Krishna and Mahbhrata, pogl. XVII i The Mahbhrata and Hindu Eshatology, HR, 12, 1972, str. 95135; up. The Ritual of Battle, str. 300309. O pralaji u epu videti Biardeau, tudes II i III (BEFEO, 57, 1971, str. 1789); o bhakti i avatara, up. tudes IV, isto, 63, 1976, str. 111263. Videti takoe David Kinsley, Through the looking glass: Divine Madness in the Hindu religious traditions, HR, 13, 1974, str. 270305. 193. O idejama sankhje i joge u Mahabharati videti M. Eliade, Le Yoga, str. 153 i dalje, i navedene bibliografije isto, str. 157, nap. I, str. 379380. U jednoj od svojih beskrajnih didaktikih beseda Bhima kae da I sankhja i joga hvale svoju metodu kao najbolje sredstvo (karana)... Ja smatram oba ova uenja i s t i n i t i m . . . I jedino i drugo karakteriu istota, obuzdavanje (elja) i samilost prema drugim biima; no to se tie filozofskih gledita (darana), one nisu i s t e vetne (XII, 11043 i dalje). Sigurno, re je o presistematskom stadijumu tih dveju darana. Sankhja nije predstavljena kao metoda koja razlikuje i razdvaja duh (purua) od psihomentalnog iskustva, to predstavlja polaznu taku sistema Kvara Krine. 194. O Bhagavadgiti postoji ogromna literatura. Videti nekoliko bibliografskih napomena u: Eliade, Le Yoga, str. 38081; up. Bruce Long, nav. delo, str. 1619. Mi navodimo prevod Emila Senara (Emile Snart) (Pariz, 1922), Meu nedavno objavljenim prevodima s komentarima neophodni su prevod Franklina Edgertona (Harvard Univ. Press, 2 t., 1952) i R. C. Zaehner (Oksford, Univ. Press, 1969). O jogistikim tehnikama u Bhagavadgiti videti Le Yoga, str. 165 i dalje. 195. O odvajanju nebeske sutine koja se postie rtvom (jasna) videti G. Gnoli, Lo stato di JVIaga' (Annali dell'Instituto Orientale di Napoli, n. s. 15, 1965, str. 105117) i druge radove istog autora, na-
394
vedene u 104. Up. takoe M. Eliade, Spirit, Lightand Seed (HR, 11, 1971, str. 130), posebno str. 18 i dalje. O alternaciji antagonistikih principa, videti M. Eliade, Nostalgie des Origines (Pariz, 1971), str. 307 i dalje. 196. U vezi sa istorijom jevrejskog naroda posle izgnanstva pisalo je mnogo autora. Podsetimo na neke od novijih radova: K. Galling, Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter (Tibingen, 1964); E. Bickerman, From Ezra to the Last of Maccabee: Foundations of Post-biblical Judaism (Njujork, 1962) I. L. Myres, Persia, Greece and Israel (Palestine Exploration Quarterly, 85, 1953, str. 822). Opti pregled religijske istorije videti u: Georg Fohrer, History of Israelite Religion (NevilNjujork, 1972), str. 330390. O Deuteroisaiji videti u krajnjoj liniji veoma iscrpno dlo P.-E. Bonnard, Le Second Isie, son discipline et leurs diteurs (Isae 4068), Pariz, 1972. U nekim odlomcima Deuteroisaije identifikovani su iranski uticaji. Tako, na primer, Is. 50: 11 govori o onima koji pale vatru to predstavlja ekvivalent avestinskom terminu athravan. Vidi bibliografiju kod David Winston, Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran (HR, 5, 1966, str. 183216), str. 187, nap. 13. Jo oigledniji iranski uticaj osea se u glavama 44 i 45, u kojima je zapaena slinost sa Cylindre de Cyrus i Yasna 44. Up. Morton Smith, II Isaiah and the Persians, JAOS, 8384, 1963, str. 41521 i bibliografija koju navodi Winston, str. 189, nap. 17. O Pesmama Sluge videti I. Engnell, The ,Ebed Yahweh Songs and Suffering Messiah in' Deutero-Isaiah (Bulletin of the John Rylands Library, 1948, str. 5496); C. Lindhagen, The Servant Motif in the Old Testament (Upsala, 1950); J. Lindblom, The Servant Songs in Deutero-Isaiah (1951); C. R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah (1942; 2. izd. London, 1956) i njegov komentar u The Second Isaiah (Oksford, 1965); H. A. Rowley, The Servant of the Lord (London, 1952); S. Mowinkel, He That Cometh (Njujork, 1955), str. 187260; W. Zimmerly i J. Jeremias, The Servant of God (2. izd. London, 1965). 197. O proroku Ageju videti Thophane Charry, O. F. M., Age-Zacharie-Malachie (bibl. Sources bibliques, Pariz, 1969); F. Hesse, Haggai (u: Rudolph Festschrift, 1961, str. 109134); K. Koch, Haggais unreines Volk (Zeit. f. alttestamentliche Wissenschaft, 79, 1967, str. 5266). O Zahariji up. T. Charry, nav. dlo; K. Galling, Studien..., str. 109126; Otto Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (engl, prevod, OksfordNjujork, 1965), str. 429440 (sa bogatom bibliografijom, str. 429, 762). O razvoju eshatologije videti G. Hlscher, Der Ursprung der Jdischen Eschatologie (Gisen, 1925); P. Volz, Die Eschatologie der judischen Gemeinde in neutestamentlichen Zeitalter (2. izd. Tibingen, 1934); G. Fohrer, Die Struktur der alttestamentliche Eschatologie (u: Studien zur alttestamentliche Prophetie, 1967, str. 3258). Videti takoe bibliografiju navedenu u 198. 198. O Der Messias biblijskim (Geringen, koncepcijama Mesije videti H. Gressmann, 1929); A. Bentzen, King and Messiah <Lon-
kritika
bibliografija
395
don, 1955); prevod: Messias Moses redivivus, Menschensohn (Cirih, 1948); L. E. Browne, The Messianic Hope in its Historical Setting (1951); H. Ringgren, Knig und Messias (Zeit. f. alttest. Wz'55., 64, 1952, str. 120147); T. W. Manson, The Servant-Messiah (Kembrid, 1952); S. Mowinckel, He That Cometh, str. 280 i dalje; Joseph Klausner, The Messianic Ideas in Israel from its Beggining to the Completion of the Mishnah (Njujork, 1955); G. Fohrer, Messiasfrage und Bibelverstndnis (1957). Videti takoe bibliografiju citiranu u 203. 0 rabinskim koncepcijama up. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era (Kembrid, Mas., 1927, 1930; ponovno izdanje 1971), II, str. 349 i dalje; Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism (Njujork, 1971), str. 178. O odnosima izmeu kraljevske ideologije velikih istonih monarhija i mitskom motivu o Kralju-Spasitelju kod Izraelaca videti G. Widengren, Early Hebrew Myths and their Interpretation (u: S. H. Hoake, Myth, Ritual, and Kingship, Oksford, 1958, str. 149203), str. 168 i dalje; isti, Sakrales Knigtum im Alten Testament und im Judentum (Stutgart, 1955), str. 30 i dalje. 199. Istorija sastavljanja Petoknjija je dosta sloena; pregled problematike i bibliografiju videti kod O. Eissfeldt, The Old Testament, str. 155240; up. isto, str. 241300, tekstualna analiza najstarijih istorijskih knjiga (Joua, Sudije, Samuilo, Kraljevi). Hronologija Jezdre i Nehemije postavlja brojne probleme; videti J. Wright, The Date of Ezra's Coming to Jerusalem (London, 1947); isti, The Building of the Second Temple (London, 1958); A. Gelston, The Foundations of the Second Temple (VT 16, 1966, str. 232 i dalje); H. Rowley, The Chronological Order of Ezra and Nehemia (u: The Servant of the Lord, London, 1952, str. 131 i dalje); isti, Nehemiah's Mission and its Historical Background (Bulletin of the John Rylands Library, 37, 1955, str. 528 i dalje); H. Gazelles, La Mission d'Esdras (VT 4, 1954, str. 113 i dalje); S. Mowinckel, Studien zu dem Buche Ezra-Nehemia, IIII (Oslo, 196465); F. Michaeli, Les livres des Chroniques d'Esdras et de Nehemie (Neatel, 1967). Prema Kelermanu (Kellermann), a zatim i Mortonu Smitu, Jezdra je prethodio Nehemijii; up. U. Kellermann, Nehemia: Quellen, U eberlief er ung und Geschichte (Zeit. f. altest. Wiss. Beihefte 102, Berlin 1967); isti, Ervagumgen zium Problem der Esradatierung (Zeit. f. alttest. Wiss. 80, 1968, str. 55 i dalje); Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that shaped the Old Testament (Njujork i London, 1971), str. 120 i dalje. U vezi sa istorijom teksta videti O. Eissfeldt, str. 541559. Za vreme Jezdrinog i Nehemijinog delovanja jasno se izraava opozicija izmeu ekskluzivistikih (ili nacionalistikih) i sinkretistikih (ili univerzalistikih) grupa. Opozicija je svakako postojala 1 pre ropstva, ali je u vreme Jezdre i N e h e m i j e dobila politiki karakter. Mala knjiga o Joni, sastavljena u IV veku, zadivljujue ilustruje univerzalistiku tendenciju: Bog alje proroka u Ninivu da objavi kako e grad biti uniten zbog nepravdi koje su poinili njegovi itelji. Ali poto su se oni pokajali, Jehova odustaje od kanjavanja. Drugim recima, eli se rei da Jehcuva brine o svim narodima. (Neki autori su isto to prepoznali i u knjizi o Rut.) Ali, univerzalistiki
396
kvalitet moe se takoe pripisati i pobornicima asimilacije (religijske, kulturne i rasne). Ta sinkretistika tendencija, iroko poznata ve u vreme monarhije, dostigla je svoj vrhunac u helenistikoj eposi. 200. O istoriji Palestine u helenistikoj eposi videti S. Liberman, Greek in Jewish Palestine (Njujork, 1942); F. M. Abel, Histoire de la Palestine depuis la conqute d'Alexandre jusqu' l'invasion arabe, t. I (De la conqute d'Alexandre jusq' la guerre juive), 1952. Izvrstan opti pregled dao je Victor Toherikover, Hellenistic Civilization and Jews (Njujork, 1970; prevod s hebrejskog). Videti takoe W. W. Tarn, Hellenistic Civilization (3. izd., 1952; ponovno izd., Njujork, 1961), glava VI: Hellenisme and the Jews (str. 210 i dalje); Samuel K. Eddy, The King is Dead. Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, 33431 pre Hr. (University of Nebraska Press, Linkoln, 1961), naroito str. 183256. to se tie religijske istorije, knjiga W. Bousset i H. Gressmann, Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter, 3. izd. (Tibingen, 1926; ponovljeno izdanje 1966) i dalje je dragocena. Isti problem na briljantan nain obrauje i Martin Hengel u svom delu visoke naune vrednosti, Judentum und Hellenismus (1928; 2. izd. Tibingen, 1973; mi s m o koristili engleski prevod, Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, 2 toma, Filadelfija, 1974). Marsel S i m o n (Marcel Simon) i Andre Benoa (Andr Benoit) dali su izvrstan sintetiki pregled problematike i uz to dobru bibliografiju u delu Le Judaisme et le Christianisme antique d'Antiochus piphane Constantin (Pariz, 1968). Morton Smit je osvetlio starost i znaaj grkog uticaja u Palestini, i to kako u Jerusalimu (u kojem je od 320. do 290. god. i ponovo od 218. do 199. boravio jedan grki garnizon), tako i po selima (Palestinian Parties..., str. 57 i dalje). Martin Hengel je dao dopunsku dokumentaciju; up. Judaisme and Hellenism, I, str. 6106, II, str. 271 (pogl. 1: Early Helenism as a Political and Economic Force; pogl. II: Hellenism in Palestine as a Cultural Force and its Influence on the Jews). O personifikaciji Mudrosti (hokm) i njenim analogijama u istonjakim knjigama mudrosti videti: W. Schencke, Die Chokma (Sophia) in der jdischen Hypostasenspekulations (Kristijanija 1913); P. Humbert, Recherches sur les sources gyptiennes de la littrature sapientiale d'Isral (Neatel, 1929); W. Baumgartner, Die Israelitische Weischeitliteratur (Theologische Rundschau, N. F., 5, 1933, str. 25888); J. Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-jdischen Ausprgung (Gisen, 1933); H. Ringgren, Word and Wisdom (Lund, 1947); W. F. Albright, Some Canaanite-Phoenician sources of Hebrew wisdom (u: Wisdom in Israel and the Ancient Near East, Suppl. Vetus Test., 3, Lejden, 1955, str. 115); G. von Rad, Wisdom in Israel (Nevil i Njujork, 1972; nemako izdanje je iz 1970); H. Conzelmann, The Mother of Wisdom (u: The Future of Our Religious Past, prir. J. M. Robinson, London i Njujork 1971, str. 23043); Hengel, I, str. 153 i dalje, II, str. 97 i dalje. 201. O Koheletu videti J. Pedersen, Scepticisme isralite ( RHPhR, 10, 1930, str. 317370) R. Gordi, Koheleth: The Man and
kritika
bibliografija
396
his World (Njujork, 1951); K. Galling, Die Krisis der Aufklarung in Israel (Mainzer Unversittsreden, 1952); H. L. Ginsburg, Studies in Koheleth (Njujork, 1960); H. Gese, Die Krisis der Weisheit bei Koheleth (u: Les Sagesses du Proche Orient Ancient. Travaux du Centre d'Histoire des religions de Strasbourg, Pariz, 1963, str. 13951); O Loretz, Qoheleth und der alte Orient (Frajburg, 1964); M. Dahood, Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth (Biblica, 33, 1952, str. 3052), listi, Qoheleth and Recent Discoveries (isto, 42, 1961, str. 35966); David Winston, The Book of Wisdom's Theory of Cosmogony (HR, 11, 1971, str. 185202); R. Braun, Koheleth und sein Verhltnis zur literarischen Bildung und Popularphilosophie (Beiheifte zur Zeitschrift fr die alttestamentische Wissenschaft, 130, Erlangen, 1973); M. Hengel, Judaisme and Hellenism, I, str. 115129 i bibliografija, II t., str. 7787 (nap. 51162). Za istorijsku analizu tekstova videti Eissfeldt, The Old Testament, str. 491499. O Ben Siri videti prevod s komentarima G. H. Box i W. O. E. Oesterley u: R. H. Charles, Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament (Oksford, 1930), t. 268517. O istorijskoj analizi teksta videti O. Eissfeldt, nav. delo, str, 59599 sa bogatom bibliografijom. Nae tumaenje mnogo duguje Martinu Hengelu, nav. delo, I, str. 130155, II, str. 8896. Ben Sirin poduhvat ima izvesne slinosti sa stoikim koncepcijama; to se, pre svega, odnosi na njegovu uverenost da se svet i ljudska egzistencija odvijaju prema jednom utvrenom Bojem planu (up. 184). iPored toga, Sira sa stoicima deli i ideju da je Kosmos proet racionalnom silom koja je, u stvari, boanska; up. M. Pohlenz, Die Stoa (II izd., Getingen, 1964), I, str. 72. Uostalom, Zenonova filozofija i izrasta iz jedne semitske religijske vizije, budui da ima mnogo zajednikog sa Starim zavetom; up. Pohlenz, I, str. 108. Prema tome, asimilovanje stoikih ideja od strane Jevreja, poev od Ben Sire i Aristobula do Pilona, bilo je, u stvari, oivljavanje orijentalnog naslea; up. Hengel, I, str. 149, 162. Pa ipak, ne treba precenjivati znaaj grkih uticaja. Ve odavno su uoene paralele izmeu uvene 24. Ben Sirine glave i aretologija Izie. Noks (W. L. Knox) je zapazio zapanjujuu slinost (Mudrosti) sa sirijskom Astartom, koja podsea na Iziu (up. The Divine Wisdom, Journal of Theological Studies, 38, 1937, str. 230237; navedeni deo je na 235. strand). Up. takoe H. Ringgren, Word and Wisdom, str. 144 i dalje; H. Conzelmann, The Mother of Wisdom (u: J. M. Robinson, The Future of Religious Past, London Njujork, 1971, str. 230243); Hengel, I, str. 158 i dalje, II, str. 101 i dalje (i dopunska bibliografija, nap. 331). Nlije iskljueno da se u III veku u Jerusalimu znalo za Izidin kult i da su jevrejske kole Mudrosti na boansku Mudrost prenele aretologije Izie Astarte. Up. Hengel, I, str. 158. Ali, kao to smo ve primetili, Mudrost nije partnerica Boga, ve izlazi iz njegovih usta. Videti W. Schencke, Die Chokma (Sophia) in der jdischen Hypost a senspekulations; J. Fichtner, Die Altrientalische Weisheit in ihrer israellitisch-jdischen Ausprgung, dsti, Zum Problem Glaube und Geschichte in der israelitische-jiidischen Weisheitliteratur (Theologiche Literaturzeitung, 76, 1951, str. 145150); I. M. Reese, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences (Rim, 1970); B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Getingen, 1973).
398
Treba napomenuti da se u periodu od III veka pre Hr. pa do 11 veka nae ere ne samo u istonjako-helenistikim zemljama, ve i u budistikoj i hinduistikoj Indiji sreu sline koncepcije. Mudrost (pranja, njana) personifikuje se u vrhunsko sredstvo osloboenja. Taj proces se produava kroz itav srednji vek, i to kako u Indiji tako i u hrianskoj Evropi (up. t. I I I ) . Prevoenje Petoknjija, grandiozan i jedinstven poduhvat antikog doba, omoguio je direktnu redakciju jevrejske literature na grkom jeziku. Od ~ 175170. prvi jevrejski filozof, Aristotel, napisao je za mladog egipatskog suverena Ptolemeja IV Filomatora jedno didaktiko i apologetsko delo. Sudei prema n e k i m njegovim sauvanim odlomcima, autor je tu dao jednu smelu teoriju koju e kasnije mnogi prihvatiti: jevrejska doktrina, u obliku u kakvom je formulisana u Bibliji, predstavlja jedinu istinsku filozofiju. N j u su takoe poznavali Pitagora, Sokrat i Platon i iz nje pozajmljivali svoje principe. Kada grki pesnici i filozofi govore o Zevsu, oni se pozivaju na istinskog Boga. Jer, svi se filozofi slau da Boga treba shvatiti kao svetinju jer to je o n o t o je od svega najznaajnije za nau zajednicu (navedeno prema Euzebiju, Praeparatio Evangelica, 13, 12 :7 i dalje). Ali, Mojsijeva mudrost proglaena je nedvosmisleno superiornijom od grke, jer je boanskog porekla; up. Hengel, I, str. 163 i dalje, i reference navedene u II t., str. 106110, nap. 375406. Malo kasnije, autor Aristejevog pisma jo jasnije e izraziti tendenciju asimilovanja biblijske ideje o Bogu grkim (tj. univerzalis tikim) shvatanjem boanstva. Grci i Jevreji oboavaju istog Boga Gospoda i Tvorca Univerzuma bez obzira na to to ga nazivaju raliitim imenima, Zevs ili Dis \(Arist., 1516). Grci filozofi ve odavno propovedaju monoteizam. I na kraju, u zakljuku, autor izjednaava judaizam sa grkom filozofijom. Videti engleski prevod i komentar M. Hadas, Aristeas to Philocrates: Jewish Apocryphal Literature (Njujork, 1951) i izdanje A. Pelletier, Lettre d'Ariste Philocrate (Sources Chrtiennes, 89, Paris, 1962); up. V. Tcherikover, The Ideology of the Letter of Aristeas (Harward Theological Review, 51, 1958, str. 5985); Hengel, I, str. 264, II, str. 176. 202. O istoriji Palestine izmeu Antioha IV Epifana i Pompeja videti ve navedenu bibliografiju, 200. Pored toga, videti E. Bickerman, Un document relatif la perscution d'Antiochus IV piphane (RHR, 115, 1937, str. 188221); isti, Der Gott der Makkaber (Berlin, 1937): isti, Anonymous Gods (Journal of the Warburg Institute, I, 1937/38, str. 187196); B. Mazar, The Tobiads (Israel Exploration Journal, 7, 1957, str. 13745; 22938); J. A. Goldstein, The Tales of the Tobiads (u: Christianity, Judaism and other greco-roman Cults: Studies for Marton Smith, t. I l l , Lajden, 1975, str. 85123). O Antiohovim progonima i oslobodilakom ratu videti izvore navedene u napomeni 31. U krajnjoj liniji, cilj reforme koju je eleo da ostvari Antioh a koju su inspirisali helenofili svodio se na to da Jerusalim transformie u grki polis; up. Hengel, I, str. 278. Noviji prevodi i komentari Makabejskih knjiga: F. M. Abel, Les Livres des Maccabes, 2. izd. (Pariz, 1949); S. Zeitlin, The First Book of Maccabees (Njujork, 1950); isti, The Second Book of the Maccabees (1954); J. G. Bunge, Untersuchungen zum zweiten Makkab'derbuh
kritika
bibliografija
399
(Bon, 1971). Kritike analize i bibliografije: Eissfeldt, The Old Testament, str. 576582, 771. 0 identifikovanju Jehove sa grkim shvatanjam Boga videti Hengel, nav. delo, I, 261 i dalje; i jo: Marcel Simon, Jupdter-Yahv. Sur un essai de thologie pagano-juive (Numen, 23, 1976, str. 4066). Znaajno je dodati i to da su autori prvih grkih svedoanstava Hekataj iz Abdera, Teofrast, Megasten, Klearh iz Solija predstavljali Jevreje kao narod filozof; up. Hengel (analiza izvora), I, 255 i dalje. O. Pleger (Plger) je dokazao da Hasidi imaju dugu istoriju; pokret se poaninje jo u III veku i moglo bi se pretpostaviti da je poeo u vreme persijske vladavine; up. Theocracy and Eschatology (Oksford, 1968), str. 23 i dalje, 4252. O Hasidima videti Hengel, I, str. 175 i dalje, II, 118 i dalje. O jevrejskoj apokaliptioi videti: W. Bousset, Die Jdische Apokalyptik (Berlin, 1903); P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Germeinde in neutestamentlichen Zeitalter, 2. izd. (Tibingen, 1934); H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic, 3. izd. (London, 1950); isti, Jewish Apocalyptic and Dead Sea Scrolls (London, 1957); S. B. Frost, Old Testament Apocalyptic: Its Origins and Growth (London, 1952); Rudolf Mayer, Die Biblische Vorstellung vom Weltenbrandt (Bon, 1956); D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (London, 1964); H. D. Betz, Zum Problem des religionsgeschichtlichen Versndnisses der Apokalyptik (Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 63, 1966, str. 391409); Hengel, nav. delo, I, 181 i dalje. O Danilovoj knjizi videti R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Oksford, 1929); W. Baumgartner, Ein Vierteljahrhundert Danielforschung (Theologische Rundschau, N. F. 11, 1939, str. 5'983; 125144; 201228); L. S. Ginsburg, Studies in Daniel (Njujork, 1948); A. Bentzen, Daniel (2. izd., Tibingen, 1952); O. Eissfeldt, nav. delo, str. 512529 (bogata bibliografija str. 512513, 768769); Andr Lacoque, Le Livre de Daniel (NeatelPariz, 1976). O temi vaticinia ex eventu videti E. Osswald, Zum Problem der vaticinia ex eventu (Zeit. f. d. alttestamentlische Wissenschaft, 75, 1963, ;str. 2774). O iranskim uticajima u Danilovoj knjizi videti I. W. Swain, The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire, (Classical Philology, 35, 1940, str. 121); David Winston, The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran: A Review of Evidence (HR, 5, 1966, str. 183217), str. 18992. O problemu orijentalnih uticaja raspravljao je i Hengel, I, str. 181 i dalje. Treba podvui da se veliki broj ovih tema javlja ve kod Prorok. O Velikoj godini videti Eliade, Le Mythe de l'ternel Retour (izd. 1969), str. 65 li dalje; B. L. v o n Waerden, Das Grosse Jahr und die ewige Wierderkehr (Hermes, 80, 1952, str. 12955). O etiri kraljevine i etiri ivotinje videti H. H. Rowley, Darius the Mede and Four world Empires in the Book of Daniel (Kardif, 1935), str. 161 i dalje; W. Baumgartner, Zu den vier Reichen v o n Daniel 2 (Theologische Zeitschrift, I, 1945, str. 1722); A. Caquot, Sur les quatres Btes de Daniel VII (Semitica, 5, 1955, str. 513).
400
203. O sindromu kraja sveta videti Eliade, Le Mythe de l'ternel retour, str. 133 i dalje. Videti takoe bibliografiju o apokaliptici, navedenu u 202 i T. F. Glasson, Greek Influence in Jewish Eschatology with special reference to the Apocalypses and Pseudoepigraphs (London, 1961). O uskrsnuu tela videti R. H. Charles, Eschatology (1899; ponovno izdanje Njujork, 1963), str. 78 i dalje; 133 i dalje; A. Nicolainen, Der Auferstehungsglaube in der Bibel und ihrer Umwelt (1944); E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life (1946); R. Martin-Achard, De la Mort la Ressurection d'aprs VAncient Testament (1956)', K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur frhrabbinischen Zeit (Biblische Zeitschrift, N. F., 6, 1962, str. 177214). Iransko uenje o uskrsnuu jasno je potvreno u IV veku pre Hr.; up. Theopompe (F. Jacoby, Fragmente der Griechichen Historiker, 115 F 64) i 112. Apokrife i pseudoepigrafe Starog zaveta preveo je zajedno sa svojiim saradnicima R. H. arls (Charles) u II tomu knjige Apocrypha and Pseudoepigrapha (Oksford, 1913)). Taj prevod s m o koristili kada smo govorili o Jezdri IV, Henohu I, Solomonovim psalmima, Zavetu dvanaest rodozaetnika i Sirijskoj Apokalipsi Baruha. Takoe smo koristili: J. T. Milik, The Books of Enoch (1976), i Pierre Bogaert, L'Apocalypse syriaque de Baruch, III (1969). Videti takoe A. M. Denis, Introduction aux Pseudopigraphes grecs de l'Ancient Testament (Lajden, 1970). O Sinu oveijem videti analitiku bibliografiju kod E. Sjberg, Der Menschensohn im thiopischen Henochbuch (Lund, 1946), str. 40 i dalje; i jo: S. Mowinckel, He That Cometh, str. 346450; C. Colpe, u Theologische Wrterbuch zum Neuen Testament, VIII, str. 41825; J. Coppens, Le Fils de l'Homme et les Saints du Trs-Haut en Daniel VIII, dans Apocryphes et dans le Nouveau Testament (BriPariz, 1961); F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History (Filadelfija, 1967). O znaenjima izraza Sin oveiji u N o v o m zavetu videti 221. O Sotoni up. Bousset-Gressmann, Die Religion des Judentums in spt hellenistischer Zeitalter, str. 332 i dalje; Ringgren, Word und Wisdom, str. 169 i dalje (sa bibliografijom); Bo Reicke, The disobedient Spirits and Christian baptism (Kopenhagen, 1948); B. L. Randelini, Satana neH'Antico Testamento (Bibllia e Oriente, 5, 1968, str. 12732). O uspenju Henoha up. G. Widengren, The Ascension of the Apostle and the heavenly Book (Upsala, 1950), str. 36 i dalje. Rabinske tekstove i midrae koji se odnose na Novi zavet preveo je i komentarisao [H. L. Strack i] P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrrash, IIV i(Minhen, 1922 1961). O iranskim uticajima u apokrifima i pseudoepigrafima videti D. Winston, The Iranian Component, str. 192200. 204. O apokaliptici kao odbrani od strahota istorije videti Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, str. 133 i dalje. O henhovskoj tradiciji videti: P. Grelot, La lgende d'Henoclh dans les Apocryphes et dans la Bible (Recherches de la Science
kritika
bibliografija
401
Religieuse, 46, 1958, str, 526; 181210); isti, La gographie muthique d'Hnoch et ses sources orientales (RB, 65, 1958, str. 3369); isti, L'eschatologie des Esseniens et le Livre d'Hnoch (Revue de Qumran, I, 195859, str. 113131); J. T. Milik, Problmes de la littrature hnochique la lumire des fragments aramens de Qumran (Harvard Theological Review, 64, 1971, str. 33378). O farisejima up.: W. L. Knox, Pharisaism and Hellenism in Judaism and Christianity, II: The Contact of Pharisaism with other Cultures (London, 1937) i naroito L. Finkelsten, The Pharisees, III (1938; 3. izd. Filadelfija, 1962). Videti takoe Hangel, nav. delo, I, str. 169175 (Wisdom and Torah in Pharisaic and Rabbinic Judaism), J. Neusner, The Rabbinic traditions about the Pharisees before 70, IIII (Lajden, 1971) i W. B. Davies, Torah in the Messianic Age and for the Age to Come (Journal of Bibl. Lit. Monograph Ser. 7, 1952). O jevrejskim prozelitima videti: W. Braude, Jewish Proselyting (Brown University Studies VI, Providens, 1940) i Hengel, I, str. 168 i dalje (s novtijom bibliografijom). Hengel je sasvim opravdano primetio da se najjai uticaj judaizma u istoriji osetio u helenistiko-rimskoj eposi. Oslobodilaki rat protiv Seleukida i teka borba sa Rimom verovatno su jedinstveni u Starom svetu (I, 309). Jedinstven je takoe i napor prozelitizma, koji je kasnije oponaala i nastavila i prvobitna hrianska crkva. Meutim, ontologija Tore i strogi legalizam fariseja doveli su, s jedne strane, do prekida razvijene misionarske aktivnosti, a s druge, do traginog nesporazuma s hirianstvom. Mala jevrejsko-hrianska zajednica u Palestini uspela je da se odri uz velike napore i jedino zahvaljujui oslanjanju na Toru. Osuda sinkretistiko-helenistikog otpadnitva i dan-danas utie na jevrejske interpretacije Pavla (Hengel, I, 309, gde pominje J. Klauznera, L. Beka, i H. J. Sepsa; up. II, str. 205, nap. 315). Za Sepsa, na primar, Pavle je Jevrejin iz dijaspore koji se otuio od vere svojih otaca (Paul, London, 1961, str. 261). Navodei ovo, Hengel smatra da je tako kruto i apologetsko shvatanje Tore, i u toj meri udaljeno od poruke Proroka, bilo nepomirljivo sa optom eshatolokom proklamacijom Jevanelja i da je kao takvo moralo da ostane nepoznato (isto, str. 309). Ali, braniocima Tore hiiani su liili na jevrejske odmetnike koji su u periodu izmeu ~ 175. i 164. teih otuenju i asimilaciji (isto, str. 314). 205. Izvrstan pregled religija helenistike epohe s o b i m n o m bibliografijom dao je Carl Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II Minhen, 1969; str. 838 i dalje, strani bogovi). Videti takoe prevode i komentare F. C. Grant, Helenistic Religion: the Age of Syncrtisme (Njujork, 1953). Delo Karla Pruma (Karl Prumm), Religionsgeschichtliches Handbuch fur den Raum der Altchristlichen Umwelt (Frajburg i Brajsgau, 1943), sadri opti pregled i bogatu bibliografiju o stanju religija u helenistiko i rimsko doba. Viideti takoe: A. D. Nock, Conversion: the Old and the New in religion from Alexander the Great to Augustin of Hippo (Oksford, 1933); isti, Essays on Religion and Ancient World, III (Oksford, 1972); Johannes Leipoldt i Walter Grundmann, Umwelt des Urchristentum I (Berlin, 1965), posebno str. 68 i dalje, 101 i dalje; V. Cilento, Trasposiioni dell'antico. Saggi su la forme dlia grecit al suo tramonto
25
402
(MilanoNapulj, 196166); (isti, Compresione della religione antica (Napulj, 1967); Studi di storia religiosa delle tarda antichita (Mesina, 1968). O religijskom sinkretiizmu videti: R. Pettazzoni, Sincretismo e conversione (u: Saggi di storia delle religioni e della mitologia, Rim, 1946, str. 143151); Helmer Ringgren, The Problem of Syncretism, u: Syncretism, prir. Sven S. Hartman (Stokholm, 1969), str. 714; A. S. Kapelrud, Israel's Prophets and their Confrontation with the Canaamite Religion, isto, str. 162170; J. van Dijk, Les contacts etiques dans la Msopotamie et les syncrtismes de la religion sumerienne, isto, str. 171206; Jan Bergman, Beitrag zur Interpretatio Graeca: Aegiiptisahe Gtter in griechischer Uebertragung, isto, str. 207227; Le syncrtisme dans les religions grecque et romaine (Traveaux du Centre d'tudes Suprieures spcialis d'Histoire des Religions Strasbourg, Pariz, 1972); Geo Widengren, Cultural Influence, Cultural Continuity and Syncretism u: Religious Syncretism in Antiquity. Essays in Conversation with Geo Widengren, priir. B. Pearson (Misula, Montana, 1975, str. 120); F. Dunand i P. Lvque (prir.), Les syncrtismes dans les religions de l'antiquit. Colloque de Besanon, 1973 (Lajden, 1975). O astrologiji i astralnom fatalizmu videti: Karl Prumm, Religionsgeschichtliches Handbuch fr den Raum der altchristlichen Umwelt, str. 404 i dalje (sa ranijom literaturom); R. P. Festugire, La Rvlation d'Hermes Trismegiste, I (1944), str. 89122; Franz Oumont, Astrology and Religion among the Greeks and Romans (Njujork, 1912); isti, L'gypte des Astrologues (Brisel, 1973); isti, Lux Perpetua (1949), str. 303 i dalje; H. Ringgren, prir. Fatalistic Beliefs (Stokholm, 1967), posebno studija l a n Bergmann, I Overcome Fate, Fate Harkens to Me, str. 3551; C. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II, str. 907919. U rimskoj eposi popularnost horoskopa osvaja ne s a m o Rim ve i cek> Carstvo. Avgust objavljuje svoj horoskop i kuje novac s naslikanom divokozom, svojim zodijakim sazveem. Mitologija i teologija o 7 planeta ostavile su traga na 7 dana u sedmici, 7 anela Apokalipse, na pojam 7 neba i 7 paklova, na obrednom stepenitu sa 7 stepenika u M i t i i n o m kultu, itd. O kultovima vladara videti: E. Bickermann, Die Rmische Kaiserapotheose ARW, 27, 1929, str. 124; Lily R. Taylor, The Divinity of Roman Emperor (Midltaun, 1931); Mac Evance, The Oriental Origin of Hellenistic Kingship (Cikago, 1934); D. M. Pippidi, Recherches sur le culte imprial (Bukuret, 1939); isti, Apothose impriale et apothose de Prgrinos, SMSR, 20, 194748, str. 77103; Karl Prmm, Religionsgeschichtliches Handbuch, str. 5466 (sa bogatom bibliografijom); L. CerfauxJ. Tondriau, Le Culte des souverains dans la civilisation hellnistique (Pariz, 1958); Le culte des souverains dans l'Empire romain (= Entretiens Hardt, XIX, Vandevr eneva, 1973). Knjievne izvore o Misterijama objavio je N. Tourchi, Fontes mysteriorum aevi hellenistici (Rim, 1923). I pored svoje apologetske tendencije, delo Karla Prima, Religions geschichtliches Handbuch, str. 215356 (Die Mysterienkulte in der antiken Welt) ostaje neophodno bog svoje dokumentacije i bibliografije. Izbor ikonografskih spo-
kritika
bibliografija
403
menika i dokumenata nedavno je objavio Ugo Bianchi, The Greek Mysteries (Lajden, 1976). Opte studije o religijama Misterija: R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken u. Wirkungen (3. izd., 1927); N. Turchii, Le religioni misteriosofiche del mondo antico (Rim, 1923); R. Pettazzoni, 7. Misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa (Bolonja, 1924); S. Angus, The Mystery-Religions and Christianity (London, 1925); H. R. Willoughby, Pagan Regeneration. A Study of Mystery Initiation in the Graeco-Roman World (ikago, 1929); F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romains (4. izd. 1929); A. Loisy, Les Mystres paiens et le mystre chrtien (2. izd., Pariz, 1930). Videti takoe: The Mysteries. Papers from the Eranos Yearbooks (Njujork, 1955); M. Eliade, Naissances Mystiques, Essai sur quelques types d'initiation (1959), str. 230 i dalje; A. D. Nock, Hellenistic Mysteries and Christian Sacrements (Mnemosyne, 1952, str. 117213; studija, reprodukovana u Early Gentile Christianity and its hellenistic background, Harper Torchbook, Njujork, 1964, str. 109146); R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike (Minhen i Berlin, 1962); P. Lambrechts, L'importance de l'enfant dans les religions mystres, Latomus, 28, 1957, str. 322333; G. Freymuth, Zum Hieros Gamos in den antiken Mysterien, Museum Helveticum, 21, 1964, str. 8695; F. Cumont, Lux Perpetua (Pariz, 1949) str. 235 i dalje; L. Bouyer, Le salut dans les religions Mystres, Revue des Sciences Religieuses, 27, 1953, str. 116; up. takoe bibliografija, navedena kasnije, 206208. 206. O Dionisu u helenistikom drutvu i u grko-rimskoj eposi videti: U. von Willamowitz-Moellendorff, Die Glaube der Hellenen, II (1932), str. 261 i dalje; H. Jeanmaire, Dyonisos. Histoire du culte de Bacchus (Pariz, 1951), str. 147 i dalje (i navedene bibliografije str. 197 i dalje); C. Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, II, str. 800810, 1097 i dalje (bibliografija); M. P. Nilsson, The Dionysiac Mysteries in the Hellenistic and Roman Age (Lund, 1957); isti, Geschichte d. griechischen Religion, II (2. proireno izdanje, 1961), str. 360367; R. Turcan, Les sarcophages romains reprsentation dionysiaques: Essai de chronologie et d'histoire religieuse (Pariz, 1966). O Dionisu detetu, up. D. Costa, Dionysos enfant, les bacchoi, et les lions, Revue Archologique, 39, 1952, str. 170179; Turcan, Les sarcophages romains, str. 394 i dalje. O apoteozi Semele videti: P. Boyanc, Le disque de Brindisi et l'apothose de Smel, Revue des Etudes Anciennes, 44, 1942, str. 195216; Nilsson, The Dionysiac Mysteries, str. 4 i 14; P. Boyanc, Dionysos et Semele, Atti dlia Pontificia Accademia Romana di Archeologia, 38, 196566, str. 79 i dalje. O inicijacijama u dionizijske misterije up. bibliografiju u: Schneider, nav. delo, str. 1101. Videti pre svega: F. Matz, Dionysiake tlt Archologische Untersuchungen zum Dionysos-Kult in hellenistischen und rmischer Zeit (1964); G. Zuntz, On the Dionysiac Fresco in the Villa dei Misteri ad Pompei, Proceedings of the British Academy, 49, 1963, str. 177202; R. Turcan, Un rite controuv de l'initiation dionysiaque, RHR, 158, 1960, str. 14043; isti, Les sarcophages ro26*
404
mains, str. 408 i dalje; P. Boyanc, Dionysiaca. propos d'une tude rcente sur l'initiation dionysiaque, Revue des tudes anciennes, 68, 1966, str. 3360. O ulozi peina u kultu dionizdjskih tijada videti: P. Boyanc, L'antre dans les mystres de Dionysos, Rendiconti dlia Pontifificia Accademia di Archeologia, 33, 1962, str. 107127; Claude Berard, Anodoi. Essai sur l'imagerie des passages chtoniens (Biblioteca Helvetica Romana XIII, Institut Suisse de Rome, 1974), str. 58 i dalje, 144 i dalje; isti, u: Mlanges d'Histoire ancienne de l'archologie offerts Paul Collart (Lozana, 1976), str. 6165. Videti takoe: F. Cumont, tudes sur le symbolisme funraires des Romains (1942), str. 370 i dalje; isti, Lux Perpetua, str. 250 i dalje. 207. Kratak pregled M g i j s k i h Misterija dat je u: R. Pettazzoni, I Misteri, str. 102149; A. Loisy, Les Mystres pdiens, str. 83120; F. Cumont, Les religions orientales, str. 4368, 220230; K. Priimm, Religions geschichtliches Handbuch, 255263 (s prethodnom bibliografijom); C. Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, II, str. 865 i dalje. Pisane izvore (literarne i epigrafske) u vezi s Atisovim kultom sakupio je i dao komentare H. Hepding u knjizi Attis, seine Mythen u. sein Kult (Gisen, 1903). Knjiga H. Graillot, Le culte de Cyble, Mre des dieux Rome et dans l'Empire Romain (Pariz, 1912) jo uvek je nezaobilazno. Vermasetrenov (M. J. Vermaseren) prvi t o m del Corpus Cultus Cybelae Attisque treba da izie iz tampe 1977. Isti autor objavio je The Legend of Attis in Greek and Roman Art (Lajden, 1966) i Cybele and Attis. The Myth an the Cuit (preveo s holandskog A. M. H. Lemers, London, 1977); ovo poslednje delo sadri bogatu bibliografiju. Videti takoe: P. Lambrechts, Attis: Von herdersknaap tot god (Brisel, 1962; up. str. 6174, rezime na francuskom). O protoistoriji Kubaba-Kibele videti: R. Eisler, Kubaba-Kibele, Philologus, 1909, str. 11851; 161209; E. Laroche, Koubaba, Desse anatolienne et le problme des origines de Cyble, u: lments orientaux dans la religion grecque ancienne (Pariz, 1960, str. 113128; Vermaseresn, Cybele and Attis, str. 1324; Dario M. Cosi, La simbologia dlia porta nel Vicino oriente: Per una Interpretazione dei monumenti rupestri frigi, Annali dlia Facolta di Lettere e Filosofia, I (Firenca, 1976), str. 113152, posebno str. 123 i dalje. O kultu Kibele i Atisa u rimsko doba videti: P. Boyanc, Sur les Mystres phrygiens: J'ai mang dans le tympanon, j'ai bu dans le cymbale, Revue des tudes, Anciennes, 37, 1935, str. 16164; J. Carcopino, La rforme romaine du culte de Cyble et d'Attis (u: Aspects mystiques de la Rome paenne, Pariz, 1942, str. 49171); P. Lambrecht, Les ftes, 'phrygiennes' de Cyble et d'Attis (Bulletin de l'Institut d'Histoire belge de Rome, 1952, str. 14170); E. van Dren, L'volution des mystres phrigyens Rome, Antiquit Classique, 22, 1953, str. 7988; Charles Picard, Les cultes de Cyble et d'Attis (Numen, 4, 1957, str. 123); P. Romanelli, Magna Mater e Attis sul Palotino, Hommages Jean Bayet (Brisel, 1964 = Coll. Latomus, 70), str. 619626; A. Breiich, Offerte e interdizioni alimentari nel culto dlia Magna Mater a Roma, SMSR, 36, 1965, str. 2642; D. Fishwick, The Cannophori and March Festival of Magna Mater,
kritika
bibliografija
405
Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 97, 1966, str. 193202; Dario M. Cosi, Salvatore e salvezza nei Misteri di Attis, Aevum, 50, 1976, str. 4271. Kratak pregled polemika o k o znaenja i obredne uloge pants (cubiculum) dao je Vermaseren, nov. delo, str. 117. O tauroboliumu, videti R. Duthoy, The Taurobolium. Its evolution and terminology (Lajden, 1969) sa ranijom literaturom. A. Loazi (A. Loisy) je skrenuo panju na jedan mit koji prenosi Kliment Aleksandrijski (Protrept., II, 15) i koji je navoen kao komentar za formulu jeo sam pri zvucima t a l a m b a s a . . . uao sam pod baldahin. Da bi se sjedinio s Majkom bogova (Kibelom), Zevs se posluio lukavstvom; kako bi potom ublaio njen gnev, poto je saznala za prevaru, baaio joj je u krilo testise ovna, elei na taj nain da je uveri kako je sebe kaznio zbog poinjene uvrede. Arnobij, prenosei ovaj mit, kae kako se Zevs, da bi se sjedinio s Majkom, pretvorio u bika (Mystres piens, str. 110). O galima videti Vermaseren, nav, delo, str. 98 d dalje, i navedenu literaturu, isto, str. 200 i dalje. O kastraoiji u cilju poistoveivanja s boanstvom videti Michel Meslin, Ralits psychiques et valeurs religieuses dans les cultes orientaux, IerIVe sicles (Revue Historique, 512, okt.-dec. 1974, str. 289314), str. 295 i dalje. O odnosima izmeu frigijskih Misterija i hrianstva videti: M. J. Lagrange, Attis et le Christianisme, RB, 16, 1919, str. 419480; isti, Attis ressuisoite, RB, 36, 1927, str. 56166; A. Loisy, nav. delo, str. 108 i dalje; Vermaseren, Cibele and Attis, str. 180 i dalje. Videti takoe: Hugo Rahmer, Christian Mysteries and Pagan Mysteries (u: Greek Myths and Christian Mystery, LondonNjujork, 1963, str. 145) i bibliografija, navedena u 205. 208. O egipatskim Misterijama videti: F. Cumont, Les religions orienntales, str. 6994, 231248; A, Loisy, Les Mistres paens, str. 121156; K. Priimm, Religions geschichtliches Handbuch, str. 268280; Georges Nagel, The 'Mysteries' of Osiris in Ancient Egypt, u: The Mysteries, str. 119134 (francuski tekst objavljen je u Eranos-Jahrbuch, 1944); Curt Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, II, str. 840 i dalje. O Serapisu videti: P. M. Fraser, Two Studies on the Cult of Sarapis in the Hellenistic World, Opuscula Atheniensia, 3, 1960, str. 154; isti, Current Problems concerning the Early History of the Cult of Sarapis, Opuscula Atheniensia, 7, 1967, str. 2345; Ruth Stiehl, The Origin of the Cult of Sarapis, HR, 1963, 3, str. 2133; Ladislaws Vidman, Isis und Sarapis bei den Griechen u. Romern (Berlin, 1970); J. E. Stambaugh, Sarapis under the early Ptolemies (Lajden, 1972); W. Hornbostel, Sarapis. Studien zur Erscheinungsformen und Wandlungen der Gestalt eines Gottes (Lajden, 1973). O Herodotu i egipatskim Misterijama videti komentare A. B. Loj da (A. B. Lloyd), Herodotus, II krnj., III deo (Lajden, 197576). O I zidinom kultu i njegovom irenju Imperijom postoji bogata literatura; videti; R. Menkelbauch, Isisfeste in griechischrmischer Zeit. Daten und Riten (Majzenhajm na Glanu, 1963); M. Mnster, Untersuchungen zur Gttin Isis (Berlin, 1968); R. E. Witt, Isis in the Graeco-Roman World (London i Itaka, 1971; dosta
406
nepouzdana knjiga); S. K. Heyob, The cult of Isis among women in the Graeco-Roman world (Lajden, 1975). up. takoe: R. Hrder, Karpokrates von Chalkis und die memphitische Isispropaganda (Abhandl. d. Preussischen Akad. d. Wissenschaften. Phil.-Hist. Klasse, 1943: 14, Berlin, 1944); D. Vandebeek, De Interpretatio Graeca van de Isisfigur (Studia hellenistica, 4, Luven, 1946). Od novijih publikacija koje govore o irenju kulta navedimo: G. Grimm, Zeugnisse aegyptischer Religion und Kunstelemente im rmischen Deutschland (Lajden, 1969); P. F. Tchudin, Isis in Rom (Arau, 1962); Tarn Tinh Tram, Le culte d'Isis Pompi (Pariz, 1964); Franoise Dunard, Le culte d'Isis dans le bassin oriental de la Mditranne, IIII (Lajden, 1973); M. Malaise, Les conditions de la pntration et de la diffusion des cultes gyptiens en Italie (Lajden, 1972). O aretalogijama Izide videti: D. Mller, Aegyptien und die griechischen Isis-Aretalogien, (Abhand. d. Schsischen Akad. d. Wissenschaften. Philol-hist. Klasse, 53 :1, 1961); Jan Bergman, Ich bin Isis. Studien zum memphitischen Hintergrund der griechischen Isisaretalogien (Upsala, 1968); up. zapaanja Donatana Smita (Jonathan Smith) u HR, 1971, str. 236 i dalje; isto, nap. 10, str. 24142, bogata bibliografija. O posveivanju u Izidin kult videti: M. Dibelius, Die Isis-Weihe bei Apuleius u. verwandte Initiationsriten, u: Botschaft und Geschichte (Tibingen, 1965), II, str. 3079 (studija objavljena 1917); V. von Gonzenbach, Untersuchung zu den Knabenweihen im Isiskult (Bon, 1957); J. Gwyn Griffiths, Apuleius of Madauros. The Isis-book (Lajden, 1975). Videti takoe J. Baltruaitis, La Qute d'Isis. Introduction l'giptomanie. Essai sur la lgende d'un mythe (Pariz, 1967). 209. Tekstove o hermetizmu prouavali su i prevodili Festiijer i Nok (A. J. Festugire i A. D. N o c k ) , Hermes Trismegiste, IIV (Pariz, 19451954). Engleski prevod V. Skota ti A. S. Fergusona (W. Scott i A. S. Ferguson) treba koristiti oprezno, jer su autori obraivali rav tekst. Izvrstan pregled i objanjenje dao je an Dores (Jean Doresse), L'hermtisme gyptianisant (Histoire des religions II, Pariz, 1972, str. 430497; up., str. 433441, inventar tekstova). Glavno Festiijerovo delo, La Rvlation d'Herms Trismegiste, IIV (Pariz, 194454) i dalje je nezamenljivo. Isti autor je sabrao nekoliko studija meu kojima su L'Hermtisme (1948) i Hermetica (1938) u zbirku Hermtisme et mystique paienne (1967). Videti takoe: K. Prmm, Religions geschichtliches Handbuch, str. 540605; G. van Moorsei, The Mysteries of Hermes Trismesgistos (Utreht, 1955); Hugo Rahner, Greek Myths and Christian Mvstery (London i Njujork, 1963), 190 i dalje. Opirna analiza narodnog hermetizma s komentarima i nekim prevodima data je prvom tomu La Rvlation d'Herms Trismegiste: L'astrologie et les science occultes. O alhemijskoj strukturi stvaranja dua, u raspravi Kor Kosmou videti Festiijerov lanak, objavljen u Pisciculi (Minster, 1939), str. 102116 i reprodukovan u Hermetisme et mystique paienne, str. 230248. Tekstovi filozofskog hermetizma meusobno se razlikuju po knjievnom rodu: Poimandrs je aretalogija, o d n o s n o pria o udesnom
kritika
bibliografija
407
ispoljavanju (art) boanstva (ovde boanskom Nos); tu se mogu nai i kosmogonijski odlomci kao i odlomci o logoi (up. Festufire, Rvlation, II, str. 28 i dalje); I i XIII rasprava opisuju na koji nain se stie do boanstva (te dve rasprave sadre otkrivenje spasenja u hermetizmu); up. Festugire, Hermtisme et mystique paenne, str. 34 i dalje, 38 i dalje). Optimistika teologija izloena je u V, VII i IX raspravi Corpusa Hermeticuma, a pesimistiJea doktrina u I, IV, VI, VII i XIII. Ali ponekad se obe orijentacije sreu u istoj knjizi. Srodnosti Corpusa Hermeticuma sa egipatskom tradicijom istakao je Rajcentajn (Reitzenstein) (u: Reizenstein i H. H. Schaeder, Studien zum antiken Syncretismus, Laj prigBerlin, 1926, str. 4344); Philippe Derchain ( L'autenthicit de l'inspiration gyptienne dans le Corpus Hermeticum, RHR, 161, 1962, str. 172198); Martin Krause ( Aegyp tische s Gedankengut in der Apokalypse des Asclepius, ZDMG, Supplementa, I, 1969, str. 4857) i Jean Doresse, Herms et la Gnose propos de l'Asclepius copte; i, kao poslednje, L'Hermtisme gyptianisant, str. 4 4 2 - 4 5 0 . Takoe se zapaaju uticaji nekih jevrejskih izvora; Corpus Hermeticum navodi Genezu, videti C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (1935), str. 99 i dalje; Scott, Hermetica, I, str. 54 i dalje. Up. takoe Marc Philonenco, Une allusion de l'Asclepius au livre d'Hnoch (Christianity, Judaisme and other Greco-Roman Cults, Studies for Morton Smith, II, Lajden, 1975, str. 161163). Poimandrs je prouavao R. Redcentajn, Poimandrs. Studien zur griechisch-gyptischen und friihchristichen Literatur (Lajpcig), 1904, Festugire, Rvlation, t. IV, str. 40 i dalje; Hans Jonas, The Gnostic Religion (1958, 2. izd., 1963), str. 147173; E. Haenshen, Gott und Mensch (Tibingen, 1965), str. 335377. U gnostikoj biblioteci Nag Hamadija pronaena je zbirka hermetikih tekstova na dijalektu Gornjeg Egipta m e u kojima je vie tekstova o proto-Asclepiusu; up. J. Doresse, Herms et la gnose. A propos de l'Asclpius copte (Novum Testamentum, I, 1956, str. 5459); isti, Les livres secrets des gnostiques d'Egypte (Pariz, 1958), str. 236 i dalje; isti; L'hermtisme gyptianisant, str. 434. 210. Postojanje hermetikih bratstava podravao je Rajcentajn, Poimandrs, str. 248 i dalje (o Poimandres-Gemeinde) i prihvatio Gefken (Geffcken), Der Ausgang des griechisch-rmischen Heidentums (Hajdelberg, 1920), str. 20 i dalje. Videti Festiijerovu kritiku ove hipoteze u: La Rvlation d'Herms Trismegiste, I, str. 8184; Hermtisme et mystique paenne, str. 3738. O transpoziriji kultnih misterija u knjievne misterije videti Festugire, L'idal religieux des Grecs et l'vangile, str. 116132; La Rvlation, str. 82 i dalje; Hermtisme et mystique paenne, str. 103 i dalje. Videti takoe: A. D. Nock, The Qustion of Jewish Mysteries, u: Gnomon, XIII, 1937, str. 156165, reprodukovano u Essays on Religion and the Ancient World (Oksford, 1972), I, str. 45968. O hermetiokoj inicijaciji videti G. Sfameni Gasparro, La gnos ermetiica come miziazione e mistero, SMSR, 36, 1965, str. 5361; H. i R. Kahane, The Krater and Grail: Hermetic Sources of the Parzival (Urbana, 1965), str. 40 i dalje.
408
O odnosima izmeu hermatizma i esenizma, videti F. M. Biraun, Essnisme et Hermtisme, Revue Thomiste, 54, 1954, str. 523-558; up. od istog autora, Hermtisme et Johanisme, Revue Thomiste, 55, 1955, str. 22212; 56, 1956, str. 259299. Hermetiku literaturu Sabinjana analizovao je Skot ( S c o t t ) , Hermtica, IV, str. 248276 (autor je pre svega koristio dva toma D. A. Chwolsohn, Die Ssabier un Ssabismus, Sankt Peterburg, 1856); videti takoe Festugire-Nock, Herms-Trismegiste, IV, str. 14546; J. B. Segal, The Sabian Mysteries, u: E. Bacon [prir.], Vanished Civilizations (NjujorkLondon, 1963), str. 201220. O arapskoj hermetikoj literaturi, videti Dodatak L. Masinjona (Masignon) prvom tomu knjige Rvlation d'Herms Trismegiste, str. 384399, i Henry i Rene Kahane, The Krater and Grail: Hermetic Sources of Parzifal, str. 116122. U XII veku, kada su se pojavili brojni prevodi arapskih del, hermetizam postaje poznat u Evropi; up. H. i R. Kahane, str. 130 i dalje. Uticaj hermetizma na Parsifala Volframa fon Eenbaha (Wolfram von Eschenbach) i izvoenje termina graal iz rei krater rasvetlili su H. i R. Kahane, The Krater and Grail, svuda. Up. od istih autora, Hermetism in the Alfonsine Tradition, Mlanges offerts Rita Lejeune (Gembloux, I, str. 44345). Rezultate H. i R. Kahane prihvatio je Henry Corbin, En Islam iranien, II (1971), str. 143154. O latinskom prevodu Corpus Hermeticuma i njegovom znaaju u renesansi, videti Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (ikago, 1964) i III t. ove knjige. 211. O alhemiji uopte, videti M. Eliade, Forgerons et Alchimistes (1956, 2. prepravljeno i proireno izdanje, 1977). O helenistikoj alheiniji up. isto, str. 122 i dalje i navedena bibliografija, str. 17475. Od novijih radova pomenimo: R. P. Festugire, La Rvlation d'Herms Trismegiste, I (1944), str. 216282; F. Sherwood Taylor, Survey of Greek Alchemy (Journal of Hellenistic Studies, 50, 1930, str. 103 139); isti, The Origins of Greek Alchemy, Ambix, I, 1937, str. 3047; isti, The Alchemists (Njujork, 1949); R. P. Multhauf, The Origins of Chemistry (London, 1966), str. 103116; W. J. Wilson, Origins and Development of Greco-egyptian Alchemy (Ciba Symposia, III, 1941, str. 926960); J. Lindsay, Hellenistic Alchemy (London, 1970). to se tie tehnikih recepata za topljenje metala i proizvodnju zlata koji se pominju ve od XIV v. pre Hr. (npr. u papirusima iz Ebersa), oni svakako sadre i sakralni kontekst jer su ove operacije u tradicionalnim drutvima bile praene ritualom. Papirusi iz Lajdena i Stokholma, u kojima se nalaze iskljuivo hemijski recepti (videti Multhauf, The Origins of Chemistry, str. 96 i dalje, sa novijom bibliografijom), otkriveni su u jednom grobu u Tebi, pored magijskih papirusa hr. XII i XIII koje je objavio Prajzendanc (Preisendanz). Forbs (R. G. Forbes) navodi brojne primere tajnog jezika, korienog u Mesopotamiji prilikom sastavljanja recepta za proizvodnju stakla (ve u XVII v. pre Hr.) i sintetikog lapisa lazulija, a takoe i u medicinskim receptima; up. Studies in Ancient Technology, I (Lajden, 1955), str. 125. Na vie puta ponovljeno upozorenje u mesopotamskim medicinskim tekstovima iz VII v. pre Hr.: Onaj koji zna moe da pokae o n o m e koji zna, ali onaj koji zna
kritika
bibliografija
409
ne treba da prenosi onome koji ne zna nailazi se jo deset vekova ranije u receptima za spravi janje stakla iz kasitskog perioda; up. Forbes, nov. delo, str. 127. Helenistika alhemiarska literatura puna je primera strogih upozorenja i zakletvi koje su imale za ciilj spreavanje odavanja ezoterikih istina profanima. Ostanes je uvao misterije kao enicu oka, propisivao je da se saoptavaju samo uenicima koji su toga dostojni, itd. Druge primere vidi u J. Bidez i F. Cumont, Les Mages Hellniss (Pariz, 1938), II, str. 315 i dalje. Obaveza koja je nalagala da se opus alchymicum uva u tajnosti j o od poznog antikog doba sauvala se do danas. Uostalom, saoptavanje tajni zanata pismenim putem jedna je od zabluda savremene istoriografije. Alko je u o p t e postojala literatura koja je elela da otkriva tajne, to je bila ona tantristika. Pa ipak, u toj masi rukopisa nigde se ne m o g u nai neophodna praktina uputstva za sadhanu: u presudnom trenutku potreban je uitelj, ako ni zbog ega drugog o n o zato da bi se proverila autentinost eksperimenta. Steplton (H. E. Stapleton) smatra da poreklo aleksandrijske alhemiije ne treba traiti u helenistikom Egiptu, ve u Mesopotamiji, u Haranu; tu on smeta autora Rasprave o Agatodemonu (Trait d'Agathoaimon), teksta koji verovatno potie iz 200. god. pre Hr.; prema Stepltonu, dakle, pomenuta rasprava je starija od Physika kai Mystika; up. The Antiquity of Alchemy, Ambix, V, 1953, str. 143. Ta hipoteza koja, izmeu ostalog, objanjava nagli razvoj arapske alhemije, i dalje je kontroverzna. U nizu novijlih studija, epard (H. J. Shepard) otkriva glavini izvor mistike alhemije u gnosticizmu; up. Gnosticism and Alchemy (Ambix, IV, 1957, str. 86101) i bibliografija navedena u Forgerons et Alchimistes, str. 17475. Zosimovu viziju K. G. Jung komentarie u svojoj studiji Die Visionen des Zosimos, ponovo objavljenoj u Von den Wurzeln des Bewusstseins (Ciriih, 1954), str. 137216. Tekst Viizija nalazi se u M. Berthelot, Collection des Alchimistes grecs (Tekstovi), str. 107 112, 115118; up. novi engleski prevod F. arvuda Tejlora (Sherwood Taylor), Ambix, I, str. 8892. Separatio je u alhemiarskdm tekstovima opisan kao komadanje ljudskog tela; up. Jung, nav. delo, str. 154, nap. 27. O torturama elemenata videti isto, str. 211. 212. Dobar pregled politike i kulturne istorije Parana videti kod Frantz Altheim, Alexandre et l'Asie (franc, prevod, 1954), str. 275 i dalje; R. Ghirshman, Parthes et Sassanides (Pariz, 1962); I. Wolski, Les Achmenides et Arsacides, Syria, 43, 1966, str. 6589; isti, Arsakiden und Sasaniden (Festschrift fr Frantz Altheim (Berlin, 1969), I, str. 315322. Svi opti prikazi religijske istorije Irana, navedeni u prvom tomu, L'Histoire des croyances, str. 46667, 100, sadre i poglavlje o paranskoj eposi. Videti naroito: J. Duchesne-Guillemin, La Religion de l'Iran ancien (Pariz, 1962), str. 224 i dalje; G. Widengren, Les Religions de l'Iran (franc, prevod, Pariz, 1968), str. 201 i dalje; isti, Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Kein i Opladen, 1960); isti, Juifs et Iraniens l'poque des Parthes, Vtus Testamentum, Supplment IV, 1957, str. 197240; isti, Iran and Israel in Parthian Times, Temenos, II, 1966, str. 139177; Stig Wikander, Feuerpriester in Kleinasien u. Iran (Lund, 1946).
410
O Histapovom proroanstvu videti Widengren, Les Religions de l'Iran, str. 228 i dalje; J. BidezF. Cumont, Les Mages hellniss, (Pariz, 1934), I, str. 228 i dalje. Dem Hinels (John R. Hinnells) smatra da je ovo proroanstvo u skladu sa zaratustrijskom tradicijom; up. The Zoroastrian doctrine of salvation in the Roman World (Man and his Salvation. Studies in memory of S. C. F. Brandom, Manester, 1973, str. 123148), str. 146 i dalje; up. F. Cumont, La fin du monde selon les mages occidentaux, RHR, januarjun, 1931, str. 6496. O Kraljevini u doba Arsakida i inicijacijskam simbolizmu u legendarnoj biografiji Mitridata Eupatora videti Widengren, La Lgende royale de l'Iran antique, Hommages Georges Dumzil (Brisel, 1960), str. 225237 i Les Religions de l'Iran, str. 266 i dalje. 213. O prastaroj strukturi Zervana videti G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran (Upsala, 1938), str. 300 i dalje; up. takoe Religions de l'Iran, str. 244 i dalje, 314 i dalje. Tekstove o Zervanu preveo je i komentarisao R. C. Zaehner, Zurvan. A zoroastrian dilemma (Oksford, 1955); up. takoe od istog autora, The Teachings of the Magi (London, 1936). Od bogate literature o zervanizmu, izuzev del Cenera, Videngrena i Dien-Gijmena, pomenimo: M. Mol, Le Problme zurvanite, JA, t. 247, 1959, str. 431470; Ugo Bianchi, Zaman i Ohrmazd (Torino, 1958), str. 130189; Gherardo Gnoli, Problems and Prospects of the Studies on Persian Religion (u: Problems and Methods of the History of Religions, Lajden, 1971, str. 67101), str. 85 i dalje. O kosmogonijskim mitovima, potvrenim na podruju od istone Evrope do Sihira, u kojima se pojavljuje protivnik Boga, videti M. Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan (1970), str. 81130 (analiza iranskih legendi na str. 109114). U nastavku mita koji pria Eznik i koji nosi naziv Contre les sectes (a koji je preveo Zaehner, Zurvan, str. 43839), poto je stvorio svet, Ormuzd nije umeo da naini Sunce i Mesec. Ahriman je, meutim, u m e o i o tome je ispriao demonima: da bi nainio Sunce, Ormuzd je morao da spava sa svojom majkom, a da bi stvorio Mesec sa svojom sestrom. Jedan od d e m o n a pourio je da sve to to pre ispria Ormuzdu; up. Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan, str. 109110 i nap. 8081. Meutim, kao to je pokazao Widengren, Religions de l'Iran, str. 231, Magi su bili poznati po svojim rodoskvmim vezama. Nastavak mita koji nam prenosi Eznik sadri jednu kontradikciju, jer Ormuzd, koji se inae pokazao uspenim stvoriteljem (sve to je Ormuzd stvorio bee dobro i ispravno), odjednom postaje nesposoban da dovri svoje delo; takav mentalni zamor karakterie izvesne tipove dii otiosi (up. De Zalmoxis..., str. 110 i dalje, i svuda). Ta epizoda, u svojstvu etiolokog mita, po svoj prilici je umetnuta zato da bi se opravdalo ponaanje paranskih Maga. 214. Religije u doba Sasanida prouavaemo u III t. ove knjige (videti takoe 216). Dobar pregled m o e m o nai u: Widengren, Les Religions de l'Iran, str. 273 i dalje, i u knjizi Duchesne-Guillemin, nov. delo, str. 276 i dalje. Ne treba, meutim, zaboraviti da vei broj koncepcija, potvrenih u kasnijim tekstovima, potie iz ahemenidske
kritika
bibliografija
411
epohe; up., izmeu ostalog, G. Widengren, The Problem of Sassanid Avesta, u: Holy Book and Holy Tradition (prir. F. F. Bruce i E. G. Riupp, Manchester University Press, 1968), str. 3653. O doktrini milenijum i formiuli tri vremena (arokara, fraokara i marokara) videti H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdenne (JA, 214, 1929, str. 193310; 219, 1931, str. 1134), str. 89 i dalje; isti, Die Religionen des alten Iran (Lajpcig, 1938), str. 380 i dalje. O ogranienom vremenu i o ulozi svetlosti videti M. Mol, Culte, Mythe et cosmologie dans I' Iran ancient (Pariz, 1963), str. 395 i dalje. 215. O dve kreacije, izuzev knjiga Najberga (Nyberg), Dien-Gijmena, Cenera i Videngrena, videti s. v. mnk i gtlk G. Gnoli Osservazioni sulla dottrina mazdaica della creazione (Annali dell' Istituto Orientale di Napoli, N. S. 13, 1963, str. 16393), str. 180 i dalje; S. Shaked, Some Notes on Ahreman, the Eviil pirit, and h i s creation (Studies in Mysticism and Religion Pressented to Gershom G. Scholem, Jerusalim, 1967, str. 227234); isti, The notions mng and gtg in the Pahlavi textes and their relation to eschatology, Acta Orientalia, 32, 1971, str. 59107; Mary Boyce, A History of Zoroastrianism I (Lajden, 1975), str. 229 i dalje. Videti takoe Henry Corbin, Le Temps cyclique dans le mazdisme et dans ismalisme (Eranos-Jahrbuch, 20, 1955, str. 150217). 216. Izvore koji se odnose na mit o Gajomartu delimino je preveo i komentarisao A. Christen u Les types du premier homme et du premier roi dans l'histoire lgendaire des Iraniens (LajdenUpsala, 191734), I, str. 19 i dalje, S. S. Hartmann, Gaymart, tude sur le syncrtisme dans l'ancien Iran (Upsala, 1953; nedovoljno ubedljivo) i M. Mol, Culte, Mythe et cosmologie, str. 280 i dalje, 409 i dalje, 447 i dalje. Dobra izlaganja dali su Duahesne-Guillemin, nav. delo, str. 208 i dalje, 324 i dalje; Zaehmer, Dawn and Twilight, str. 180, 232, 262 i dalje; M. Mol, nav. delo, str. 484 i dalje (kritika Hartmanove teze). K. Hofman (Hoffmann) je ukazao na slinosti s jednom vedskom poluboanskom linou, Martanda (seme smrtnika); up. Mrtnda i Gaymant, Miinchener Studien zur Sprachwissenschaft, 11, 1957, str. 85103. O temi makrokosmos-mikrokosmos i njenim vezama sa kosmogonijom i Gayomartom videti Andres Olerud, L' Ide de macrocosmos et de microcosmos dans le TIME de Platon (Upsala, 1951), str. 144 i dalje, i Ugo Bianchd, Zamn i Ohrmazd. Lo zoroastrismo nelle sue origini e nella sua essenza (Torino, 1958), str. 190221 (str. 194 i dalje, kritika Oleruda). Kod Jevreja se sreu analogne spekulacije u vezi s Adamom. Jedan tekst iz Oracles Sibyllins (III, 2426), datiran u II ili I V. pre Hr., objanjava Adamovo i m e kao simbol Kosmosa: A = a n a t o l e , Istok; D dusis, Zapad; A = a r k t o s , Sever; M = mesembreia, Jug. Up. takoe Le Livre d'Hnoch Slave (Charles, The Apocrypha, Oksford, 1913, II, str. 449); alhemiar Zosim, Commentaires authentiques, 11, u Festiijerovom prevodu, La Rvlation d'Herms Trismegiste I (Pariz, 1944), str. 269.
412
O mitu o ljudima-biljkama koji se raaju iz semena jednog nevinog bia, rtvovanog, odnosno obeenog, videti M. Eliade, Gay5mart et la Mandragore, u: Ex Orbe religionum. Studia Geo Widengren Oblata, II (Lajden, 1972), str. 6574. Prema jednom starijom predanju iz Bundahin, Gajomart se estoko odupirao svojim napadaima pre no t o im je podlegao i zadao im je znatne gubitke. U manihejskoj mitologiji Prvobitni ovek, Gahmurd (Gajomart), bio je voa otpora protiv Zla; up. G. Widengren, The Death of Gayomart (Myths and Symbols. Studies in Honor of Mir cea Eliade, Cikago, 1969, str. 179193), str. 181. Videti takoe od istog autora Primordial Man and Prostitute: a zervanite motif in the Sassanid Avesta, Studies in Mysticism and Religion presented to Gershom G. Scholem, str. 337352. O Gajomartu kao Savrenom oveku videti M. Mol, Culte, Mythe et Cosmologie, str. 469 i dalje. Prema Moleu, mazdejski makrantrop nije Gajomart: on bi pre bio manifestacija Ormuzda (isto, str. 410). Razliite nazive neunitivog elementa u oveku (ah, ivot., urvan, dua, baodhah, spoznaja, dana i fravai) analizirao je Duchesne-Guillemin, nav. delo, str. 327 i dalje, koji takoe ukazuje i na najvaniju kritiku bibliografiju. O buduim Spasiteljima i konanoj obnovi videti Duchesne-Guillemin, str. 343354 (kratka analiza kontradikcija koje se mogu uoiti u eshatologiji, str. 35253); G. Widengren, Les Religions de l'Iran, str. 127 i dalje; Mol, nav. delo, str. 412 i dalje i bibliografija, navedena u L'Histoire, I, str. 47273 ( 111112). 217. Dva toma Frantz Cumont, Textes et Monuments figurs relatifs aux Mystres de Mithra, I, II (Brisel, 1896, 1898) i danas su neophodna. Isti autor je objavio i malu knjigu sinteze Les Mystres de Mithra (Brisel, 1900, 3. izd., 1913); videti takoe Les Religions orientales dans le paganisme romain (4. izd., Pariz, 1929), str. 131 i dalje, 270 i dalje. Poslednje Kimonovo delo o mitraizmu, dopunjeno po svoj prilici maja 1947, tri meseca pre autorove smrti, objavljeno je tek 1975: The Dura Mithraeum, prev. i prip. E. D. Frensis (Francis) u: Mithraic Studies (Manester, 1975), str. 151214. Kritiku analizu Kimonovih tumaenja dao je R. L. Gordon, Frantz Cumont and the doctrines of Mithraism, isto, str. 215248. Stig Vikander je ve ranije kritiikovao Kimonovu rekonstrukciju u prvoj (j jedinoj objavljenoj) svesci njegovih tudes sur les Mystres de Mithra (Lund, 1950; ali pogledaj i Videngrenova zapaanja, Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, Lajden, 1955, str. 114 i dalje). Zbornik natpisa i spomenika objavio je M. I. Vermaseren, Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, III, (Hag, 1956, 1960). Videti od istog autora, Mithras, the Secret God (London i Njujork, 1963, prev. s holandskog). Opti pregledi: A. Loisy, Les Mystres paens et le mystre chrtien (2. izd. 1930, str. 157198); R. Pettazzoni, I Misteri (Bolonja, 1924), str. 220281, J. Duchesne-Guillemin, La Religion de l'Iran ancien, str. 248256, G. Widengren, The Mithraic Mysteries in the Greco-Roman world with special regard to their Iranien background (u: La Persia e il mondo greco-romano, Academia Nazionale dei Lincei, 1966,
kritika
bibliografija
413
str. 433455, sa referencama na ranije autorove publikacije), R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, str. 128 i dalje. Videti takoe K. Priimm, Religions geschichtliches Handbuch fr den Raum der altchristlichen Umwelt (Frajburg u Brajsgauu, 1943), str. 281 i dalje. Akta sa prvog Meunarodnog kongresa mitraista, odranog u Manestru 1971. god., objavljena su p o d rukovodstvom Dona Hinelsa, Mithraic Studies (Manchester University Press, 1971). Drugi Kongres odran je u Teheranu 1975. Videti takoe The Journal of Mithraic Studies, 1975 i dalje. U veem broju svojih del Videngren je istakao iranske elemente u Mitrinim misterijama; videti bar The Mithraic Mysteries, svuda. R. Merkelbah je identifikovao i druge karakteristike iranskog porekla; up. Zwei Vermutungen zur Mithrasreligion, Numen, 6, 1959, str. 154 56. 0 uvoenju paranskog kralja i jermenskih tradicija u Meher videti G. Widengren, Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Kein i Opladen), str. 65 d dalje; S. Hartman, Gaymart (Upsala, 1953), str. 60, nap. 2, str. 180 i nap. 6. Up. Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan (1970), str. 37 i dalje. U svojoj studiji Mithra-Verehirung, Mithras-Kult und die Existenz iranischer Mysterien, Mithraic Studies, str. 378405, Karsten Kolpe ograniava poreklo Misterija na podruje Panta i Komagena; prema o v o m autoru re je o politiki orijentisanom sinkretistikom kultu novijeg datuma (II vek n. e.). O epizodama koje prikazuju Mitru i bika pre rtvovanja vidi Duchesme-Guillemin, nav. delo, str. 250 i M. I. Vermaseran, Mithras, the Secret God, str. 79 i dalje; takvi prizori predstavljeni su skoro iskljuivo na spomenicima centralne Evrope, na podruju izmeu Rajne i Dunava. O Kotesima i Kotopatosima videti Leroy A. Campbell, Mithraic Iconography and Ideology (Lajden, 1968), str. 29 i dalje i Martin Schwartz, Cautes and Cautopates, the Mithraic Torch bearers, u: Mithraic Studies, str. 406423; ove dve studije navode najvaniju raniju literaturu. Na predstavama rtvovanja bika, Mitra je prikazan okrenute glave kao da gleda iza sebe, esto s neobinim izrazom tuge na licu. S njegove leve strane nadnosi se gavran, u levom uglu je predstavljeno Sunce, a u desnom Mesec; dole su, ustremivi se na krv koja iklja iz rane, pas i zmija; korpija grabi testise umirue ivotinje i bode ih svojim repom; ponekad se u istoj sceni pojavljuje i mrav ili je ispod bika postavljen krater i pored njega lav koji ga uva ili se pak sprema da pije iz njega; s druge strane je zmija za koju bi se reklo da to isto i n i . . . Rep bika je uzdignut i zavrava se buketom klasja; otkriveni su ak i spomenici na kojima u m e s t o krvi iz rane iklja klasje (Loisy, Les Mysteres paiens, str. 18586, navodei Kimona) . Od obimne bibliografije o taurohtonom Mitri pomenimo: Vermasseren, nav. delo, str. 67 i dalje; isti, A unique representation oi Mithras, Vigiliae Christianae, 4, 1950, str. 142256; L. A. Campbell, Mithraic Iconography, str. 247 i dalje; John R. Hinnels, Reflexions on the Bull-slaying scene, Mithraic Studies, str. 290312 (autor odbacuje Kimonovo tumaenje po kojem bi ivotinje, prisutne rtvovanju
414
bika pas, zmija, korpija predstavljale su/kob izmeu Dobra i Zla.) O rtvovanju ivotinja prilikom Mihragana kod zaratustrijanaca u Iranu videti Mary Boyce, Mihragan among the Irani Zoroastriens, u: Mithraic Studies, str. 106118. O sedam stupnjeva mitraikih inicijacija videti: F. Cumont, Textes et Monuments figurs, I, str. 314 i dalje; G. Wiidengren, The Mithraic Mysteries, str. 448 i dalje; Campbell, nav. delo, str. 303 i dalje. Dugo je drugi stupanj bio itan kao cryphius u m e s t o nymphus, iako se ni u jednom od Jeronimovih rukopisa (Ep. ad Laetam, 107, 10) ne pominje cryphius; taj termin se, meutim, javlja u mitraikim natpisima u San Silvestru; up. Bruce M. Metzger, The Second Grade of Mitrale Initiation, u: Historical and Literary Studies (1968), str. 2533. Videti takoe W. Volgraff, Les cryfii des inscriptions mithraique, Homnage Waldemar Deonna (Brisel, 1957), str. 517530. t o se tie opisa inicijacija koji prua autor iz IV veka (Pseudo-Augustin, Quaest. vet. et novi Test., 114 12), neki naunici izraavaju sumnju u njegovu autentinost; up. F. Saxi, Mithras. Typengeschichte Untersuchungen (Berlin, 1931), str. 67, nap. 2. Nasuprot njima, Loazi (nav. delo, str. 183), Prim (Handbuch, str. 290) i Lajpold (u: Leipold W. Grundmann, Die Umwelt des Christentums, t. III, Berlin, 1967, str. 35) u istom tekstu prepoznaju stvarni opis inicijacijskih iskuenja. Freske iz mitreuma u Kapui s reprodukcijama u boji nedavno je objavio M. J. Vermasseren, Mithriaca I: The Mithraeum at Sa. Maria Capua Vetere (Lajden, 1971). Videti takoe od istog autora, Mithriaca II: The Mithraeum at Ponza (1974). 218. O irenju Mitriniih misterija po R i m s k o m carstvu postoji bogata literatura. Videti F. Cumont, Textes et Monuments, i M. I. Vermasseren, Corpus Inscriptionum, III. Up. takoe Vermasseren, Mithriaca, III; W. Blawatsky i G. Kochelenko, Le Culte de Mithra sur la cte septtentrionale de la Mer Noire (Lajden, 1966); V. J. Walters, The Cult of Mithras in the Roman provinces of Gaul (Lajden, 1974); G. Ristow, Mithras in rmischen Kln (Lajden, 1974): C. M. Daniels, The role of the Roman army in the spread Of practice of Mithraism, Mithraic Studies, str. 249274; Nicolae Mitru, Mithraismul in Dada, Studii Teologice (Bukuret), serija II, sv. 23, 1971, str. 261273. Merkelbah smatra da je mitraiika kosmogonija bila inspirisana Platonovim Timejem. Up. Die Kosmogonie der Mithra-mysterien (Eranos-Jahrbuch, 34, Cirih 1966, str. 21958), str. 249 i dalje. Videti takoe R. Turcan, Mithras Platonicus. Recherches sur l'hellnisation philosophique de Mithra (Lajden, 1975). Komparativnu analizu kultnih obeda u antiko doba d a o je J. P. Kane, The Mithraic cult meal in its Greek and Roman environment, Mithraic Studies, str. 313351 (videti naroito str. 341 i dalje). Videti takoe A. D. Nock, Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments, Mnemosyne, ser. 4, 5, 1952, str. 177213 (studija ponovo objavljena u Essays on Religion and the Ancient World, Oksford, 1972, str. 791820), "i bibliografija navedena u 220.
kritika
bibliografija
415
O svedoanstvima hrianskih apologeta videti Carsten Colpe, Dde Mithirasmysterien und die Kirchenvter u: Romanitas et Christianitas, Studia I. H. Waszink (AmsterdamLondon), str. 2943. 219. Veina del o Isusu Nazareaninu, iji se broj od X I X veka naovamo sve vie uveava, zanimljiva je pre svega zbog ideologija i metodologija njihovih autora. U knjizi Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der LebenJesuForschung (Tdbingen, 1906; 6. izd. 1951), moe se nai kritika i detaljna istorija radova objavljenih poev od Hermana Raimarusa (Hermann E. Reimarus) (1779) do Vilhelma Vredea (Wilhelm Wrede) (1901); md smo koristili engleski prevod, The Quest. of Historical Jesus (1910), ponovo objavljen 1968. sa uvodom Demsa Robinsona (James M. Robinson), dragocen zbog analize nekih novijih radova (Maurice Goguel, R. Bultmann, Karl Barth, F. Buri, itd.). Skrenimo panju na nekoliko novijih radova: K. Bornkam, Jesus von Nazareth (tutgart, 1956); Ethelbert Stauffer, Jesus: Gestalt und Geschichte (Bern, 1957); J. Jeremias, Das Problem des historischen Jesus (tutgart, 1960); H. Conzelmann, G. Eberling, E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus (Tdbingen, 1959); V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus (London, 1954); C. H. Dodd, The Founder of Christianity (LondonNjujork, 1970). Videti takoe: J. Moreau, Les plus anciens tmoignages profanes sur Jsus (Brisel, 1944); E. Trocme, Jsus de Nazareth vu par les tmoins de sa vie (Pariz, 1971); Jesus and Historians (Colwell Festschrift), prir. F. Trotter (Filadelfija, 1968); W. Kmmel, Jesusforschung seit 1950, Theologische Rundschau, 31, 1966, str. 15 i dalje, 289 i dalje. Najstarije Isusove ivotopise od jevanelja do Origena amalizovao je Robert M. Grant, The Earliest Lives of Jesus (Njujork, 1961). Informacije koje saoptavaju drugi izvori, a ne Jevanelja, vidi Roderic Dunkerley, Beyond the Gospels (Harmondsvort, 1957). Jozef Klauzner (Joseph Klausner) je osvetilo problem u perspektivi judaizma; vidi Jesus of Nazaret (prevod s jevrejskog, London, 1952) i From Jesus to Paul (prevod s jevrejskog, Njujork, 1943). Dobar opti pregled o Isusu i raanju hrianstva, s bibliografijama i trenutnim stanjem problema, dao je Marsel Simon u: M. Simon i A. Benoit, Le Juaisme et le Christianisme antique (Pariz, 1968), str. 33 i dalje, 81 i dalje, 199 i dalje. Videti takoe Robert M. Grant, Augustus to Constantine (Njujork, 1970), str. 40 i dalje; Norman Perrin, The New Testament: An Introduction (Njujork, 1974), str. 277 i dalje. Uenici Jovana Krstitelja nastavili su s formiranjem i uvrivanjem odvojene sekte, suparnike hrianskoj zajednici. Videti: M. Goguel, JeanBaptiste (Pariz, 1928); J. Steinmann, St. Jean Baptiste et la spiritualit du dsert (Pariz, 1955); J. Danilou, JeanBaptist, tmoin de l'Agneau (Pariz, 1964); J. A. Sint, Die Eschatologie des Tufers, d i e Tufer-gruppen u n d die Polemik der Evangelien, u: K. Schubert [prir.], Von Messias zum Christos (Be, 1964), str. 55163. O Isusovim udima i njegovim vezama sa magijom i helenistikim teurgijama videti: L. Bieler, Theios aner, III (Be, 1935, 1936); H. van der Loos, The Miracles of Jesus (Lajden, 1965); O. Booher, Christus Exorcista (tutgart, 1972); G. Petzke, Die Traditionen ber Appolonius
416
von Tyana und das Neue Testament (Lajden, 1970); Morton Smith, Prolegomena to Discussion of Aretalogies, Divine Men, The Gospels and Jesus, Journal of Biblical Literatur, 40, 1971, str. 174199; J. Hull, Hellenistic Magic and Synoptic Tradition (Napervil, 1974); Jonathan Z. Smith, Good N e w s is no News: Aretalogy and Gospel, u: Christianity, Judaisme and other Greco-Roman Cults. Studies for Morton Smith, I (Lajden, 1974), str. 2138. Videti takoe dalje str. 489. Grke i semitske izvore o Isusovim odnosima s farisejima preveo je i komentarisao John Bowker, Jesus and the Pharisees (1973). O vladavini Heroda Antipe videti H. Hoehner, Herod Antipas (Kembrid, 1972). O zelotima i njihovim vezama sa I s u s o m i jndeo-hrianstvom, vidi dosta sugestivnu knjigu, koja je izazvala brojne polemike, S. C. F. Brandon, Jesus and Zealots (Manester, 1967). Ideal zelota bila je teokratija ije uspostavljanje svakako treba da koincidira s nastajanjem mesijanskog doba, ili pak da mu p r e t h o d i . . . Snaga njihovih religijskih ubeenja bila je neosporna i ona je podsticala njihov nacionalizam (M. Simon, Le judaisme et le christianisme antique, str. 214). O suenju Isusu videti The Trial of Jesus (Moule Festchrift), prir. E. Bammel (London, 1970). Up. takoe A. Jaubert, Les sances du sanhdrin et les rcits de la passion, RHR, 166, 1964, str. 143163; 167, 1965, str. 133. Otroumnu i originalnu analizu uskrsnua dao je A. Ammassari, La Resurrezione, nell'insegnamento, nelle profezie, nelle apparizioni di Gesk (Rim, I, 2. izd., 1967; 11, 1976). 220. O Isusovoj propovedi u vezi s neminovnim dolaskom Bojeg carstva, videti T. W. Manson, The Teaching of Jesus (Kembrid, 1931; 2. izd. 1937); N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (London, 1963); isti, Rediscovering the Teaching of Jesus (Njujork, 1967), str. 54108 (videti takoe i navedene bibliografije, isto, str. 249 i dalje). Carstvo je ve nastupilo; up. E. Ksemann, The Problem of Historical Jesus, u: Essays on New Testament Themes (London, 1964), str 1547; N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, str. 76 i dalje (analiza sa komentarima novijih egzegeza) i M. Simon, nav. delo, str. 85 i dalje. O Euharistiji videti Oscar Cullmann, Le culte dans l'glise primitive (Pariz, 1945), str. 12 i dalje; K. G. Khn, Repas cultuel Essnien et Cne chrtienne, u: Les Manuscrits de la Mer Morte (Colloque de Strasbourg, 1957), str. 85 i dalje; Jean Danilou, Thologie du Judo-Christianisme (Turne, 1958), str. 387 i dalje; M. Simon, nav. delo, str. 184 i dalje. Jednu komparativnu analizu videti kod A. D. Nock, Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background (Njujork, Torchbook, 1964), str. 109146; lanak Hellnistic Mysteries and Christian Sacraments, objavljen je u Mnemosyne, IV serija, 5, 1952. Postoji znaajna razlika izmeu izleenja bolnih, egzorcizama i uda koja je inio Isus i slinih del potvrenih u helenistikim (npr. Apolonije iz Tijane) i jevrejskim tradicijama (up. nekoliko primera iz vavilonskog Talmuda koje navodi Perrin, Rediscovering the
kritika
bibliografija
417
Teaching of Jesus, str. 135). Isus neprestano insistira na veri koja pomaie (up. Marko, 5 : 3 4 ; 1 0 : 5 2 ; Luka, 7 : 5 0 ; 1 7 : 1 9 ; itd.). Poto je izledo jedno dete u koje se avo bee uvukao, uenici pitaju Isusa: Zato ga mi ne m o g o s m o izgnati? Za neverstvo vae, ree im on. Jer [ . . . ] ako imate vere koliko zrno goruino, rei ete gori ovoj: 'Prijei odavde tamo' i prijeie i nita nee vain biti nemogue (Matej, 17:1920; up. Luka, 1 7 : 6 ) . A, k a o t o je primeeno, takva valorizacija vere uopte ne postoji ni u helenistikoj literaturi niti u predanjima, vavilonskog Talmuda; up. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, str. 130142, i nedavni radovi navedeni u istoj knjizi, str. 130, nap. 1, str. 131, nap. 16, itd. 221. O raanju Crkve i Apostolskim delima, kao istorijskom izvoru, videti: J. Dupont, Les Problmes du Livre des Actes d'aprs les travaux rcents (Luven, 1950); E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (Getingen, 1956); E. Trocm, Le Livre des Actes et l'histoire (Pariz, 1957). O zajednici u Jerusalimu videti studije L. Cerfaux, sakupljene u Recueil Lucien Cerfaux, II (Gembloux, 1954), str. 63315; P. Gaetcher, Petrus und seine Zeit (Insbruik, 1957); O. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (1962, engleski prevod 2. izdanja preraenog i proirenog Petrusa, 1960). O odnosima izmeu prvobitne Crkve i zvaninog i sektakog judaizma videti: E. Peterson, Frhkirche, Judentum und Gnosis (Be, 1959); H. Kosmalas, Hebrer, Essener, Christen (Lajden, 1959); M. Simon, Verus Israel (Pariz, 1948; 2. izd. 1964). Del Apostolska jedva da pomiinju stareinu prve hrianske zajednice u Jerusalimu, Jakova, Brata Isusovog (Posl. Galaanima, 1 : 19) protiv koje ustaje Pavle (Galaanima 2:12). Njegova vezanost za rabinski judaizam je oigledna (nije pio vino, nikad se nije brijao, ivot je provodio u hramu, itd.). Poto je njegova sekta, posle rata od 6670 god., konano iezla, izbrisana je i uspomena na njega. Ali, drugi dokumenti (Hebrejsko jevanelje, Tomino jevanelje, Pseudo-lementove poslanice, itd.) prikazuju Jakova kao najvaniju linost ondanje crkve; up. S. G. H. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church (London, 1951), str. 126154; J. Danilou, Nouvelle histoire de l'glise, I (Pariz, 1963), str. 3738. O judeo-hrianstvu videti: H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentum (Tibingen, 1949); Jean Danilou, Thologie du Judo-Christianisme (Turne, 1957), naroito str. 17101; M. Simon, i drugi, Aspects du Judo-Christianisme: Colloque de Strasbourg (Pariz, 1965). Dobar opti pregled m o e se nai kod M. Simon i A. Benoit, Le Judasme et le Christianisme antique, str. 258274. Uz to videti: M. Simon, Rflexions sur le judo-christianisme, Studies for Morton Smith, II, Lajden 1971, str. 5376 (kritiki osvrt na nekoliko novijih radova). Judeo-hrianstvo se odlikuje prevasihodnom vezanou za potovanje jevrejskog Zakona; odanou koja se kasnije pretvara u neku vrstu fosilizacije. Neki judeo-hriani bili su proglaeni jereticima samo zato to su ostali po strani od razvojnih tokova doktrine Velike Crkve, to nisu prihvatili (ili naprosto nisu znali) za brojne novine do kojih je dola hrianska dogma, naroito od vremena kada joj je grka misao pozajmila svoje okvire i koncepte. Glavni motiv njihove u toj meri izraene netrpeljivosti prema
25
418
Pavlu, bio je bez sumnje njegov stav prema Zaikonu. No ta ista netrpeljivost ih je jednovremeno udaljavala i od hristolokih razvojnih tokova iju je polaznu taku inila pavlovska misao. U pogledu doktrine i potovanja propisa oni su ostali inertni naslednici prvobitne zajednice. Svojim nepoverenjem postali su, da tako kaemo, neka vrsta negativnih jeretika (Marcel Simon, Le Judasme et le Christianisme antique, str. 270). Razloge na koje su se Jevreji pozivah, odbacujui hrianstvo, analizovao je D. R. A. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christianity in the Gospel according to St. Matthew (Kembrid, 1967) str. 118. 222. itave dve generacije naunika interpretirale su pokrtenje i teologiju sv. Pavla suvie kruto razdvajajui palestinski od helenistikog judaizma i odve subjektivno procenjujui pomenute oblike judaizma. Tako je, npr., Albert vajcer (Schweitzer) sv. Pavla, za kojeg je smatrao da deli palestinsku religijsku strukturu, suprotstavljao sv. Jovanu, potpuno integrisanom u tradiciju helenistikog judaizma (up. Die Mystic des Apostels Paulus, Tibingen, 1930); dok je jedan jevrejski egzegeta, C. J. G Montefjore (Montefiore), sv. Pavla svrstavao meu otuenike iz dijaspore; da je upoznao isti i uzvieni palestinski judaizam, zakljuivao je Montefjore, Pavle nikad ne bi prigrlio Jevanelje (up. Judasme and St. Paul, London, 1914). Sline stavove zastupali su i Joseph Klausner, From Jesus to Paul (s hebrejskog preveo W. F. Stinespring, London, 1943, ponovno izdanje, Njujork, 1961); S. Sandmel, A Jewish Understanding of the New Testament (Njujork, 1956), str. 3751; H. J. Schoeps, Paulus (Tibingen, 1959). Meutim, novija istraivanja su pokazala da je helenistiki uticaj na rabinsku ideologiju i renik ostavio dubokog traga a da se opet, s druge strane, i u helenistikim spisima esto otkrivaju semitski koncepti. Stara dihotomija izmeu palestinskog i helenistikog judaizma postala je neodriva (up. bibliografije 200, 204). Prema tome, treba brisati i opoziciju izmeu dva oblika hrianske religioznosti pavlovske i jovanovske koju je tako briljantno razradio vajcer. Vieti W. D. Davies, Paul and rabbinic Judasme. Some elements in Pauline theology (London 1948; ponovno izdanje, Herper Torchbook, Njujork, 1967, sa novim uvodom: Paul and Judaisme since Schweitzer, str. VIIXV). Poto je uo glas uskrslog Hrista, Pavle sebe uopte nije smatrao apostolom, nego je jo jednom definisao pravu prirodu Izraela i Zakona u perspektivi jednog Jevrejina koji je upravo otkrio Mesiju u Isusu Hristu. Ono to je od tog trenutka nadalje, prema Pavlu, karakterisalo Boji narod, nije bilo vie pokoravanje Zakonu, ve vera u Hrista. Bilo je to u neku ruku ostvarenje jevrejskog religijskog univerzalizma jer, zahvaljujui Hristu-Mesiji, Boji narod je mogao da ostvari svoje ponovno sveopte posveenje (ni Grk, ni Jevrejin, ni ovek, ni ena, itd.) i da pripremi obnovu sveta, Novo stvaranje. Od obimne novije literature pomenimo: M. Dibelius i W. G. Kmmel, Paulus (2. izd. Berlin, 1956); J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les pitres de saint Paul (Luven, 1949); A. D. Nock, St. Paul (3. izd. London, 1948); L. Cerfaux, La thologie de l'glise
kritika
bibliografija
419
suivant Saint Paul (2. izd. Pariz, 1948); W. C. van Umnik, Tarsus or Jerusalem (London, 1952); E. Earle Ellis, Paul and his recent interpreters (Grand Rapids, Miigen, 1961); isti, Paul and his opponents. Trends in the Research, Studies for Morton Smith, I (Lajden, 1975), str. 264298, (naroito str. 284 i dalje); J. W. Drane, Paul. Libertine or Legalist: A study in the Theology of the Major Pauline Epistles (London, 1975); K. Stendhal, Paul among Jews and Gentiles (Filadelfija, 1976); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaisme (Filadelfija, 1977). Videtii takoe diskusiju p o v o d o m nekoliko novijih teza u studiji W. D. Davies, Paul and the People of Israel, New Testament Studies, 24, 1977, str. 439. 223. Pomenimo nekoliko prervoda rukopisa s Mrtvog mora: T. H. Gaster, The Dead sea Scriptures in English Translation (New York 1956); G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (Harmondswort, Penguin Books, 1962); J. Kairmignac (i drugi), Les textes de Qumran traduits et annots, III (Pariz, 1961, 1963). Videti takoe A. S. van der Ploeg, Le rouleau de la guerre. Traduit et annot avec une Introduction (Lajden, 1969); Y. Yadin i C. Rabin, The Scroll of the war of the Sons of Light against the Sons of Darkness (London Njujork, 1962). Osim toga, veliki broj preventivnih tekstova s komentarima moe se nai i u delima J. M. Alegra (Allegro), F. M. Krosa (Cross) i A. Dipon-Somera (Dupont-Sommer), itd. Meu prikazima rukopisa u celini najkorisniji su: J. M. Allegro, The Dead Sea Scrolls (Harmondsvort, 1956); Y. Yadin, The Message of the Scrolls (London, 1957); H. Bardtke, Die Sekte von Kumran (Berlin, 1958, 2. izd. 1961); F. M. Cross, Jr., The Ancient Qumran and Modern Biblical Studies (Njujork, 1958; 2. preraeno i proireno izdanje 1961); O. Cullmann, J. Danilou i drugi, Les Manuscrits de la Mer Morte. Colloque de Strasbourg (Pariz, 1958); R. K. Harrison, The Dead Sea Scrolls: An Introduction (Njujork, 1961); A. Dupont-Sammer, Les crits essniens dcouverts prs de la Mer Morte (Pariz, 1959; 2. izd. 1965); E. F. Sutcliffe, The Monks of Qumran as depicted in the Dead Sea Scrolls (London, 1960); H. Ringgren, The Faith of Qumran. Theology of the Dead Sea Scrolls (Filadelfija, 1963). Bibliografiju publikacija vezanih za Kumranske rukopise do poetka 1957. god. objavio je Ch. Burchard, Bibliographie zu den Handschriften von Toten Meer (Berlin, 1957). S njenim objavljivanjem isti autor je nastavio u Revue de Qumran. Spisak odabranih publikacija (19511964) moe se nai kod A. Dupont-Sommer, Les crits essniens... (2. izd. 1965), str. 442444; up. takoe R. K. Harrison, The Dead Sea Scrolls, str. 151158. O vezama s hrianstvom videti: J Danilou, Les Manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme (Pariz, 1956); K. Stendhal, (prir.), The Scrolls and the New Testament (Njujork, 1957); H. Kosmala, Hebrer, Essener, Christen (Lajden, 1959); L. Mowry, The Dead Sea Scrolls and the Early Church (Cikago, 1962); J. van der Ploeg i drugi, La secte de Qumran et les origines du christianisme (Bri i Pariz, 1959); M. Black, The Scrolls and Christian Origins (Elinburg i Njujork, 1961); isti, The Scrolls and Christianity (London, 1969); J. H. Charlesworth [prir.], John and Qumran (London, 1972). Videti takoe: F. Notscher, Zur theologischen Terminologie der Qumran
25*
420
1sto r ija v e r o v a n j a i r e l i g i j s k i h i d e j a
Texte (Bon, 1956); W. D. Davies, ,Knowledge' in the Dead Sea Scrolls and Matthew 11:2530, u: Christian Origins and Judaisme (Filadelfija, 1962), str. 3166; J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu (2. izd. Getingen, 1949), str. 58 i dalje. O vezama s Iranom videti: K. G. Kiihn, Die Sektensohrift und die iranische Religion, Zeitschrift fiir Theologie und Kirche, 49, 1952, str. 296316; H. Michaud, Un mythe zervanite dans un des manuscrits de Qumran, VT, 5, 1955, str. 137147; David Winston, The Iranian Component in the Bible, Apocripha and Qumran: A Review of the Evidence, HR, 5, 1966, str. 183216; S. Shaked, Qumran and Iran: Further Considerations, Israel Oriental Studies, 2, 1972, str. 433446; Richard N. Fry, Qumran and Iran: The State of Studies, Studies for Morton Smith, III (Lajden, 1975), str. 167173 [dosta skeptian prema argumentaciji Dejvida Vinstona (David Winston) i drugih istraivaa, Fraj (Fry) prihvata e j k t o v u (Shaked) tezu; up. str. 17273], O metodi tumaenja pesher videti bibliografiju kod Cross, The Ancient Library of Qumran, str. 218, nap. 38; pogledati jo Lawrence H. Schiffman, The Halakha at Qumran, (Lajden, 1975). O borbi izmeu dva Duha videti Y. Yadin i C. Rabin, The Scrolls of the War, str. 29 i dalje i svuda; H. S. van der Ploeg, Le rouleau de la guerre; Cross, nav. delo, str. 210 i dalje (nap. 25, bibliografija); S. Shaked, Qumran et Iran, str. 437 i dalje. 224. O R. Johananu ben Zakaiju videti monografije: Jacob Neusner, Life of Rabban Yohanan ben Zakkai (Lajden, 1962); Development of a Legend: Studies in the traditions concerning Yohanan ben Zakkai (Lajden, 1970). I jo: N. Sed, Les traditions secrtes et les disciples de Rabban Yohannan ben Zakkai, RHR, 184, 1973, str. 4966. O posledicama razaranja hrama videti G. F. Moore, Judaisme in the First Centuries of the Christian Era, III (Kembrid, Mas., 1927, 1930), I, str. 93 i dalje, II, str. 3 i dalje, 116 i dalje; up. Jiudah Goldin, Of Change and Adaptation on Judaism, HR, 4, 1965, str. 269294; Jacob Neusner, From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaisme (Inglvud Klifs, 1973); Sheldon R. Isenberg, Power through Temple and Torah in Greco-Roman Period, Studies for Morton Smith, III, str. 2452. O posledicama koje je na hrianstvo ostavila katastrofa iz 70. god. videti: L. Gaston, No stone on another: Studies in the Significance of the Fall of Jerusalem in the Synoptic Gospels (Lajden, 1970); N. Perrin, The New Testament, str. 40 i dalje, 136 i dalje. O odnosima izmeu hriana i Jevreja videti: Robert A. Craft, The multiform jewish heritage of early Christianity, Studies for Morton Smith, III, str. 174199; Wayne A. Meeks, ,Am I Jew?' Johannine Christianity and Judaisme, isto, I, str 163186; up. takoe G. W. Bruchanam, The present state of scholarship on Hebrews, isto, I, str. 299330. O odnosima izmeu hriana i Jevreja unutar Rimskog carstva videti Marcel Simon, Verus Israel, (Pariz, 1948; 2. izd. 1964). O odlaganju parusije videti Norman Perrin, The New Testament: An Introduction, str. 4051, 19798; A. L. Moore, The Parousia in the New Testament (Lajden, 1966).
kritika
bibliografija
421
O poreklu hristologije videti: R. H. Fuller, The Foundation of New Testament Christology (London, 1965); Martin Hengel, Der Sohn Gottes. Die Enstehung der Christologie und die jdisch-hellenistische Religiongeshichte (2. preraeno i proireno izdanje, Tibingen, 1977); C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Njujork, 1977). Literatura o teologiji Novog zaveta veoma je obimna. Videti uvod u N. Perrin, The New Testament (str. 353359, bibliografija) i Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, III (engleski prevod, Njujork, 1951, 1955; delo kritiko i subjektivno, ali k o j e sadri najvanije bibliografije, I, str. 357368; II, str. 253260). Za probleme o kojima raspravljamo u ovom poglavlju neophodno je i delo: Gerhard Delling, i drugi, Bibliographie zur jdisch-hellenistischen und intertestamentarischen Literatur: 19001970 (2. izd. Berlin, 1975). 225. O prodiranju orijentalnih kultova u Rim i Rimsko Carstvo videti: F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4. izd., (Pariz, 1929); A. D. Nock, Conversion. The Old and New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oksford, 1933; ponovno izdanje 1961), str. 66 i dalje, 99 i dalje, 122 i dalje; up. takoe bibliografije navedene u 205208. O Sibilskim proroanstvima videti bibliografiju navedenu u 165 i A. Peretti, La Sibilla babilonese nella propaganda ellenistica (Firenca, 1942); A. Kurf ess, Die Sibyllinische Weissagungen (Minhen, 1951); V. Nikiprowetzky, La Troisime Sibylle (ParizHag, 1970), naroito glava VI (Doktrina), str. 71 i dalje; John Collins, The Sibylline Oracles of Egyptian Judaisme (Misula, Montana, 1974; doktrina VeHke godine u helenistikom svetu, str. 101 i dalje). O apokaliptici i njenim vezama sa kolama Mudrosti videti bibliografiju navedenu u 202204; o s i m toga J. Z. Smith, Wisdom and Apocalyptik, u: Religious Syncretism in Antiquity: Essays in Conversation with Geo Widengren. (Misula, 1975), str. 131156; John J. Collins, Cosmos and Salvation; Jewish Wisdom and Apocalyptik in the Hellenistic Age, HR, 17, 1977, str. 121142. O IV eklogi videti: Ed. Norden, Die Geburt des Kindes (Berlin, 1924); J. Carcopino, Virgile et le mystre de la IVe clogue (Pariz, 1930; novo proireno izdanje 1943); Henri Jeanmaire, La Sibylle et le retour de l'ge d'or (Pariz, 1939). Dva mita o sudbini Rima ispitivao je Jean Hubaux, Les grands mythes de Rome (Pariz, 1945) i M. Eliade, Le mythe de l'ternel retour (novo izdanje, 1949), str. 157 i dalje. O Pax augusta videti Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture (OksfordNjujork, 1940; novo korigovano i proireno izdanje, 1944), str. 126. O Avgustovim religijskim reformama videti Franz Altheim, A History of Roman Religion (London, 1938), str. 321410; isti, La religion romaine antique (francuski prevod, 1955), str. 223 i dalje. 226. Izvrsnu sintezu o epohi imperije dao je Robert M. Grant, Augustus to Constantine. The thrust of the Christian movement into the Roman World (Njujork, 1970). O kultu Vladara videti bibliografiju navedenu u 205.
422
istorija verovanja i religijskih tdeja
O odnosima izmeu Crkve i Carstva videti E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem (Lajpcig, 1935); G. Kittel, Christus und Imperator (tutgartBerlin, 1939); E. Stauffer, Christus und die Cdsaren, 2. izd. (Hamburg, 1952); J. M. Hormis, Evangile et Labarum. tude sur l'attitude du christianisme primitif devant les problmes de l'tat, de la guerre et de la violence (eneva, 1960). Dobre sinteze o suoenju hrianstva i klasine tradicije mogu se nai kod: C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture (2. izd. 1944) i kod H. Chadwick, Early Christian Thought and Clasical Tradition (Oksford, 1966). Videti takoe W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia (Kembrid, Mas., 1962); J. Carcopino, De Pythagore aux Apotres (Pariz, 1956). Delo Pjera Labrioia (Pierre Labriolle) La Reaction Paenne (II izd., Pariz, 1942) i dalje je veoma korisno. O pokrtavanju u hrianstvo videti: A. D. Nock, Conversion, str 187 i dalje, 297 i dalje (izvori i bibliografija); Gustave Bardy, La Conversion au Christianisme durant les premiers sicles (Pariz, 1940); A. Tuck, vanglisation et catchse aux deux premiers sicles (Pariz, 1962); Paul Aubin, Le problme de la conversion. tude sur un thme commun a l'hellnisme et au christianisme des trois premiers sicles (Pariz, 1963). O irenju hrianstva d e l o A, von Harnack, Mission und Ausbreitung in der ersten drei Jahrhunderten, 4. izd. (Lajpcig, 1924) i dalje je nezamenljivo; videti takoe R. Liechtenhan, Die urchristliche Mission (Cirih, 1946); Jean Danilou i Henri Marrou, Nouvelle Histoire de l'glise, I; des origines Gregoire le Grand (1963), str. 112340. O proganjanjima videti: P. Allard, Histoire des perscutions, 5 tomova (3. izd. Pariz, 19031908), zastarelo, ali veoma korisno; H. C. Babut, L'adoration des empereurs et les orines de la perscution de Diocltien (Pariz, 1916); H. Gregoire, Les perscutions dans l'Empire romain (Brisel, 1951; 2. proireno izdanje 1964); J. Moreau, Les perscutions du christianisme dans l'Empire romain (1956; izvrsna sinteza); W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church (Oksford, 1965); G. E. M. de Ste Croix, Why were the early Christians persecuted?, Past and Present, 26, 1961, str. 631, Up. takoe N. H. Baynes, The Great Persecution, Cambridge Ancient History, XII, 1939, str. 64677; G. E. M. de Ste Croix, Aspects of the Great Persecution, Harvard Theological Rewiev, 47, 1954, str. 75113. Najznaajniji apologeti su Teofil Antioihijski (oko 180), autor spisa A Autolycos, Sirijac Tatijan ( o k o 165), Tertulijan (Apologeticum je redigovan oko 197), Minukije Feliks (autor dijaloga Octavius) i pre svih Justin Martin. O apologetama videti: M. Pellegrino, Gli Apologetici dei 11 secolo, 2. izd. (Brea, 1943); isti, Studi sull' antica Apologetica (Rim, 1947); E. R. Good enough, The Theology of Justin Martyr (Jena, 1923); W. H. Shotwell, The Exegesis of Justin (Cikago, 1955); P. Prigent Justin et I'Ancient Testament (1964). Od obimne literature o apostolskoj tradiciji pamenimo: R. P. C. Hanson, Tradition in the Early Church (London, 1963), M. Pellegrino, La tradizione nel Cristianesimo antico (Torino, 1963). Katoliko stanovite prikazali su, izmeu ostalih, A. Deneppe, Der Traditions
kritika
bibliografija
423
begriff (Minster, 1947) i Yves Congar, La tradition et les traditions (Pariz, 1960); o stavu protestantske teologije videti O. Cullmann, La Tradition (NeatelPariz, 1953), E. Flessemann Van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church (Asen, 1954) i G. G. Blum, Tradition und Sukzession. Studien zum Normbegriff des apostolischen von Paulus bis Irenaus (Berlin, 1963); up. takoe A. Ehrhardt, The Apostolic Succession in the first two centuries of the Church (London, 1953; anglikanski stav). Georg Kimel ( K m m e l ) je nedavno izloio istoriju novozavetnili istraivanja u knjizi Das Neue Testament: Geschichte der Erforschung seiner Probleme (1970; engl, prevod The New Testament: The History of Investigation of its Problems, NevilNjujork, 1972, bogata bibliografija, str. 407465). Saet prikaz dao je R. M. Grant, The Formation of the New Testament (London, 1965); isti autor je objavio i jedno opirnije delo pod nazivom Historical Introduction to the New Testament (Njujork i Evanston, 1963). Videti takoe A. Riesenfeld, The Gospel Tradition and his begginings (London, 1957) i bibliografije navedene u 221 i dalje. 227. Izvore o ezoterizmu ( ^ u e n j u i tajnim obredima) u .normativnom judejstvu i judejskim sektama, kod esena, Samariana i fariseja naveo je Morton Smit u delu Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Kembrid, Mas., 1973), str. 19799 (delo je osobito vredno zbog bogate dokumentacije, ali autorovu tezu o inicijacijskom krtenju koje je obavio Isus i o praksama slobodoumnih koji su polagali pravo na tu tajnu tradiciju odbacile su sve egzegete). Videti isto, str. 199 i dalje, analiza izvora o tajnom Isusovom uenju. O jevrejskom ezoterizmu videti G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticismus and Talmudic Tradition (Njujork, 1966); isti, Jaldabaoth reconsidered, Mlanges H.-Ch. Puech, str. 405421; Jean Danilou, Thologie du Judo-christianisme (Pariz, 1957) str. 121 i dalje. Videti takoe Morton Smith, Observations on Herkalot Rabbati, u: Biblical and other Studies, prir. A. Altmann (Kembrid, Mas., 1963), str. 142160; James M. Robinson (prir.), Jewish Gnostic Nag Hammadi Texts (Berkli, 1975). Otac an Danielu je u svojoj studiji Les traditions secrtes des Aptres, EranosJahrbuch, 31, 1962, str. 199215, analizovao izvore hrianskog ezoterizma. Prema ovom autoru, apostolska ezoterina predanja su nastavak jevrejskog ezoterizma u hrianstvu, ezoterizma koji je postojao u apostolsko vreme, i koji se odnosi na veoma odreeno podruje tajni nebeskog sveta (nav. delo, str. 211). Videti takoe G. Quispel, Gnosis and n e w Sayings of Jesus, Eranos-Jahrbuch, 38, 1969, str. 261295. O hrianskoj gnosi videti: J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les ptres de Saint Paul (Luven, 1949); Stanislas Lyonnet, Saint Paul et le gnosticism. L'mpre aux Colossiens, u: Origini dello Ghosticismo, str. 538551; H. J. Schoeps, Aus frhchristlicher Zeit (Tibingen, 1950); isti, Urgemeinde Judenchristentum Gnosis (Tibingen, 1956); H. B. Bartch, Gnostisches Gut und Gemeinden radition bei Ignatius von Antiochen (Giterslo, 1940). Videti takoe M. Simonetti, Testi gnostici cristiani (Bari, 1970) i bibliografija 221.
424
228. Tokom poslednjih etrdeset godina, istraivanja o gnosi i gnosticizmu znatno su napredovala; meutim, problem porekla toka, nazvanog gnosticizam, jo nije reen. Za Adolfa Harnaka (Adolf Harnack) gnosticizam bar u obliku u kojem se manifestovao u II v. n. e. predstavlja radikalnu helenizaciju hrianstva (eine akute Hellenisierung des Christentum). Istu tezu zastupali su i hrianski teolozi u prvom redu Irinej iz Liona i Hipolit iz Rima za koje je gnosticizam dijabolina jeres, izazvana deformacijom hrianske doktrine pod uticajem grke filozofije. Ali, u delu koje je i dalje nezaobilazno, Hauptprobleme der Gnosis (Getingen, 1907), Viilhelm Buset (Wilhelm Bousset) daje jedno potpuno suprotno objanjenje: izvrivi komparativnu analizu specifino gnostikih tema (dualizam, pojam spasitelja, ekstatiko uspenje due), on smatra da su o n e iranskog porekla. Za Buseta, gnosticizam je, dakle, prehrianski fenomen, koji je izmeu ostalog zahvatio i hrianstvo. Rajcentajn takoe razvija i precizira ovu tezu u vie svojih radova od kojih je najznaajniji Das Iranische Erlsungmysterium (Lajpcig, 1921). On rekonstruie iranski mit o Spaenom spasitelju, najpotpunije izraenom u Himni 0 biseru u Delima Tominim (up. 230). Iransko poreklo gnose, kritikovano od strane nekih orijentalista i istoriara religija, prihvatio je i korigovao G. Videngren; videti, pre svega, njegovu studiju Les origines du gnosticisme et l'histoire des religions (u: Le Origini dello Gnosticismo, Colloquio di Messina, Lajden, 1967, str. 2860) gde vedski naunik takoe ispituje i druge novije hipoteze. Delo Hansa Jonasa (Hans Jonas), The Gnostic Religion: The message of the Alien God and begginings of Christianity (Boston, 1958; proireno izdanje, 1963), neophodno je zbog duboke filozofske analize gnostikog fenomena. Jonas je prvi istoriar i filozof koji je prouavao gnosticizam posle H. Laizeganga (H. Leisegang) i Simona Petrmana (Simone Ptrement). Laizegangovo delo Gnose (Lajpcig, 1924; 3 izd., 1941; francuski prevod 1951) korisno je naroito zbog dugakih citata tekstova, Petrmanovo delo nosi naziv: Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichens (Pariz, 1947). Sto se tie porekla gnostikog pokreta, Jonas razlikuje dva tipa gnose, proistekla iz dve razliite kulture: sirijsko-egipatske i iranske (tu njegovu hipotezu kritiku je Widengren, nav. delo, str. 38 i dalje). Knjiga Roberta Granta, Gnosticisme and Early Christianity (Njujoric, 1959), predstavlja izvrstan uvod; ona je dragocena zbog dobrih analiza nekih gnostikih sistema. Pojavu gnosticizma Grant objanjava krizom jevrejske apokaliptike misli koja je nastupila posle katastrofe 70. godine. Tu hipotezu, koju je m e u ostalima prihvatio 1 otac an Danielu, kritikovao je inter alia Jacob Neusner, Judaism in late Antiquity (Judaism, 15, 1966, str. 230240), str. 236 i dalje. Prema ilu Kispelu (Giles Quispel), Gnosa je univerzalna religija (up. Gnosis als Weltreligion, Cirih, 1951), a razni gnostiki sistemi u II v. n. e. proizlaze iz jevrejskih i judeo-hrianskih apokaliptikih spekulacija (up. njegove studije, sabrane u Gnostic Studies, III, Lajden, 1973). Znaajne priloge istoriji i fenomenologiji gnose objavljivao je od 1934. u raznim naunim asopisima i u Annuaire du Collge de France Anri-arl Pijek (Henri-Charles Puech); nedavno su oni sakupljeni i ponovo objavljeni pod nazivom: En qute de la Gnose: I. La Gnose et le Temps, II. Sur l'vangelie selon Thomas
kritika
bibliografija
425
(Pariz, 1978). Posebno treba istai studije o Plotnu, o fenomenologiji Gnose i o Gnosi i Vremenu (I, str. 55116, 185214, 215270). Dobar prikaz problema dao je R. Mc L. Wilson, The Gnostic Problem (London, 1958); autor je u prvom redu analizirao jevrejske i hrianske elemente unutar razliitih gnostikih kola; up. takoe njegov prilog na Kolokvijumu u Mesini, Gnosis, gnosticism and the New Testament (Le Origini ello Gnosticismo, str. 511527). Uesnici Meunarodnog kolokvijuma posveenog poreklu gnosticizma predloili su da se znaenje termina gnosa i gnosticizam preciznije ogranii: gnosticizam oznaava izvestan skup sistema u II v. n. e., za koji se svi slau da se tako moe nazvati. Nasuprot tome, gnosa oznaava spoznaju boanske tajne, rezervisame za elitu (Origini ello Gnosticismo, str. X X I I I ) . Kolokvijum odran u Mesini bio je j o jedna prilika da se potvrdi brojnost i raznovrsnost hipoteza o poreklu gnosticizma. U svojoj studiji Perspectives de la recherche sur les origines du gnosticisme (Origini, str. 716746), Ugo Bjanki (Bianchi) je skicirao morfologiju gnostikih tema i t o m prilikom takoe analizovao njihovu geografsku rasprostranjenost, kao i eventualne istorijske veze. Od istog autora videti li: Le problme des origines du gnosticisme (isto, str. 127). Od brojnih saoptenja na Kolokvijumu u Mesini pomenimo: H. Jonas, Delimitation of the gnostic phenomenon typological and historical (Origini, str. 90108); A. Bausani, Letture iraniche per l'origine e la definizione tipolgica di Gnosi i(isto, str. 251264); G. Gnoli, La gnosi iranica. Per una impostazione del problema (isto, str. 281290: autor u prvom redu prouava manihejstvo); R. Grahay, Elments d'une mythope gnostique dans la Grece classique (str. 323339); M. Simon, Elements gnostiques chez Philon (str. 359376); H. J. Schoeps, Judenchristentum und Gnosis (str. 528537); G. Quispel, Makarius und das Lied von der Perle (str. 625644). O Plotinu i Gnosi videti studiju H-Oh. Puech, En qute de la Gnose, I, str. 55116; o odnosima izmeu platoniarskog dualizma (naroito u tumaenju Plotina) i gnostikog dualizma videti E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantin (Kembrid, 1965), str. 24 i dalje, 83 i dalje. O otkriu gnostikih rukopisa u jednom upu u Nag Hamadiju u Gornjem Egiptu i o dosta burnoj istoriji njihovog preuzimanja, deifrovanja i objavljivanja videti Jean Doresse, Les Livres secrets des gnostiques d'gypte, I. Introduction aux crits gnostiques coptes dcouverts Khenoboskion (Pariz, 1958), str. 133 i dalje, i John Dart, The Laughing Savior (Njujork, 1976), koji navodi i neke nepoznate detalje. Videti jo James R. Robinson, The Jung Codex: The Rise and Fall of a Monopoly, Religions Studies Review, 3, 1977, str. 1730. Kompletno izdanje, The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices dovreno je 1976. Kritika izdanja nekih tekstova s prevodima i komentarima izdavana su postepeno od 1956, a jedini kompletan prevod (na alost bez napomena i komentara) objavljen je pod rukovodstvom Dejmsa Robinsona (James M. Robinson), The Nag Hammadi Library (Njujork, 1977).
426
Rukopisi Otkriveni u Nag Hamadiju bili su povod mnogim radovima. Videti David M. Scholer, Nag Hammadi Bibliography, 19481969 (Lajden, 1971) i godinje publikacije u asopisu Novum Testamentum. Jednu analizu, visoke naune vrednosti, novijih publikacija kritikih izdanja, prevoda, priloga istoriji i egzegezi tekstova dao je Carsten Colpe: Heidnische, jdische und christliche berlieferung in den Schriften aus Nag Hammadi. u: Jahrbuch fr Antike und Christentum, 16, 1973, str. 106126; 17, 1974, str. 109125; 18, 1975, str. 144165; 19, 1976, str. 120138. Meu radovima koji su posveeni analizi i interpretaciji novih tekstova navedimo: W. C. van Unnik, Newly discovered Gnostic writings (Nepervile, 1960); Alexander Bohlig, Mysterion und Wahrheit (Lajden, 1968), str. 80111, 119161; Essays on the Nag Hammadi Texts in honour of Alexander Bhlig (prir. Martin Krause, Lajden, 1972); M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Eros et les animaux d'gypte dans un crit de Nag Hammadi (II, 5), Pariz, 1974. Videti takoe studije Anri-arla Pieka, sakupljene u drugom tomu njegovog del En qute de la Gnose: Sur l'vangelie selon Thomas. U istom t o m u m o e m o nai i prevod Jevanelja po Tomi (prvi put objavljenog sa kritikim aparatom i komentarima 1959). Drugi prevod sa puno napomena dao je Jean Doresse, L'vangile selon Thomas ou les paroles secrtes de Jsus (Pariz, 1959); up. takoe izvrstan komentar J.-E. Menard, L'vangelie selon Thomas (Lajden, 1975). O tom znaajnom tekstu videti jo: Robert M. Grant, The Secret Saying of Jesus (Njujork, 1960); B. Gartner, The Theology of the Gospel of Thomas (London, 1961). Jedan od tekstova o k o j e m je mnogo raspravljano i koji je vie puta prevoen jeste Jevanelje istine; tip. prevod W. W. Isenberg, u: R. M. Grant, Gnosticism, str. 146161; i prevod George W. MacRae, u: J. M. Robinson, The Nag Hammadi Library, str. 3749. O Filipovom Jevanelju ( =Nag Hammadi Library, str. 131151, prev. W. W. Isenberg) videti R. Mc L. Wilson, The Gospel of Philip (London, 1962); J.-E. Mnard, L'vangelie selon Philippe l(Pariz, 1967). Za poslednjih petnaest godina objavljeno je nekoliko antologija prevoda i komentara gnostikih tekstova. Navedimo sledee: Robert M. Grant, Gnosticism. A Sourcebook of Heretical Writings from the Earlv Christian Period (Njujork, 1961); Werner Foerster, Die Gnosis, III (Qirdh, 1969, 1971). 229. O Simonu udotvorcu videti Grant, Gnosticisme and Earlv Christianity, str. 7096; H. Leisegang, La Gnose, str. 4880; L. Cerfaux, Simon le Magicien Samarie, Recherces de Science religieuse, 27, 1937, str. 615 i dalje; L. H. Vincent, Le Culte d'Hlne Samarie, Revue biblique, 45, 1936, str. 221 i dalje; H. Jonas, The Gnostic Religion, str. 103111, 346 (bibliografija). O poreklu legende o dr Faustu, up. E. M. Butler, The Mvth of the Magus (Kembrid, 1948); Giles Quispel, Faust: Symbol of Western Man, Eranos Jahrbuch, 35, 1966, str. 241265, ponovo objavljeno u Gnostic Studies, II (Lajden-Istanbul, 1973), str. 288307. Markionovo delo Antiteze je izgubljeno, ali za njega znamo preko Tertulijanove rasprave, Adversus Marcionen. Brojni ortodoksni
kritika
bibliografija
427
pisci opovrgavali su markionizam; meu njima su Justin, Irinej, i Diondsije iz Korinta. Knjiga Adolfa f o n Harnaka (von Harnack), Marcion: das Evangelium von fremden Gott (Lajpoig, 2. izd. 1924) nije jo prevaziena. Videti takoe E. C. Blackmann, Marcion and his influence (London, 1948); H. Leisegang, La Gnose, str. 185191; Hans Jonas, The Gnostic Religion, str. 130146; Grant, nav. delo, str. 121 i dalje. O heterodoksnom judeo-hrianstvu videti J. Danilou, Thologie du Judeo-Christianisme (Turne, 1958), str. 6898; o Cerintu, isto, str. 8081. O Karpokratu videti H. Leisenganng, La Gnose, str. 176 i dalje; Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, str. 261278. O Bazilidu videti Leisegang, La Gnose, str. 136175; Wilson, The Gnostic Problem, str. 123 i dalje; Grant, nav. delo, str. 142 i dalje. O Valentinu i njegovoj koli videti: F. M. Sagnard, La Gnose valentinienne et le tmoignage de Saint Irne (Pariz, 1947); A. Orbe, Estudios valentinianos, IIV (Rim, 19551961; to je jedna komparativna studija, visoke naune vrednosti, gnostikih i hrianskih teologija); H. Jonas, The Gnostic Religion, str. 174205; up. takoe bibliografiju o Jevanelju Istine. Meu spisima koji pripadaju valentinskoj koli treba pomenuti raspravu De Ressurectione (Epistula ad Rheginum); mi smo koristili prevod i komentare Maloom Lee Peel, The Epistle to Rheginos. A Valentinian letter on Ressurection (FiladeMja, 1966). Taj mali tekst (sa manje od 8 strana) posebno je znaajan zbog toga to predstavlja prvi gnostiki dokument iz Nag Hamadija posveen individualnoj eshatologiji (tj. smrti i posmrtnoj egzistenciji pojedinca). Valentin je jedini gnostiki uitelj za ije uenike znamo kako su se zvali. Jedan od njih, Herakleon, redigovao je prvi komentar Jevanelja po Tomi; Origen mu je odgovorio napisavi sopstveni komentar. U stvari, oni su toliko razvili njegov sistem da je teko razgraniiti dokle ide originalno Valentinovo uenje. O razliitim izrazima valentinske teologije videti R. Grant, Gnosticism and Early Christianity, str. 134 i dalje. O slobodoumnim gnostikim sektama, u prvom redu o fibionitima, (ije je orgije opisao piphanius, Panarion, 26, 17: 1 i dalje) videti Stephen Benko, The Libertine Gnostic Sect of Phibionites according to Epiphanius, Vigiliae Christianae, 2, 1967, str. 103119; Alfonso M. di Nola, Parole Segrete di Ges, str. 8090; Eliade, Occultism, Witchcraft and cultural fashions i(ikago, 1976), str. 109 i dalje, 139140. Gnostika sekta Mandejaca opstala je do naih dana unutar jedne male zajednice koja broji od 13.000 do 14.000 verniika u Iraku. Njihovo ime nastalo je od termina mandy (gnostici). Raspolaemo znatnim brojem njihovih spisa m e u kojima su dva Ginz (Blago), Knjiga Jovanova i jedna kanonska knjiga molitvi i drugih obrednih tekstova; do njih s m o doli blagodarei zauzimanju i istrajnosti gosp o e E. S. Drower. Verovatno da religijski obredi Mandejaca (pre svega obredi krtenja i pogrebna sluba), kao i njihova teologija, vode poreklo iz drevne prolosti koja prethodi propovedima Isusa Hrista. Meutim, poreklo i istorijski razvoj sekte jo nisu dovoljno rasvetljend. Verovatno je re o jednoj jevrejskoj jeretikoj sekti koja
428
se suprotstavljala ortodoksnom judejstvu i koja je bila p o d jakim gnostikim i iiranskitn uticajem. To je, kap to pie Kurt Rudolf (Rudolph), jedan ogranak (s organizacijom baptistike sekte) judeosiirijske gnostike struje, koji je postao, to se ivota i jezika tie, zatvorena zajednica i koji je sauvao veoma dragocena dokumenta o jednom iezlom verovanju. Literatura (tekstovi i kritike studije) o ovoj zajednici veoma je bogata. Videti E. S. Drower, The Manaeans of Irak and Iran (Oksford, 1937; ponovno izdanje Lajden, 1962); K. Rudolph, Mandisehe Quellen (u: Die Gnostis, prir. W. Foeirster, II, Cirih, 1971, str. 171418); isti, Die Mander, III (Getragen, 196061); videti takoe opst prikaz od istog autora: La religion mandenne, u: Histoire des religions (pod rukovodstvom A.-. Pijeka), II (Pariz, 1972), str. 498522. 230. Himna o biseru bila je predmet dugotrajnih rasprava. Iransko poreklo ovog mita podravali su naroito R. Reitzenstein, Dos iranische Erlsungsmysterium (Bon, 1922), str. 72 ,i dalje; G. Widengren, Der iranische Hintergrund d e r Gnosiis (Zeitschrift fr Religions- und Geistesgeschichte, 4, 1952, str. 97114), str. 506 i dalje. Dobre analize mogu se nai k o d Jonas, The gnostic Religion, str. 116 i dalje; Eric Peterson, Frhkirche, Judentum und Gnosis (Rim Frejburg, 1959), str. 204 i dalje; Alfred Adam, Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis, Berlin, 1959; H.-Gh. Puech, En Qute de la Gnose, II, str. 118 i dalje, 231 i dalje. Videti takoe A. T. J. Klijn, The so-called Hymn of the Pearl, Makarius, das Thomaseangelium und das Lied von der Perle (Lajden, 1967). O simbolizmu bisera u arhajsfcim i orijentalnim kulturama videti M. Eliade, Images et Symboles, str. 164198; M. Mokri, Les Symboles de la Perle, JA, 1960, str. 463481. Identifikovan s Hristom kod hriansfcih teologa, videti C. M. Edsman, Le baptme de feu (LajpeigUpsala, 1940), str. 190 i dalje; Eliade, Images et symboles, str. 195 i dalje. Legende o Matsjendrnath i njenoj amneziji analizovane su u naoj knjizi Yoga, str. 308 i dalje; videti bibliografiju izvora, isto, str. 403. Teme proganjanja i zarobljavanja u stranoj zemlji, zatim o glasniku koji budi zarobljenika i poziva ga da krene m o g u se nai u malom delu Sohrawardti, Rcit de l'exil occidental, koje je na briljantan nain analizovao Henrv Corbin, En Islam iranien, II (1971), str. 270294. O mitu o spasenom Spasitelju videti ve pomenuta Rajzentajnova i Viengrenova del; up. takoe kritike C. Colpe, Die Religionsgeschichtlichte Schule (Geringen, 1961). O specifino gnostikim slikama i simbolima videti Hans Jonas, The Gnostic Religion, str. 4899; G. MacRae, Sleep and awakening in gnostic texts (Origini dello gnosticismo, str. 496510); H.-Ch. Puech, En qute de la Gnose, II, str. 116 i dalje. Videti takoe M. Eliade, Aspects du mythe (Pariz, 1963), str. 142 i dalje. 231. Istorijat prouavanja manihejskog uenja ini vano poglavlje u evropskoj istoriji filozofije; dovoljno je setiti se kakvo su intere-
kritika
bibliografija
429
sovanje filozof i une polemike podstakli delo Isaka Bosobra (Isaak Beausobre) L'Histoire critique de Maniche et du Manichisme (Amsterdam, 17341739), kao i Bejlovi (Bayle) lanci u njegovom Dictionnaire; videti J. Ries, Introduction aux tudes manichennes. Quatre sicles de recherches, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 33, 1957, str. 453482; 35, 1959, str. 362409; o radovima, objavljenim u XX veku up. H. S. Nyberg, Forschunngen ber den Manichismus, Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft, 34, 1935, str. 7091; Raoul Manselli, L'eresia del male (Napulj, 1963), str. 1127. Najbolji opti prikaz i danas je knjiga H.-Ch. Puech, Le Manichisme. Son fondateur, sa doctrine (Pariz, 1949); beleke (str. 98195) predstavljaju izvrsnu dokumentaciju. Isti autor dao je novu sintezu u poglavlju Manichisme, u: Histoire des Religions, II, 1972, str. 523645. Videti takoe G. Widengren, Mani und der Manichismus (UrbanBcher 57, Stutgart, 1962; nui s m o navodili engleski prevod. Mani and Manicheism, London i Njujork, 1965); O. Klima, Manis Zeit und Leben (Prag, 1962); Franois Decret, Mani et la tradition manichenne (Pariz, 1974). Korisno je pogledati jo: A. V. W. Jackson, Researches in Manichaeism with special reference to the Turfan fragments (Njujork, 1932); A. H. Schaeder, Urform und Fortbildungen des manichischen Systems, Vortrge der Bibliothek Warburg 192425 (Lajpcig, 1927), str. 65157; U. Pestalozza, Appunti sulla vita di Mani (Reale Istituto Lombardo di Lettere, II serija, sv. 67, 1934, str. 417479, ponovo objavljeno u njegovim Nuovi Saggi di religione mediterranea, Firenca, 1964, str. 477523). Za bibliografiju novijih del up. L. J. R. Ort, Mani. A religio-historical description of his personality (disertacija, Lajden, 1967), str. 261277; Puech, Le manichisme, str. 637645. Epizodu o glasu koji je u o Patek preneo n a m je Ibn an-Nadim (Fihrist, str. 8384, prev. Flgel). O baptistikoj sekti kojoj je priao Patek videti raspravu o izvorima u Puech, Le Manichisme, str. 4042 i nap. 146156; G. Widengren, Mani, str. 2426. Nedavno otkrie jednog grkog Kodeksa, i j e sirijsko poreklo nas vraa u V vek, omoguuje da se identifikuje baptistika sekta: re je o Elkasaitiima, pripadnicima jednog judeo-hrianskog gnostikog pokreta, koji je u vreme Trajanove vladavine osnovao Elkasai. Videti: A. Henrichs i L. Koenen, Bin griechischer ManiCodex, Zeitschrift f. Papirologie u. Epigraphik, 5, 1970, str. 97216; Hans J. W. Drijvers, Die Bedeutung des Klner ManiCodex fr die Manichismusforschung, u: Mlanges... HenriCharles Puech, 1974, str. 471486; Gles Quispel, Mani the Apostle of Jesus Christ (Epektasis. Mlanges... Cardinal Jean Danilou, 1972, str. 667672); R. N. Frye, The Cologne Greek Codex about Mani, Ex Orbe Religionum (Festschrift G. Widengren), I, str. 424429; F. Decret, Mani, str. 48 i dalje. O svoja dva otkrovenja Mani govori u knjizi Shbuhragn (up. al-Brn, Chronology of Ancient Nations, prev. Edward Sachau, London, 1879, str. 190). Prema svedoanstvu jednog koptsikog Kphaldiona, Mani je primio samo jedno otkrovenje i to u svojoj dvanaestoj godini: Sveti duh, Paraklet kojeg je predskazao Isus, siao je i objavio mu dugo skrivanu misteriju, odnosno sukob izmeu Svetlosti i Tame, poreklo sveta, stvaranje Adama, ukratko sutinu koja e kasnije
430
postati manihejska doktrina; up. Kphalaia ( = H . J. Polotsky, Manichaeische Handschriften, I, tutgart, 1934), pogl. 1, str. 1415. O datumu sastanka sa a p u r o m I, up. Puech, nav. delo, str. 46 i nap. 179184; datum 9. april zaraunao je S. H. Taqizadeh. 0 poslednjem Manijevom putovanju up. W. B. Henning, Mani's last journey, BSOAS, X, 1942, str. 941953. t o se tie nekih stravinih detalja u vezi s Mamiijevom smru (da je bio iv odran, itd.), njihova autentinost ini se sumnjivom; up. Puech, str. 5456. 232. Manijeve rukopise analizovao je P. Alfaric, Les critures manichennes, III, Pariz, 19181919; o kasnije otkrivenim rukopisima i publikacijama Milera (F. W. K. Mller), avana (E. Chavannes), P. Pelioa (P. Pelliot), Heninga (W. B. Henning) i dr. videti Puech, Le Manichisme, str. 144 i dalje (nap. 240 i dalje), isti, u: Histoire des Religions, II, str. 547 i dalje, Widengren, nav. delo, str. 151153; up. takoe Ort, Mani, str. 32 i dalje. Osim Shabuhragana posveenog apuru i napisanog na srednjepersijskom, Mani je napisao na sirijskom i istonoaramejskom Jevanelje ivoga, Knjigu misterija, Pragrnateiu (ih Raspravu), Blago ivota, Knjigu divova i Pisma (Puech, Le Manichisme, str. 67 i nap. 262). Medu tekstovima koji se pripisuju proroku najvaniji su Kephalaa ili Poglavlja. Prevedeni i komentarisani tekstovi mogu se nai kod: A. Adam, Texte zum Manichismus (Berlin, 1954); C. R. C. Allberry, A Manichaean Hymn Cycles in Parthian (Oksford, 1954); H. J. Polotsky i A. Bhlig, Kephalaia (tutgart, 1940); F. Decret, Mani, str. 58 i dalje, i svuda. 233. Mit navode Puech, Le Manichisme, str. 7485, Widengren, nav. delo, str. 4369, Hans Jonas, The Gnostic Religion (2. izd. Boston, 1963), str. 209231. I pored toga to podvlai iranske karakteristike mita, G. Videngren sasvim ispravno analizuje i izvesne mesopotamske prethodnike nekih njegovih linosti i epizoda; up. Mesopotamian Elements in Manichaeism (Upsala, 1946), str. 1421, 25, 53 (Majka ivota), str. 31 i dalje (Vladar Tame), str. 74 i dalje (Glasnik), itd. Videti takoe W. B. Henning, Ein Manichischer Kosmogonischer Hymnus, NGWG, 1932, str. 214228; isti, A Sogdian Fragment of the Manichaen Cosmogony, BSOAS, 12, 1948, str. 306318; A. V. W. Jackson, The doctrine of the Bolos in Manichaean eschatology, JAOS, 1938, str. 225234; Hans J. W. Drijvars, Mani und Bardaisan. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Maniahismus (Mlanges... Henri-Charles Puech, str. 459469). O Vladaru Tame videti znaajnu studiju H.-Ch. Puech, Prince des Tnbres et son Royaume, Satan (Pariz, 1948), str. 136174. 0 epizodi koja govori o Arhontima zavodnicima, up. F. Cumont, Recherches sur le Manichisme, I (Brisel, 1908), str. 5468 i Puech, Le Manichisme, str. 172 (nap. 324). O ekvivalentnosti svetla (duha) 1 semen virile, up. M. Eliade, Spirit, Light and Seed, History of Religions, II, 1971. O m i t u koji govori o poreklu biljaka iz semana Prvobitnog bia up. M. Eliade, La Mandragore et les mythes de la .naissance miraculeuse', Zalmoxis, 3, 194042, str. 348; isti, Gaymart et la Mandragore, Ex Orbe Religionum, II, str. 6574; isti, Adam, le Christ et la Mandragore, Mlanges... H.-Ch. Puech, str. 611616.
kritika
bibliografija
431
234. Predstava Jezusa Patibilisa, a naroito shvatanje da spravljanje hleba predstavlja greh jer podrazumeva muenje itarica (up. Pueoh, Le Manichisme, str. 90), podseaju na neka arhajska verovanja koja odgovaraju agrarnoj religioznosti ( 11 sq.). O rasprostranjenosti manihejstva videti U. Pestallozza, II manicheismo presso i Turchi occidental! ed orientali, Reale Istituto Lombardo di Scienze e Lettere, II serija, sv. 57, 1934, str. 417479 (ponovo objavljeno u Nuovi Saggi di Religione Mediterranee str. 402 475); G. Messina, Christianesimo Buddhismo Manicheismo nell'Asia Antica (Rim, 1947); H. S. Nyberg, Zum Kampf zwischen Islam und Manichismus, OLZ, 32, 1929, str. 425441; O. Maenchen-Helfen, Mari ichaeans in Siberia (Univ. of California Publications in Semitic Philology, XI, 1951, str. 311326); M. Guidi, La lotta tra l'Islam et il Manicheismo (Rim, 1927); W. B. Henning, Zum zentralasiatischen Manichismus, OLZ, 37, 1934, col. III; isti, Neue Materialen zur Geschichte des Manicihismus, ZDMG, 40, 1931, str. 118. Knjiga E. D. Stoop, Essai sur diffusion du manichisme dans l'Empire Romain (Gent, 1909), zastarela je: videti novije bibliografije u Puech, nav. delo, str. 148, nap. 257 i Widengren, Mani, str. 15557. Up. P. Brown, The Diffusion of Manicheism in Roman Empire, Journal of Roman Studies, 59, 1969, str. 92103; F. Decret, Aspects du manichisme dans l'Afrique romaine (Pariz, 1970). Za bibliografije o pokretima nazvanim neomanihejskim videti t. III, pogl. X X X V I . 235. O hebrejskoj religijskoj misli videti Claude Tresmontant, Essai sur la pense hbraique (Pariz, 1953); takoe kod istog autora videti i o biblijskoj strukturi hrianske teologije, La Mtaphysique du christianisme et de la naissance de la philosophie chrtienne (Pariz, 1961), str. 21 i dalje. O temi po sliai i prilici Boga videti: J. Jervell, Imago Dei, Gen. I, 26 f. im Sptjudentum, in der Gnosis u. in den paulinischen Briefen (Getiingen, 1960). O polemikama u vezi s definicijom ortodoksdje videti: Walter Bauer, Rechtglaubigkeit und Katzerei im ltesten Christentum (Tibingen, 1939, 2. izd. 1964), engl, prevod Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (1971); E. H. W. Turner, The Pattern of the Christian Truth (London, 1954); A. Benoa u: M. S i m o n i A. Benoit, Le Judasme et le Christianisme antique (Pariz, 1968), str. 28990. U daljem istraivanju treba izbei simplicistiko i monolitiko posmatranje porekla hrianstva; jer i pored toga to se pozivalo na Hrista, o n o se nije izraavalo na jedinstven i uvek isti nain: dovoljno je setiti se istraivanja u vezi s razliitim teologijama u samom Novom zavetu: pavlovskom i j o v a n o v s k o m . . . , A. Benoit, nav. delo, str. 130. 236. O akvatinom simbolizmu i mitologiji videti M. Eliade, Trait d'Histoire des Religions, 64, 65; Images et Symboles, str. 199 i dalje. O simbolizmu hiianskog krtenja videti: J. Danilou, Sacramentum futuri (Pariz, 1950), str. 1320, 5585; isti, Bible et Liturgie (1951), str. 29173; Hugo Rahner, Greek Myth and Christian Mystery (London, 1963), str. 6988. O simbolizmu androginije u ranom hrianstvu i k o d gnostika videti M. Eliade, Mphistophls et I'Androgyne (Pariz, 1962), str. 128 i dalje; pored toga videti: A. di Nola, Parole Segrete di Ges
432
(Torino, 1964), str. 60 i dalje; Wayne A. Meeks, The Image of the Androgyne: S o m e Uses of a Symbol in Earliest Christianity, HR, 13, 1974, str. 165208 (bogata bibliografija); Derwood Smith, The Two made One: S o m e Observations on Eph. 2 : 1418, Ohio Journal of Religious Studies, I, 1973, str. 3454; Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition (Kembrid, 1975), str. 103 i dalje. Dobru antologiju tekstova dao je Ernst Benz, Adam: Der My thus des Urmenschen (Minhen, 1955). Od savremenih autora navedimo katolikog teologa Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums (Salcburg, 1939), koji smatra androginim Hrista, kao i crkvu i svetenike (str. 316 i dalje). I za Ndkolaja Berajeva (Nicolas Berdiaev) savren ovek budunosti bie androgin kao t o je to bio i'Irist: up. The Meaning of the Creative Act (1916, engl. prevod 1955), str. 187. O simbolizmu Kosmikog drveta i Sredita sveta vidi Trait d'Histoire des Religions, 99 i dalje; Images et Symboles, str. 55 i dalje, 213 i dalje. O simbolizmu Krsta kao Kosmikog drveta ili Drveta ivota videti reference navedene u Images et Symboles, str. 213 i dalje; Pogledati jo H. Rahner, nav. delo, str. 4668 (The mistery of the Cross). O Adamovoj glavi, pokopanoj na Golgoti i krtenoj krvlju Svevinjeg, videti: The Book of the Cave of Treasures (sa sirijskog preveo E. A. W. Budge, London, 1927), str. 53. O legendi o udotvornim biljkama koje rastu u podnoju Krsta videti: M. Eliade, La Mandragore et les Mythes de la naissance miraculeuse', Zalmoxis, 3, 194042, str. 348 (up. bibliografske beleke, str. 4445); isti, Adam, le Christ et la Mandragore, Mlanges... H.-Ch. Puech (Pariz, 1974), str. 611616. O legendi o poreklu vinograda iz krvi Spasiteljeve videti Eliade, La M a n d r a g o r e . . . , str. 24 i dalje; N. Cartojan, Crtile populare in literatura romneasc, t. II (2. izd. 1973) str. 113 i dalje. O legendama koje priaju o poreklu mira (medicina ivota) u sirijskoj literaturi i u mandejstvu i manihejstvu videti G. Widengren, Mesopotamian Elements in Manichaeism (Upsala, 1946), str. 123 i dalje; Robert Murray, Symbols in Church and Kingdom, str. 95 j dalje, 320 i dalje. O irenju slinih legendi (o Sethu i Krstu, traganju za uljem i mirom, itd.) na Zapadu videti: sther Casier Quinn, The Quest of Seth for the Oil of Life (Cikago, 1962). 237. Dugi proces asimilacije paganske religijske ikonografije i njenog simbolizma judejstvom u helenistiko i r i m s k o doba briljantno je prikazao Edvin R. Gudinaf (Edwin R. Goodenough) u dvanaest tomova svog opus magnum: Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period (Njujork, 19531965). Up. takoe Morton Smith, The linage of God: Notes of the Hellenisation of Judaism w i t h Especial Reference to Goodenough's work on Jewish Symbols, Bulletin of the John Rylands Library, 40, 1958, str. 473512. O kosmikom hrianstvu videti: M. Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan (Pariz, 1970), gl. VII. O dualistikim kosmogonijama potvrenim u folkloru Zapadne Evrope, videti De Zalmoxis..., gl. III.
kritika bibliografija
433
Problem iranskog doprinosa hrianstvu ukratko je prikazao J. Duchesne-Guillemin, La Religion de l'Iran ancien (Pariz, 1962), sir. 264 i dalje (up. str. 264, nap. 23, bibliografija). Najstariji hrianski izvora koji smetaju roenje u peinu jesu Protojevanelje po Jakovu ( 1 8 : 1 i dalje), Justin Martir i Origen. Justin napada posveenike Mitrinih misterija da po nagovoru Sotone zahitevaju da se inicijacije vre na mestima koje su nazivali speleum (Dialogue avec Tryphon, gl. 78). Taj napad dokazuje da su hriani ve u II veku uoavali analogiju izmeu mitraike speleum i Vitlejemske peine. 0 Opusu imperfectum Matthaeum i Zukninovoj kronici videti: Ugo Monneret de Villard, Le Legende orientali sui Magi evangelici (Rim, 1952), str. 62 i dalje; G. Widengren, Iranischsemitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (KeinOpland, 1960), str. 70 i dalje; M. Eliade, Mephistophls et I'Androgyne (Pariz, 1962), str. 60 i dalje. 238. O poletu hrianske teologije postoji veoma bogata bibliografija. Videti nekoliko bibliografskih indikacija kod J. Danilou i H. Marrou, Nouvelle Histoire de l'glise, I, str. 544555. Navedimo sledea del: J. Danielou, Message vangelique et Culture hellenistique aux II et III sicles (Turne, 1961); M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas problemgeschichtlich dargestellt (2. izd. Tbingen, 1954); H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers (Kembrid, Mas., 1956); E. F. Osboen, The Philosophy of Clement of Alexandria (Kembrid, 1957); J. Danielou, Origen (Pariz, 1950); H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'criture d'aprs Origene (Pariz, 1950); H. Crouzel, Theologie de l'image de Dieu chez Origene (Paiiz, 1956); A. Houssiau, La Christologie de saint Irne (Luven, 1955), A. Benoit, Saint Irne. Introduction l'tude de sa thologie (Pariz, 1960); R. P. C. Hanson, Origen's doctrine of Tradition (London, 1954); C. Tresmontant, La mtaphysique du christianisme et de ta naissance de la philosophie chrtienne (Pariz, 1961). O Ariju i Nikejskom saboru videti: H. Marrou, u: Histoire de l'glise, I, str. 290 i dalje, 551553 (bibliografija); W. Telfer, When did the Ariam controversy begin?, Journal of Theological Studies (London, 47, 1946, str. 129142; 48, 1949, str. 187191. O marijologiji vidi: F. Braun, La mre des fidles. Essai de la thologie johannique (Pariz, 1953); J. Galot, Mary in the Gospel (1964); Karl Rahner, Mary, Mother of the Lord (1958); E. Schillebeeck, Mary, Mother of Redemption (1964); H. C. Graef, Mary. A History of Doctrine and Devotion, III (1963, 1966). 239. O Solu Invictusu i solairnoj religiji videti: F. Altheim, La religion romaine antique (franc, prevod 1955) str. 298 i dalje; isti. Der unbesiegte Gott (Hamburg, 1957), naroito poglavlja VVII; G. H. Halsberghe, The Cult of Sol Invictus (Lajden, 1972). O Konstantinovom preobraenju i njegovoj verskoj politici videti: A. Piganiiol, L'empereur Constantin (Pariz, 1932: u Konstantinu ovaj autor vidi sinkretistu); A. Alfoldi, The Conversion of Constantin and Pagan Rome (Oksford, 1948); W. Seston, Diocltien et la Ttrarchie (Pariz, 1946); H. Kraft, Konstantin religiose Entwicklung (Tibingen, 1955); up. takoe ve navedena del F. Althajma, naroito Der unbesi-
434
egte Gott, gl. VII. Dobru sintezu dao je Andre Betnoa u M. Simon i A. Benoit, Le Judasme et le Christianisme antique (Pariz, 1968), str. 308334. Ma kako bilo tano znaenje i poreklo znaka koji je Konstantin video, razumljivo je da e istoriari biti skloni da daju objanjenja koja e ii u prilog opteg razumevanja brianskog problema. Za o n e koji smatraju da je Konstantin 312. godine stvarno priao hrianstvu, znak mora biti hrianski (up. izmeu ostalog Alfoldi i Vogt). Oni koji misle da se 312. godine nije preobratio smatraju da je bio isto toliko paganski koliko i hrianski i da se on potminje kako bi se privukli verniai (up. Grigorije). I najzad, oni koji smatraju da je Konstantin od 312. godine krenuo putem sinkretizma, konstantinovski znak tumae kao dvosmislen, polivalentan, koji u isto vreme moe da bude i paganski i hrianski (A. Benoit, nav. delo, str. 328). 0 istorijskom razvoju hrianstva u IV veku videti sintezu Anrija Marua u J. Danilou i Henri Marrou, Nouvelle Histoire de l'glise, I: Des Origines Saint Grgoire le Grand (Pariz, 1963), str. 263372, 547559 (bibliografije). 0 vezama izmeu hrianstva i paganstva: P. de Labriolle, La raction paenne, 5. izd. (Pariz, 1942); E. R. Dodds, Pagan and Christian in an age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine (1965); A. Momigliano, [prir.], The Conflict between Paganism and Christianity in the fourth Century (Oksford, 1963), posebno H. I. Marrou, Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism (str. 126150); Peter Brown, The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhammad (London, 1971) str. 34 i dalje; H. Bloch, The Pagan Revival in the West at the End of the Fourth Century (str. 193218); Peter Brown, The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhammad (London, 1971), str. 34 i dalje. O poreklu i prvobitnom razvoju monatva videti H. Marrou, nav. delo, str. 310320 (bibl., str. 553555); A. Voobus, History of Ascetisme in the Syrian Orient: I. The Origin of Ascetisme. Early monasticism in Persia; II: Early Monasticisme in Mesopotamia and Syria (Luven, 1958, 1960); D. Chitty, The Desert a City (Oksford, 1966); Peter Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity, Journal of Roman Studies, 61, 1971, str. 80101 i gl. VIII njegove knjige The World of Late Antiquity (str. 96114). Videti takoe prevode s komentarima koje je dao Festigier (A. J. Festigire), Les Moines d'Orient, IIV, (Pariz, 199166) i bogato ilustrovano delo 2aka Lakarijera (Jacques Lacarrire), Les hommes ivres de Dieu (Pariz, 1961). 240. Odlomak iz Eunapijevog del Bioi sophiston o predskazanju poslednjeg legitimnog hijerofanta preveo je C. Kerenyi, Eleusis (Njujork, 1967), str. 1718; videti takoe George Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Prinston, 1961) str. 8. O ostacima paganskih verovanja u Eleusini videti: F. Lnormand, Monographie de la voie sacre leusinienne (Pariz, 1864), I, str. 308 i dalje [legendu o svetoj Demetri koju je ispriao Lenorman preveo je na engleski A. B. Kuk (Cook), koji je dodao i bibliografiju; up.
kritika bibliografija
435
Zeus, I, 1914, str. 173175]; John Cuthbert Lawson, Modem Greek Folklore and. Ancient Greek Religion. A Study of Survivals (Kembrid, 1910, ponovno izdanje Njujork, 1964), str. 79 i dalje. O epizodi koja se dogodila 7. februara 1940. videti Charles Picard, Demeter, puissance oraculaire, RHR, 122, 1940, str. 102124.
28"
INDEKS
Abarid, 158 Abhidharma, 175 i d., 180 i d. Adam, 313 i d., 318 i d. adharma, 189 i d. aivike, 71 i d., 154 Aita Keakambala, 71 i d. ahankara, 48 i d. Ahriman, 244 i d. Ahuira Mazda, 247, 250 i d. Akobhja, 178 i d. Aleksandar Veliki, 184 alhemija, helenistika, 211 alhemija, kineska, 134 alternacija, u staroj Kini, 130 (ideja o alternaciji) Amitambha, 178 i d. anamnesis, 161 i d. amnezija, 299 i d., 307 Ananda, 68 i d 170 i d. androgino bie, 163 i d. anata, bezlinost stvari, 157 Antioh IV Epifan, 210 i d., 218 i d. antropologija, orfika, 181 apokalipse, jevrejske, 217 i d. apokalipse, prve, izraene u judaizmu, 202 a/pokaliiptika metoda, 281 apologeti hrianstva, 289 i d. Apolon, 148 i d. Apolon, keltski, 119 Apulej, 231 i d. arbor intrat, 227 Aruna, 190 i d. Arej, traanski, 140 i d. arhat, 83 i d 86 i d 170 i d 177 i d. Arije i arijanizam, 319 Aristej sa Prokonesa, 158 Arsakidi, religijska orijentacija pod Arsakidima, 212 asana, 54 i d. Azi, bogovi, 174, 176
Aoka, 171 i d. Atis, misterije Atisa, 207 atman, 44 i d., 81 i d. auguri, 165 Avalokitevara, 177 i d. Adahak, 253 Badarajana, 44 i d. bahanalije, 112 i d. Bab, Bahove misterije, 223 i d. Bahman Jai, 243 Balder, 176 Ben Sira, 208 i d. bersekr, 133 i d. Besmrtnost, astralna, 164 besmrtnost due, orfika ideja, 181; kod Kelta, 126 i d.; kod Traana, 147 i d. besmrtnici (ksjen), u Kini, 133134 Bhadrabahu, 182 i d. Bhagavad-gita, 193, 195 bhikhti, 84 i d. bik, rtvovanje bika, Mitra, 255 i d. Bodhiarjavatara, 179 Bodhisatva, put Bodhisatve, 188, 178 bog, uloga boga u jogi, 144 boginje, kod Kelta, 123 i d. Brahman, 44 i d. bronzano doba, religija Kine, 127 Buda, anikonino predstavljanje Bude, 175; Budine statue, 174 i d. Buda, njegov ivot, 147150 Budine zemlje, 179 hudhi, 50 i d. budizam, istorija budizma, 185189 buenje Bude, 149 buenje, indijske metode buenja, 136
438
budologija, 176 i d. Bunahin, 245 i d., 253 Cerera, 109 Cerint, 296 Cezar, o galskoj religiji, 117 Cinober polja, u taoizimu, 33 i d. coincidentia oppositorum, 215 i d., u staroj Kini, 20 i d., u filozofiji Nagaruna, 179 i d. collegium pontifex, 100 i d. Corpus hermeticus, 209 criobolium, 227 Crkva, roenje, 221; identifikacija sa Carstvom (bojim), 284 ovek, poreklo oveka, 154 i d. ovek, prvobitni, u manihejstvu, 305 i d. ovekov sin, 213 i d. u, religija u vreme ua, 128 u, religija ua, 16 uang Ce, 21 i d., 30 udotvorne moi (sidhi) u jogi, 145 handogja Upaniada, 42 i d. itavriti, 52 i d. Daani, religija Daana, 179 Danibo, 211 i d 213 i d 217 i d. Dekanej, 146 i d. Demetra, njena epifanija 1940. godine, 324 Deuteroisaija (Isaija Drugi) 196 Devadata, Devadatina izma, 68 i d. dharma, budistiki zakon, 170 i d., 189 i d. dharmakaja, 179 dharana, 56 dhjana, 56 Digambara, 183 i d. Dimezil Zor, njegova interpretacija prastare rimske religije, 162; njegova interpretacija Mahabharate, 188 i d. Dionis, 148 i d. Dionis, mistini, 206 Dionis, traanski, 148 i d. Dionis, Vladar novog doba, 225 i d. divinizacija rimskih imperatora, 287 i d. Dobra vest. najava Carstva (Bojeg), 220 doketizam, 319 i d.
druidi, 116 i d.; njihovo ezoterino uenje, 172 Drvo sveta i krst, 314 i d. dualizam, apsolutni, u manihejstvu, 234 dualizam, izmeu duha i materije, u Indiji, 195 i d.; u zervanizmu, 244 i d.; kod esena, 280 i d. dugovenost, kineske tehnike dugovenosti, 133 dukkha, 78 i d. ainizam, 152153; posle Mahavire, 190 ainistika meditacija, 101 i d. ekagrata, 55 i d. Eklezijast (ili Kohelet), 201 Eklezijastika, 208 i d. ekpyrosis, 286 i d. ekstatiko putovanje, u staroj Kini, 30 i d. Eleusina, unitenje svetilita, 323 eliksir besmrtnosti u kineskoj alhemiji, 134 i d. embrionalno disanje, u taoizmu, 33 i d. Empedokle, 152 i d. Epikur, 167 i d. Epona, 123 i d. era, mesijanska, nastupanje mesijanske ere, 214 i d. Eros, 153 i d. eseni, 218 i d.; 223; slinosti sa hrianstvom, 278 i d. eshatoloki rat koji je pokrenuo Brahma, 192 eshatoloki rat, u verovanju esena, 279 i d. eshaton, 200 i d 215 i d., iekivanje skorog dolaska eshatona, 267 i d. eshatologija, orfika, 182; kod Indoevropljana, 292; u judaizmu posle izgnanstva, 197; Platonova. 162 i d. Ezus, 120 i d. Etrurci, religija Etruraca, 167 euharistija. 270 i d. Euridika, 147 i d. evocatio, 110 i d. Eznik de Kolb, 246 i d. ezoterizam, jevrejski, 290, hrianski 291 i d. fariseji. reakcija fariseja, 204 fatalizam, astralni. 221 i d. Ferekid sa Sira, 161
indeks
439
hristologija, hristologija svetoga Pavla, 277 i d. hram u Jerusalimu, obnavljanje hrama, 200 i! d.; pretvaranje u sinkretiko svetilite, 210 i d.; razaranje hrama, 224 hrianstovo, roenje hrianstva, pogl. XXVIII; pobeda hrianstva, 322 i d. hronologija tekstova, u staroj Indiji, 137 hsjen, 32 i d. Igdrasil, 173, 139 i d. Imir, 128 i d. in hoc signo vinces..., 321 i d. inicijacije u misterije, 221 i d.; u misterije Atisa i Kibele, 226 i d; u misterije Izie i Ozirisa, 231 i d.; u hermetizam, 236 i d. inicijacija, mitraika, 256 i d. inicijacijski stupnjevi mitraikih obreda posveivanja, 256 i d. inkarnacija, teologija inkarnacije, 318 i d. interpretatio graeca, 109 i d. interpretatio romana, keltskog Panteona, 117 i d 120 i d. Irska, nadivljavanje indoevropskog naslea, 170 Jsaija, 202 i d 213 istorizacija indoevropskih mitova u rimskoj religiji, 162 Isus iz Nazareta, 219258 Ivara, 144 Izida, 208 Jabneh, 282 i d. Jang i Jin, simbolizam janga i jina, 130, 30 i d, 38 i d. Jang-ao, prva kineska neolitska kultura, 126 Janus, 103 i d. Jehova, 169 i d. jelen, religijski simbolizam jelena, 122 i d. eresi, u prvobitnom hrianstvu, 310 i d. Jezdra, 204 i d. Jezdra, IV, 213 ii d. ioga, tehnike joge, 142, 143 Joga-sutra, 46 i d. Jovan Krstitelj, 262 i d. judaizam posle izgnanstva, poel. XXV Junona, 104 i d. Jupiter, 166 Jupiter, keltski, 118
fimbulvetr, 138 i d. flamines, 165 folklor, religijski u istonoj Evropi, 316 i d. Fortuna, 221 i d., 287 frao-kereti, 253 i d. Fratres Arvales, 101 Fravai, 250 i d. Freton, 253 Friga 135 i d. gali, svetenici Kibele, 227 i d. Gajomart, 251 i d. Geja, 153 i d. Gebeleizis, 143 i d. Geti, religija Geta, 179 getik, 215 Getsemani, inicijacijsko bdenje u Getsemaniju, 265 Ginungagap, 128 i d glasnik, 299 i d,, 306 i d. gnosa, 291 i d.; manihejska, 303 i d. gnosticizam, 228 i d. graanin sveta, 167 i d. gtinas, 140 Gundestrup, kotao Gundestrupa, 121 i d. harizme, 276 i d. haruspicina, kod Etruraca, 106 i d. hasidi, 210 i d., 218 i d 278 Hasmonejci, 211 i d. Havamal, 131 i d. Hejmdal, 137 i d. Hel, svet mrtvih kod starih Germana, 129 i d. Hela, gospodarica sveta mrtvih, 136, 137 helenistika civilizacija, 165 i d. helenizam, njegov uticaj u Palestini, 200 Henoh I, 211 i d 214 i d., 217 i d. Heraklit, 153 i d. Hermes Trismegist, 209 hermetizam, 209; inicijacijski aspekti hermetizma, 210 hieroi logoi, orfiki, 150 i d. hieros gamos, kod starih Kelta, 122 i d. Hilaria, 229 Himna o biseru, 298 i d. Histapova proroanstva, 243 i d. hokma, videti: mudrost, boanska Horacije i Kurijaci, 94 i d. huen, 37 huen-tuen, 18 i d. Hristos (Miropomazani, Mesija), 268 i d.
440
Kakuda Katjajana, 71 i d. kamen mudrosti, 240 i d. karman, 50 i d., 70 i d., 74 i d., 179 i d. Karpokrat, 296 Katha Upaniada, 46 Kelti, religija Kelta, 169172; indoevropsko naslee, 170 kernos, 228 i d. Kernunos, 121 i d. Kibela, Rimu, 111 i d.; Misterije Kibele, 207 Kina, religije Kine u doba neolita, 126; u bronzano doba, 127; pod dinastijom u, 128 Knjiga o Jovu, 207 i d. Kogenon, 146 i d. Kohelet, 201 koncili, budistiki, 170 i d. Konfucije, 131 Konstantin, preobraenje, 321 i d. konsupstancijalnost Oca i Sina, 319 Kore Kosmou, 234 Kosmiko drvo kod starih Germana, 129 i d. kosmiko hrianstvo, 315 i d. kosmogonija, u staroj Kini, 129 kod starih Germana, 173 kosmologija, ainistika, 184 i d. manihejska, 305 i d. kosmopolitizam, helenistiki, 198 posle izgnanstva, 208 i d. Kosmos, devalorizacija Kosmosa u Indiji, 195 i d. kraj istorije, 267 i d. kraj sveta, mitovi o kraju sveta kod starih Germana, 177; u jevrejskim apokalipsama, 203 kralj, funkcije kralja, u staroj Kini, 12 i d. kralj, mesijanski, oekivanje mesijanskog kralja, 198 Kralj-Spasitelj, iranski mit o Kralju Spasitelju, 243 i d. Kraljevstvo boje koje je objavio Isus, 263 i d 281 i d., 283 i d. Krina, 191195; otkrovenje Krine, 193 krst, simbolika krsta, 313 i d. krtenje, kako su ga obavljali Jovan Krstitelj i Hristos, 262; kako su ga obavljali eseni, 279 i d.; simbolizam krtenja, 313 i d. kult, domai, u Rimu, 164 kult, imperatorski posle Augusta, 287 i d. kult mrtvih, kod Etruraca, 106 i d. kultovi, zemljoradniki, u staroj Kini, 1516 Kumran, eseni u Kumranu, 223 Kuru (Kaurava), 191 Kvirin, 166 Lao Ce, 22 i d 39, 132 lari, 164 legalizam, progres legalizma u periodu posle izgnanstva, 199 Lemurije, 97 i d. letenje, simbolizam letenja, 163 libacije, pogrebne, 156 i d. Liber, 109 i d. Libera, 109 i d. Libri Acherontici, 108 lobanjc, kult lobanja kod Kelta, 115 i d. logos, 167 Loki, 177 lomljenje hleba, 270 Luperci, 101 ljudsko bie (pudgala), 81 i d.
Mab, kraljica, 123 i d. Mahabharata, 191 Mahadeva, 171 Mahakajapa, 69, 170 i d. Mahasamghike, 171 mahat, 48 i d. Mahavira, 182 i d., 152153 Mahajana, 188 Maitreja, 177 i d. Maitri Upaniada, 43 i d., 45 i d. maja, 45 i d. Majka sveta, 29 i d. Makabejci, 218 i d. Makhali Gosala, 184 Mandukja-karika, 45 mani, 164 Mani, 231 manihejstvo, 323324 Manjuri, 177 i d. Mara, iskuenje Maraa, 65 i d. Marija, progresivna divinizacija Bogorodice, 320 i d. Markion, 295 Mars, 166 Mars, keltski, 119 Maskarin Gosala, 71 i ., 75 i d. Maa, tri Mae, 123 i d. Maje i Majane, 251 i d. Matatija, 210 i d. Maiurja, 172 i d. menade, 147 i d. Menandar, gnostiki autor, 296 menok, 215 Merkur, keltski, 118 i d.
441
Mesija, 199 i d 198 Mesija (Hristos), 268 i d. Mesije, dva, u esenizmu, 279 i d. metempsihoza, kod Kelta, 126 i d. Midgard, 129 i d. tnilenijum, 215216 i d. milenijumi, iranska doktrina milenijuma, 247 i d. Mimir, 132 i d. Minerva, 104 i d. Ming tang, 19 i d. Miropomazani (masiah), 202 i d. misije, prve hrianske, 272 i d. Misterije, Dionisave, 206 Misterije, egipatske, 208 Misterije, religije Misterija, 205 i d. Mitra, 242 i d. Mitra, Misterije Mitre, 217 mitraizam, irenje mitraizma, 218; slinosti s hrianstvom, 259 Mjolnir, 135 i d. Mojra, 153 i d. Mokaharma, 45, 46 monatvo, hriansko, 322 i d. Mudrost, boanska (hokma), personifikacija boanske mudrosti, 200 mudrost, skrivena u Nebu, 217 i d. Nabukodonosor, njegov san, 212 i d. Nag Hammadi, 293 i d. Nagaruna, 189 naja-vada, 184 i d. Nebeski bos, u preistorijskoi Kini, 127 Nehemija, 204 i d. nei-tan (interna alhemija), 38 i d. neolit, religija stare Kine u vreme neolita, 126 nepostojanost stvari, 157 Nertus, 137 i d. neuslovljeni, paradoks neusiovljenog, u budizmu, 160 neznanje, nesvesno stanje, 300 i d. nirmanakaja, 180 nirvana, 83 i d., 181 i d.; istovetno sa sansarom, 181 i d. Njordr, 130 i d. obeanje spasa vi doba helenizma 205 obnavljanje, konano (frao-kereti) (Iran), 253 i d. obuavanje, znaaj obuavanja po Konfuciju, 25 i d. obitavalite dua, vi Kini, 10 i d. Odin, 174; bog rata, 145; amanski elementi, 131 i d. Odrei se plodova svojih inova, 194 oikumene, 165 i d., 169 Oktaivijan Avgust, 287 i d. Onijade, 210 i d. Orfej, mitovi o Orfeju, 180 orfizaim, 147 i d 183 orfeoteleseti, 151 i d. Ormozd, 244 i d. orfika antropologija, 181 ortodoksija u prvobitnom hrianstvu, 310 i d. osloboenje duha prema sankhja-jogi, 139, 140 osloboenje, konano, u jogi, 146; u Gili, 194195 oslobaanje mrtvaca, vi taoizmu, 32 i d. osloboenje, metoda osloboenja u staroj Indiji, 136; znaenje osloboenja, 141 Ostrva blaenih, 162 i d. Ovlaenje s neba, 14 i d. Oziris, 208 pamenje, sauvano posle smrti, 157 i d. Pan-Ku, mit o Pan-Kuu, 17 i d. Pandu (Pandava), 191 parabole Isusove, 264 i d. Paraklet, 301 i d. Parentalije, 97 i d. Parikit, 187 parinama, 48 i d. parinirvana, Buda ulazi vi parinirvanu, 6869 parivraaka, lutajue askete, 151 parusija, 267 i d.; kanjenje parusije, 224 Patanjali, 142 i d. patnja, budistika koncepcija patnje, 156 Pavle, preobraenje, 261 i d.; teologija, 274 i d. peina, simbolizam peine, 317 i d. penati, 164 Pesme sluge, 199 i d. Petar, sveti, 265 i d., 271 Petoknjije, izdanje Petokniija, 204 i d. Physika kai Mystika, 238 i d. pietas, 96 i d. pilule besmrtnosti, u staroj Kini, 36 i d. Pitagora, 157 i d.; 183 pitagorejci, 157 i d.
442
Plemenite istine, etiri plemenite istine, 156 Platon, 151 i d., 154 i d.; 183 Plutarh, o doktrini Zaratustre, 245 i d. podzemni svet kod Etruraca, 108 i d. polariteti, u staroj Kini, 130 polja urni, kultura polja urni, 114 i d. pontifex, 100 i d. Posejdonije, o Zalmoksisu, 145 i d. Poslednja veera, 269 i d. Poslovice, knjiga poslovica, 206 i d. pranja, mudrost, 159 Pranjaparamita, 176 i d. prakriti, 51 i d., 184 i d 195 i d., 140 pralaja, 192 pranajama, 55 i d. pratitjasamutpada, 81 i d., 175 i d. pratjaliara, 56 i d. preci, kultovi predaka u Kini, 127 prestonica, simbolika prestonice u staroj Kini, 19 i d. progoni, hriana, 288 i d. Prometej, 152 i d. Proskvnesis, 166 i d. pudgala (ljudsko bie), 81 i d. Purana Kasapa, 71 i d. purua, 46 i d 139140 put Boddhisattvi, 188 putevi prema drugom svetu, 155 i d. ragnarok, 129, 133 i d., 135 i d. Raagriha, koncil u Raagrihi, 170 i d. reintegracija, koncept reintegracije u staroj Kini, 130 religioznost, rimska, specifine odlike, 163 relikvije, Budine, 174 i d. riba, simbolizam ribe, u preistorijskoj Kini, 10 rituali, mo rituala, u staroj Kini, 131 ritualne gozbe u ast boga Mitre, 259 i d. Romul, rtva, 161 Sabazios, 141 i d. sakaenje u Misterijama 227 i d. sakramenti u tumaenju Pavla, 274 i d. Samadhi, 56 i d.; 145
Kibele, svetoe
samapati, usredsreivanje, 84 i d. sanbhogakaja, 180 sangha, budistika zajednica, 77 i d. sankhja, 43 i d. Sankhja-karika, 46 i d. sankhja-joga, duh prema sankhja-jogi, 139 i d.; u budizmu, 81 i d.; u Bhagavad-giti, 190 i d. sansara, identifikovana u nirvani, 181 i d. san, izjednaen sa neznanjem i smru, 300 Saojant, 251 i d. Sibilske knjige, 110 i d. sidha-ketra, 185 Sidharta, princ, 147; postaje Sakjamuni, 148; postaje Buda, 149 sidhi, 87 i d 195 Simon udotvorac, 294 i d. sinkretizam, grko-orijentalni, 168; u jevrejskoj religijskoj misli, 218 i d.; u doba helenizma, 205 sloboda, 167 i d. sloboda izbora izmeu Dobra i Zla, 253 i d. Sluga Jehove. 199200 smrt i oivljavanje materije, 240 i d. Sol invictus, 288, 321 i d. soma (telo); sema (grob), 152 i d. Sopstvo u budizmu, 81 i d. soter, 168 Sotona postaje protivnik Bosa, 214 i d. spaseni Spasitelj, 299 Sredite sveta, u staroj Kini, 19 i d kod Kelta, 125 i d.; i Krst, 314 Srednji put, 56 Seu-ma Cjen, 26 i d. stari eshatoloki proroci, 197 Sthavira, 171 i d. Sthaviravadin, 174 i d. Sthulabharda. 183 i d. stoicizam, 167 i d. Strabon, o Zalmoksisu, 145 stupa, 70, 174 i d. stvaranja, iranska doktrina o dva stvaranja, 215 sudbina, 221 i d., 245 i d. Sve je patnja, 136 sveopta praznina, doktrina sveopte praznine, 189, 177 i d. svetenstvo, u prastaroj rimskoj religiji, 165 Sveti duh, 281 i d.
indeks
443
urna, posmrtna, obitavalite umrlog u Kini, 10 i d. uskrsnue tela, 253 i d. Vaiali, koncil u Vaialiju, 171 Valentin, 292 i d 297 i d. Valhala, 137 Vani, bogovi, 174, 177 vaticinia ex eventu, 211 i d. Vatsiputra, 172 i d. vedanta, pre sistematizacije, 138 Veliki Ju, 18 i d. vegetarijanstvo, orfiko, 152 i d. Venera, 109 i d. Vesta, 103 i d. vestalke, 100 i d. vihara, budistiki manastir, 175 i d. Vinaja, 170 i d. Vinu, 189 i d 196 i d. vizija, u budizmu, 83 i d. vladar, religijska uloga vladara, kod Kelta, 122 i d. vreme, eshatoloka funkcija vremena, 214; u zervanizmu, 244 i d. Vjasa, 54 i d. Vodan, bog rata, 175 vai-tan, eksterna alhemija, 38 i d.
emanizam, u staroj Kini, 16, 30 i d.; kod Germana, 131 i d.; u staroj Grkoj, 148, 157 i d. ang, religija u vreme dinastije anga, 127 Sang-ti, 12 i d., 14 i d. ankara, 42 i d. izme, budistike, 171 i d. Siva, 189 ramani, 70 i d. unja, 181 i d. unjata, 177 i d. vetambare, 183 i d. vetavatara upaniada, 42 i d., 45 i d. tablice, orfike, 155 i d. tanha, e, 79 i d. tao, 18 i d 21 i d 132 taoizam, 132; i alhemija, 134 tao-tjeh, 12 i d. Tao-te-king, 22 i d., 27 i d. tapas, 54 i d. Taranis, 120 i d. Taranuknus, 120 i d. taurobolium, 227 Teutates, 120 i d. teogonija, orfika, 151 teologija Trojstva, 320 theravada, 176 i d. Ti, 12 i d. Tjen, 14 i d., 24 i d. Tiha (Srea), 220 Tir, 130, 176 titani, 154 i d. Tobijade, 210 i d. Tor, 176 Tora, velianje Tore, 204 T.raani, religija starih Traana, 178 transfer zasluga, u budizmu, 179 i d. transmigracija, 162 i d.; orfiko verovanje u transmigraciju, 181 trijada, 166 trijada, boanska trijada u Rimu: Jupiter, Mars, Kvirin, 102 Uitelj pravde, 278 i d. univerzalizam, u doba helenizma, 165 i d. Upaniade, 45 i d. Uran, 153 i d.
Zaharija, eshatoloki prorok, 197, 202 i d. Zakon (torah), 199 Zakon, Pavle protiv odredbi Zakona, 275 i d. Zalmoksis, 179 zaman i akanarak, 248 i d. Zaratustra, 195 i d 250 i d. Zavet dvanaest rodozaetnika, 216 i d. Zavet Levija, 216 i d. Zenon, 167 i d. Zervan (zervanizam), 213214 Zevs, 152 i d. zlato, alhemiarsko, 35 i d., 329 i d. zlatno doba, 286 i d. Zlo, poreklo Zla, u zervanizmu, 244 i d. Zorovavelj, 200 i d 344 i d. Zosim, alhemiar, 240 i d. e due, 156 i d. rtve, u staroj Kini, 12 i d. rtve, ljudske, kod Kelta, 125 i d.
SADRAJ
Predgovor X V I p o g l a v l j e RELIGIJA S T A R E K I N E 126. V e r o v a n j a u n e o l i t u . 127. Religija u b r o n z a n o d o b a : N e b e s k i b o g i preci. 128. Dinastija-uzor: u. 129. P o r e k l o i u r e e n j e Sveta. 130. Polariteti, a l t e r n a c i j a i reintegracija. 131. K o n f u c i j e : m o o b r e d a . 132. L a o Ce i t a o i z a m 133. T e h n i k e d u g o v e n o s t i . 134. T a o i s t i i a l h e m i j a . XVII poglavlje BRAHMANIZAM I HINDUIZAM: FILOZOFIJE I T E H N I K E S P A S E N J A PRVE 40 9
135. Sve j e p a t n j a . . . . 136. M e t o d e k o j e v o d e k o n a n o m buenju. 137. I s t o r i j a i d e j a i h r o n o l o g i j a t e k s t o v a . 138. V e d a n t a p r e s i s t e m a t i z a c i j e . 139. D u h p r e m a sankhja-jogi. 140. S m i s a o S t v a r a n j a : p o m o i o s l o b o e n j u duha. 141. t a je, z a p r a v o , o s l o b o e n j e . 142. Joga: k o n c e n t r a c i j a na j e d a n jedini p r e d m e t . 143. T e h n i k e j o g e . 144. U l o g a B o g a . 145. S a m a d h i i u d o t v o r n e m o i . 146. K o n a n o osloboenje. XVIII poglavlje BUDA I NJEGOVI SAVREMENICI . . 62 147. Princ Sidharta. 148. Veliki odlazak. 149. B u e n j e . P r o p o v e d z a k o n a . 150. O t c e p l j e n j e D e v a d a t e . P o s l e d n j a p r e o b r a a n j a . B u d a ulazi u p a r i n i r v a n u . 151. V e r s k a sredina: l u t a j u e a s k e t e . 152. Mahavira i Izbavitelji sveta. 153. a i n i s t i k e d o k t r i n e i p r a k s e . 154. Aivike i s v e m o sudbine. X I X p o g l a v l j e B U D I N A PORUKA: OD UASA V E N O G POVRATKA D O B L A E N S T V A N E I Z R E C I V O G . . . . 155. ovek p o g o e n o t r o v n o m s t r e l o m . . . 156. etiri Plem e n i t e istine i Srednji p u t . 157. N e p o s t o j a n o s t stvari 77
446
i d o k t r i n a anate. 158. P u t k o j i v o d i ka nirvani. 159. Tehnike meditacije i njihovo prosvetljenje mudrou. 160. P a r a d o k s n e u s l o v l j e n o g . XX p o g l a v l j e R I M S K A RELIGIJA: OD POETAKA DO BAHANTSKIH SVETKOVINA 186) 161. R o m u l i rtva. 162. Istorizacija i n d o e v r o p s k i h m i t o v a . 163. Glavne o d l i k e r i m s k e r e l i g i o z n o s t i . 164. Dom a i k u l t : p e n a t i , lari, m a n i . 165. S v e t e n s t v o , a u g u r i i v e r s k a b r a t s t v a . 166. Jupiter, Mars, K v i r i n i k a p i t o l s k a trijada. 167. Etrurci: e n i g m e i h i p o t e z e . 168. Krize i katas t r o f e : o d g a l s k o g s i z e r e n s t v a d o D r u g o g p u n s k o g rata. X X I poglavlje KELTI, GERMANI, TRAANI I GETI 114 90
169. P o s t o j a n o s t p r e i s t o r i j s k i h e l e m e n a t a . 170. Indoevr o p s k o n a s l e e . 171. Da li je m o g u e r e k o n s t r u i s a t i k e l t s k i p a n t e o n ? 172. D r u i d i i n j i h o v o e z o t e r i n o u e n j e . 173. Igdrasil i k o s m o g o n i j a s t a r i h G e r m a n a . 174. Azi i Vani. Odin i n j e g o v e i z u z e t n e a m a n s k e s p o s o b n o s t i . 175. Rat, e k s t a z a i s m r t . 176. Azi: Tir, T o r i B a l d e r . 177. B o g o v i Vani. Loki. S m a k sveta. 178. Traani, veliki neznanci i s t o r i j e . 179. Z a l m o k s i s i imortalizacija. X X I I p o g l a v l j e ORFEJ, PITAGORA I LOGIJA NOVA ESHATO147
180. Mitovi o Orfeju: h a r f i s t a , p e v a i o s n i v a inicijacija. 181. O r f i k a t e o g o n i j a i a n t r o p o l o g i j a : t r a n s m i g r a c i j a i b e s m r t n o s t d u e . 182. N o v a e s h a t o l o g i j a . 183. Platon, Pit a g o r a i o r f i z a m . 184. A l e k s a n d a r Veliki i h e l e n i s t i k a kultura. X X I I I p o g l a v l j e ISTORIJA JAPE DO N A G A R U N E BUDIZMA OD MAHAKA170
185. B u d i z a m do prve i z m e . 186. Od A l e k s a n d r a V e l i k o g do Aoke. 187. T r v e n j a o k o d o k t r i n a i n o v e sinteze. 188. Put B o d h i s a t v i . 189. N a g a r u n a i d o k t r i n a s v e o p t e praznine. 190. a i n i z a m p o s l e Mahavire: erudicija, kosmologija i soteriologija. X X I V poglavlje HINDUISTIKA HARATA I BHAGAVAD-GITA SINTEZA. MAHAB186
191. B i t k a od o s a m n a e s t dana. 192. E s h a t o l o k i rat i kraj s v e t a . 193. K r i n i n o o t k r o v e n j e . 194. Odrei se p l o d o v a s v o j i h inova. 195. Razdvajanje i s p a j a n j e u j e d n o . X X V p o g l a v l j e I S K U E N J A JUDAIZMA: L I P S E DO VELIANJA T O R E OD APOKA-
198
sadraj
447
196. P o e c i e s h a t o l o g i j e . 197. E s h a t o l o k i p r o r o c i Agej i Zaharija. 198. I e k i v a n j e m e s i j a n s k o g kralja. 199. Nap r e d o v a n j e legalizma. 200. P e r s o n i f i k a c i j a b o a n s k e Mudrosti. 201. Od b e z n a a do n o v e t e o d i c e j e : Kohelet i Eklezijastika. 202. Prve a p o k a l i p s e : Danilo i Henoh I. 203. Jed i n a nada: kraj sveta. 204. R e a k c i j a f a r i s e j : v e l i a n j e Tore. XXVI poglavlje SINKRETIZAM I KREATIVNOST DOBA H E L E N I Z M A : O B E A N J E SPASA U 220
205. R e l i g i j e Misterija. 206. M i s t i n i D i o n i s . 207. Atis i Kibela. 208. Izida i e g i p a t s k e Misterije. 209. O t k r o v e n j e H e r m e s a T r i s m e g i s t a . 210. I n i c i j a c i j s k i a s p e k t i h e r m e t i z m a . 211. H e l e n i s t i k a a l h e m i j a . XXVII poglavlje N O V E IRANSKE SINTEZE . . . . 242 212. V e r s k i pravci p o d A r s a k i d i m a 247220. A. D.) 213. Zervan i p o r e k l o Zla. 214. E s h a t o l o k a f u n k c i j a Vrem e n a . 215. D v a s t v a r a n j a : menok i getik. 216. Od Gajom a r t a d o S a o j a n t a . 217. M i t r i n e m i s t e r i j e . 218. Da j e h r i a n s t v o b i l o z a u s t a v l j e n o .. . X X V I I I poglavlje RAANJE HRIANSTVA . . . . 261
219. J e d a n beznaajni Jevrejin: I s u s iz N a z a r e t a . 220. D o b r a v e s t : pribliilo s e c a r s t v o B o i j e . 221. R o e n j e Crkve. 222. A p o s t o l n e z n a b o a c a . 223. E s e n i iz K u m r a n a . 224. R u e n j e H r a m a . K a n j e n j e p a r u s i j e . X X I X p o g l a v l j e PAGANSTVO, H R I A N S T V O I G N O S A U DOBA I M P E R I J E 225. Jam redit et Virgo . . . 226. I s k u e n j e j e d n e religio illicita. 227. H r i a n s k a g n o s a . 228. P r i b l i a v a n j e gnostic i z m u . 229. O d S i m o n a u d o t v o r c a d o V a l e n t i n a . 230. G n o s t i k i m i t o v i , slike i m e t a f o r e . 231. Paraklet m u e n i k . 232. M a n i h e j s k a g n o s a . 233. Veliki m i t : p a d i i s k u p l j e n j e b o a n s k e due. 234. A p s o l u t n i d u a l i z a m k a o mysterium tremendum. XXX p o g l a v l j e S U M R A K BOGOVA 310 285
235. Jeres i o r t o d o k s i j a . 236. K r s t i D r v o ivota. 237. Ka k o s m i k o m h r i a n s t v u . 238. P o l e t t e o l o g i j e . 239. Izmeu Sol invictusa i in hoc signo vinces. .. 240. A u t o b u s koji s t a j e u E l e u s i n i . .. Skraenice Kritika Indeks bibliografija 327 329 437
MIRA ELIJADE I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA

2.
Od Gautame Bude od trijumfa hricanstva * Lektor GORDANA JOVANOVI Tehniki urednik SEKA KRESOVI BUNETA
*
Izdava Izdavako prediuzee PROSVETA Beograd, Dobraina 30 Za izdavaa BUDIMIR RUDOVI, direktor tampa BEOGRADSKI IZDAVACKO-GRAFIKI ZAVOD Beograd, Bulevar vojvode Miia 17 tampano u 3 000 primeraka 1991. ISBN 86-07-00574-X 86-07-00576-6
CIP KaxaAorH3aqHja y nyAHKauHjH HapoAna HAHOTeica CpSnje, BeorpaA EAHJAAE, Mnpna Istorija verovanja i religijskih ideja / napisao Mira Elijade. Beograd : Prosveta, 1991. II knj.; 24 cm. (Biblioteka Karijatide) Prevod del: Histoire des croyances et des ides religieuses/ Mircea Eliade. 2 : Od Gautame Bude do trijumfa hricanstva / [prevela Mirjana Peri]. 1991 (Beograd : BIGZ). 437 str. Prevod del: De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme. Tira 3000. Registar. ISBN 86-07-00574-X. ISBN 86-07-00576-6 29(091) 1939468
a) PeAHraja HcTopnja
1643276

Mirča Elijade Istorija Verovanja I Religijskih Ideja Tom 2

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Mirča Elijade Istorija Verovanja I Religijskih Ideja Tom 2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

BIBLIOTEKA

Urednik MILUTIN STANISAVAC

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Mircea Eliade HISTOIRE DES CROYANCES ET DES IDES RELIGIEUSES

Prevela MIRJANA PERIC Recenzenti MILAN KOMNENIC MILUTIN STANISAVAC

RELIGIJA STARE KINE

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

Gl. 6, prev. Kaltenmark, str. 50. Up. Girardot, str. 304.

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

RELIGIJA STARE KINE 26

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

RELIGIJA STARE KINE

BRAHMANIZAM I HINDUIZAM: PRVE FILOZOFIJE I TEHNIKE SPASENJA

Sve je patnja ...

42 136. Metode koje vode konanom buenju

Videli i druge tekstove, navedene u Le Yoga, str, 24 i d.

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Vid. H. de Glasenapp, La philosophie indienne, str. 145 i d.

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

koncentracija na jedan jedini predmet

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

] STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

60 146. Konano osloboenje

BUDA I NJEGOVI SAVREMENII

BUDA I NJEGOVI SAVREMENICI

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA i

BUDA 1 NJEGOVI SAVREMENICI

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

BUDA I NJEGOVI SAVREMENICI

Budini biografi, meutim, neprestano govore o njegovim prikaziva-

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA i

Otcepljenje Devadate. Poslednja preobraanja. Buda ulazi u parinirvanu

BUDA I NJEGOVI SAVREMENICI

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA i

Verska sredina: lutajue askete

BUDA I NJEGOVI SAVREMENICI

ISTORIJA VEROVAN.TA I RELIGIJSKIH IDEJA