You are on page 1of 337

defi1965

Digitally signed by defi1965 DN: cn=defi1965, c=YU, email=defi1965@live.com Date: 2011.04.23 12:36:20 +02'00'

MIEL FUKO
1926-1984-2004

HRESTOMATIJA
Priredili: Pavle Milenkovi i Duan Marinkovi

tekstove preveli: Milana Bokovi (engleski) Duka Dobrosavljev (engleski) Andrej Horvat (francuski) Vanja Mani (francuski) Ivan Milenkovi (francuski) Pavle Milenkovi (francuski) Vladimir Milisavljevi (francuski) Olja Petroni (francuski, srpski) Eleonora Prohi (francuski) Darko Rakin (srpski) struna redakcija prevoda sa francuskog: Pavle Milenkovi sa engleskog: Duan Marinkovi i Pavle Milenkovi Dizajn, prelom i tehnika priprema: Igor lli Prvo izdanje Izdava: Vojvoanska socioloka asocijacija Dr Zorana inia 2, Novi Sad Za izdavaa: Duan Marinkovi

MIEL FUKO
1926-1984-2004 HRESTOMATIJA
Priredili: Pavle Milenkovi i Duan Marinkovi

Novi Sad 2005. Vojvoanska socioloka asocijacija

UVOD

ivo interesovanjeza delo Miela Fukoa ini se da ne jenjava ni dve de cenije posle njegove smrti. Naprotiv, ono je toliko da poprima heterotopijske razmere, spajajui u okviru fukoovskog diskursa pisce sa razliitih kontinenata i sa raznorodnim disci plinarnim zaleem. Ako bi se, sledei uput samoga Fukoa, "delo" razmatralo nezavisno od "autora", onda bi se ova knjiga Fukoovih tekstova i tekstova Fukou mogla tretirati nesamo kao prikladno obeleavanje dvadesetogodinjice autorove smrti, ve i kao roendanska proslava jednog Del koje u ovoj, dvehiljadeietvrtoj, puni celih pedeset godina. Maladie men tale et Personnalit (Paris: PUF, 1954), oznailo je jedno roenje i ivot ija burna biografija, sada ve u domenu "dugog trajanja" ne prestaje da poprima dramatine uzlete. Dopusti li se jedno uoptavanje - imajui pri tom u vidu fukoovski nominalistiki

A great interest for Michel Foucault's work is still not subsiding nearly two decades after his death. On the con trary, the interest is so great that it assumes heterotopic proportions connecting authors under Foucault's discourse framework, from different continents with heterogeneous dis ciplinary backgrounds. If, following Foucault's directions, a "work" is to be scrutinized inde pendently of its "author", then this book of Foucault's texts and texts about Foucault could be treated not only as an appropriate mark ing of his death but as an anniver sary celebration of the work's fiftieth birthday. Maladie mentale et person nalit (Paris: PUF, 1954) has branded a birth and life whose turbulent bi ography (now only in the domain of "long-term") continues to dramati cally soar. If generalization is to be allowed - having in mind Foucault's nominalistic caution applied to any

Il semble que le vif intrt pour l'oeuvre de Michel Foucault n'affaiblisse pas ni deux dcennies aprs sa mort. Au contraire, il est si grand qu'il gagne des dimensions htrotopiques, en runissant, dans le cadre du discours foucauldien, les auteurs venant des continents diffrents et ayants des arrires disciplinaires divers. Si, suivant l'instruction de Foucault lui-mme, on considrait un 'oeuvre" indpendamment de son "auteur", ce livre des textes par Foucault et sur Foucault pourrait tre trait non seulement comme un geste convenable pour commmorer la vingtime anniversaire de le mort de l'auteur, mais aussi comme l'anniversaire de la mise au monde d'un Oeuvre qui cette anne, 2004, a cinquante ans. Maladie mentale et Personnalit (Paris: PUF, 1954) a marqu une naissance et une vie dont la biographie tumultueuse, qui est mainJ

HRESTOMATIJA
oprez kod svakog uoptavanja - moglo bi se rei da Fukoovo delo svoje mladalake dane ivi tek posle smrti svoga autora, u jednoj zbilja optoj, i na raznim stranama gotovo euforinoj aklamaciji. Posredstvom tog del, Fuko je i dalje zvezda. I to pokretna, koja se na intelektualnom nebu sa jednakim sjajem da raspoznati u sazveima: filozofs kom, istoriografskom, sociolokom, pedagokom, psihijatrijskom, krivino-pravnom, knjievnom, antropolokom, verovatno i u onima koja se upravo raaju ili e se tek roditi. Protekle decenije pokazale su da je Fukoovo delo i dalje uslov i osnov za traganje, za novo otvaranje heterotopijskih polja onima koji ga slede, onima koji ga poriu. Nje gov ambivalentan, u mnogo emu neuhvatljiv i svakako fascinantan intelektualni i literarni legat stavio je prireivae ove knjige u dilemu: oma? obuhvat? odabir? delo? "Kome se obraate, ako se obraate?" Fukou nieancu? Fukou hajdegerijancu? Fukou istoriaru? Fukou ar heologu? Ciniku sopstvenog poststrukturalizma? Onome koji svim svojim srcem nervozno prokazuje parajuu prazninu sadanjosti. generalization - it seems that Fou cault's ingenious work has started living its early days after the author's death in a really broad and, in many aspects, euphoric acclamation. By virtue of his work, Foucault contin ues to be'a star. In fact, he is a roam ing star in the intellectual sky whose brightness can be easily recognized in philosophical, historiographical, sociological, pedagogical, psychiat ric, criminal and legal, literary, an thropological, and other newly born constellations and perhaps those in tellectual constellations that are yet to come. Recent decades have showed that Foucault's work is still a condition and a foundation for searching and opening new heterotopic fields for both his followers and those who deny him. His ambivalent, in many aspects fugacious, and most cer tainly fascinating intellectual and literary legacy, has put editors of this book in a real dilemma. Is it: a tribute? an envelopment? a selec tion? a work piece? With whom are you talking to, if you are talking to? Are you talking about Foucault as a "Nitze-ist", "Heidegger-ist"? Fou cault as a "Historian", "Archeologist"? or perhaps Foucault as a "Cynic of his own post-structuralism"? or to tenant dj dans le domaine d'une "longue dure", ne cesse pas de faire des envoles dramatiques. S'il est permis de faire une gnralisation - en tenant compte de la rserve nominaliste foucauldien envers toute gnralisation - on pourrait dire que l'oeuvre de Foucault ne vit sa jeunesse qu'aprs la mort de son auteur, et cela travers une acclamation vraiment gnrale et parfois presque euphorique. A travers cet oeuvre, Foucault est toujours un star. Le star mobile, dont l'clat est reconnaissable dans le ciel intellectuel, galement dans les constellations: philosophique, historiographique, sociologique, pdagogique, psychiatrique, pnale et juridique, littraire, anthropologique, et probablement aussi dans les constellation qui sont en train de natre ou vont natre un jour. Les dcennies passes ont montr que l'oeuvre de Foucault reprsente toujours une condition et une base pour la recherche, pour une nouvelle ouverture des champs htrotopes ceux qui le suivent, ceux qui le nient. Son patrimoine intellectuel et littraire ambivalent, qui est souvent insaisissable, mais certainement fascinant, a pos les rdacteurs de ce livre devant une dilemme: un

UVOD Ne treba, meutim, izgubiti iz vida da veliina slave, koja se delimino ogleda u oboavanju, a delimino u ritualnom izgovaranju imena, nije isto to i koliina sjaja koja potie od samog izvora. Bljetavilo ovog Del kadkad je toliko zaslepljujue da navodi na krivi put. Njegova slava pak, dovoljno je pokrie da te stranputice prou neopaeno. Jer, voleti Fukoa nije isto to i razumeti ga. Vaui, prireivai ove knjige imali su (moda neskromnu), time donekle verovatno i hrabru ambiciju: da (lino) intelektualno poklonitvo zdrue sa naporom razumevanja, koje, na tragu samog Fukoa, ne os taje tek kod razumevanja jednog Del, niti samo del uopte, ve odgovara obavezi obrade dogaaja miljenja. Nemasumnjedaje"dogaajFuko"jo uvek delatan za metodoloko-teorijska i epistemoloka promiljanja. No u kojoj je meri taj dogaaj bio, ili jo uvek jeste, igra sluaja, a u kojoj pak Fukoovo poigravanje sluajem? Do koje mere poigravanje strpljen jem onih koji ga svojataju? Moda se on jo uvek igra sa naim strpljen jem, nas koji nad njegovim rukopi som raitavamo iznova "nas". Ili nas samo, na granici izmeu misli, smrti i smrtnoj misli toj smrti, odnegde, someone who is nervously showing a ripping emptiness of reality with all his heart? However, it should not be over looked the fact that the amount of glory, which is partially manifested in worship and partially in ritual name pronunciation, is not the same as the amount of shine that radiates from the source. The brilliance of this book can be quite dazzling that might lead to sideways and dead ends. However, Foucault's reputation is more than enough assurance to make those sideways miniscule. By reason, "to love" Foucault does not mean "to understand" Foucault. The editors of this book have had an im modest and, perhaps, a brave ambi tion to merge (personal) intellectual offerings with their cognizance ef forts that, being on Foucault's path, serves the obligation of elaborating happenings of thought. Without doubt, "happening Fou cault" is still prevalent in method ological, theoretical, and epistemological cogitation. Now, in which proportion this "happening" has been and still is circumstantial, and in which proportion is Foucault's con scious play with the circumstance? Where is the patience breaking point hommage? un recueil? un choix? un ouvrage? "A qui vous adressez-vous, condition que vous vous adressez?" A Foucault nietzschen? A Foucault heideggerien? A Foucault historien? A Foucault archologue? Au cynique de son propre poststructuralisme? A celui qui dnonce de toute son me la vacuit dchirante du prsent. Cependant, il ne faut pas perdre de vue que la grandeur de la gloire, qui se reflte partiellement dans l'adoration et partiellement dans la pronociation rituelle de son nom, n'est pas tout fait comme la quantit de l'clat qui provient de la source mme. L'tincellement de cet Oeuvre est parfois si aveuglant qu'il nous fait prendre le faux chemin. Mais sa gloire suffit pour nous empcher d'apercevoir ces dtours. Car, aimer Foucault ne suffit pas pour le comprendre. En mesurant, les rdacteurs de ce livre ont eu une ambition (peuttre immodeste) qu'on pourrait appeler brave: runir (leur propre) l'idoltrie intellectuelle avec l'effort pour la comprhension, qui, suivant la trace de Foucault lui-mme, ne se satisfait pas de la comprhension d'un Oeuvre ni de l'oeuvre en gnral, mais correspond l'obligation de travailler l'vnement de la pense.

HRESTOMATIJA
iza Janusove maske, radoznalo u tiini posmatra. Duan Marinkovi Pavle Milenkovi of those who usurp him? Through his ingenious work, Foucault is still playing with our patience and with Us who over his scripts are rediscov ering nobody else but Us again. Or, on a verge between thought, death, and deadly thought about death, from somewhere, behind the Janus mask, he is inquisitively watching us in silence. Sa srpskog preveo Darko Rakin "L'vnement Foucault" est, sans aucun doute, toujours agissant pour la pense mthodologique, tho rique et pistmologique. Mais, quelle mesure cet vnement tait, ou toujours est, un hasard, et quelle mesure c'tait le jeu de Foucault avec le hasard? A quelle mesure il jouait avec la patience de ceux qui se le approprient? Peut-tre joue-til toujours avec notre patience, avec nous, qui, encore une fois, lisons "nous" dans ses mots. Ou quelque part, la frontire entre la pense, la mort et la pense de cette mort, derrire le masque de Janus, il nous observe curieusement, en silence. Sa srpskog prevela Olja Petroni

10

MILJENJE

SPOLJANJOSTI

Ja laem, ja govorim
Nekada je grka istina uzdrmana u jednoj jedinoj tvrdnji:"Ja laem"."Ja govorim"stavlja na ispit itavu modernu fikciju. Istini za volju, ove dve tvrdnje nemaju istu mo. Dobro je poznato da se Epimenidov argument moe savladati ako se, unutar jednog govora koji je lukavo sklupan u sebe, razlikuju dva stava, od kojih je jedan objekat drugoga. Uzalud gramatika forma paradoksa pokuava da izmakne (pogotovo ako je on uvijen u prosti oblik onoga "Ja laem") toj sutinskoj dvojnosti: ona ne moe da je ukine. Svaki stav mora po svom "tipu" biti vii od onog stava koji mu slui kao objekt. To to stav koji je objekt povratno utie na stav koji ga oznaava, to sadraj Krianinove tvrdnje ini sumnjivom nje govu iskrenost u trenutku kada on govori, to je mogue da on lae kada govori lai - sve je to manje nepremostiva logika prepreka nego konsekvenca jedne proste injenice: subjekt koji govori identian je sa onim kojem se govori. U trenutku kada sasvim prosto kaem "Ja gov orim", nisam izloen nijednoj od ovih opasnosti; dva stava koji se skrivaju u ovom jec; nstvenom is kazu ("Ja govorim" i "Ja kaem da ja govorim") ne ugroavaju se meusobno. Zatien sam u neosvo

jivoj tvravi, u kojoj jedna tvrdnja tvrdi sebe, tano se primeravajui sebi samoj, ne prelazei ni preko jednog ruba, otklanjajui svaku opasnost zablude -jer, ja ne izriem nita drugo do injenicu da gov orim. Stav koji je objekt i onaj koji ga iskazuje pove zani su bez prepreke ili ogluenja, i to ne samo na strani rei koja je ovde u pitanju, ve i na strani sub jekta koji tu re izgovara. Dakle, istina je, nepobitna istina da govorim kada kaem da govorim. Ali, mogue je da stvari nisu tako jednostavne. Ako formalno tvenje onoga "Ja govorim" ne post avlja probleme koji bi bili specifini za njega, nje gov smisao, uprkos svojoj prividnoj prozirnosti, otvara jedno podruje pitanja koje je moda neogranieno. Zaista, trebalo bi da se ono "Ja gov orim" odnosi na jedan govor koji mu, time to mu daje predmet, slui kao oslonac. Ali, taj govor ne postoji; ono "Ja govorim" polae svoju suverenost samo u odsutnost svakog drugog jezika; govor kojem govorim ne postoji pre nagote koja se izrie u trenutku kada kaem: "Ja govorim"; i on nestaje u trenutku kada uutim. itava mogunost jezika ovde je isuena tranzitivnou u kojoj se on dogaa. Njega okruuje pustinja. U kojoj bi krajnjoj tananosti, u kojoj singularnoj i suptilnoj taki mogao da se pribere jedan jezik koji bi sebe hteo da uhvati u ogoljenoj formi onoga "Ja govorim"? Sem ako up ravo praznina u kojoj se pokazuje besadrajna ne-

11

SPISI znatnost onoga "Ja govorim" nije upravo apsolutna otvorenost kroz koju jezik moe da se proiri u beskonanost, dok se subjekt - ono "ja" koje govori - rasparava, rasipa i rasejava sve dok ne nestane u tom ogoljenom prostoru. Ako jezik zaista ima svoje mesto samo u usamljenoj suverenosti onoga "Ja govorim", njega po pravu nita ne moe da ogranii - niti onaj kome se on obraa, niti istina onoga to on kae, niti vrednosti ili sistemi predstavljanja ko jima se on slui; jednom reju, on vie nije govor i saoptavanje nekog smisla, ve izlaganje jezika u njegovom sirovom biu, ista spoljanjost koja se iri; a subjekt koji govori vie nije toliko onaj koji je odgovoran za govor (onaj koji ga dri, koji u njemu tvrdi i sudi, i koji se ponekad u njemu predstavlja pod gramatikim oblikom koja je za to predvien), ve nepostojanje u ijoj se praznini bez poinka produava beskonano izlivanje jezika. Veruje se da se savremena literatura odlikuje udvostruavanjem koje joj dozvoljava da oznaava sebe samu; da je u toj autoreferencijalnosti ona pronala nain da se istovremeno interiorizuje do krajnosti (da bude jo samo iskazivanje sebe same) i da se pokae u svetlucavom znaku svog udaljenog postojanja. U stvari, dogaaj koji je po rodio ono to se u strogom smislu te rei naziva "literaturom" samo za povrinski pogled spada u red pounutranjenja; mnogo pre bi se moglo rei da se radi jednom prelazu u "spoljanjost": jezik izmie nainu bia govora - to znai, vlasti pred stave - i literarna re poinje da se razvija polazei od sebe same, oblikujui mreu ija je svaka taka, razliita od drugih, udaljena ak i od onih koje su joj najblie, smetena u odnosu prema svim dru gim takama u jedan prostor koji im istovremeno daje boravite i koji ih razdvaja. Literatura, to nije jezik koji se pribliava sebi samome sve do u taku svog kljualog pojavljivanja, to je jezik koji sebe postavlja najdalje od sebe samoga; i, ako u tom stavljanju "van sebe", on otkriva svoje pravo bie, ta iznenadna jasnoa otkriva pre jedan razmak nego neko presavijanje, rasipanje, pre nego neko vraanje znakova na sebe same."Subjekt" literature (ono to u njoj govori i ono emu ona govori), to nije toliko jezik u svojoj pozitivnosti, koliko prazni na u kojoj on nalazi svoj prostor kada se iskazuje u nagoti onoga "Ja govorim". Taj neutralni prostor danas odlikuje zapadnu fikciju (toje razlog zbog kojeg ona vie nije niti neka mitologija niti retorika). A ono to ini tako potreb nim promiljanje te fikcije - dok je nekada stvar bila u tome da se misli istina - jeste to to ono "Ja govorim" funkcionie tako kao da se suprotstavlja onome "Ja mislim". Zaista, ono "Ja mislim" vodilo je do nesumnjive izvesnosti onoga Ja i njegove egzis tencije; naprotiv, ono "Ja govorim" potiskuje, rase java, brie tu egzistenciju i puta da se od nje pojavi samo prazno mesto. itava jedna tradicija, koja je jo ira od filozofije, nauila nas je da nas "miljenje miljenja" vodi do najdublje unutranjosti. "Re rei" vodi nas preko literature, ali moda i drugim stazama, do one spoljanjosti u kojoj iezava sub jekt koji govori. To je, svakako, razlog zbog kojeg je zapadno miljenje tako dugo oklevalo da misli bie jezika: kao da je predosetilo opasnost kojoj bi golo iskustvo jezika izloilo oiglednost onoga "ja mislim".

12

MILJENJE SPOLJANJOST!

Iskustvo spoljanjosti
Prodiranje prema jednom jeziku iz kojeg je subjekt iskljuen, raskrivanje nespojivosti, koja je moda nepopravljiva, izmeu pojavljivanja jezika u njego vom biu i samosvesti u njenom identitetu sa so bom, to iskustvo danas se objavljuje na razliitim takama kulture: u samom gestu pisanja kao i u pokuajima da se jezik formalizuje, u prouavanju mitova i u psihoanalizi, isto tako i u istraivanju onog Logosa koji predstavlja neto poput rodnog mesta itavog zapadnog uma. Nalazimo se pred jednim ponorom, koji je za nas dugo bio nevidljiv: bie jezika pojavljuje se samo za sebe jedino u nestajanju subjekta. Kako da naemo pristup pre ma tom neobinom odnosu? Moda kroz jedan oblik miljenja iju je mogunost, jo uvek nesig urnu, zapadna kultura ocrtala na svojim rubovima. To miljenje koje se dri izvan svake subjektivnosti kako bi, kao izvana, uinilo da se pojave njene granice, kako bi izrekao njen kraj, uinilo da njeno rasipanje zasvetli i od nje dobilo samo njenu nepobedivu odsutnost, koja se istovremeno dri na pragu svake pozitivnosti, ne toliko da bi se pojmio osnov ili opravdanje te subjektivnosti, ve da bi se ponovo pronaao prostor u kojem se ona razvija, praznina koja joj slui kao mesto, razmak u kojem se ona konstituie i u kojem njene neposredne izvesnosti izmiu im se pogled usmeri na njih - to miljenje, u odnosu prema unutranjosti nae filozofske refleksije i u odnosu prema pozitivnosti naeg znanja, ini ono to bi se jednom reju mo glo nazvati "miljenjem spoljanjosti".

Jednog e dana biti potrebno da pokuamo da odredimo oblike i temeljne pojmove tog "miljenja spoljanjosti". Isto tako e biti potrebno da se potrudimo da pronaemo njegov put, da pogleda mo odakle nam ono dolazi i u kojem pravcu ide. Moe se pretpostaviti da je to ono roeno iz onog mistikog miljenja koje je, poev od tekstova Pseudo-Dionisija, lutalo na meama hrianstva; moda se ono odralo, tokom jednog hiljadulea ili neto manje, u vidu jedne negativne teologije. Pa ipak, nita nije manje sigurno od toga: jer, ako je u jed nom takvom iskustvu re izlaenju "izvan sebe", to je samo zato da bismo se naposletku pronali, da bismo se uvili i pribrali u zaslepljujuu unutranjost jednog miljenja koje je po punom pravu Bie i Re, i prema tome Govor, ak i ako je ta unutranjost s one strane svakog jezika - utanje, i s one strane svakog bia - nitavilo. Bilo bi manje pustolovno pretpostaviti da se prva pukotina kroz koju nam se miljenje spoljanjosti objavilo nalazi, na paradoksalan nain, u Sadovom repetitivnom monologu. U Kantovo i Hegelovo vreme, u trenutku kada je zapadna svest na najzapovedniji nain zahtevala pounutranjenje zakona istorije i sveta, Sad puta da govori, kao svetski zakon bez zakona, jo samo gola elja. U to isto vreme, u Helderlinovom pesnitvu objavljivalo se svetlucavo odsustvo bogova i izricala, kao novi zakon, obaveza da se iekuje, bez sumnje u beskonano, zagon etna pomo koja dolazi od "odsutnosti Boga". Da li bi se bez preterivanja moglo rei da su u istom tre nutku, jedan kroz ogoljavanje elje u beskonanom amoru govora, drugi kroz otkrie zaobilaznog puta bogova u raselini jednog jezika koji je na putu da se

13

SPISI izgubi, Sad i Helderlin u nae miljenje poloili, za vek koji e doi, iskustvo spoljanjosti, ali ifrirano na izvestan nain? Iskustvo koje e morati da os tane ne potisnuto, jer ono nije ni prodrlo u dubinu nae kulture, ve plutajue, strano, kao spoljanje u odnosu na nau unutranjost, za itavo vreme dok se oblikovao najzapovedniji zahtev da se svet interiorizuje, da se otuenja izbriu, da se prevazie lani momenat Entusserung, da se priroda humanizuje, da se ovek naturalizuje, i da se na zemlji ponovo ue u posed dobara koja su bila potroena na nebo. Ali, to iskustvo ponovo se pojavljuje u drugoj polovini 19. veka, i to u samom srcu jezika, koji je postao, i pored toga to je naa kultura uvek nastojala da u njemu nae svoj odraz, kao da on dri tajnu njene unutranjosti, samo iskrenje spoljanjosti: kod Niea, koji otkriva da je itava metafizika Zapada vezana ne samo za njegovu gramatiku (to se uglavnom pretpostavljalo jo od legela), ve i za one koji, drei govor, dre i pravo na re; kod Malarmea, kod kojeg se jezik pojavljuje kao raskidanje sa onim to on imenuje, ali jo vie - od Igitura pa sve do autonomne i aleatorne teatralnosti Knjige - k a o kretanje u kojem nestaje onaj ko govori; kod Artoa, kod kojeg je sav diskurziv ni jezik pozvan da se rasplete u nasilnost tela i krika, i kod kojeg miljenje, naputajui brbljivu unutranjost svesti, postaje materijalna energija, patnja puti, progon i cepanje samog subjekta; kod Bataja, kod kojeg miljenje, umesto da bude govor protivrenosti ili nesvesnog, postaje govor granice, slomljene subjektivnosti, prestupa; kod Klosovskog, sa iskustvom dvojnika, spoljanjosti i simulakruma, teatralnog i luakog umnoavanja onoga J a . Blano moda nije samo jedan od svedoka tog miljenja. Koliko se on u pojavljivanju svoga del povlai, toliko je on svojim tekstovima ne skriven, ve odsutan iz njihovog postojanja, i to odsutan sa mom udesnom snagom njihovog postojanja, on je za nas pre samo to miljenje - stvarna prisutnost, apsolutno udaljena, svetlucava, nevidljiva, nuna sudbina, neizbean zakon, mirna, beskonana sna g a , ija je mera to miljenje samo.

Refleksija, fikcija
Krajnje je teko dati tom miljenju jezik koji bi mu bio veran.Svaki govor koji jeisto refleksivan u opas nosti je da svede iskustvo spoljanjosti na dimenziju unutranjosti; refleksija nezadrivo tei ka tome da to iskustvo vrati u dimenziju svesti i da ga razvije u jedan opis doivljaja, u kojem bi "spoljanjost" bila ocrtrana kao iskustvo tela, prostora, granica htenja, neizbrisive prisustnosti drugih. Renik fikcije pod jednako je opasan: u dubinu slika, ponekad u istu prozirnost najneutralnijih ili najuurbanijih figura, on moe da poloi ve gotova znaenja, koja, pod vidom neke zamiljene spoljanjosti, ponovo ispre daju staro tkivo unutranjosti. Otuda neophodnost da se refleksivni jezik preobrati. On se mora okrenuti ne prema nekom unutranjem overovljenju - prema nekakvoj sredinjoj izvesnosti iz koje vie ne bi mogao da bude izbaen - ve prema jednoj krajnosti, u ko joj on uvek treba da osporava sebe: kada je doao

14

MILJENJE SPOLJANJOSTI na granicu sebe samoga, pred njim se ne pojav ljuje pozitivnost koja mu protivrei, ve praznina u kojoj e se on izbrisati; i prema toj praznini on mora da ide, prihvatajui da se rasplete u amor, u neposrednu negaciju onoga to on kae, u utanje koje nije prisnost neke tajne ve ista spoljanjost, u kojoj se rei beskonano odvijaju. Z b o g toga se Blanoov jezik ne slui negacijom na dijalektiki nain. Dijalektiki negirati, to znai uiniti da ono to se negira ue u nemirnu unutranjost duha. Negirati svoj sopstveni govor onako kao to to ini Blano, to znai initi da taj jezik neprestano izlazi izvan sebe, stalno mu oduzimati ne samo ono stoje on upravo izrekao nego i mo da to iskae; to znai ostaviti ga tamo gde on jeste, daleko iza sebe, kako bi bio slobodan za jedan poetak - koji je isti iz vor, poto za svoje naelo ima samo sebe samoga i prazninu, ali koji je isto tako ponavljanje poetka, postoje proli jezik taj koji je, dubei sebe samoga, oslobodio tu prazninu. Ne refleksija, ve zaborav; ne protivrenost, ve osporavanje koje brie; ne pomirenje, ve beskonano ponavljanje; ne duh koji trudom osvaja svoje jedinstvo, ve beskonano osipanje spoljanjosti; ne istina koja konano zasvetli, ve uborenje i nesrea jednog jezika koji je uvek ve zapoeo. "Ne neka re, jedva neki apat, jedva neki drhtaj, manje nego utanje, manje nego ponor praznine; punina praznine, neto to se ne moe uutkati, to zauzima itav prostor, ono neprekinuto, neprestano, jedan drhtaj a ve neki apat, ne apat ve re, i to ne bilo kakva re, ve razgovetna, pogoena, koja m i j e na dohvat ruke" 1 . Simetrino preobraenje zahteva se od jezika fikcije. Ona vie ne srne da bude mo koja nezasito proizvodi slike i ini da one sijaju ve, naprotiv, mo koja ih rasplie, koja ih oslobaa od svakog suvinog naboja, koja ih nastanjuje unutranjom prozirnou koja ih postepeno pali, sve dok ne uini da se one ne rasprsnu i ne raseje ih u lakoi onoga nezamislivog. Kod Blanoa su fikcije, pre nego slike, preobraavanje, premetanje, neutralni posrednik, prostor meu slikama. Te fikcije su precizne, nji hove figure ocrtane su samo u sivilu svakodnevice i anonimnosti; a kada ustupaju mesto divljenju, do toga ne dolazi u njima samima, ve u praznini koja ih okruuje, u prostoru u koji su poloene bez korena i podloge. Ono fiktivno nikada nije u stvarima ili u ljudima, ve u nemoguoj verovatnosti onoga to se nalazi izmeu njih: susretanja, blizine onoga najudaljenijeg, apsolutne skrivenosti tamo g d e se nalazimo. Prema tome, fikcija se ne sastoji u tome da se pokae ono nevidljivo, ve u tome da se pokae koliko je nevidljiva nevidljivost onoga vidljivog. Otuda njena dubinska srodnost sa prostorom, koji je, ovako shvaen, u odnosu na fik ciju ono to je negativnost u odnosu na refleksiju (dok je dijalektika negacija vezana za bajku vre menu). Takva je, bez sumnje, uloga koju u gotovo svim Blanoovim priama igraju kue, hodnici, vra ta i sobe: prostori bez mesta, pragovi koji privlae, zatvorene, zabranjene prostorije koje su ipak ot vorene odasvud, hodnici na kojima udaraju vrata koja se na sobama otvaraju za nepodnoljive sus rete, razdvajajui ih ponorima preko kojih glasovi ne mogu da preu i u kojima i sami krikovi zaneme;

Celui qui ne m'accompagnait pas, str. 125.

15

SPISI prolazi koji se izvijaju u nove prolaze, u kojima preko noi jee, s one strane svakog sna, prigueni glas onih koji govore, kaalj bolesnih, hropac umiruih, zaustavljen dah onoga koji ne prestaje da prestaje da ivi; soba dua nego sto je iroka, uzana poput tunela, gde se razmak i pristup - pristup zaborava, razmak oekivanja - pribliavaju jedno drugome i udaljavaju u beskraj. Tako se refleksivna strpljivost, uvek okrenuta iz van sebe same, i fikcija koja se ponitava u praznini u kojoj rasplie svoje oblike, ukrtaju da bi sainile jedan govor koji izgleda bez zakljuka i bez slike, bez istine ili pozorita, bez dokaza, bez maske, bez tvrdnje, govor koji je lien svakog sredita, osloboen zaviaja, i koji ini svoj sopstveni pro stor, kao spoljanjost prema kojoj, izvan koje on govori. Kao govor spoljanjosti, koja u svoje rei prima onu spoljanjost kojoj se obraa, ovaj e gov or imati otvorenost komentara: ponavljanje onoga to vani nije prestajalo da amori. Ali kao re koja uvek ostaje izvan onoga to kae, ovaj govor e biti neprekidno pruanje prema onome ija svetlost, apsolutno tanana, nije nikada dobila jezik. Taj je dinstveni nain bia govora - vraanje u dvosmis lenu upljinu rasplitanja i izvora - svakako odreuje mesto koje je zajedniko Blanoovim "romanima" ili "priama" i njegovoj "kritici". Zaista, od trenutka kada govor prestaje da sledi nagib miljenja koje se ppunutranjuje i, obraajui se samom biu jezika, izokree miljenje prema spoljanjosti, i on sam jeste, i to u jednom komadu: briljiva pripovest iskustvima, susretima, neverovatnim znakovima
2

- jezik spoljanjosti svakog jezika, govor nevi dljivoj strani rei; i panja prema onome to od jezi ka ve postoji, sto je ve reeno, tampano, pokaz ano - sluanje ne toliko onoga sto je u njemu dolo do rei, ve praznine koja krui izmeu njegovih rei, huanja koje ne prestaje da ga razgrauje, govor ne-govoru svakog jezika, fikcija nevidljivog prostora u kojem se on pojavljuje. Z b o g toga se ra zlika izmeu "romana", "prie" i "kritike" kod Blanoa neprestano smanjuje, kako bi dopustila da govori, kao u delu ekanje zaborav, jo jedino sam jezik - jezik koji nije niiji, koji ne pripada ni fikciji ni refleksiji, ni onome to je ve reeno, ni onome to nikada nije reeno, ve onome to se nalazi "izmeu njih, kao ono mesto, sa svojim znaajnim, nepominim izgledom, uzdranost stvari u stanju njihove skrivenosti" 2 .

Biti privuen i nemaran


Privlanost je za Blanoa svakako ono to je za Sada elja, za Niea sila, za Artoa materijalnost miljenja a za Bataja prestup: isto i najogoljenije iskustvo spoljanjosti. Ali, treba dobro razumeti ono to ta re ovde oznaava: privlanost, kako je Blano shvata, ne oslanja se ni na kakvu ljupkost, ne prekida nikakvu usamljenost, ne zasniva nikakvo pozitiv no optenje. Biti privuen, to ne znai biti pozvan privlanom snagom spoljanjosti, ve iskusiti, u praznini i u ogoljenosti, prisustvo spoljanjosti, kao i injenicu koja je vezana za to prisustvo - da se, nepovratno, nalazimo izvan spoljanjosti. Daleko od toga da bi pozivala unutranjost da se priblii nekoj

L'attente l'oubli, str. 162.

16

MILJENJE SPOLJANJOSTI drugoj unutranjosti, privlanost zapovedniki po kazuje da je spoljanjost tu, otvorena, bez intim nosti, bez zatite ili zadrke (kako bi ih ona mogla imati, kada ona nema unutranjosti, ve se iri u beskonano izvan svake zatvorenosti?), ali da samoj toj otvorenosti ne moemo da priemo, jer spoljanjost nikada ne daje svoju sutinu; ona ne moe da se ponudi kao neka pozitivna prisutnost - stvar koja je iznutra osvetljena izvesnou svog sopstvenog postojanja - ve samo kao odsutnost koja se povlai najdalje od sebe same, i ukopava se u znaku koji nam daje da krenemo prema njoj, kao da bi bilo mogue spojiti se sa njom. Privlanost, ta divna prostota otvorenosti, nema nita da ponudi sem praznine, koja se otvara u beskonano pod stopama onoga koji je privuen, sem ravnodunosti koja ga prima kao da on nije tu, sem muka koji je suvie nametljiv da bi mu se moglo odupreti, suvie dvosmislen da bi se mogao odgonetnuti i da bi mu se moglo dati konano tumaenje - nita da ponudi sem gesta neke ene na prozoru, sem nekih otvorenih vrata, sem osmeha nekog uvara na nedozvoljenom pragu, sem nekog pogleda koji je obean smrti. Privlanost za svoj nuni korelat ima nemar nost. Njihovi meusobni odnosi su sloeni. Da bi mogao biti privuen, ovek mora da bude nemaran - sutinskom nemarnou, koja smatra nitavnim ono to on upravo ini (Toma, u Aminadabu, prelazi prag famoznog zavoda samo zbog toga to nemar no proputa da ue u kuu s lica), kao i njegovu prolost, ljude koji su mu bliski, itav njegov drugi ivot, koji je tako odbaen u spoljanjost (ni u zavo du izAminadaba, ni u gradu IzSvevinjeg, ni u"sanatorijumu"iz Poslednjeg oveka, ni u stanu Izeljenog trenutka ne zna se ta se napolju dogaa, niti se tome brine: ovek se nalazi izvan te spoljanjosti, koja nikada nije prikazana, ali na koju neprestano upuuje belina njene odsutnosti, bledilo jednog izdvojenog seanja ili, najvie, bljeskanje snega kroz prozor). Istini za volju, takva nemarnost je samo nalije jedne revnosti - tog nemog, neoprav danog, tvrdoglavog nastojanja da se, uprkos svim nevoljama, bude privuen privlanou ili, tanije (poto privlanost nema pozitivnosti), da se, u praz nini, bude to kretanje same privlanosti, bez cilja i bez pokretaa. Klosovski je odlino pogodio kada je istakao da Anri, lik iz Svevinjeg, nosi prezime Sorge (Briga), koje se samo dva ili tri puta pojavljuje u tekstu. Ali, da li je ta revnost uvek budna, nije li ona odgovorna za jedno zaboravljanje - koje je naiz gled ispraznije, ali i m n o g o vanije od sveukupnog zaborava itavog ivota, svih ranijih ljubavi, svih srodnosti? Nije li kretanje koje ini da ovek koji je privuen napreduje bez predaha upravo kretanje rasejanosti i zablude? Nije li trebalo "zadrati se tamo, ostati tamo", kao to se to u vie navrata kae u Onome koji me nije pratio i u eljenom trenutku? Nije li revnosti svojstveno to da se zakruje svojom sopstvenom brigom, da preduzima i suvie toga, da umnogostruuje mere, da se zagluuje sopst venom tvrdoglavou, da tri ispred privlanosti, dok privlanost govori zapovedniki, sa dna svoje povuenosti, samo onome to se povuklo? Revnos ti sutinski pripada to da bude nemarna, da veruje da se ono s t o j e skriveno nalazi na drugom mestu, da e se prolost vratiti, da je se zakon tie, da se na

17

SPISI nju eka, da je se nadzire i vreba. Da li emo ikada znati da li je Toma - moda ovde treba misliti na "nevernog"Tomu - imao vie vere od drugih, kada je muio svoje sopstveno verovanje i traio da vidi i da dotakne? Da lije ono stoje on dotakao na telu od krvi i mesa to stoje on traio kada je hteo da vidi prisutnost koja je uskrsla? I nije li prosvetljenje, koje kroz njega prolazi, isto tako senka kao i svetlost? Lucija moda nije ta koju je on traio; moda je tre balo da upita onoga koji mu je bio nametnut kao pratilac; moda je trebalo, umesto to je hteo da se popne na vie spratove kako bi naao neverovatnu enu koja mu se osmehnula, da krene najprostijim putem, najblaim nagibom, da se prepusti biljnim moima odozdo. Moda on nije taj koji je bio poz van, moda se ekalo na nekog drugog. Tolika nesigurnost, koja od revnosti i nemarnos ti ini dve figure koje se u beskonano preokreu jedna u drugu, svakako potie od "nebrige koja vlada u kui" 3 . Ta nemarnost je vidljivija, skrivenija, dvosmislenija, ali i temeljnija nego svaka druga. U njoj se sve moe protumaiti kao namerni znak, kao tajno nastojanje, kao uhoenje ili zamka: lenja sluinad moda su skrivene sile, moda je toak sluaja podelio sudbine koje su odavno ispisane u knjigama. Ali, ovde revnost ne obuhvata nemarnost, kao svoj nezaobilazni deo senke, ve je nemarnost ta koja ostaje tako ravnoduna prema onome to moe da je pokae ili da je skrije, da s obzirom na nju svaki gest dobija vrednost znaka. Toma je poz van nemarnou: otvorenost privlanosti jedno je i isto sa nemarnou koja prima o n o g a koga je priv3

ukla; prisila koju ona vri (zbog toga je ona apsolut na, i apsolutno ne-reciprona) nije naprosto lepa: ona je iluzorna; ona ne vezuje nikoga, jer bi inae i ona sama bila vezana za tu vezu i vie ne bi mo gla da bude ista otvorena privlanost. Kako bi ona mogla da ne bude sutinski nemarna - kada je ona ta koja puta stvari da budu to to jesu, koja puta vreme da prolazi i da se vraa, koja puta ljude da se upuuju prema njoj - kada je ona beskonana spoljanjost, kada nema niega to ne pada van nje, kada ona rasplie u isto rasipanje sve figure unutranjosti? ovek je privuen u istoj meri u kojoj je zane maren; zbog toga se revnost i morala sastojati u tome da ovek bude nemaran prema tom nemaru, da i sam postane hrabro nemarna briga, da se uputi prema svetlu zanemarujui senku, sve do trenutka u kojem se pokazuje da je svetlost samo nemar nost, ista spoljanjost koja je jednaka noi', koja ra sipa, poput svece u koju se duva, nemarnu revnost koju je ona privukla.

Gde je zakon, ta radi zakon?


Biti nemaran, biti privuen, to je nain da se pokae i da se sakrije zakon - da se pokae povlaenje u kojem se zakon skriva i, prema tome, da se zakon privue u neko svetio koje ga skriva. Kada bi srcu bio oigledan, zakon vie ne bi bio zakon, ve blaga unutranjost svesti. Kada bi, naprotiv, bio prisutan u nekom tekstu, kada bi se

Aminadab, str. 235.

18

MILJENJE SPOLJANJOSTI mogao odgonetnuti meu redovima neke knjige, kada bi bilo mogue posluiti se njegovim zapisom, zakon bi imao vrstinu spoljanjih stvari: on bi se mogao slediti ili ne; g d e bi tada bila njegova mo, koja bi ga sila ili ugled inili dostojnim potovanja? U stvari, prisutnost zakona jeste njegovo skrivanje. Zakon suvereno nastanjuje gradove, institucije, postupke i del; ta god da uinimo, koliko god da su velilki nered i nebriga, zakon je ve utvrdio svoju vlast: "Kua je uvek, u svakom trenutku, u stanju koje joj odgovara" 4 . Slobode koje sebi doputamo ne mogu da prekinu zakon; moemo da verujemo da se odvajamo od njega i da njegovu primenu posmatramo spolja; ali u trenutku kada mislimo da izdaleka itamo propise koji vae samo za druge, najblii smo zakonu, mi ga stavljamo u opticaj,"do prinosimo primeni jednog javnog propisa" 5 . Pa ipak, to stalno pokazivanje nikada ne osvetljava ono to se kae, ili ono to zakon hoe: pre nego naelo ili unutranji propis vladanja, zakon je spoljanjost koja ih obuhvata, i koja ini da ona izmiu svakoj unutranjosti; on je no koja ih ograniava, prazni na koja ih okruuje, i koja pretvara, a da to niko ne zna, njihovu pojedinanost u sivu jednolinost onoga univerzalnog, i otvara oko njih prostor nela gode, nezadovoljstva, umnogostruene revnosti. Zakon isto tako otvara prostor prestupa. Kako bi se zakon mogao zaista saznati i iskusiti, kako bi se on mogao prinuditi da sebe uini vidljivim, da na jasan nain vri svoju vlast, da govori, kada ga ne bismo izazivali, kada ga ne bismo pritiskali uza
4 s

zid, kada ne bismo odluno ili sve dalje prema spoljanjosti, u koju se on sve vie povlai? Kako bi se njegova nevidljivost mogla videti, sem preokre nuta u nalije kazne, koja, naposletku, nije nita drugo do zakon koji je prekoraen, razdraen, z a kon koji je izvan sebe? Ali, kada bi kazna mogla biti izazvana samom voljom onih koji kre zakon, on bi im stajao na raspolaganju: oni bi mogli da ga dodir nu i da uine da se on pojavi po njihovoj volji; oni bi bili gospodari njegove senke i njegove svetlosti. Z b o g toga prestup, dodue, moe da pokua da prekorai zabranu nastojei da privue zakon sebi; ali on se, u stvari, uvek preputa privlaenju koje dolazi od sutinske povuenosti zakona; on se tvr doglavo upuuje u otvorenost jedne nevidljivosti koju nikada ne pobeuje; prestup ludo pokuava da uini da se zakon pojavi kako bi mogao da ga potuje i da ga zaseni svojim svetlim licem; ali, on ne postie nita drugo sem to ojaava zakon u nje govoj slabosti - u toj nonoj lakoi koja je njegova nepobediva, neopipljiva supstanca. Zakon je ta senka prema kojoj se nuno upuuje svaki gest, jer je on sama senka gesta koji se upuuje. Na obe strane nevidljivosti zakona, Aminadab i Svevinji ine diptih. U prvom od ova dva roma na, neobini zavod u koji je Toma uao (privuen, pozvan, moda izabran, ali svakako prisiljen da prekorai mnotvo zabranjenih pragova) izgleda potinjen jednom nepoznatom zakonu: na nje govu blizinu i na njegovu odsutnost neprestano podseaju nedozvoljena i otvorena vrata, veliki

Aminadab, str. 122. Le Trs Haut, str. 81.

19

SPISI toak koji deli sudbine koje se ne mogu odgon etnuti ili neispisane listove, uzvienje gornjeg sprata, sa kojeg je poziv doao i sa kojeg padaju anonimni recepti, ali na koji niko nije imao pris tupa; na dan kada su neki pokuali da potisnu za kon u njegovo pribeite, oni su se sreli, u isti mah, sa jednolinou mesta na kojem su ve bili, i sa nasiljem, sa krvlju, smru, slomom i, konano, sa rezignacijom, oajanjem i dobrovoljnim, fatalnim nestajanjem u spoljanjosti: jer, spoljanjost zako na tako je nepristupana da smo, kada elimo da je pobedimo i da u nju prodremo osueni ne na kaznu, koja bi bila zakon koji je konano savladan, ve na spoljanjost same te spoljanjosti - na zabo rav koji je dublji od svih drugih zaborava. Kada je re "posluzi" - onima koji, za razliku od "gostiju", pripadaju "kui", i koji, kao uvari \ kao sluge, moraju da predstavljaju zakon kako bi ga primenjivali i tiho mu se potinjavali - niko ne zna kome oni slue (za konu kue ili volji gostiju), pa ak ni oni sami; ne zna se ak ni to nisu li oni gosti koji su postali sluge; oni su ujedno revnost i nebriga, pijanstvo i panja, san i nezasita delatnost, blizanaka figura zlobe i brinosti: ono u emu se skrivaju skrivanje i ono to ga pokazuje. U Svevinjem, sam zakon (u izvesnom smis lu, gornji sprat iz Aminadaba, u svojoj dosadnoj slinosti, u svojoj potpunoj jednakosti sa dru gim spratovima) jeste taj koji se pokazuje u svo joj sutinskoj skrivenosti. Sor ("brinost" zakona: brinost koja se osea u odnosu prema zakonu, i brinost zakona prema onima na koje se on primenjuje, ak i ako, i pogotovo ako oni hoe da mu umaknu), Anri Sor je funkcioner; zapo slen je u optini, u odeljenju za matine poslove; on je samo jedan toak, svakako siuan, u tom neobinom organizmu koji od pojedinanih eg zistencija ini instituciju; on je prvobitni oblik z a kona, jer preobraava svako roenje u arhivu. Ali, on naputa svoj zadatak (ali, da li je to naputanje? on je na odsustvu, i produava to odsustvo, bez doputenja, svakako, ali u dosluhu sa upravom, koja mu preutno obezbeuje tu sutinsku doko licu); to povlaenje dovoljno je - da li je ono uz rok, da li uinak? - da rasulo zahvati sve ivote, i da smrt uspostavi svoju vladavinu, koja vie nije razvrstavajua vladavina matinih knjiga, ve poremeena, zarazna, anonimna vladavina epi demije; to nije prava, utvrena i zavedena smrt, ve bezoblino gomilanje leeva, u kojem se ne zna ko je bolesnik a ko lekar, ko je uvar a ko rtva, ta je zatvor a ta bolnica, zatiena oblast ili tvrava zla. Pregrade su sruene, sve se preliva: vladaju vode koje nadolaze, sumnjiva vlanost, eksudati, irevi, izbljuvci; individue se raspadaju; znojava tela ras tapaju se u zidovima; beskonani krici urliu kroz prste koji ih gue. Pa ipak, kada naputa dravnu slubu, u kojoj je trebalo da uredi egzistencije dru gih, Sor se ne stavlja izvan zakona; naprotiv, on ga prisiljava da se pokae na tom praznom mestu koje je tek napustio; u kretanju kojim brie svoju pojedinanu egzistenciju i izuzima je iz univezalnosti zakona, on velia taj zakon, slui mu, poka zuje njegovo savrenstvo, on "obavezuje"zakon, ali time to ga vezuje za svoj nestanak (to u izvesnom smislu predstavlja suprotnost prestupnikoj egzis tenciji, kakva je Buksova ili Dortova); prema tome, on vie nije nita drugo do sam zakon.

20

MILJENJE SPOLJANJOSTI Ali, na ovaj izazov zakon moe da odgovori jedino svojim sopstvenim povlaenjem: ne time to bi se zatvorio u jo dublje utanje, ve zbog toga to on ostaje u svojoj identinoj nepokretnosti. Moemo se baciti u otvorenu prazninu: mogu se kovati zavere i praviti sabotae, poari i ubistva mogu doi na mesto najceremonijalnijeg poretka; pa ipak, poredak zakona biesuvereniji nego ikada, jer on sada obuhvata i ono to hoe da ga pore meti. Onaj ko protiv zakona hoe da osnuje neki novi poredak, da organizuje neku drugu policiju, da ustanovi neku drugu dravu, uvek e kod njega naii samo na utljiv i neodreeno ljubazan prijem. Zakon se, zapravo, ne menja: on je jednom zauvek siao u grob, i svaki od njegovih oblika bie jo samo metamorfoza tog umiranja koje se nikada ne zavrava. Pod preuzetom maskom grke tragedije - sa preteom i kukavnom majkom kao to je to Klitemnestra, sa poginulim ocem, sa sestrom pomamnom u alosti, sa svemonim i podmuklim ouhom - Sor je potinjeni Orest, Orest koji brine da umakne zakonu kako bi mu se bolje potinio. On koji se zainatio da ivi u kunoj etvrti isto tako je onaj bog koji prihvata da umre meu ljudima, ali koji, poto mu to ne uspeva, ostavlja obeanje za kona praznim, oslobaajui tiinu koju para najdu blji krik: gde j zakon, ta radi zakon? I kada g a , u novoj metamorfozi ili u novom prodiranju u sopstveni identitet, ena koja neobino lii na njegovu sestru prepoznaje, imenuje, potkazuje, optuuje i ismeva, on, vlasnik svih imena, pretvara se u stvar koja se ne moe imenovati, u odsutnu odsutnost, u bezoblinu prisutnost praznine i u nemi uas te prisutnosti. Ali, moda je ta smrt Boga suprotnost smrti (grdoba neke mlohave i ljigave stvari koja veito podrhtava); a gest koji se prua da bije ubio najzad oslobaa njen jezik; taj jezik nema da kae nita vie do ono "Ja govorim, sada ja govorim" koje pripada zakonu, koji se odrava u beskonano, sa mim iznoenjem tog jezika u spoljanjost njegovog utanja.

Euridika i Sirene
im ga pogledamo, lice zakona odvraa se i povlai u senku; im hoemo da ujemo njegove rei, nailazimo na pevanje koje nije nita vie do smrtonosno obeanje nekog budueg pevanja. Sirene su neuhvatljivi i zabranjeni oblik glasa koji privlai. One su sve od pevanja. Prosta srebrnkasta brazda u moru, udubljenje meu talasima, pilja otvorena meu stenama, belina ala, ta su one u samom svom biu ako ne isti zov, srena praznina sluanja, praznina panje, poziva na predah? Njihova muzika suprotnost je himni: ni kakva prisutnost ne svetluca u njihovim besmrtnim recima; samo obeanje nekog budueg pevanja proima njihovu melodiju. Sirene ne zavode toliko onim to daju da se uje, ve onim to sija u daljini njihovih rei, budunou onoga to upravo kau. Opinjenost se ne raa iz njihovog sadanjeg pe vanja ve iz onoga to se to pevanje obavezuje da e biti. Ali, ono to sirene obeavaju da e pevati Uliksu,to je prolost njegovih sopstvenih poduhva ta, preobraenih za budunost u pesmu:"Mi znamo zla, sva zla koja su bogovi u poljima Troade naneli ljudima Argosa i Troje". Ponueno kao naprazno, pevanje je samo privlanost pevanja, ali ono j u naku ne obeava nita drugo do kopiju onoga

2 1

SPISI to je on doiveo, saznao, propatio, nita drugo sem onoga to on sam jeste. To obeanje lano je i istinito u isti mah. Ono lae, jer e se svi oni koji se prepuste zavoenju i uprave svoje lae prema alu sresti samo sa smru. Ali ono govori istinu, jer e kroz smrt pevanje moi da se uzdigne i da u beskonano pria pustolovine junaka. Pa ipak, to isto pevanje - tako isto da ne kae nita sem svog unitavajueg povlaenja - treba da se odreknemo njegovog sluanja, treba da zapuimo ui, treba da proemo kroz njega kao gluvi da bismo nastavili da ivimo i, prema tome, poeli da pevamo; ili, radi je, da bi se rodila pria koja nee umreti, treba da sluamo, ali u podnoju jarbola, vezanih lanaka na rukama i nogama, treba da pobedimo svaku elju lukavstvom koje vri nasilje nad samim sobom, da podnesemo svaku patnju ostajui na pragu ponora koji privlai, i da se konano naemo s one strane pevanja, kao da smo proli ivi kroz smrt da bismo je povratili u nekom drugom jeziku. Preko puta je Euridikin lik. Ona je naizgled sas vim suprotna, jer ona mora da bude dozvana iz senke melodijom jednog pevanja koje je sposobno da zavede i da uspava smrt, jer junak nije umeo da se odupre moi arolije koju ona ima, arolije ija e najjadnija rtva biti ona sama. Pa ipak, ona je bliska roaka Sirena: kao to ove pevaju samo budunost jednog pevanja, tako i Euridika daje da se vidi samo obeanje jednog lica. Orfej je uspeo da umiri lajanje pasa i da zavede zlokobne sile: na putu povratka, trebalo je da bude isto tako oko van kao i Uliks, ili ne manje neosetljiv nego njegovi
6

mornari; u stvari, on je u jednoj osobi bio junak kao i njegova posada; bio je obuzet zabranjenom eljom i oslobodio se svojim sopstvenim rukama, putajui da u senci iezne nevidljivo lice, kao to je Uliks pustio da pevanje koje nije uo nestane u talasima. Tada se za jednog kao i za onog drugog oslobodio glas: za Uliksa, to je, sa njegovim spasen jem, mogua pria udesnoj pustolovini; za Orfeja, to je apsolutni gubitak, jadikovka koja nee imati kraja. Ali mogue je da ispod Uliksove pobednike pripovesti neujno vlada jadikovka to nije bolje i due sluao, to nije zaronio blie prekrasnom gla su u kojem je pevanje moda trebalo da se dovri. A ispod Orfejevog jadikovanja probija blaenstvo to je video, u magnovenju, nepristupano lice, u samom trenutku kada se odvratilo i ponovo ulo u no: himna svetlosti bez imena i mesta. Ova dva lika dubinski se prepliu u Blanoovom delu 6 . Postoje prie koje su posveene, kao Smrtna presuda, Orfejevom pogledu: tom pogledu koji, na nestalnom pragu smrti, polazi da trai odbeglu prisutnost, pokuava d a j e dovede, sliku, na svetlost dana, ali od nje zadrava jedino nitavilo, u kojem upravo pesma moe da se pojavi. Ovde, meutim, Orfej nije video Euridikino lice u kretanju koje ga odvlai i ini ga nevidljivim: on je mogao da ga posmatra suelice, on je svojim oima video otvoren pogled smrti, "najstraniji pogled koji se jednom ivom biu moe uputiti". A taj pogled ili, pre, po gled pripovedaa na taj pogled, oslobaa udesnu mo privlanosti: on je taj koji, u sred noi, ini da se pojavi jedna druga ena, u preneraenosti koja

Upor. L'espace littraire, str. 174-184; Le livre venir, str. 9-17.

22

MILJENJE SPOLJANJOSTI je ve zatoenika, i koji e joj konano staviti gip sanu masku, u kojoj se moe posmatrati'Ono to je ivo, licem u lice, za itavu venost". Orfejev pogled dobio je ubilaku mo koja je pevala u glasu sirena. Isto tako, pripoveda iz eljenog trenutka dolazi da trai Juditu na zabranjenom mestu na kojem je ona zatvorena; suprotno svakom oekivanju, on je pro nalazi bez tekoa, kao neku suvie blisku Euridiku, koja dolazi da se ponudi u nemoguem i srenom povratku. Ali iza nje, figura koja je uva, i od koje on hoe da je otrgne, nije nepopustljiva i mrana boginja, ve isti glas, "ravnoduan i neutralan, za tvoren u neku glasovnu oblast u kojoj se on tako potpuno oslobaa svih svojih suvinih divota, da se ini kao da je lien sebe samoga: pravedan, ali na nain koji podsea na pravednost kada je ona izruena svim negativnim pogubnostima" 7 . Taj glas koji"peva naprazno", i koji daje da se tako malo toga uje, nije li to glas sirena, ija je sva zavodljivost u praznini koju one otvaraju, u zaaranoj nepokretnosti kojom one vezuju one koji ih sluaju? dvojnik na razdaljini, slinost koja se ispreuje. U trenutku kada je unutranjost privuena izvan sebe same, jedna spoljanjost dubi ono mesto na kojem je unutranjost navikla da nae svoje sklonite i mogunost tog sklonita: iskrsava jedan oblik - manje nego oblik, neka vrsta bezobline i uporne anonimnosti - koji subjekta liava njego vog prostog identiteta, koji ga prazni i deli na dva blizanaka ali nepodudarna lika, koji ga liava nje govog neposrednog prava da kae "ja", i koji nje govom govoru suprotstavlja jednu re koja je na nerazluiv nain odjek i poricanje. Usmeriti uho prema srebrnkastom glasu sirena, okrenuti se pre ma zabranjenom licu koje se ve skrilo, to ne znai samo prekoraiti zakon da bi se suoilo sa smru, to ne znai samo napustiti svet i rasejanost privida, ve iznenada osetiti kako u nama raste pustinja, na ijoj drugoj strani (ali taj razmak bez mere uzan je poput neke linije) bljeska jedan jezik bez subjekta koji se moe odrediti, jedan zakon bez boga, lina zamenica bez lica, neko lice bez izraza i bez oiju, neko drugi koji je onaj isti. Da li u toj pocepanosti i u toj vezi tajno poiva naelo privlanosti? U tre nutku kada mislimo da nas nepristupana daljina izvodi izvan nas, nije li to bilo naprosto to gluvo prisustvo koje pritiska u senci svog neizbenog narastanja? Prazna spoljanjost privlanosti moda je jedno i isto sa sasvim bliskom spoljanjou dvo jnika. Pratilac bi tada bio privlanost na vrhuncu skrivanja: privlanost koja je skrivena jer se daje kao isto, blisko prisustvo, tvrdoglavo, izlino, kao neki suvini oblik; privlanost koja je isto tako skrivena, poto odbija pre nego to privlai, poto je treba

Pratilac
Od prvih znakova privlanosti, u trenutku kada se povlaenje eljenog lica jedva ocrtava, kada se u preplitanju amora jedva razabire vrstina usam ljenog glasa, ima neto poput blagog i nasilnog kretanja koje prodire u unutranjost, koje, izvrui je, izbacuje tu unutranjost iz nje same, i ini da se pored nje - ili ispod nje - pojavi pozadinski lik jednog pratioca, koji je uvek skriven, ali koji se namee sa oiglednou koja nikad ne poputa;
7

Le moment voulu, str. 68-69.

23

SPISI odmaknuti od sebe, jer nam bez prestanka preti da nas usie i pomea sa sobom u konfuziju bez mere. Z b o g toga pratilac istovremeno vai kao zahtev na koji nikada ne moemo da odgovorimo i kao teret od kojeg bismo hteli da se oslobodimo; za njega smo neotklonjivo vezani jednom bliskou koju je teko podneti - pa ipak, trebalo bi da mu se jo vie pribliimo, da sa njim pronaemo neku vezu koja nee biti ta odsutnost veze kojom smo vezani za njega prema obliku odsutnosti, koji nema lica. Ova figura preokree se u beskonano. Pre svega, da li je pratilac nepriznati vodi, zakon koji je oigledan ali koji je nevidljiv kao zakon, ili je on samo masa koja pritiska, inercija koja sputava, san koji preti da obuhvati svaku budnost?Tek stoje uao u kuu u koju g a j e privukao jedan ovlaan gest, je dan dvosmislen pogled, Toma dobija udnog dvo jnika (da li je on taj koga je, u skladu sa znaenjem naslova, "Gospod dao"?): njegovo lice, koje je po svoj prilici povreeno, samo je obris lika koji je istetoviran na njegovom sopstvenom liku, i ono, uprkos grubim grekama, zadrava neto poput "odsjaja neke stare lepote". Ne poznaje li on tajne ove kue bolje nego bilo ko drugi, kao to e to nadmono tvrditi na kraju romana, i nije li ono to izgleda kao njegova glupost samo nemo iekivanje pi tanja? Da li je on vodi ili zatvorenik? Pripada li on nepristupanim silama koje vladaju kuom, ili je samo sluga? On se zove Dom. Nevidljiv i utljiv kad god Toma govori sa treim licima, on ubrzo sasvim iezava; ali iznenada, kada je, kako izgleda, Toma konano uao u kuu, kada misli da je naao lice i glas koje je traio, kada se sa njim postupa kao sa slugom, Dom se ponovo pojavljuje kao onaj koji uva, ili tvrdi da uva, zakon i re: Toma je pogreio stoje bio tako maloveran, to nije pitao njega, koji je bio tu da odgovori, to je rasipao svoju revnost na pokuaje da se probije do viih spratova, dok je bilo dovoljno da se prepusti silaenju. I, kako seTomin glas gui, Dom govori, istiui svoje pravo da govori, i da govori za njega. itav jezik se iskree i, kada se Dom slui prvim licem, i sam Tomin jezik poinje da govori bez njega, iznad te praznine koja ostavlja, u jednoj noi koja se spaja sa danom koji izbija, brazdu svoje vidljive odsutnosti. Pratilac je takoe, na nerazluiv nain, najblie i najdalje; u Svevinjem, njega predstavlja Dort, ovek "odozdo"; stran zakonu, izvanjski u odnosu na pore dak grada, on je bolest u nepripitomljenom stanju, sama smrt koja je rasejana kroz ivot; nasuprot Svevinjem, on je onaj Ninji; pa ipak, on se nalazi u napasnoj blizini; prisan je bez zadrke, iroke je ruke kada se poverava, prisutan je umnogostruenom i neiscrpnom prisutnou; on je veiti sused; njegov kaalj prolazi kroz vrata i kroz zidove, njegov hropac jei kroz itavu kuu i, u tom svetu u kojem vlaga prokapava, u kojem voda odasvud nadolazi, i sama Dortova put, njegova groznica i njegov znoj probi jaju kroz pregradni zid i prave mrlju sa druge strane, u Sorovoj sobi. Kad naposletku umire, urliui, u poslednjem prestupu, da nije mrtav, njegov krik prolazi kroz aku koja ga gui, i beskonano e zvuati meu Sorovim prstima; Sorova put, nje gove kosti, njegovo telo, bie zadugo ta smrt, sa krikom koji je istovremeno osporava i tvrdi. Bez sumnje se u tom kretanju kojim se jezik okree oko sebe najtanije pokazuje sutina ne-

24

MILJENJE SPOLJANJOSTI popustljivog pratioca. On stvarno nije privilegovani sagovornik, neki drugi subjekt koji govori, ve bezimena granica u koju jezik udara. Ali ta granica u sebi nema niega pozitivnog; ona je pre bezmerna dubina u kojoj jezik ne prestaje da se gubi, ali kako bi se vratio kao identian sa sobom, kao eho nekog drugog govora koji kazuje isto, istog govora koji kazuje neto drugo."Onaj koji me nije pratio" nema imena (i eli da se odri u toj sutinskoj anonimnos ti); to je neki on bez lica i bez pogleda, on moe da vidi samo kroz jezik nekog drugoga, kojeg stavlja u red svoje sopstvene noi; on tako dolazi najblie on ome Ja koje govori u prvom licu, i ije rei i reenice on preuzima u jednu prazninu koja nema granica: pa ipak, on nema veze sa tim Ja, on je od njega odvojen bezmernom daljinom. Z b o g toga onaj ko kae Ja mora neprestano da mu se pribliava, da bi se na kraju sreo s tim pratiocem koji ga ne prati, ili da bi sa njim uspostavio vezu koja je dovoljno pozi tivna da bi mogao, razreujuije, d a j e pokae. Njih ne vezuje nikakav ugovor; pa ipak, oni su snano vezani jednim stalnim ispitivanjem (opiite ono to vidite; da li sada piete?) i neprekinutim govorom koji pokazuje nemogunost da se odgovori. Kao da se u tom povlaenju, u tom udubljenju koje moda nije nita vie do nezadrivo osipanje lica koje govori, oslobaa prostor jednog neutralnog jezika; izmeu pripovedaa i nerazdruivog pratioca koji ga ne prati, du te tanke linije koja ih razdvaja, kao to razdvaja ono Ja koje govori od onoga On koje to Ja u svom govorenom biu jeste, taloi se itava pria, koja iri jedno mesto lieno mesta, koje je spoljanjost svake rei i svakog pisanja, i koje ini da se oni pojave, koje ih razvlauje, namee im svoj zakon, i pokazuje, u svom beskonanom od vijanju, njihovo trenutno iskriavo nestajanje. svetlucanje, njihovo

Ni jedno ni drugo
Uprkos mnogim slinostima, ovde se nalazimo jako daleko od onog iskustva u kojem neki imaju obiaj da se izgube da bi se ponovo pronali. U kretanju koje joj je svojstveno, mistika nastoji da se spoji pa makar morala proi i kroz no - sa pozitivnou egzistencije, sa kojom uspostavlja tegobnu vezu. I onda kada ta egzistencija osporava sebe samu, kada se udubljuje u rad svoje sopstvene negativnosti da bi se beskonano povlaila u jedan dan bez svetlosti, u jednu no bez senke, u jednu istotu bez imena, u jednu vidljivost koja je osloboena svakog oblika, ona zbog toga ne prestaje da bude sklonite, u kojem iskustvo moe da otpoine. Z a kon jedne Rei prua to sklonite podjednako kao i otvoreno prostranstvo utanja; jer, u saglasnosti sa oblikom iskustva, utanje je neujni, prvobitni, prekomerni dah, iz kojeg moe da doe svaki ob javljeni govor, dok je re gospodstvo koje ima mo da se uzdri u privremenosti utanja. Ali u iskustvu spoljanjosti ne radi se tome. Kretanje privlanosti i povlaenje pratioca otkrivaju ono to prethodi svakoj rei, i to se nalazi iznad svake utnje: neprekinuto uborenje jezika. Taj jezik niko ne govori: svaki subjekt u njemu ocrtava samo gramatiki nabor. Taj jezik se ne razreava ni u kojem utanju: svaki prekid pravi samo belu mrlju na tom platnu bez avova. On otvara jedan neutralni prostor, u kojem nijedna egzistencija ne moe da se ukoreni: jo od Malarmea je poznato

25

SPISI da re jeste objavljeno nepostojanje onoga to ona oznaava; sada se zna da je bie jezika vidlji vo brisanje onoga ko govori: "time to bih rekao da ujem ove rei ne bih sebi razjasnio opasnu neobinost mojih odnosa sa njima... One ne gov ore, one nisu unutranje, one su, naprotiv, liene prisnosti, poto se nalaze sasvim spolja, a ono to one oznaavaju uplie me u tu spoljanjost svake rei, koja je prividno skrivenija i jo vie unutranja od rei savesti; ali ovde, spoljanjost je prazna, taj na nema dubine, ono to se ponavlja jeste prazni na ponavljanja, to ne govori, pa ipak, to je oduvek bilo reeno."8 Upravo u tu anonimnost jezika koji je osloboen i koji gleda na svoju sopstvenu lienost granice vode iskustva koja je ispriao Blano; u tom amoreem prostoru ona ne nalaze toliko svoj cilj koliko mesto, bez geografije, njihovog mogueg ponovnog poetka: takvo je pitanje, koje je najzad vedro, sjajno i neposredno, koje Toma postavlja na kraju Aminadaba, u trenutku kada se ini da mu je svaka re oduzeta; isto rasprskavanje praznog obeanja - "sada ja govorim" - u Svevinjem; ili jo, na poslednjim stranicama Onoga koji me nije pra tio, pojavljivanje osmeha, koji je bez lica, ali koji konano nosi jedno neizgovoreno ime; ili, prvi do dir sa recima potonjeg ponovnog poetka na kraju Poslednjeg oveka. Jezik se tada otkriva kao osloboen od svih starih mitova u kojima se oblikovala naa svest recima, govoru, literaturi. D u g o se verovalo da jezik gospodari vremenom, da je vredan pod jednako kao budua veza u rei koja je data, i kao
8

pamenje i pria; verovalo se da je on proroanstvo i istorija; isto tako se verovalo da u toj suverenosti on ima mo da uini da se pojavi vidljivo i veno telo istine; verovalo se da njegova sutina lei u ob liku rei ili u dahu koji ih oivljava. Ali, jezik je samo bezoblini amor i uborenje, a njegova snaga lei u skrivanju; zbog toga on ini jedno i isto sa osipan jem vremena; on je zaborav bez dubine i prozirna praznina iekivanja. U svakoj od svojih rei, jezik se zaista usmerava prema sadrajima koji mu prethode; ali u samom svom biu, i ako se dri u najveoj blizini svog bia, on se otvara jedino u istoti iekivanja. Samo iekivanje nije usmereno ni prema emu: jer, predmet koji bi ga ispunio mogao bi samo da ga izbrie. Pa ipak, ono samim tim nije rezignirana nepokretnost; ono ima izdrljivost jednog kretanja koje nema svretka, i koje sebi nikada ne obeava neki odmor kao nadoknadu; ono se ne moe obuh vatiti nikakvom unutranjou; svaki od njegovih najmanjih delia pada u nepovratnu spoljanjost. Iekivanje ne moe da iekuje sebe samo na svretku svoje sopstvene prolosti, da se ushiuje svojom strpljivou, niti da se jednom zauvek os loni na hrabrost, koja mu nikada nije nedostajala. Njega ne sabira pamenje, ve zaborav.Taj zaborav ne treba, meutim, meati niti sa rasejanou ra zonode niti sa snom, u kojem bi budnost bila uspa vana; on je sainjen od bdenja koje je tako budno, tako svetio, tako jutarnje da se ono pre moe sh vatiti kao otpust noi, i kao ista otvorenost prema jednom danu koji jo nije doao. U tom smislu,

Celui qui ne m'accompagnait pas, str. 136-137.

26

MILJENJE SPOLJANJOSTI zaborav je iekivanje koje je dovedeno do kra jnosti - iekivanje koje je tako zaotreno da brie svako pojedinano lice koje moe da mu se ponu di; im je utvren, neki oblik je istovremeno suvie star i suvie nov, suvie udan i suvie blizak da ne bi odmah bio odbijen istotom iekivanja, i tako posveen neposrednosti zaborava. U zaboravu se iekivanje odrava kao iekivanje: napregnuta panja prema onome to bi bilo radikalno novo, bez veze slinosti ili kontinuiteta sa bilo im (novost iekivanja koje se i samo prua izvan sebe, i koje je osloboeno od svake prolosti), i panja prema on ome to bi bilo najtemeljnije staro (poto u svojoj osnovi iekivanje nije prestalo da iekuje). U svom iekujuem i zaboravnom biu, u toj moi skrivanja koja brie svako odreeno znaenje i samo postojanje onoga ko govori, u toj sivoj neu tralnosti koja ini sutinski oklop svakog bia, i koja tako oslobaa prostor slike, jezik nije ni istina ni vreme, ni venost ni ovek, ve uvek rasuti ob lik spoljanjosti; on povezuje ili, pre, puta da se vide, u bljesku njihovog beskonanog njihanja, iz vor i smrt - njihov trenutni dodir koji se odrava u bezmernom prostoru. ista spoljanjost izvora, ako je stvarno ona ta koju jezik paljivo prihvata, ni kada se ne ustaljuje u neku nepokretnu i dokuivu pozitivnost; i uvek iznova zapoeta spoljanjost smrti, ako je zaborav, koji je sutinski za jezik, nosi prema svetlu, nikada ne postavlja granicu polazei od koje bi se konano ocrtala istina. Oni se odmah preokreu jedno u drugo; izvor ima prozirnost onoga to je bez kraja, smrt se beskonano otvara prema ponavljanju poetka. A ono to jezik jeste (ne ono to on hoe da kae, ne oblik kojim on to kae), ono to on jeste u svome biu, to je taj glas koji je tako tanan, to povlaenje koje je tako neprimetno, ta slabost u sri svake stvari i oko svake stvari, svakog lica, koja je sva u jednoj i istoj neu tralnoj jasnoi - dan i no u isti mah - zakasneli na por izvora, jutarnje osipanje smrti. Orfejev ubilaki zaborav, Uliksovo okovano iekivanje, to je samo bie jezika. Kada se jezik definisao kao mesto istine i kao veza vremena, za njega je bilo apsolutno pogubno to to je Epimenid Krianin tvrdio da svi Kriani lau: povezanost ovog govora sa samim sobom razreavala ga je od svake mogue istine. Ali, ako se jezik otkriva kao uzajamna prozirnost izvora i smrti, ne postoji ni jedna egzistencija kojoj, kroz samo tvrenje onoga Ja govorim, nije dato pretee obeanje njenog sopstvenog ieznua, njegovog budueg pojavljivanja. Sa francuskog preveo Vladimir Milisavljevi Naslov izvornika: "La pense du dehors", Critique, jun 1966, n 229, str. 523-546.

27

DRUGA STA*

Velika napast koja je opsedala XIX vek bila je, moe se rei, istorija tem razvoja i stagnacije, tem krize i ciklusa, taloenja prolosti, vika mrtvih, hlaenja koja prte svetu. U drugom z a konu termodinamike devetnaesti vek pronaao je sutastvo svojih mitskih izvora. Sadanja epoha verovatno je moda vie epoha prostora. Mi smo u veku istovremenog, mi smo u epohi naporednog, epohi bliskog i dalekog, susednog, ratrkanog. Nalazimo se u asu u kome je svet na kunji, verujem, ne toliko kao jedan veliki ivot koji se razvija tokom vremena, ve kao mrea koja vezuje take i koja stvara sopstveni nered. Moglo bi se moda rei da se izvesni ideoloki sukobi koji pobuuju rasprave dananjice odvijaju izmeu pobonih potomaka vremena i tvrdokornih stanovnika pro stora. Strukturalizam, ili ono to je objedinjeno pod tim poprilino uoptenim nazivom, jeste na por da se ustanovi, izmeu elemenata koji su to kom vremena bili razdvojeni, jedan skup odnosa koji se predoava kao slaganje, sueljavanje, podrazumevajui i jedno i drugo, i koji iskrsava kao jedna vrsta konfiguracije; uistinu, nije re tome da se porekne vreme; to je izvestan nain da

se razmotri ono to se zove vremenom i ono to se zove istorijom. Valja u meuvremenu napomenuti da prostor koji se sada pomalja na obzorju naih briga, naih teorija, naih sistema nije neka novost; sm prostor, u zapadnom iskustvu, ima istoriju, i nije moguno prenebregnuti sudbinsku ukrtenost vremena sa prostorom. Moe se rei da je, u jednom krajnje grubom ocrtavanju te istorije prostora, u srednjem veku postojao hijerarhijski sistem mest: mesta svetih i mesta profanih, mesta tienih, i zauzvrat, mesta otvorenih i nebranjenih, urbanih mesta i selita (svakako namenjenih stvarnom ivotu ljudi); u kosmolokoj teoriji, postojala su nadnebeska mesta sueljena mestu nebeskom; nebesko mesto se pak, sa svoje strane, razlikovalo od zemaljskog; bilo je mesta u koja su se stvari smetale dospevi tamo nasilno, i mesta g d e su one, naprotiv, nale svoje utoite i prirodni poinak. Sva ta hijerarhija, ta sueljenost, to proimanje mest inili su ono to bi se krajnje uopteno moglo nazvati srednjovekovnim prostorom: prostorom i lokalizacijom.

* Ovaj tekst predstavlja osnovu za predavanje koje je Miel Fuko odrao 14. marta 1967. godine u Tunisu, u okviru ciklusa Cercle d'tudes architecturale. Tekst je prvi put objavljen nekoliko meseci posle njegove smrti, oktobra 1984, u asopisu Architecture, Movement, Continu, bez njegove autorizacije, a potom je uvrten i u kritiko etvorotomno izdanje njegovih radova Dits et crits, Paris: Gallimar (prim. ur.).

29

SPISI Ovaj prostor lokalizacije otpoinje sa Galilejem, jer prava sablazan Galilejevog del nije toliko bilo otkrie, ili ponovno otkrie, da se Zemlja okree oko Sunca, koliko vaspostavljanje jednog beskonanog prostora, beskrajno otvorenog; takvog da su se mesta srednjeg veka obrela u svojevrsnoj rasplinutosti, da mesto neke stvari nije nita vie nego taka u njenom kretanju, da odmorite neke stvari nije nita do beskonano usporeno kretanje. Drugim recima, poev od Galileja, od sedamnaestog veka naovamo, lokalizaciju je zamenilo prostiranje. Danas, rasporeivanje dolazi na mesto prostiranja, koje je zamenilo lokalizaciju. Rasporeivanje se moe odrediti odnosima bliskosti izmeu taaka ili elemenata: formalno, oni se mogu opisati kao ni zovi, stabla, mree. S druge strane, dobro je poznat znaaj prob lema rasporeivanja u savremenoj tehnologiji: pothranjivanje podataka ili pojedinanih rezultata nekog prorauna u memoriju maine, kruenje dis kretnih elemenata, proizalih nasumino (kao to je kretanje automobila ili ponajpre zvukova koji se prenose telefonskim linijama); poloaj elemenata, obeleja ili kodova, unutar jednog nasumino podeljenog skupa, svrstanog u jednoglasnu klasu, ili u klasu vieglasnog, itd. Na mnogo odreeniji nain, problem smetanja i premetanja postavlja se povodom ljudi u domenu demografije; taj krajnji problem rasporeivanja oveanstva nije jednostavni upit da bi se saznalo hoe li biti mesta za oveka na svetu - problem koji je svakako od prvorazrednog znaaja - to je takoe problem spoznaje kojim odnosima blizine, kakvoj vrsti pohranjivanja, kretanja, oznaavanja i razvrstavanja ljudi se mora dati prvenstvo, u ovoj ili onoj situaciji, u zavisnosti od cilja ka kojem se tei. Mi smo u dobu u kojem nam se prostor predoava u obliku odnosa rasporeivanja. U svakom sluaju, verujem da se uznemireno st dananjice sutinski tie prostora, bez sumnje mnogo vie negoli vremena; vreme se verovatno predoava jedino jo kao jedna od igara moguih rasporeda izmeu elemenata rasutih u prostoru. No, uprkos svim tehnikama koje ga opsedaju, uprkos svoj mrei znanja koja doputa da ga se odredi i formalizuje, sadanji prostor moda jo nije sasvim desakralizovan - za razliku od vremena desakralizovanog u devetnaestom veku. Svakako, postoji jedna izvesna teorijska desakralizacija pro stora (ona kojoj je Galilejevo delo dalo podsticaj), ali izgleda da jo uvek nismo dospeli do jedne praktine desakralizacije prostora. I mogue je da naim ivotima ponovo upravlja odreen broj protivreja koja se ne m o g u dotai, na koje instituci je i praksa nemaju hrabrosti da udare; suprotnosti koje podrazumevamo kao sve stoje dato: na prim er, suprotnost izmeu javnog i privatnog prostora, izmeu porodinog i drutvenog prostora, izmeu kulturnog i utilitarnog prostora, izmeu prostora dokolice i prostora rada; sve su one potaknute zarad jedne prikrivene sakralizacije. Balarovo velianstveno delo, opisi pojavnog nauili su nas da ne ivimo u jednom homogenom i praznom prostoru, ve, naprotiv, u prostoru koji je

30

DRUGA MESTA sav napunjen svojstvima, u prostoru koji je moda ak obavijen fantazmom; prostor nae primarne percepcije, naih snova, naih strasti rastoenih u njemu samom odlikama koje su mu gotovo svojst vene: to je prostor lak, eterian, proziran, ili pak pro stor mraan, hrapav, pretrpan; to je prostor visina, prostor vrhova, ili naprotiv prostor dna, blata, pro stor koji tee kao izvorska voda, prostor koji moe biti nepomian, stamenit kao kamen ili kao kristal. Ipak, ove se analize, ma kako znaajne za savremenu misao, odnose prvenstveno na unutranji prostor. 0 prostoru spoljanjosti bih, pak, eleo da govorim. Prostor u kojem ivimo, kojim smo zave deni da u njega izaemo iz sebe, u kojem se odvija erozija naih ivota, naeg vremena i nae istorije, taj prostor koji nas slama i troi i sam je isto tako raznorodan. Drugaije reeno, mi ne ivimo u nekoj vrsti vakuuma, u unutranjosti u kojoj se mogu razluiti osobe i stvari. Mi ne ivimo u unutranjosti kakve praznine oslikane raznolikim bljetavilom, mi ivimo unutar jednog skupa odnosa koji odreuje poloaje nesvodive jedne na druge, apsolutno nenadreene. Naravno, moglo bi se, bez sumnje, posegnuti za opisom tih razliitih razmetanja, u potrazi za sku pom odnosa kojima se ona m o g u objasniti. Na pri mer, opisati skup odnosa koji odreuju razmetanje prelaza, puteva, vozova (izvanredno klupko odnosa sadrano je u vozu, jer predstavlja stvar kroz koju se prolazi, pomou koje se moe prei s jedne take na drugu, i koja je i sama sposobna da prelazi). Moe se opisati, preko klupka odnosa koji doputaju da ih se opie, rasporeivanje privremenih odmorita: kafea, bioskopa, plaa. Mogli bi se isto tako odredi ti, preko njihovih mrea odnosa, rasporedi odmora, zatvorenih ili polu-otvorenih, od kojih se sastoji kua, spavaa soba, krevet itd. No ono to me zan ima, to su, meu svim ovim rasporeivanjima, ona meu njima koja imaju neobino svojstvo da budu povezana sa svim ostalim rasporeivanjima, ali na takav nain da ukidaju, obesnauju ili preokreu skup odnosa koje sami oblikuju i koji se u njima oituju, oznaeni, odraeni i odraavajui. Ovi pro stori koji su, na neki nain, povezani sa svima ostali ma, a ipak protivreni sa ostalim rasporeivanjima, dele se na dva glavna tipa.

Heterotopije
Pre svega utopije. Utopije, to su rasporedi bez stvarnog mesta. To su rasporedi koji stupaju u o d nos direktne ili obrnute analogije sa stvarnim pros torom ili drutvom. Oni su samo drutvo dovedeno do savrenstva, ili pak nalije toga drutva, tek, u svakom sluaju, utopije su prostori koji su u svojoj sutini nestvarni. Postoje takoe, i to verovatno za sve kulture i civilizacije, mesta stvarna, zbiljska, mesta iji se obrisi naziru u svakoj ustanovi drutva, i koja su svojevrsni protiv-rasporedi, svojevrsne utopije uprostorene posredstvom stvarnih rasporeda, svim onim realnim rasporedima koji se mogu pronai unutar kulture istovremeno kao predstavljeni, osporeni i preokrenuti, mesta koja su izvan svih mesta, no iji se poloaj ipak da stvarno odrediti. Ova mesta, budui apsolutno druga u odnosu na sva rasporeivanja koja odraavaju i kojima gov-

31

SPISI ore, nazvau, za razliku od utopija, heterotopijama; verujem da izmeu utopija i ovih rasporeivanja apsolutno drugih, heterotopija, postoji nesum njivo svojevrstan doivljaj meanja, granienja svojstvenog ogledalu. Ogledalo je, na koncu, isto tako utopija, budui da je mesto bez mesta. U ogledalu, vidim sebe tamo g d e nisam, u jednom nestvarnom prostoru koji se virtuelno otvara iza povrine, ja sam tamo, tamo g d e me nema, kao kakva senka koja daje meni samom moju vlastitu vidljivost, koja mi doputa da se gledam tamo g d e sam odsutan: utopija ogledala. Ali to je jednako tako heterotopija, u meri u kojoj ogledalo zaista postoji, i u kojoj ima, spram mesta koje zauzimam, neku vrstu povratnog dejstva; krenuvi ka njemu ja otkrivam svoje odsustvo na mestu na kojem sam, zato to se vidim tamo. Poav od tog pogleda koji mi se u izvesnoj meri vraa, iz dubine tog virtuelnog prostora koji je s onu stranu stakla, ja se okreem sebi, iznova upuujui moj pogled ka sebi samom, rekonstituiui se tamo g d e stvarno jesam; ogledalo funkcionie kao heterotopija u znaenju da, kad g o d obuhvatim to mesto koje zauzimam u asu kada vidim sebe u staklu, ono zapravo post aje potpuno stvarno, u povezanosti sa celokupnim prostorom koji ga okruuje, i potpuno nestvarno, jer je nuno, da bi bilo primeeno, da proe kroz tu virtuelnu taku koja se nalazi tamo, u ogledalu. to se tie heterotopija u pravom smislu rei, kako ih moemo opisati, kakvo je njihovo znaenje? Mogla bi se pretpostaviti, neu rei jedna nauka - zato stoje ta re odve rabljena - ve neka vrsta sistematskog opisa koji bi imao za predmet, u odnosu na jedno odreeno drutvo, prouavanje,
32

analizu, opis, "itanje" kako se danas rado veli, tih razliitih prostora, tih drugih mesta, u nekoj vrsti mitskog i, u isto vreme, stvarnog nadmetanja sa prostorom u kome ivimo; takav opis bi se mogao nazvati heterotopologijom.

Prvo naelo je da, verovatno, ne postoji nijedna


kultura u svetu koja nije sainjena od heterotopi ja. One su konstanta svih ljudskih grupa. No heterotopije poprimaju, oigledno, oblike koji su veo ma promenljivi, te verovatno ne postoji jedan jedini oblik heterotopije koji bi bio univerzalan. Mogu se ipak razluiti dva glavna tipa. U drutvima zvanim "primitivna", javlja se odreena vrsta heterotopije koju bih nazvao heterotopijom krize, to e rei da sadri povlaena ili sveta mesta, mukla, rezervisana za pojedince koji se nalaze, u odnosu na drutvo ili okolinu unutar koje ive, u stanju krize. Adoles centi, ene tokom menstrualnog perioda, trudnice, starci itd. U naem drutvu ove heterotopije krize lagano iezavaju, mada su im se zadrali neki ostaci. Na primer, kolei, u obliku kakav su imali u devetn aestom veku, ili vojna obuka za deake igrali su istu takvu ulogu, da se prvi znaci muke seksualnosti ispolje "drugde", izvan porodice. Za mlade devojke je, do sredine devetnaestog veka, postojala tradicija koja se zvala "voyage de noces"; ta je tema drevna. Defloracija devojke morala se dogoditi "nigde", i, u to vreme, voz ili hotel bili su to mesto-nigde, het erotopija bez geografskih koordinata. No ove heterotopije krize danas nestaju i bivaju zamenjene, kako mi se ini, heterotopijama koje

DRUGA MESTA bi se mogle nazvati heterotopije odstupanja: one koje nastanjuju pojedinci ije ponaanje odstupa od uobiajenog proeka ili propisane norme. To su prihvatilita, psihijatrijske klinike; to su, razume se, i zatvori, a ovom spisku moraju se bez sumnje dodati i staraki domovi, koji su u izvesnom smislu na granici izmeu heterotopije krize i heterotopije odstupanja, zato to, na kraju krajeva, starost pred stavlja krizu, jednako kao i odstupanje, i zato to u naem drutvu, u kojem je uivanje pravilo, neak tivnost starosti predstavlja svojevrsno odstupanje. jednostavna mermerna ploa ili grobnica sa stat uama. Groblje, smeteno u sveti prostor crkve, poprima sasvim drugaije obeleje u modernoj civilizaciji. Zanimljivo je da je u doba koje se veoma grubo odreuje kao "ateistiko" u zapadnoj kulturi nastao takozvani kult mrtvih. U osnovi, bilo je prirodno da u epohi u kojoj se verovalo u uskrsnue tela i besmrtnost due posmrtnim ostacima ne pridaje prevelika panja. Naprotiv, poev od asa u kojem nije vie bilo izvesno postojanje due, niti da telo vaskrsava, posveuje se izgleda mnogo vea panja posmrt nim ostacima, koji su, konano, jedini trag naeg postojanja u svetu, i u reima. U svakom sluaju, poev od devetnaestog veka svako ima pravo na svoju malu kutiju za svoje malo raspadanje; no, s druge strane, tek od de vetnaestog veka poinje premetanje grobalja na periferiju grada. Uporedo sa ovom individualizaci jom smrti i buroaskim prisvajanjem groblja raa se jedna opsednutost smru kao "boleu". Mrtvi su, veruje se, ti koji prenose bolest na ive; prisus tvo, blizina mrtvaka tik uz kue, uz crkve, bezmalo nasred ulice, to je ta blizina koje seje smrt. Ova ve lika tema o irenju bolesti zarazom poteklom sa grobalja ustrajae do kraja osamnaestog stolea; ali tek tokom devetnaestog veka otpoinje postu pak razmetanja grobalja ka predgraima. Groblja ne ine vie sveti i besmrtni dah grada, ve "drugi grad", u kojem je svaka porodica imala svoj sumorni dom.

Drugo naelo u opisu heterotopija, jeste da, to


kom svoje istorije, neko drutvo moe na veoma razliite naine primenjivati jednu heterotopiju koja postoji, i koja nikada ne prestaje da postoji; zapravo, svaka heterotopija ima jasnu i odreenu funkciju unutar drutva, i jedna ista heterotopija, u zavisnosti od sinhronije kulture u kojoj se nalazi, moe imati razliitu funkciju. Uzeu za primer neobinu heterotopiju gro blja. Ono je svakako "drugo mesto" u odnosu na uobiajene kulturne prostore, ali je to prostor povezan sa skupom svih podruja grada ili drutva ili sela, budui da svaki pojedinac, svaka porodica na groblju ima ponekog svog. U zapadnoj kulturi, groblje praktino postoji oduvek. Ali je pretrpelo znaajne promen, jer je do kraja osamnaes tog veka groblje smeteno u samo srce grada, tik do crkve. Tu je postojala itava jedna hijerarhija mogunih grobova. Bilo je kosturnica u kojima su mrtvi gubili i poslednje tragove individualnosti, bilo je pojedinanih grobova i grobova u samoj crkvi koji su obino podizani prema dva modela:

33

DRUGA M ESTA bi se mogle nazvati heterotopije odstupanja: one koje nastanjuju pojedinci ije ponaanje odstupa od uobiajenog proeka ili propisane norme. To su prihvatilita, psihijatrijske klinike; to su, razume se, i zatvori, a ovom spisku moraju se bez sumnje dodati i staraki domovi, koji su u izvesnom smislu na granici izmeu heterotopije krize i heterotopije odstupanja, zato to, na kraju krajeva, starost pred stavlja krizu, jednako kao i odstupanje, i zato to u naem drutvu, u kojem je uivanje pravilo, neak tivnost starosti predstavlja svojevrsno odstupanje. jednostavna mermerna ploa ili grobnica sa stat uama. Groblje, smeteno u sveti prostor crkve, poprima sasvim drugaije obeleje u modernoj civilizaciji. Zanimljivo je da je u doba koje se veoma grubo odreuje kao "ateistiko" u zapadnoj kulturi nastao takozvani kult mrtvih. U osnovi, bilo je prirodno da u epohi u kojoj se verovalo u uskrsnue tela i besmrtnost due posmrtnim ostacima ne pridaje prevelika panja. Naprotiv, poev od asa u kojem nije vie bilo izvesno postojanje due, niti da telo vaskrsava, posveuje se izgleda mnogo vea panja posmrt nim ostacima, koji su, konano, jedini trag naeg postojanja u svetu, i u recima. U svakom sluaju, poev od devetnaestog veka svako ima pravo na svoju malu kutiju za svoje malo raspadanje; no, s druge strane, tek od de vetnaestog veka poinje premetanje grobalja na periferiju grada. Uporedo sa ovom individualizaci jom smrti i buroaskim prisvajanjem groblja raa se jedna opsednutost smru kao "boleu". Mrtvi su, veruje se, ti koji prenose bolest na ive; prisus tvo, blizina mrtvaka tik uz kue, uz crkve, bezmalo nasred ulice, to je ta blizina koje seje smrt. Ova ve lika tema o irenju bolesti zarazom poteklom sa grobalja ustrajae do kraja osamnaestog stolea; ali tek tokom devetnaestog veka otpoinje postu pak razmetanja grobalja ka predgraima. Groblja ne ine vie sveti i besmrtni dah grada, ve "drugi grad", u kojem je svaka porodica imala svoj sumorni dom.

Drugo naelo u opisu heterotopija, jeste da, to


kom svoje istorije, neko drutvo moe na veoma razliite naine primenjivati jednu heterotopiju koja postoji, i koja nikada ne prestaje da postoji; zapravo, svaka heterotopija ima jasnu i odreenu funkciju unutar drutva, i jedna ista heterotopija, u zavisnosti od sinhronije kulture u kojoj se nalazi, moe imati razliitu funkciju. Uzeu za primer neobinu heterotopiju gro blja. Ono je svakako "drugo mesto" u odnosu na uobiajene kulturne prostore, ali je to prostor povezan sa skupom svih podruja grada ili drutva ili sela, budui da svaki pojedinac, svaka porodica na groblju ima ponekog svog. U zapadnoj kulturi, groblje praktino postoji oduvek. Ali je pretrpelo znaajne promen, jer je do kraja osamnaes tog veka groblje smeteno u samo srce grada, tik do crkve. Tu je postojala itava jedna hijerarhija mogunih grobova. Bilo je kosturnica u kojima su mrtvi gubili i poslednje tragove individualnosti, bilo je pojedinanih grobova i grobova u samoj crkvi koji su obino podizani prema dva modela:

33

SPISI

Tree naelo. Heterotopija ima mo da na jed


nom stvarnom mestu sueli vie prostora, vie razmetanja koja su meusobno nespojiva. Tako se u pozoritu, na pravouglu pozornice, smenjuje itav jedan niz mesta koja su jedna drugima strana; isto tako je i bioskop veoma neobina pravougla prostorija, iz ije se pozadine, na dvodimenzionalni ekran, projektuje trodimenzionalni prostor; no moda je jedan od najdrevnijih primera ovih het erotopija, u obliku nespojivih lokacija, drevni prim er bate. Ne treba zaboraviti da je bata, ta udesna, sada ve hiljadugodinja tvorevina, imala na Istoku veoma duboka znaenja, veoma slojevita. Tradicio nalni persijski vrt bio je sveto mesto koje je imalo da objedini unutar svog pravougla etiri strane, koje su predstavljale etiri strane sveta, jednim prostorom svetijim od svih ostalih, koji je bilo nalik uvali, pupku sveta na njegovoj sredini (ovde behu bazen i vodoskok); sva vegetacija vrta bila je oku pljena oko tog prostora, oko tog svojevrsnog mikrokosmosa. to se tie ilima, oni su bili, izvorno, re produkcija vrta. Vrt, to je bio ilim u kojem je svet u svojoj ukupnosti dostigao simbolino savrenstvo, a ilim neka vrsta pokretnog vrta u prostoru. Vrt, to je najsitniji deli sveta i u isto vreme sveukup nost sveta. Vrt je, od poetka Antike, vrsta srene i univerzalne heterotopije (iz koje su izvedeni nai zooloki vrtovi).

tradicionalnim vremenom; ovde se moe uoiti da je groblje mesto izrazito heterotopijsko, budui da groblje poinje s tom udnom heterohronijom koja je, za pojedinca, okonanje ivota, te navodna venost u kojoj ono ipak ne prestaje da se rastae i iezava. Uopte uzev, u drutvima poput naeg, heterotopija i heterohronija su organizovani i rasporeeni na relativno sloen nain. Ima ponajpre heterotopija vremena akumuliranih u beskonanosti, kao to su muzeji, biblioteke; muzeji i biblioteke su heterotopije kod kojih vreme ne prestaje da se gomila i uspinje ka sopstvenom vrhu, iako su, do kraja sedamnaestog stolea, muzeji i biblioteke bili izraz pojedinanog izbora. Zauzvrat, ideja sakupljanja svega, ideja da se sazda svojevrsna opta arhiva, elja da se zatoe na j e d nom mestu sva vremena, sva razdoblja, svi oblici, svi stilovi, zamisao da se saini jedno mesto za sva vremena no koje je, pak, van vremena, zatieno od sveopteg propadanja, nastojanje da se organizuje najzad svojevrsno neprekinuto i neogranieno sakupljanje vremena na mestu nepokretnom, sve je to, dakle, pripadajue naem modernitetu. Muzeji i biblioteke su heterotopije svojstvene zapadnoj kulturi devetnaestog stolea. Naspram ovih heterotopija, vezanih za akumu laciju vremena, ima heterotopija koje su povezane, naprotiv, sa vremenom najpovrnijim, najprolaznijim, najnestalnijim, onim u obliku svetkovine. To su heterotopije ne vie venujue, ve apsolutno prolazee.Takva su vaarita, ti udesni prazni pros tori smeteni na izmaku gradova, oljueni, jednom

etvrto

naelo.

Heterotopije

su

skopane,

najee, sa fragmentima vremena, one takorei otpoinju onim to se moe nazvati, po istoj simetriji, heterohronijama; heterotopija u potpu nosti obavlja svoju funkciju od trenutka kad se ljudi nau u svojevrsnom potpunom prekidu sa svojim

34

DRUGA MESTA ili dvaput u godini, barakama, tezgama, neobinim predmetima, rvaima, enama-zmijama, gatarama. Nedavno je izumljena jedna nova heterotopija pro laznog, sela za odmor; polinezijska sela koja nude stanovnicima gradova tri tanune nedelje vene i primitivne nagote; moete videti da se, uostalom, ova dva tipa heterotopije, svetkovine i venog vre mena koje se akumulira, pribliavaju jedna drugoj, da su kolibe Derbe u izvesnom smislu srodne bib liotekama i muzejima, te da se, ponovnim otkrivan jem polineanskog ivota, vreme ukida, ali to je isto tako vreme iznova naeno, u kojem je sadrana sva istorija humanizma koja see do svojih prapoetaka kao do kakvog velikog, neposredovanog znanja. ta nisu vodila u glavni deo kue u kome je ivela porodica, i svako ko bi tuda prolazio, svaki putniknamernik imao je pravo da otvori ta Vrata, stupi u sobu i u njoj prenoi. Dakle, te sobe behu takve da onaj ko bi uao nije nikada mogao da dopre do sredita porodinog ivota, on bee vazda sluajni prolaznik, nikada pravi gost. Ovaj tip heterotopije, koji je danas praktino iezao iz nae civilizacije, mogao bi se moda prepoznati u uvenim sobama amerikih "motela", u koje se ulazi sa automobilom i partnerom i g d e je nezakoniti seks istovremeno potpuno skriven i potpuno zatien, skrajnut, bez da bude, uzasve, pod vedrim nebom.

Peto naelo. Heterotopije pretpostavljaju uvek je


dan sistem otvaranja i zatvaranja koji ih, istovreme no, izoptava i ini prohodnim. Uopteno uzev, na heterotopijsko mesto ne dospeva se dragovoljno. Ili bolje, postoji prisila, to je sluaj sa kasarnom, za tvorom, ili se pak mora podvri obredima oienja. Ne moe se ui izuzev uz dozvolu ili po izvrenju izvesnog broja radnji. Postoje isto tako heterotopije koje su u potpunosti posveene tim aktivnostima oienja, oienja polu-religioznih, polu-higijenskih kao kod muslimanskih amama, ili pak oienja oigledno isto higijenskih, kao kod skandinavskih sauna. Ima onih drugih koje su, naprotiv, prividno ista i jednostavna otvaranja, no koje, uopteno, kr iju udna iskljuenja; svako moe da ue u neku od ovih heterotopijskih lokacija, no, pravo govorei, to nije nita doli iluzija: verujete da ste uli, no u asu kada ste unutra, iskljueni ste; mislim, na primer, na one uvene sobe kojih je bilo na velikim farmama u Brazilu, i, naelno, u Junoj Americi. Ulazna vra

esto naelo. Poslednja odlika heterotopija jeste


da su one, u odnosu na ostatak prostora, jedna funkcija, koja se ostvaruje izmeu dva suprotna pola. Ili bolje, one imaju ulogu da stvore jedan pro stor privida koji razobliava iznova svu iluzornost stvarnog sveta, sva ta razmetanja unutar kojih je ljudski ivot izpregraivan. Moe biti da je uloga, koju imaju da odigraju tokom dugog vremena sve te uvene javne kue, da prue ono ega se liava. Ili pak, naprotiv, da stvore drugi prostor, stvaran, isto tako savren, besprekoran i dobro ureen ko liko je ovaj na u neredu, loe zamiljen i manjkav. Ovo nije heterotopija privida ve kompenzacije, i pitam se nije li traak od ovoga prisutan i u funkcionisanju izvesnih kolonija. U izvesnim sluajevima one su, na nivou opte organizacije zemljinog prostora, igrale ulogu heterotopija. Imam na umu, na primer, u trenut ku prvog talasa kolonizacije, u sedamnaestom stoleu, puritanska drutva koja su Englezi os-

35

SPISI novali u Americi i koja behu druga mesta, apso lutno savrena. Mislim takoe na one izvanredne jezuitske kolonije koje su osnivane u Junoj Americi: divne, potpuno ureene, u kojima je ljudsko savrenstvo bilo stvarno dostignuto. Jezuiti Paragvaja osnovali su kolonije u kojima je ivot bio ureen do najsit nijih pojedinosti. Selo je graeno prema strogom pravilu, oko pravouglog trga u ijoj osnovi bee crkva, na jednom kraju kola, na drugom groblje, i, naspram crkve, ulica koja se sa drugom ukrtala pod pravim uglom; porodice su imale svaka svoju malu brvnaru du jedne od tih dveju osa, obrazujui tako tanu reprodukciju Hristovog znaka. Hrianstvo je, tako, sutinski oznailo svojim znakom prostor i geografiju amerikog sveta. Svakidanjicom pojedinaca upravljae ne pitaljka, ve zvono. Buenje bee utvreno za sve u isti as, posao je poinjao za sve u isto vreme; obroci u podne i u est sati; potom se ide na spa vanje, a u pono, odigravalo se ono to se zvalo brano buenje, to e rei da se, kad manastirsko zvono zazvoni, svako bacao na ispunjenje svojih dunosti. Javne kue i kolonije, to su dva ekstremna tipa heterotopije, i ako se pomisli, nakon svega, bro du, tom komadu plivajueg prostora, mestu bez mesta, koje ivi samo za sebe, koje je zatvoreno u sebe i koje istovremeno pluta po beskonanom moru te koji, od luke do luke, od mesta do mesta, od javne kue do javne kue, brodi ak do kolonija u potrazi za najskrivenijom dragocenou njihovih vrtova, shvatiete zato brod bejae za nau civi lizaciju, poev od esnaestog stolea pa do naih dana, ne samo najvee orue ekonomskog razvoja (to nije predmet mog dananjeg obraanja), ve i najvei izvor mate. Laa, to je heterotopija par ex cellence. U civilizacijama bez brodova snovi usahnjuju, pijunaa smenjuje avanturu, a policija stupa namesto gusara. Sa francuskog preveo Pavle Milenkovi Naslov izvornika: "Des espaces autres", Architec ture, Mouvement, Continuit, n 5, octobre 1984, str. 46-49.

36

POREDAK GOVORA
Pristupna beseda na Kole de Frans, odrana 2. decembra 1970. godine.

Voleo bih da se - u besedu koju danas treba da odrim, kao i u one koje u, moda godinama, morati da drim - potajno uvuem. Vie negoli da uzmem re, voleo bih da me ona obmota i ponese daleko s onu stranu svakog mogueg poetka. eleo bih da sebe opazim kako govorim bezimen im glasom koji mi je ve odavno prethodio: onda bi mi bilo dovoljno da frazu obloim, da je sledim, da se smestim, a da se na to ne obrati panja, u njenim meuprostorima - kao da mi je ona dala neki znak, drei se za trenutak na oprezu. Od poetka nje dakle nee biti: i umesto da budem onaj od koga govor tee, ja u radije biti nasumice preputen njegovom odvijanju, tanka rupa, taka njegovog mogueg ieznua. Voleo bih da iza mene stoji (odavno uzevi re i govorei unapred sve to u rei) jedan glas koji bi govorio ovako: "Treba nastaviti, ja ne m o g u da nas tavim, treba nastaviti, treba rei onoliko rei koliko ih ima, treba ih govoriti sve dok me one ne nau, sve dok mi ne kau - udna muka, udna greka, treba nastaviti, to je moda ve uinjeno, oni su mi moda ve kazali, moda su me doveli do praga moje prie, do vrata kojima se moja pria otvara, zaudilo bi me ako se ona otvore". Kod mnogih, mislim, postoji slina elja da se ne zapoinje, da se ponovo nae, od ulaska u igru do

druge strane govora - a da se ne mora spolja gle dati ta bi ona jedinstvenog, opasnog, moda zlo kobnog mogla imati. Ovoj tako zajednikoj elji in stitucija odgovara na ironian nain, inei poetke sveanima, okruujui ih panjom i tiinom, i nameui im - kao da bi ih iz daljine oznaila - ritualizovane forme. elja kae:"Ja sama neelim da uem u taj rizini poredak govora; ne bih elela da mu govorim onom stoje u njemu britko i odluno; volela bih da on bude sav oko mene, kao mirna, duboka, beskra jno otvorena prozranost, gde bi drugi odgovorili na moje oekivanje i iz koga bi se istine, jedna po jedna, izdigle; imala bih samo da se prepustim, u njemu i njime, kao neka srena lutalica". A institucija odgovara: "Ne plai se da pone; svi mi smo tu da ti pokaemo da je govor u zakonitom redu stvari; da se odavno bdi nad njegovom pojavom; da mu je bilo dato poasno ali obezoruavajue mesto; i da, ukoliko mu se dogodi da bude moan - to ga mi, samo mi, inimo takvim". No moda su ova institucija i ova elja samo dve replike protivstavljene istoj uznemirenosti: nemiru u odnosu na to ta je govor u svojoj materijalnoj re alnosti izgovorene ili napisane stvari; uznemirenost u odnosu na ovu tranzitnu egzistenciju namenjenu da sebe izbrie, ali prema jednom trajanju koje nam

37

SPISI ne pripada; nemir da se pod ovom aktivnou, ipak svakodnevnom i sivom, ne osete moi i opasnosti na koje se malo misli; nemir u slutnji bitaka, pobeda, rana, vladavina, slugovanja - preko tolikih rei to im je dugogodinja upotreba uglaala nerav nine. No, ta je toliko opasno u injenici da ljudi gov ore, i da se njihov govor beskrajno mnoi? Gde je, dakle, opasnost? su oblasti seksualnosti i politike: kao da je govor, daleko od toga da bude taj prozrani ili neutralni elemenat u kome se seksualnost obezoruava a politika umiruje, jedno od mesta na kojima oni os tvaruju, i to premono, neke od svojih najopasnijih sposobnosti. Prividno, uzalud bi se govor predstav ljao kao beznaajan: brzo i vrlo rano zabranjeno otkriva njegovu vezu sa eljom i sa moi. I ta je u tome udno: budui da govor - kako nam je psiho analiza pokazala - nije jednostavno ono to manifestuje (ili skriva) elju; on je i on stoje objekt elje; i budui da - ovom istorija ne prestaje da nas ui - govor nije jednostavno ono to prevodi borbe ili sisteme dominacije, ve ono za ta se, ime se bori, mo kojom hoemo da se podiimo. U naem drutvu postoji i drugi princip iskljuivanja: ne vie zabranjeno, ve razdeljeno ili odbaeno. Mislim na suprotstavljenost razuma i ludila. Od poetka srednjeg veka luak je onaj iji govor ne tee kao kod drugih: deava se da se nje gova re uzme kao bezvredna, nereena, bez istine i vanosti, ne verujui u njenu pravdu, ne mogui njome overiti akt ili ugovor, ne mogui ak, u sveto sti mise, njome omoguiti da se hieb pretvori u telo Isusovo; zauzvrat, desi se da se luaku, nasuprot svakom drugom, pridaju udnovate moi, mo da kae skrivenu istinu, da prorekne budunost, da u svoj svojoj naivnosti uvidi ono to mudrost dru gih ne moe opaziti. Zanimljivo je da je re luaka u Evropi vekovima bila ili nesluana, ili pak uzeta kao re istine. Ili je padala u nitavilo - odbaena onoga trenutka kada i izreena; ili se pak u njoj deifrovao naivan ili lukav razum, razumniji od ra zuma razumnih ljudi. U svakom sluaju, iskljuena

Evo hipoteze koju bih veeras hteo da istaknem, da bih odredio mesto - ili moda vrlo provizornu scenu - za rad koji obavljam: pretpostavljam da je u svakom drutvu proizvodnja govora u isti mah kontrolisana, selekcionisana, organizovana i rasporeena preko izvesnog broja procedura koje trebaju da od njega otklone moi i opasnosti, da gospodare njegovim aleatornim ostvarivanjem, da izbegnu njegovu tvrdu, stranu materijalnost. U drutvu kakvo je nae poznate su, sigurno, procedure iskljuivanja. Najoiglednija i najblia je zabranjeno. Znamo dobro da nemamo prava sve da kaemo, da ne moemo svemu da govorimo u bilo kakvim okolnostima, da, najzad, ne moe bilo ko da govori bilo emu. Tabu predmeta, ritual okolnosti, privilegovano ili iskljuivo pravo sub jekta koji govori: tu je igra tri tipa zabrana, to se ukrtaju, uzajamno jaaju i nadopunjuju, oblikujui jednu sloenu reetku koja se neprestano menja. Dodao bih samo da, do danas, oblasti g d e je reetka najvra, gde se crna okna umnoavaju, to

38

POREDAK GOVORA ili tajno uvedena razumom u striktnom smislu - ona nije postojala. Ludilo luaka prepoznavalo se kroz njegove rei; upravo one su bile mesto gde se podela obavljala; ali, nikada ih nisu sakupljali niti sluali. Nikada, do kraja XVIII veka, jedan lekar nije doao na ideju da sazna ta se reklo (kako, zato se reklo) u ovoj rei koja je ipak bila razliita. Ceo taj beskonani govor luaka pretvarao se u buku; a re su mu davali samo simbolino, u pozoritu gde bi on istupio - nenaoruan i pomiren - poto je igrao ulogu zamaskirane istine. Reklo bi se da je danas sve ovo gotovo, ili se zavrava; da re luaka nema vie drugu stranu podeljenog, da ona vie nije nita i nereeno, da nas ona, naprotiv, ini opreznima, da u njoj traimo smisao, skicu ili ostatak jednog del; i da smo doli dotle da re luaka lovimo u onom to mi sami naglaavamo, u tom minijaturnom pror ezu kroz koji nam izmie ono to govorimo. Ali, to lika panja ne dokazuje da je stara podela postala beznaajna: setimo se samo onog oklopa znanja kroz koji deifrujemo re; pomislimo samo na celu mreu institucija koja nekom dozvoljava - lekaru, psihoanalitiaru - da uje ovu re, a pacijentu da ponese, ili beznadno zadri svoje sirote rei; dovolj no je. na sve ovo pomisliti da bismo se zapitali da li ta podela - daleko od toga da bude izbrisana - drugaije vai, prema razliitim linijama, kroz nove institucije i sa efektima koji nikako nisu isti. ak i ako bi se uloga lekara sastojala samo u tome da paljivo poslua jednu najzad slobodnu re, jo uvek se akt sluanja odvija u trajanju cenzure. Sluh za govor posednut eljom, sluh koji sebe dri - kao svoju najveu egzaltaciju ili svoju najviu strepnju - za optereenog stranim moima. Ako je odista, da bi se monstrumi leili, potrebna tiina razuma - dovoljno je samo da ta tiina bude pozvana na uzbunu, pa da podela ostane. Moda je rizino razmatrati suprotstavljenost is tinitog i lanog kao trei sistem iskljuivanja, pored onih kojima sam upravo govorio. Kako bi se ra zumno mogli uporediti stega istine i podele poput ove, podele koje su na poetku neograniene, ili se bar organizuju oko istorijskih kontingencija; koje su ne samo podlone promeni ve se nalaze u stanju stalnog premetanja; podele koje podrava itav sistem institucija to ih i nameu i njima upravljaju; koje se, najzad, ne izvravaju bez prinude, i jednim delom ak i putem nasilja. Svakako da na nivou pretpostavke, unutar jed nog govora, podela izmeu istinitog i lanog nije ni samovoljna, ni izmenljiva, ni institucionalna, ni nasilna. No ako smo na nekoj drugoj lestvici, ako se postavi pitanje tome kakva je volja za istinom bila i kakva je ona koja jo danas traje - ta volja koja je prola tolike vekove nae istorije - ili pak ako se zapitamo koji tip podele upravlja naom voljom za znanjem: onda se pred nama ocrtava neto poput jednog sistema iskljuivanja (istorijski, izmenljiv, in stitucionalno prinudan sistem). To je zasigurno istorijski nastala podela. Jer je pravi govor, jo kod grkih pesnika iz VI veka, u pra vom i valorizovanom smislu rei, pravi govor koga se potovalo i plailo, kome se svakako moralo potiniti (poto je vladao), bio govor koji je neko izgovarao uz posebna prava, i prema odreenom

39

SPISI ritualu; to je bio govor koji, prorokujui budunost, ne samo da je navetavao ono to treba da se desi ve je i doprinosio njegovom ostvarenju, nosio u sebi zdruenost ljudi i tako se uplitao sa sudbi nom. No evo kako, vek kasnije, najvia istina vie ne poiva u onome to je govor bio ili inio, ve u onom to je on govorio: doao je dan kada se istina preobratila, iz ritualizovanog, efikasnog i praved nog ina iskazivanja u sam iskaz: prema svom smislu, svojoj formi, svom predmetu, svom odnosu prema vlastitoj referenci. Stvorila se izvesna pode la izmeu Hesioda i Platona, dvojei istinit i laan govor; podela je nova, poto odsada pravi govor nije vie dragocen, eljeni govor, poto to vie nije govor vezan za ispunjenje moi. Sofista je izgnan. Ova istorijska podela dala je, bez sumnje, optu formu naoj volji za znanjem. No ona ipak nije prestala da se premeta: velike naune promen moda se, ponekad, mogu tumaiti i kao posledice jednog otkria, ali i kao pojava novih formi u volji za istinom. U XIX veku svakako postoji volja za isti nom koja ne koincidira ni sa formama koje ubacuje u igru, ni sa domenima predmeta kojima se obraa, ni sa tehnikama na koje se oslanja, sa voljom za znanjem koja karakterie klasinu kulturu. Vratimo se malo: u XVI i XVII veku (naroito u Engleskoj) pojavila se volja za znanjem koja je, anticipirajui svoje aktuelne sadraje, ocrtala predmete mogue, podlone posmatranju, klasiranju, merenju; jed na volja za znanjem koja je saznajuem subjektu nametala (na izvestan nain pre svakog iskustva) odreenu poziciju, izvestan pogled i funkciju (prvo gledati pa itati, prvo verifikovati pa komentarisati); jedna volja za znanjem koja je predvidela (na nain optiji od svakog odreenog modusa) tehniki nivo g d e se znanja moraju uneti da bi bila korisna i podlona verifikaciji. Sve se odvija kao da je od velike platonovske podele volja za istinom imala vlastitu istoriju, koja nije istorija prinudnih istina: istorija planova predmeta koje treba upoznati, isto rija funkcija i pozicija saznajueg subjekta, istorija materijalnih, tehnikih, instrumentalnih ulaganja saznanja. Meutim, ova volja za istinom, kao i drugi siste mi iskljuivanja, oslanja se na jednu institucionalnu podrku: nju u isti mah pojaava i vodi itava mrea praksi, kao to je pedagogija, kao to su sistem knjiga, biblioteka, edicija, kao nekadanja nauna drutva i dananje laboratorije. No nju jo dublje vodi nain na koji se znanje uvodi u drutvo, na koji se ono vrednuje, raspodeljuje, deli i na odreen nain pripisuje. Setimo se ovde, samo simbolino, starog grkog principa: da se aritmetika moe primeniti u demokratskim dravama, jer ona ui jed nakosti, ali da se geometrija moe uiti samo u oli garhijama, poto ona ukazuje na razmere u nejed nakosti. Najzad, ja verujem da ova volja za istinom, na takav nain podrana institucionalnom distribuci jom i podrkom, hoe da na druge govore - stalno govorim naem drutvu - izvri izvestan pritisak, i neku vrstu prisile. Mislim na nain kojim je za padna literatura vekovima morala da trai oslonac u prirodnom, slinom, iskrenosti, u nauci takoe - ukratko u istinitom govoru. Isto tako mislim na nain kojim su ekonomske prakse, kodifikovane kao predloi ili recepti, eventualno kao pouka, od

40

SPISI ritualu; to je bio govor koji, prorokujui budunost, ne samo da je navetavao ono to treba da se desi ve je i doprinosio njegovom ostvarenju, nosio u sebi zdruenost ljudi i tako se uplitao sa sudbi nom. No evo kako, vek kasnije, najvia istina vie ne poiva u onome to je govor bio ili inio, ve u onom to je on govorio: doao je dan kada se istina preobratila, iz ritualizovanog, efikasnog i praved nog ina iskazivanja u sam iskaz: prema svom smislu, svojoj formi, svom predmetu, svom odnosu prema vlastitoj referenci. Stvorila se izvesna podela izmeu Hesioda i Platona, dvojei istinit i laan govor; podela je nova, poto odsada pravi govor nije vie dragocen, eljeni govor, poto to vie nije govor vezan za ispunjenje moi. Sofista je izgnan. Ova istorijska podela dala je, bez sumnje, optu formu naoj volji za znanjem. No ona ipak nije prestala da se premeta: velike naune promen moda se, ponekad, mogu tumaiti i kao posledice jednog otkria, ali i kao pojava novih formi u volji za istinom. U XIX veku svakako postoji volja za isti nom koja ne koincidira ni sa formama koje ubacuje u igru, ni sa domenima predmeta kojima se obraa, ni sa tehnikama na koje se oslanja, sa voljom za znanjem koja karakterie klasinu kulturu. Vratimo se malo: u XVI i XVII veku (naroito u Engleskoj) pojavila se volja za znanjem koja je, anticipirajui svoje aktuelne sadraje, ocrtala predmete mogue, podlone posmatranju, klasiranju, merenju; jed na volja za znanjem koja je saznajuem subjektu nametala (na izvestan nain pre svakog iskustva) odreenu poziciju, izvestan pogled i funkciju (prvo gledati pa itati, prvo verifikovati pa komentarisati); jedna volja za znanjem koja je predvidela (na nain optiji od svakog odreenog modusa) tehniki nivo g d e se znanja moraju uneti da bi bila korisna i podlona verifikaciji. Sve se odvija kao da je od velike platonovske podele volja za istinom imala vlastitu istoriju, koja nije istorija prinudnih istina: istorija planova predmeta koje treba upoznati, isto rija funkcija i pozicija saznajueg subjekta, istorija materijalnih, tehnikih, instrumentalnih ulaganja saznanja. Meutim, ova volja za istinom, kao i drugi siste mi iskljuivanja, oslanja se na jednu institucionalnu podrku: nju u isti mah pojaava i vodi itava mrea praksi, kao to je pedagogija, kao to su sistem knjiga, biblioteka, edicija, kao nekadanja nauna drutva i dananje laboratorije. No nju jo dublje vodi nain na koji se znanje uvodi u drutvo, na koji se ono vrednuje, raspodeljuje, deli i na odreen nain pripisuje. Setimo se ovde, samo simbolino, starog grkog principa: da se aritmetika moe primeniti u demokratskim dravama, jer ona ui jed nakosti, ali da se geometrija moe uiti samo u oli garhijama, poto ona ukazuje na razmere u nejed nakosti. Najzad, ja verujem da ova volja za istinom, na takav nain podrana institucionalnom distribuci j o m i podrkom, hoe da na druge govore - stalno govorim o naem drutvu - izvri izvestan pritisak, i neku vrstu prisile. Mislim na nain kojim je za padna literatura vekovima morala da trai oslonac u prirodnom, slinom, iskrenosti, u nauci takoe - ukratko u istinitom govoru. Isto tako mislim na nain kojim su ekonomske prakse, kodifikovane kao predloi ili recepti, eventualno kao pouka, od

40

POREDAK GOVORA XVI veka morale da trae da se zasnuju, racionalizuju, opravdaju u teoriji bogatstva i proizvodnje: mislim i na nain kojim je jedan tako zastareo skup kao to je to krivini sistem, traio svoja vea prava - naravno - u teoriji prava, a zatim, od XIX veka, u sociolokim, psiholokim, medicinskim, psihijatrijs kim znanjima: kao da je sama re zakona u naem drutvu morala da se autorizuje istinitim govorom. Od tri velika sistema iskljuivanja koji pogaaju govor - zabranjena re, podela izmeu ludila i ra zuma, i volja za istinom - ja sam najdue govorio treem. Dva prethodna su, ve vekovima, bili prema njemu, u njegovom pravcu izvoeni; sve vie on pokuava da ih preuzme na sebe, da bi ih istovremeno modifikovao i zasnovao, a prva dva ne prestaju da bivaju sve krhkiji, sve nesigurniji - uko liko ih je danas obuhvatila volja za istinom koja, opet, ne prestaje da jaa i postoje sve dublja, sve opsenija. A, ipak, njoj se sigurno najmanje govori. Kao da su za nas volja za istinom i njene peripetije bile zamaskirane istinom samom, u svom nunom od vijanju. A razlog za ovo lei moda u sledeem: ukoliko pravi govor u stvari vie nije, od Grka, onaj koji odgovara na elju, ili onaj koji ini mo, u volji za istinom, u volji da se ona kae, onda ovaj pravi govor - ta je on u stvari, ako ne elja ili mo? Istiniti govor, koji nunost njegove forme oslobaa elje i liava moi, ne moe priznati volju za istinom koja samo prelazi preko njega: a volja za istinom, kakva nam se nametnula jo odavno, jeste takva kakvu nam istina koju ona eli ne moe maskirati. Na taj nain, predoava nam se samo jedna is tina, koja bi bila bogatstvo, plodnost, tiha i zavodlji vo univerzalna snaga. A mi, zauzvrat, ne znamo za volju za istinom kao za jednu ogromnu maineriju namenjenu iskljuivanju. Svi oni koji su, taku po taku, u naoj istoriji pokuali da ocrtaju ovu volju za istinom i da je stave u pitanje nasuprot istini, up ravo onde g d e istina pred uzima da opravda zabran jeno i da definie ludost, svi oni, od Niea do Artoa i Bataja, moraju sada da nas ponude naznakama - bez sumnje uzvienim - za svakodnevni rad.

Oigledno da postoji jo mnogo drugih proce dura kontrole i ogranienja govora. One kojima sam do sada govorio deluju u izvesnom smislu spolja; one funkcioniu kao sistemi iskljuivanja; one bez sumnje sadre onaj deo govora koji se ukljuuje u mo i elju. Mislim da se iz govora moe izdvojiti jedna druga grupa. Interne procedure, poto sami gov ori obavljaju vlastitu kontrolu; procedure koje veim delom predstavljaju principe klasifikacije, ureivanja, raspodele - kao da se ovog puta radi ovladavanju jednom drugom dimenzijom, dimen zijom dogaaja i sluaja. Na prvom mestu komentar. Pretpostavljam, a da u to nikako nisam siguran, da nema drutva g d e ne postoje vani govori koji se priaju, po navljaju i variraju; formule, tekstovi, ritualizovani ansambli govora koji se pripovedaju, prema tano odreenim okolnostima; stvari koje se jednom

41

SPISI kau pa sauvaju, poto se u njima sluti neto poput tajne ili blaga. Ukratko, moglo bi se rei da u drutvima postoji, vrlo regularno, neka vrsta us postavljanja razliitih nivoa meu govorima: gov ori koji "se ispriaju" tokom dana, meu ljudima, i koji prou onoga asa kada su izgovoreni; i govori koji su u poetku izvesnog broja novih rei, koji te rei preuzimaju, preobraavaju ili govore njima, ukratko govori koji, beskrajno, s onu stranu njihove formulacije, jesu reeni, ostaju reeni i treba ih opet rei. Poznajemo ih u naem sistemu kulture: to su religiozni ili pravni tekstovi, to su i oni udni tek stovi, udni kada razmotrimo njihov status, i koje nazivamo "knjievnim" tekstovima; u izvesnoj meri to su i nauni tekstovi. Izvesno je da ovo razilaenje nije ni stabilno, ni konstantno, ni apsolutno. Nema, sa jedne strane, kategorije date jednom za sve, fundamentalnih ili stvaralakih govora, a zatim, s druge strane, mase onih koji ih ponavljaju, tumae i komentariu. Mno gi znaajni tekstovi se pokvare i nestanu, a komen tari ponekad dou na prvo mesto. No uzalud ove primene menjaju -funkcija ostaje; a princip jednog razilaenja uvek je ponovo ukljuen u igru.Radikalno brisanje ovog razliitog nivelisanja uvek e biti samo igra, utopija ili strepnja. Igra la Borhes jednog komentara koji bi bio samo ponovno javljanje, re po re (no ovoga puta sveano i oekivano) onoga to on komentarie; uz to igra kritike koja bi do u beskraj govorila delu koje uopte ne postoji. Lirski san govoru koji se ponovo raa u svakoj svojoj taki potpuno nov i nevin, i koji se bez pres tanka uvek javlja u svoj svojoj sveini, polazei od stvari, oseanja ili misli. Strepnja onog aneovog bolesnika za koga je najmanji iskaz bio kao "re Jevanelja" koja krije neiscrpne riznice smisla i zasluuje da bude neprestano proganjana, ponovo zapoinjana, komentarisana:"Kada pomislim, gov orio bi kada bi neto proitao ili uo, kad pomis lim na tu reenicu koja ide u venost i koju moda nisam sasvim shvatio". Ali, ko ne uvia da se ovde radi tome da se svaki put poniti jedan od termina relacije, a nika ko da se ukine sam odnos? Odnos koji ne prestaje da se vremenom menja; odnos koji u datoj epohi dobija mnogostruke i divergentne forme; pravna egzegeza se potpuno razlikuje (i to ve odavno) od religioznog komentara;jednojedino i isto knjievno delo moe da izazove, i to simultano, vrlo distinktivne tipove govora: Odiseja se u istoj epohi pojav ljuje i u prevodu Berara, uz beskrajna objanjenja, i u Dojsovom Ulisu. Za trenutak u se ograniiti i naznaiti da, u onom to se globalno naziva komentarom, razilaenje izmeu prvog i drugog teksta igra jed nake uloge. S jedne strane, ono omoguava da se saine (i to beskrajno) novi govori: poloaj prvog teksta, njegova stalnost, njegov status govora koji se uvek moe ponovo aktualizovati, mnogostruki i skriveni smisao koji on dobija da bi bio posednik, bitna nedovrenost i bogatstvo koji mu se pridaju - to sve prua otvorenu mogunost za izricanje govora. No, s druge strane, uloga komentara - bilo kakve da su tehnike koje su u pitanju, jeste samo da najzad kae ono to je u tiini tamo dole bilo artikulisano. On je duan, shodno paradoksu koga on uvek menja, ali kome nikada ne izmakne, da prvi

42

POREDAK GOVORA put kae ono to je svakako ve bilo reeno i da neumorno ponavlja ono to ipak nikada nije bilo reeno. Nepregledno penuanje komentara obav lja se iznutra, snom skrivenom ponavljanju; na njegovom horizontu moda nema nieg drugog od onoga to je bilo i na poetku: jednostavno prianje. Komentar titi govor od sluaja, inei njegov deo: on omoguava da se kae neto drugo a ne sam tekst, ali pod uslovom da se kae taj isti tekst i da se on na neki nain ispuni. Otvorena mno gostrukost i neizvesnost principom komentara bi vaju prenesene od onoga to bi se usudilo rei broju, obliku, maski, okolnosti ponavljanja. Novo nije u onome to je reeno, ve u dogaaju njego vog povratka. Verujem da postoji i drugi princip razreivanja jednog govora. Do izvesne take, on je komple mentaran prvom. Radi se autoru. Autor, koji se naravno ne shvata kao pojedinac koji govori, koji je izgovorio, ili napisao jedan tekst - ve autor kao princip grupisanja govora, kao jedinstvo i izvor nje govih znaenja, kao ognjite njihove koherencije. Ovaj princip ne vai svuda, niti na stalan nain: postoji svuda oko nas mnogo govora koji cirkuliu, ne zadravajui svoj smisao ili efikasnost autora kome su pripisivane svakodnevne izjave, koje su odmah izbrisane; dekreti ili govori kojima je potre ban potpisnik ali ne autor, tehnika uputstva koja se u anonimnosti prenose. Ali, u oblastima g d e je pripadnost jednom autoru pravilo - literatura, filozofija, nauka - vidi se da ta pripadnost ne igra uvek istu ulogu; u vrsti naunog govora, pripad nost jednom autoru u srednjem veku je bila neo phodna, jer je ona bila indeks istine. Smatralo se da pretpostavka od svoga autora uzima ak i naunu vrednost. Od XVII veka ova funkcija se neprestano brisala u naunom govoru: ona u stvari sada samo funkcionie da bi dala ime teoremi, primeru ili sin dromu. Zauzvrat, u vrsti knjievnog govora, i poev od iste epohe, funkcija autora nije prestala da jaa: sve ove prie, pesme, drame ili komedije, koje su u srednjem veku kruile kao anonimne ili priblino takve - za njih sada pitamo (i traimo da nam one to kau) otkuda dolaze, ko ih je pisao; traimo da au tor vodi rauna jedinstvu teksta koga potpisuje: trai se da on otkrije, ili bar da pred sobom navede skriveni smisao koji ih proima; trai se od njega da ih artikulie, na linom ivotu, u doivljenim iskust vima, na stvarnoj prii iz koje su se rodile. Autor je onaj koji uznemirujuem jeziku funkcije prua nje gova jedinstva, vorove koherencije, uklapanje u stvarno. Znam da e mi se rei: "Ali, vi ovde govorite autoru, takvom kakvog ga kritika naknadno iznala zi, kada je smrt dola i ostao samo zamren gali matijas; u to sve mora se uvesti malo reda; u stvari, moda je u izvesnoj meri fiktivno zamisliti jedan projekat, jednu koherenciju, jednu tematiku koja se trai od svesti ili ivota autorova. No to nikako ne smeta injenici da je on odista postojao, stvarni autor, ovek koji se uvlai u izanale rei i unosi u njih svoj duh i svoj haos". Sigurno bi bilo apsurdno poricati egzistenciju individuuma koji pie i pronalazi. No, ja mislim da - bar od izvesnog vremena - pojedinac koji pie tekst na ijem je horizontu jedino mogue delo, preuzima funkciju autora: ono to on pie i to ne

43

SPISI pie, to belei ak i kao provizoran koncept, kao skicu del, i ono to on naputa - uticae na sva kodnevne izjave. Sva ta igra razlika propisana je funkcijom autora, takvom kakvu mu njegovo doba daje, ili pak takvom kakvu on, sa svoje strane, modifikuje. Jer on sigurno moe da uzburka tradiciona lnu predstavu autoru; upravo polazei od nove pozicije autora on e modelovati - u svemu to bi mogao rei, u svemu to svakog dana kae, u sva kom trenutku - jo uzdrhtali obris svoga del. Komentar je ograniavao sluajnost govora igrom identiteta u formi ponavljanja i istog. Princip autora ograniava ovaj isti sluaj igrom identiteta koji ima oblik individualiteta i principa ja. U onome to se naziva ne naukama ve "disciplinama" trebalo bi takoe uoiti princip ograniavanja. Ta kode relativan i pokretljiv princip. Princip koji dozvoljava da se gradi, ali prema jednoj strogoj igri. Organizacija disciplina protivstavlja se i prin cipu komentara i principu autora. Principu autora, poto se disciplina definie j e d n o m oblau pred meta, skupom metoda, korpusom pretpostavki koje se smatraju istinitim, igrom pravila i definicija, tehnika i instrumenata: sve ovo ini jednu vrstu anonimnog sistema na raspolaganju onome koji eli i moe njime da se poslui, a da njegov smisao i valjanost ne budu povezani sa onim koji je sebe naao u pronalazau. Ali, i princip discipline se protivstavlja principu komentara: u disciplini, za razliku od komentara, ono to je na poetku pret postavljeno - to nije smisao koga treba ponoviti, to je ono to je potrebno za gradnju novih iska za. Dakle, da bi postojala disciplina, potrebna je mogunost formulisanja, i to beskonana, novih stavova. Meutim, ima neto vie: vie, poto bez sumn je postoji i neto manje: disciplina nije suma svega to moe biti istinito reeno povodom neke stvari: to ak nije skup svega to moe biti, povodom iste date, prihvaeno u svojstvu principa koheren cije ili sistematinosti. Medicina nije sastavljena iz ukupnosti svega to se moe istinito rei bolesti; botaniku ne moemo definisati sumom svih istina koje se odnose na biljke. Za to postoje dva razlo g a : prvi, botanika ili medicina, kao i svaka druga disciplina, sainjene su kako od istina tako i od greaka, [greaka koje nisu ostaci ili strana tela, ve koje imaju pozitivne funkcije, istorijsko delovanje, jednu ulogu esto nerazdvojivu od uloge istina. I drugi, zbog kojeg jedan iskaz koji pripada botani ci ili patologiji, mora da odgovori ovim uslovima, u jednom stroem i sloenijem zahtevu nego to je ista i jednostavna istina: u svakom sluaju, drugaijim uslovima. On mora da se obrati jed nom planu predmetno odreenom: od kraja XVII veka, na primer, da bi jedan iskaz bio tretiran kao botaniki", on se mora odnositi na vidljivu struktu ru biljke, na sistem njenih bliih ili daljih slinosti ili na mehaniku njenih fluida (te tako nije vie mogao da sauva, kao to je to bio sluaj u XVI veku, svoje simbolike vrednosti, ili skup svojstava koje su mu pripisane u Antici). No i bez da pripadne nekoj dis ciplini, jedan iskaz ima da posegne za konceptu alnim ili tehnikim instrumentima jednog sasvim odreenog tipa; poev od XIX veka jedan iskaz nije

44

POREDAK GOVORA vie medicinski, on tavie see van medicine" i zadobijavrednostipojedinanefantazije ili narodne domiljatosti, ubacivi u igru pojmove istovremeno metaforike, kvalitativne i supstancijalne (kao to su guenje, tople tenosti ili tvrde materije); on se moe i mora uzvratno obratiti pojmovima isto tako metaforinim, ali sazdanim n a j e d n o m drugaijem modelu, funkcionalnom i fiziolokom (kao to su nadraaj, upala ili degeneracija tkiva). Ima jo neto: da bi pripadao jednoj disciplini, iskaz mora da se pripie jednom odreenom tipu teorijskog horizonta; neka bude dovoljno podseanje da istraivanje primitivnog jezika, kao tema savreno prihvaena u XVIII veku, dospeva, u drugoj polovini XIX veka, do pada u svakom diskursu, neu rei u greku, ali u himeru, snovienje, u istu i prostu lingvistiku nakaznost].* Unutar svojih granica, svaka disciplina priznaje istinite i lane iskaze; ali, s druge strane svoga ruba, ona odbacuje itavu teratologiju znanja. Spoljanjost jedne nauke naseljena je manje ili vie no to se u to veruje: postoji, svakako, neposredno iskustvo, imaginarne teme koje uvode i provode verovanja bez seanja; no moda nema greaka u striktnom smislu, jer greka moe izbiti i desiti se sama unutar odreene prakse; umesto toga, udovita tumaraju, a oblik im se menja sa istorij o m znanja. Da bi mogao pripadati celini jedne dis cipline, jedan stav treba da ispuni sloene i teke zahteve; pre no to moe biti izreen kao istinit ili laan, on mora da bude, kao to je govorio Kangilem,"u istinitom". esto se postavljalo pitanje kako su botaniari i biolozi XIX veka mogli da ne vide kako je bilo tano ono ta je Mendel govorio. Meutim, ono to je Mendel govorio predmetima, sluio se metodama, postavljao na teorijskom horizontu - to je bilo strano biologiji njegove epohe. Nema sumnje da je Noden pre njega postavio tezu tome da su hereditarne crte neupadljive; ipak, ma kako ovaj princip bio nov ili udan, on je mogao biti deo - bar u smislu enigme - biolokog govora. Sam Mendel konstituie hereditarnu crtu kao apsolutno nov bioloki predmet, proistekao iz filtriranja koje se dotad nikad nije praktikovalo; on ga izvodi iz vrste, i pola koji ga prenosi, a dornen u kome ga on posmatra jeste beskrajno otvoren niz generacija u kojima se on javlja i nestaje prema statistikim pravilnostima. Novi predmet, koji zahteva nove pojmovne instrumente, i nove teorijske osnove. Mendel je govorio istinu, ali on nije bio "u istinitom" svoga doba: bioloki predmeti i koncepti nisu se uopte oblikovali prema slinim pravilima: bilo je potrebno kompletno menjanje lestvice, razastiranje sasvim novog plana predmeta u biologiji, da bi Mendel uao u istinito i da bi se, onda, njegovi stavovi pojavili (dobrim delom) kao tani. Mendel je bio istinsko udovite, tako da nauka nije mogla njemu govoriti. Dak lajden, na primer, tridesetak godina pre toga, negirajui usred XIX veka biljnu

* Napomena prireivaa: tekst unutar uglastih zagrada izostavljen je u prevodu Eleonore Prohi, koji je ovde preuzet; oznaeni deo, dakle, nije integralni deo prevoda iz 1971, ali jeste integralni deo originalnog teksta. Deo teksta na koji se odnosi ova napomena preveo Pavle Milenkovi.

45

SPISI seksualnost - samo je, prema pravilima biolokog govora, formulisao jednu disciplinsku greku. U prostoru slobodne spoljanjosti uvek je mogue da se kae istina; ali, u istinitom se biva samo sluajui pravila diskurzivne "uredbe" koju treba reaktivirati u svakom njenom govoru. Disciplina je kontrolni pristup proizvodnje gov ora. Ona mu utvruje granice igrom identiteta koji ima oblik stalne reaktualizacije pravila. Uobiajeno je videti - u plodnosti jednog auto ra, u mnotvu komentara, u razvoju jedne discipline - isto toliko beskrajnih izvora za stvaranje govora. Moda, ali to nisu nita manje principi prinude, i mogue je da se ne moe shvatiti njihova pozitiv na, umnogostruavajua uloga, ukoliko se ne uzme u obzir njihova suavajua, prisilna funkcija. prodiranju: neke su uporno branjene (diferencirane i diferencirajue), dok druge izgledaju gotovo ot vorene za svaki podsticaj, i bezuslovno date na ra spolaganje govoreem subjektu. Podsetiu vas, povodom ove teme, na jednu anegdotu toliko lepu da se plaim da li je istinita. Ona sve prisile govora izraava u jednoj figuri: to su prisile koje govoru ograniavaju mo, one koje up ravljaju njegovim aleatornim pojavama, one koje biraju izmeu govoreih subjekata. Poetkom XVII veka, jedan ogun je uo da superiornost Evropljana - u poslovima navigacije, trgovine, politike, vojne vetine - proistie iz njihovih matematikih znanja. Poeleo je da se doepa jednog tako dragocenog znanja. Poto su mu priali jednom engleskom mornaru koji je posedovao tajnu ovih udesnih govora, naredio je da ovaj doe u njegovu palatu i tu g a j e zadrao. Nasamo s njim, poeo je da uzima asove. Upoznao je matematiku. U stvari, sauvao je vlast, i iveo veoma dugo. U XIX veku, u Japanu su se pojavili matematiari. No anegdota se ovde ne zaustavlja. Ona ima svoju evropsku verziju. U prii se kae d a j e engleski mornar Vil Adams u stvari bio samouk: bio je tesar, i da bi radio na brodogradilitu, nauio je geometriju. Treba li u ovoj prii videti izraz jednog od velikih mitova evropske kulture? Monopolizmu i tajnom znanju orijentalne tiranije, Evropa suprotstavlja univerzalno saoptavanje saznanja, beskonanu i slobodnu razmenu govora. Ali, ova tema nije pri ispitivanju otporna. Nema sumnje da su razmene i komunikacije pozitivne crte unutar kompleksnih sistema ogranienja, i ne bi moglefunkcionisati nezavisno od ovih. Najpovrnija

Mislim da postoji i trea grupa procedura koje omoguavaju kontrolu govora. Ovog puta se uopte ne radi tome da se ovlada moima koje ovi donose, niti da se odvrate opasnosti njihovog pojavljivanja; radi se odreivanju uslova njiho vog uvoenja, nametanju - individuama koje ih imaju - izvesnog broja pravila, kao i tome da se ne dopusti elom svetu pristup do njih. Ovoga puta se radi razreivanju govoreih subjekata; niko nee ui u poredak govora ukoliko ne od govori na izvesne zahteve i ukoliko nije, od ulaska u igru, kvalifikovan da je obavlja. Jo preciznije: sve oblasti govora nisu jednako otvorene i podlone

46

POREDAK GOVORA i najvidljivija forma ovih sistema restrikcije konstituisana je kroz ono to se moe ponovo grupisati pod imenom rituala; ritual odreuje kvalifikaciju koju individue koje govore moraju posedovati (i koje, u igri dijaloga, pitanja, prianja, moraju da za uzmu izvestan poloaj i formuliu taj tip iskaza); on odreuje gestove, ponaanja, okolnosti, ceo skup znakova koji treba da prate govor: on najzad fiksira pretpostavljenu ili nametnutu efikasnost rei, njihov efekat na one kojima se obraaju, granice njihove prinudne vrednosti. Religiozni, pravni, terapeutski i delimino politiki govori nisu nimalo razluivi od ove upotrebe rituala koji za subjekte koji govore istovremeno odreuje izuzetna svojstva i poznate uloge. "Govorna drutva" jednim delom razliito funkcioniu, moraju da sauvaju ili proizvedu gov ore, ali da bi ih naterali da krue u zatvorenom pros toru, i da ih raspodeljuju samo prema strogim pravil ima, tako da posednici ovom raspodelom ne budu razvlaeni. Grupe rapsoda koji su znali da recituju pesme, i, eventualno, da ih variraju i menjaju, dali su nam jedan od arhaikih modela; ali ova vetina, iako joj je cilj bio recitovanje uostalom ritualno, bila je tiena, branjena i uvana u odreenoj grupi, putem vebi pamenja, esto vrlo sloenih, koje je ova podrazumevala; uenje je omoguavalo da se ue u isti mah u jednu grupu i u jednu tajnu koju je recitovanje pokazivalo, ali je nije razglaavalo; izmeu rei i sluanja, uloge nisu bile uzajamno izmenljive. Naravno, slina "govorna drutva" sa tom dvos mislenom igrom tajne i objave vie ne postoje. No ne zavaravajmo se: ak i u istinitom govoru, ak i u javnom i od svakog rituala slobodnom drutvu jo uvek se ispoljavaju oblici prisvajanja tajne i ne postojanja uzajamne izmene. Verovatno je da se akt pisanja, takav kakav je danas institucionalizovan u knjizi, sistemu izdavanja i linosti pisca, odvijao u jednom "govornom drutvu", moda difuznom ali jamano i prisilnom. to se razlikuje od pisca, koji se neprestano, sam po sebi, suprotstavlja ak tivnosti svakog drugog subjekta koji govori ili pie i koji svom govoru pridaje neprelazni karakter, fundamentalnu singularnost koju on odavno daje "pismu", potvrenoj nesimetriji izmeu "kreacije" i bilo kojeg uvoenja lingvistikog sistema - sve to u formulaciji pokazuje egzistenciju izvesnog "gov ornog drutva" (i, uostalom, tei da se ponovo vrati igri praksi). Ali, postoje jo i mnoga druga "govorna drutva", koja funkcioniu na jedan sasvim razliit nain, prema jednom drugom reimu iskljuenja i objave. Na primer tehnika ili nauna tajna, forme difuzije i cirkulacije medicinskog govora, oni koji su prisvojili ekonomski ili politiki govor. Na prvi pogled, nalije jednog "govornog drutva" ine "doktrine" (religiozne, politike, filo zofske). Tu je broj individua koje govore, ak i ako nije bio fiksiran, teio da bude ogranien, a govor je mogao da cirkulie i da se prenosi upravo meu njima. Doktrina, naprotiv, tei da se iri, a individue, koliko hoete brojne, odreuju svoju recipronu pripadnost zdruivanjem jednog istog skupa gov ora. Naizgled, jedini potreban uslov je priznavanje istih istina i prihvatanje izvesnog pravila - vie ili manje spretnog - saglasnosti sa potvrenim gov orima: da su one bile samo to, doktrine se ne bi

47

SPISI mnogo razlikovale od naunih disciplina, a disI kurzivna kontrola bi se samo odnosila na formu i sadraj iskaza, a ne na subjekt koji govori. Meutim, doktrinarna pripadnost uvodi istovremeno i subjekat koji govori, i iskaz, jedan preko drugog. Kroz nju, u raspravu ulazi i subjekt koji govori kroz iskaz i poavi od njega, kao to to dokazuju procedure iskljuivanja i mehanizmi odbacivanja koji imaju vanost sve dok je subjekt koji govori formulisao jedan ili vie iskaza koji se ne mogu izjednaiti: her eza i ortodoksija uopte ne proizlaze iz fanatikog naduvavanja doktrinarnih mehanizama, one im fundamentalno pripadaju. U meri u kojoj doktrina uvek vredi kao znak, manifestacija, i instrument prethodne pripadnosti klasi, drutvenom statusu ili rasi, nacionalnosti ili interesu, borbi, revoltu, ot poru ili prihvatanju - ona u raspravu uvodi iskaze, polazei od subjekata koji govore. Doktrina vezuje individue za izvesne tipove izraavanja, i, shodno tome, zabranjuje im sve druge; ali, obratno, da bi individue meusobno vezala, i da bi ih ovim istim diferencirala od svih drugih, ona se slui izvesnim tipovima izraavanja. Doktrina ostvaruje dvostruku zavisnost: subjekata koji govore od govora, govora od grupe subjekata koji govore. Najzad, na jednoj mnogo iroj lestvici, trebalo bi razmotriti velike rascepe u onome to bi se mo glo nazvati drutvenim prisvajanjem govora. Vaspitanje je uzalud bilo zakonit instrument kome svaka individua u drutvu kao stoje nae moe da pristupi bilo kom tipu govora - dobro znamo da to vaspitanje, u svojoj raspodeli, u onom to ono omoguava i spreava, sledi drutvene protivrenosti i borbe. Svaki sistem vaspitanja je jedan politiki nain da se odri ili izmeni prisvajanje govora, sa znanjima i moima koja im oni donose. Jasno mi je da je sasvim apstraktno izdvajati, kao to sam ja to upravo uinio, rituale rei, drutva govora, doktrinarnih grupa i drutvenih usvajanja. Veim delom vremena, one se vezuju jedne za dru ge i konstituiu svojevrsna velika zdanja, koja osig uravaju raspodelu subjekata koji govore u raznim tipovima govora, i pripadanje govora uz izvesne kategorije subjekata. Jednom reju, u pitanju su velike procedure pokoravanja govora. Najzad, ta je jedan sistem obrazovanja ako ne ritualizacija rei; ako ne kvalifikacija i vezivanje uloga za sub jekte koji govore; ako ne konstituisanje doktrinar ne ili bar ire grupe, ako ne raspodela i prisvajanje govora sa njegovim moima i zanimanjima? Staje "pismo" ("pisaca"), ako ne slian sistem zavisnosti, koji moda dobija unekoliko razliite oblike, no ija su velika skandiranja ipak analogna? Zar pravni sistem, institucionalni sistem medicine ne ine, bar u nekom svom aspektu, sline sisteme pokoravanja govora?

Pitam se nije li izvestan deo filozofskih tema nas tao zato da odgovori na ove igre ograniavanja i iskljuivanja, i da ih - moda - pojaa. Prvo da im odgovori, predlaui idealnu istinu kao zakon govora i imanentnu racionalnost kao princip njihovog odvijanja, uvodei isto tako etiku saznanja, koja istinu obeava samo po elji istine same i uz mo da se ova misli.

48

POREDAK GOVORA Zatim da ih pojaa osporavanjem koje se ovoga puta odnosi na specifinu realnost govora en g nral. Od vremena kada su igre i aktivnost sofista bili iskljueni, otkako su, s manje ili vie sigurnosti, uutkani njihovi paradoksi, ini se da se zapadna misao starala da govoru ostavi to je mogue manje mesta izmeu misli i rei, ini se da je ona bdila nad tim da govoriti izgleda samo kao izves tan dodatak izmeu misliti i priati: to bi bila misao obuena u znake i kroz rei uinjena vidljivom, ili, obratno, to bi bile prave strukture jezika uvuene u igru proizvodei efekat smisla. Ova vrlo stara elizija* realnosti govora u filozof skoj misli uzela je razne oblike u toku istorije. Nali smo je, nedavno, u vidu raznih nama bliskih tema. Moda tema subjekta osnivaa omoguuje da se elidira realnost govora. Subjekt osniva je u stvari zaduen da svojim tenjama direktno ani mira prazne forme jezika: on u intuiciji zahvata kroz gustinu ili inerciju praznih stvari - smisao koji je tu poloen: on isto tako, izvan vremena, osniva horizonte znaenja koje e istorija zatim samo eks plicirati, i g d e e stanovita nauke, deduktivni sku povi, na kraju nai svoju osnovu. U svom odnosu prema smislu subjekt osniva raspolae znacima, obelejima, tragovima, slovima. Ali on nema potre bu da ih pokae, da bi preao jedinstvenu instancu govora. Analognu ulogu igra tema suoena ovoj, tema izvornog iskustva. Ona pretpostavlja da su na nivou iskustva, pre no to su mogla da se osveste u formi jednog cogito, prethodna znaenja, u izvesnu ruku ve reena, obila svet, rasporedila ga svud oko nas i od poetka igre ga otvorila za jednu vrstu primi tivnog ispitivanja. Tako bi prvo sauesnitvo sa sve tom zasnovalo za nas mogunost da se govori njemu, u njemu, da se on potkrepi i imenuje, da se on proceni i da se najzad upozna u obliku istine. Ako ima govora, ta bi on mogao biti, u svojoj legitim nosti, doli diskretno itanje? Stvari ve apuu smis ao koji na jezik treba samo da probudi; a ovaj jezik, od svoga najrudimentarnijeg projekta, ve nam je govorio jednom biu ije je on nervno tkivo. Mislim da je tema univerzalnog posredovanja jo jedan nain da se izvri elizija realnosti govora. I to uprkos prividnom izgledu. Jer se ini, na prvi pogled, da se sam govor stavlja u centar speku lacije, da bi se svuda nalo kretanje jednog logosa koji singularnosti uzdie da koncepta i neposrednoj svesti omoguuje da najzad razotkrije racionalnost sveta. No ovaj logos, pravo govorei, je samo ve sadrani govor, ili, bolje reeno, to su same stvari i dogaaji koji sebe opskrbljuju govorom, razvijajui tajnu vlastite sutine. Govor nije nita vie no ogledanje istine koja se pred sopstvenim oima raa: i kada najzad sve moe da dobije oblik govora, kada sve moe da se kae i da se govor povodom svega kae, to je zato to sve stvari - poto su ispoljile i razmenile svoj smisao - mogu da se vrate u utljivu interiornost svesti po sebi.

" Elizija: izbacivanje; izostavljanje vokala u govoru (prim. ured.).

49

SPISI Dakle, bilo u filozofiji subjekta osnivaa, bilo u filozofiji prvobitnog iskustva ili u filozofiji uni verzalnog posredovanja, govor je samo igra, u prvom sluaju pisma, u drugom itanja, u treem razmene, a ova razmena, itanje, pismo uvek uvode u igru samo znake. Na taj nain govor se ponitava u svojoj realnosti, stavljajui se na raspolaganje znaenju. Koja je civilizacija - naizgled - vie od nae potovala govor? Gde su mu vie i bolje odava ti poast? Gde su g a , ini se, radikalnije i bolje oslobaali prisila i univerzalizovali ga? Meutim, meni se ini da se pod ovim prividnim tovanjem govora, pod ovom prividnom logofilijom, krije jedna vrsta straha. Sve se odvija kao da su zabrane, barikade, pragovi i granice bili tako rasporeeni da se velikim irenjem govora bar delimino moe upravljati tako da se njegovo bogatstvo sa svoje najopasnije strane rastereti i da se njegov haos organizuje prema oblicima koji mogu da izbegnu ono to se najmanje moe kontrolisati. U naem drutvu bez sumnje postoji, a verujem i u svim dru gim - no prema razliitom profilu i naglaavanju - j e d n a duboka logofobija, vrsta gluvog straha od ovih dogaaja, od ove mase reenih stvari, od ovih izjava, od svega to tu moe biti nasilno, diskon tinuirano, kavgadijski haotino i opasno, od sveg ovog neprestanog i razuzdanog mrmljanja govora. I ako elimo, ne kaem da ovaj strah izbriemo, ve da ga analiziramo u njegovim uslovima, nje govoj igri i njegovim efektima, mislim da se treba resiti na tri odluke kojima se danas naa misao pomalo suprotstavlja i koje odgovaraju trima gru pama funkcija na koje u podsetiti: ponovo staviti u pitanje nau volju za istinom, vratiti govoru nje gov karakter dogaaja i, najzad, uzdii suverenitet znaenjskog.

Takvi su pokuaji, ili, bolje reeno, neke od tema to rukovode radom koji bih ovde u narednim g o dinama hteo da obavim. Odmah bi se mogli izloiti neki metodski zahtevi koji prate ove teme. Pre svega, princip preokretanja: onde gde, prema tradiciji, postoji verovanje da e tu biti iz vor govora, princip njegovog obilja i kontinuiteta, u ovim figurama to ini se igraju pozitivnu ulogu, kao to su uloge autora, discipline, volje za istinom, treba prevashodno upoznati negativnu ulogu razd vajanja i razreivanja govora. Meutim, kad se ovi principi razreivanja obelee, kada prestanemo da ih smatramo fun damentalnom i kreativnom instancom, ta emo ispod njih da naemo? Treba li prihvatiti virtualnu punou sveta neprekinutih govora? Ovde bi treba lo uvesti druge metodske principe. Princip diskontinuiteta: to to postoje sistemi razreivanja, ne znai da ispod njih postoji veliki, neogranieni govor, kontinuiran i utljiv, koji e oni suzbiti i potisnuti, a koga emo mi morati da probu dimo, obnavljajui mu re. Obilazei svet i upliui sve njegove oblike i sve njegove dogaaje, ne treba da zamiljamo jedno nereeno i nemislee, bilo da se radi naglaavanju ili najzad miljenju. Govore

50

POREDAK GOVORA treba tretirati kao diskontinuirane prakse, koje se ukrtaju, nekad suprotstavljaju, ali isto tako, i uza jamno ne poznaju ili iskljuuju. Princip specifinosti: govor ne treba razreiti u igri prethodnih znaenja; ne treba umiljati da nam svet okree itljivo lice koje mi treba samo da deifrujemo; on nije sauesnik naeg saznanja; ne postoji pre-diskurzivno provienje koje nam ga, u nau korist, stavlja na raspolaganje. Govor treba shvatiti kao nasilje koje mi inimo nad stvarima, u svakom sluaju kao praksu koju im mi nameemo; a upravo u ovaj praksi dogaaji govora nalaze prin cip svoje regularnasti. etvrto pravilo, eksterioriteta: ne ii od govora ka njegovom unutarnjem i skrivenom jezgru, ka srcu misli ili znaenja koje bi se u njemu manifestovalo; ve, poev od samog govora, od njegove pojave i njegove regularnosti, ii ka spoljnim uslovima nje gove mogunosti, prema onome to podstie aleatorni niz ovih dogaaja i to im uvruje ograde. etiri pojma trebaju dakle da analizi ponude regulativni princip: pojam dogaaja, niza, regular nosti, uslova mogunosti. Oni se, taku po taku, su protstavljaju: dogaaj kreaciji, niz jedinstvu, regu larnost originalnosti, a uslov mogunosti znaenju. Ova etiri poslednja pojma (znaenje, originalnost, jedinstvo, kreacija) u neku su ruku dosta uopteno dominirali tradicionalnom istorijom ideja, gde se, uz zajedniko slaganje, traila poenta kreacije, je dinstva del, epoha ili tema, znak individualne originalnosti, beskrajno blago zakopanih znaenja. Dodao bih samo dve primedbe. Jedna se odnosi na istoriju. esto se savremenoj istoriji pri pisuje da je uzdigla preimustva koja su nekada davana pojedinanom dogaaju i da je uinila da se pojave strukture dugog trajanja. Svakako. Ipak, nisam siguran da bi istoriari trebalo da rade u tom pravcu. Ili, pak, ne mislim da izmeu obeleavanja dogaaja i analize dugog trajanja postoji neto kao inverzan uzrok. Naprotiv, ini se da ba do kra jnjih granica, suavajui zrno dogaaja, gurajui mo odluivanja istorijske analize do kraja, do notarskih akata, da parohijskih registara, da lukih arhiva iz godine u godinu, iz nedelje u nedelju - vidimo kako se ocrtavaju, iznad bitaka, dekre ta, dinastija ili skuptitna, masivni fenomeni vekovnog ili vievekovnog domaaja. Istorija, takva kakva se danas praktikuje, ne odvraa svoj pogled od dogaaja; naprotiv, ona im neprestano iri polje; ona im stalno pronalazi nova stanita, vie povrinska ili dublja; ona iz njih neprestano izdvaja nove skupove gde su oni ponekad brojni, prostrani i uzajamno razmenljivi, povremeno retki i odluni: od kvazi svakodnevne varijacije cena ide se do stogodinjih inflacija. Ali ono to je vano, to je da istorija jedan dogaaj ne razmatra a da ne definie niz kojeg je deo, a da ne specifikuje nain analize iz koga on proistie, a da ne zahteva da spozna pravilnost fenomena i granice verovatnoe njiho vog izbijanja, a da se ne zapita varijacijama, pregi bima i izgledu krivulje, ne elei da odredi uslove od kojih oni zavise. Naravno, istorija ve odavno ne trai da shvati dogaaje igrom uzroka i posledica u bezlinom jedinstvu velike budunosti, iroko homogenizovane i vrsto hijerarhijski ustrojene: ali ne zato da bi pronala prethodne, tue strukture,

51

SPISI neprijateljske dogaaju. Ve da bi zasnovala razne, uzajamno ukrtene nizove, esto divergentne no ne autonomne, koji doputaju da se zacrta "mesto" dogaaja, rubovi njegovog domena, uslovi nje gove pojave. Fundamentalni pojmovi koji se sad nameu nisu vie pojmovi svesti i kontinuiteta (sa odgovarajuim problemima slobode i kauzaliteta), to nisu ni po jmovi znaka i strukture. To su pojmovi dogaaja i niza, sa igrom pojmova koji su sa njima povezani: pravilnost, aleatorinost, diskontinuitet, zavisnost, preobraaj; takvim spojem ova analiza govora na koju ja mislim artikulie se svakako ne prema tradicionalnoj tematici koju jueranji filozofi jo uzimaju kao "ivu" istoriju, ve prema efektivnom radu istoriara. Ali, ovim ta analiza postavlja filozofske i teori jske probleme, koji su jamano i teki. Ako govore treba prvo razmatrati kao skupove diskurzivnih dogaaja, kakav status treba dati ovom pojmu dogaaja koji su filozofi tako retko razmatrali? Naravno, dogaaj nije ni supstanca ni sluajnost, ni kvalitet ni proces; dogaaj ne spada u tela. A, ipak, on nije nematerijalan; on uvek izaziva posledice na nivou materijalnosti, on je uvek posledica na tom nivou; on ima svoje mesto koje je u relaciji, koegzis tenciji, disperziji, ralanjivanju, akumulaciji, selek ciji materijalnih elemenata; on uopte nije in ili svojstvo tela; on izbija kao posledica iz i u materijal noj disperziji. Recimo da filozofija dogaaja treba da krene napred, u pravcu materijalizma bestelesnog, na prvi pogled paradaksalnog. S druge strane, ako diskurzivne dogaaje treba razmatrati prema nizovima homogenim, ali diskon tinuiranim jednih u odnosu na druge, kakav status treba dati ovom diskontinuiranom? Ne radi se, svakako, ni sukcesiji vremenskih trenutaka, niti mnotvu raznih misleih subjekata; radi se cen zurama koje kidaju trenutak i rastvaraju subjekt u mnotvenosti moguih pozicija i funkcija. Ovakav diskontinuitet obara i ponitava najmanje jedinice koje se tradicionalno priznaju ili najtee opovrga vaju: trenutak i subjekt. A ispod njih, nezavisno od njih, treba zamisliti sve diskontinuirane nizove rel acija koje ne spadaju u sukcesiju (ili simultanost) u jednoj (ili u mnogim) svesti; treba razraditi - izvan filozofija subjekta i vremena - teoriju diskontinu iranih sistematinosti. Najzad, ako je istina da ovi diskurzivni i diskontinuirani nizovi imaju svaki, u odreenim granicama, svoju regularnost, onda vie nije mogue zasnovati, meu elementima koji ih konstituiu, veze mehanikog kauzaliteta ili idealne nunosti. Treba prihvatiti uvoenje aleatorinosti kao kategorije u proizvodnju dogaaja. I ovde se osea odsustvo teorije koja omoguava da se misle odnosi sluaja i misli. U ovom tananom odvajanju, u ovom laganom pomicanju koje se preporuuje u istoriji ideja i koje se sastoji u tome da se ne raspravljaju sadraji koji mogu stajati iza govora, ve da se razmatraju govo ri kao pravilni i distinktivni nizovi dogaaja, plaim se da u njemu ne prepoznam jednu malu (i odurnu moda) maineriju koja omoguava da se u sam koren misli uvede sluaj, diskontinuirano i materijalnost. Trostruka opasnost koju odreena forma istorije pokuava da otkloni pripovedajui kontinu-

52

POREDAK GOVORA irano odvijanje idealne nunosti. Tri pojma koja bi morala omoguiti da se za praksu istoriara vee istorija misaonih sistema. Tri pravca koja e morati da sledi teorijsko razraivanje. (u poetku vrlo stidljivog, vrlo zakasnelog) seksu alne tematike u medicini i psihijatriji XIX veka. Ovo su samo vrlo simbolini nagovetaji, ali moemo raunati na to da zabranjeno nije uvek zauzimalo mesto koje mu zamiljamo. Odmah zatim, pozabaviu se treim sistemom iskljuivanja. I obradiu ga na dva naina. S jedne strane, pokuao bih da naznaim kako je on nas tao, ali i kako je bio ponavljan, ponovo voen, premetan ovaj izbor istine unutar koga smo uhvaeni i koga neprestano obnavljamo; poeu od sofistikog doba, od njegovog nastanka sa Sokratom, ili bar sa platonovskom filozofijom - da bih video kako se efikasni, ritualni govor, govor koji ima mo i opasan je, kako se malo pomalo usmerio na jednu podelu izmeu istinitog i lanog govora. Zatim bih se skoncentrisao na razdoblje XVI i XVII veka, na epohu u kojoj se, naroito u Engleskoj, jav lja jedna nauka pogleda, opservacije, konstatacije, izvesna prirodna filozofija koja se sigurno ne moe izdvojiti od uvoenja novih politikih' struktura, kao i od religiozne ideologije: zasigurno jedan novi oblik volje za znanjem. Najzad, trea taka bio bi poetak XIX veka, sa velikim, zasnivakim potezima moderne nauke, formiranje industrijskog drutva i pozitivistika ideologija koja ga prati. Tri vrha u morfologiji nae volje za znanjem, tri etape naeg filistejstva. Voleo bih da isto pitanje jo jednom pretresem, ali pod drugim uglom: izmeriti efekatjednog govora sa naunim pretenzijama - medicinskog, psihijatri jskog, sociolokog - na skup govora i propisujuih praksi koje ine krivini sistem. Prouavanje psi-

Sledei ove principe i upuujui se prema ovom horizontu, analize koje nameravam da izvrim rasporeuju se prema dva skupa. S jedne strane, "kritiki" skup koji uvodi princip preokretanja: pokuati da se zacrtaju oblici iskljuivanja, ograniavanja, prisvajanja, o kojima sam maloas govorio; pokazati kako su se oni formirali, da bi od govorili na koje potrebe, kako su se izmenili i premestili, kakvu prisilu su u stvari izvrili, u kojoj meri su se obrnuli. S druge strane, "genealoki" skup koji ukljuuje druga tri principa: kako su se formirali preko, uprkos, ili uz podrku ovih sistema prisile, nizovi govora; ta je bila specifina forma svakog, te koji su bili uslovi njenog pojavljivanja, rasta, variranja. Kritiki skup prvo. Prva grupa analiza trebalo bi da se odnosi na ono to sam oznaio kao funk cije iskljuivanja. Jednom sam prouavao jednu od tih funkcija, i to u odreenom periodu: radilo se o podeli izmeu ludila i razuma, u klasinom dobu. Trebalo bi zatim prouiti sistem zabranjenog u jezi ku: onaj seksualiteta od XVI do XIX veka; videlo bi se kako se on, umesto da se sreno i progresivno brie, premeta i na nov nain artikulie polazei od verske prakse, gde su zabranjena ponaanja bila imenovana, klasifikovana, poredana po hijerarhiji, i to na najeksplicitniji nain, sve do pojavljivanja

53

SPISI hijatrijskih ekspertiza i njihove uloge u krivinosti posluilo bi kao polazna taka i kao osnovna graa za ovu analizu. Trebalo bi analizirati, takoe u ovoj kritikoj perspektivi ali na drugom nivou, procedure ogranienja govora, meu kojima sam maloas napomenuo princip autora, komentara i discipline. Mogli bismo zapoeti neka prouavanja u ovom smislu. Mislim, na primer, na jednu analizu koja bi se odnosila na istoriju medicine od XVI do XIX veka, radilo bi se ne toliko tome da se navedu uinjena otkria ili ostvareni koncepti ve da se ponovo sh vati, u konstrukciji medicinskog govora, ali i u sva koj instituciji koja ga podrava, prenosi, jaa - kako je bio uveden princip autora, princip komentara, princip discipline. Istraiti kako se ostvarivao prin cip velikog autora: svakako Hipokrata i Galijena, ali i Paracelzusa, Sidenhajma ili Berhava; kako se vrila, jo duboko u XIX veku, praksa aforizma i komentara, kako je, malo pomalo, bila zamenjivana praksom sluaja, sabiranja sluajeva, klinikog prouavanja na konkretnom sluaju. Najzad, prema kome mod elu je medicina pokuala da se konstituie kao dis ciplina, oslanjajui se pre svega na prirodne nauke, zatim na anatomiju i biologiju. Trebalo bi takoe razmotriti nain na koji su knjievna kritika i istorija u XVIII i XIX veku stvor ile linost autora i lice del, koristei, menjajui, premetajui postupke religiozne egzegeze, bib lijske kritike, hagiografije, istorijskih i legendarnih "itija", autobiografije i memoara. J e d n o g a dana morae se prouiti i uloga koju dr Frojd igra u psihoanalitikom umeu, koja je sigurno mnogo drugaija od uloge koju moe odigrati autor na polju filozofskog govora (bio on, kao Kant, na iz voru jednog drugaijeg naina filozofiranja). Eto, dakle, nekoliko projekata za kritiki as pekt pokuaja, za analizu instanci diskurzivne kontrole. to se tie genealokog aspekta, on se odnosi na stvarno formiranje govora, bilo unutar granica kontrole, bilo spolja, bilo - najee - s obe strane razgranienja. Kritika analizira procese razreivanja, ali i ponovnog grupisanja i unifikacije govora; genealogija prouava njihovo formiranje, u isti mah disperzno, diskontinuirano i pravilno. Istinu govorei, oba zadatka nikada nisu potpuno razdvojiva; ne postoje, s j e d n e strane, forme odbacivanja, iskljuivanja, ponovnog grupisanja ili pripajanja: a zatim, s druge strane, na dubljem nivou, spontano izbijanje govora koji se, odmah posle ili pre njiho vog ispoljavanja, podvrgavaju selekciji ili kontroli. Regularno formiranje govora moe da integrie, u izvesnim uslovima i do izvesne take, procedure kontrole (ono to se, na primer, deava kada jedna disciplina dobija oblik i status naunog govora), i, obrnuto, vidovi kontrole mogu da se otelotvore unutar diskurzivne formacije (to je sluaj sa knjievnom kritikom kao konstitutivnim govorom autora), tako da svaki kritiki pokuaj, stavljajui u pitanje instance kontrole, treba da analizira u isti mah diskurzivne pravilnosti kroz koje se one formi raju i da svaka genealoka deskripcija treba da ima u vidu granice koje postoje u stvarnim formaci jama. Izmeu kritikog i genealokog poduhvata, razlika nije toliko u predmetu ili u domenu ve je ona taka napada, perspektive, delimitacije.

54

POREDAK GOVORA Maloas sam podsetio na jedno mogue izuavanje: izuavanje zabranjenog u govoru seksualnosti. Bilo bi teko, i u svakom sluaju ap straktno, voditi ovo izuavanje ne analizirajui is tovremeno skupove govora - knjievne, religiozne i etike, bioloke i medicinske, kao i pravne gde je seksualnost u pitanju i g d e se ona nalazi imenova na, opisana, metaforina, objanjena, procenjena. Daleko od toga da smo konstituisali jedinstven i pravilan govor seksualnosti: moda to nikada neemo ni uspeti i moda u tom pravcu i ne idemo. Nije vano. Zabrana nema isti oblik i istu ulogu u knjievnom govoru i u govoru medicine, psihijatri je i toka svesti. I, obratno, te razliite diskurzivne regularnosti ne jaaju, ne ocrtavaju i ne razmetaju zabrane na isti nain. Dakle, prouavanje se nee moi provesti drugaije no prema mnotvu nizova gde zabrane, koje su bar delimino razliite, u sva kom poinju da funkcioniu. Isto tako bi se mogli razmatrati i nizovi govo ra koji se, u XVI i XVII veku, odnose na bogatstvo i siromatvo, novac, proizvodnju,trgovinu.Tu imamo posla sa skupovima veoma heterogenih iskaza koje su formulisali bogati i siromani, naunici i nezn alice, protestanti ili katolici, kraljevski oficiri, trgovci ili moralisti. Svaki ima svoju formu pravilnosti, kao i svoje sisteme prinude. Nijedan od njih ne oblikuje tano unapred ovu drugu formu diskurzivne regu larnosti koja e dobiti vid jedne discipline to e se nazvati "analizom bogatstva", zatim "politikom ekonomijom". Ipak, polazei upravo od njih, formi rala se jedna nova pravilnost, preuzimajui ili iskljuujui, opravdavajui ili odbacujui ove ili one od njegovih iskaza. Trebalo bi misliti i na izuavanje koje bi se usmerilo na govore nasleu, takvi kakvi se mogu nai, razmerno razdeljeni i rasuti sve do poetka XX veka, kroz discipline, opservacije, tehnike i razna uputstva; onda bi se pokazalo kakvom su se igrom artikulacije ovi nizovi na kraju krajeva ponovo sas tavili u vidu genetike - epistemoloki koherentne i institucionalno priznate. Taj posao je upravo obavio Fransoa akob, sa sjajem i vetinom kojoj nema ravne. Na taj nain, kritike deskripcije i genealoke deskripcije moraju se uzajamno izmenjivati i oslan jati jedne na druge. Kritiki deo analize pripaja se uz sisteme obavljanja govora; on pokuava da pronae i ocrta ove principe rasporeivanja, iskljuivanja, razreenosti govora. Recimo - poigravi se recima - da on praktikuje marljivu neusiljenost. Genealoki deo analize se opet pripaja uz nizove efektivnog formiranja govora: on pokuava da je zahvati u njenoj moi potvrivanja, a pod ovim ne podrazumevam mo koja bi se suprotstavila moi ne giranja ve sposobnost da se konstituiu domeni predmeta povodom kojih e se moi potvrditi ili poricati istinite ili lane pretpostavke. Nazovimo ove domene predmeta pozitivitetima, i recimo - uz drugu igru rei da - ukoliko je kritiki stil studiozna neusiljenost, genealoko nezadovoljstvo bie stil srenog pozitivizma. Mora se, u svakom sluaju, podvui bar jedna stvar: na taj nain shvaena analiza govora ne razot kriva univerzalnost jednog smisla, ona obelodanjuje igru nametnute oskudice, uzfundamentalnu mo afirmacije. Oskudica i potvrivanje, najzad oskudi-

55

SPISI ca afirmacije a nikako kontinuirana velikodunost smisla, nikako monarhija znaenjskog. A sada neka oni koji imaju praznina u svom reniku kau - ukoliko im to lepo zvui a ne neto govori - da je ovo strukturalizam. teorijskih modela i konceptualnih instrumenata. Ipak, mislim da mnogo dugujem i anu Ipolitu. Z n a m da je, u oima mnogih, njegovo delo u Hegelovom carstvu i da cela naa epoha, bilo preko logike ili preko epistemologije, pokuava da pobegne od Hegela: i ono to sam ja maloas kazao govoru uopte nije verno hegelovskom logosu. Meutim, stvarno izmai Hegelu pretpostav lja tanu procenu ta bi nas kotalo da se od nje ga odvojimo: to pretpostavlja da znamo dokle se Hegel - moda lukavo - nama pribliio; to pret postavlja da znamo, u onom to nam doputa da mislimo protiv Hegela, ono to je jo hegelovsko; i da izmerimo u emu je nae odvraanje od njega moda jo jedno lukavstvo koje nam on suprotstav lja i na ijem kraju nas oekuje smiren, negde na nekom drugom mestu. Zato, ako je vie nas duno . Ipolitu, to je stoga stoje on neumorno, za nas i ispred nas, preao onaj put kojim se udaljava od Hegela, uzima distanca, i kojim se pred njim nalazimo iznova, ali drugaije, opet prisiljeni da ga ponovo napustimo. an Ipolit se prvo pobrinuo da ponudi prisus tvo ove velike, unekoliko fantomske Hegelove sen ke, koja krui jo iz XIX veka i sa kojom se nejasno borilo. On je Hegela uinio prisutnim prevodom Fenomenologije duha; a da je Hegel stvarno prisu tan u ovom francuskom tekstu, svedoi i to da je on otiao Nemcima da ih konsultuje, da bi bolje shvatio ono to je, bar u trenutku, postojalo kao nemaka verzija.

Istraivanja koja sam hteo da vam naznaim ne bih mogao preduzeti - to dobro znam - da se nisam pomagao obrascima i uporitima. Mnogo dugujem gospodinu Dimezilu, poto me on podstakao na rad u dobu kada sam jo verovao d a j e pisati zado voljstvo. Ali, mnogo dugujem i njegovom delu: neka mi on oprosti ako sam ove tekstove koji su njegovi udaljio od njihovog smisla i odvratio od njihove st rogosti; on me nauio da analiziram unutranju ekonomiju jednog govora potpuno drugaije od metoda tradicionalne egzegeze ili lingvistikog formalizma, on me nauio da odredim poloaj jed nog govora prema drugom, igrom poreenja, siste mom funkcionalnih korelacija; on me nauio kako da opiem transformacije jednog govora i odnose prema instituciji. Ako sam slinu metodu hteo da primenim na govore sasvim drugaije od legend arnih ili mitskih pria, ideja mije sigurno pala na um posredstvom radova istoriara nauke, naroito gos podina Kangilema. Njemu dugujem to sam shvatio da se istorija nauke apsolutno ne mora uzeti u alter nativi: hronika otkria, ili opisi ideja i miljenja koji ivice nauku iz aspekta njene neodreene geneze, ili iz aspekta njenih spoljanjih ponovnih padova - ve da se istorija nauke moe i mora stvarati kao iz jed nog skupa, u isti mah koherentnog i preobrazivog,

56

POREDAK GOVORA Meutim, od ovog teksta an Ipolit je potraio i preao sve puteve, kao da je njegov nemir bio: moe li se jo filozofirati tamo g d e Hegel vie nije mogu? Moe li jo postojati filozofija koja nije hegelovska? Nije li nuno ne-filozofsko ono to je u naem miljenju ne-hegelovsko? Tako da on, od Hegelovog prisustva koje nam je ovako pruio, nije hteo da napravi samo jednu pedantnu istorijsku deskripciju: on je od toga hteo da napravi emu iskustva savremenosti (da li je na hegelovski nain mogue misliti nauke, istoriju, politiku, i patnju svakodnevice?), i obrnuto, od nae savremenosti hteo je da napravi dokaz hegelovstva, i - time - i filo zofije. Za njega je odnos prema Hegelu bio mesto iskustva, suoavanja g d e nikada nije bilo sigurno da li e filozofija izai kao pobednik. Hegelovskim sistemom on se uopte nije sluio kao jednim sig urnim univerzumom ve je u njemu video krajnji rizik koji je filozofija preuzela. Otud, mislim, potiu izmene koje je ona napravi la, ne unutar hegelovske filozofije ve na njoj, i to na filozofiji takvoj kakvu je Hegel zamiljao: otud potie i itava inverzija tema. an Ipolit je filozofi rao na fondu jednog beskonanog horizonta, jed nog pokuaja bez roka: umesto da filozofiju shvati kao totalitet koji je najzad sposoban da sebe misli i shvati u kretanju koncepta, njegova filozofija je uvek bila budna, a nikada spremna da se dovri. Napor bez roka, dakle napor koji se uvek ponovo zapoinje, predodreen za paradoks i formu po navljanja: filozofija, kao nedostina misao totalite ta, bila je za Z. Ipolita ono to je on mogao ponav ljati u krajnjoj nepravilnosti iskustva; to je bilo ono to se daje i to se ponovo otkriva kao pitanje koje ivot stalno ponovo preuzima, u smrti, u seanju: tako je on hegelovsku temu dovrenja samosvesti preobraavao u temu ponavljajueg upita. Ali, poto je bila ponavljanje, filozofija nije kasnila za pojmom. Ona nije htela da prosledi gradnju ap strakcije, ona je uvek morala da se dri u pozadini, da prekine sa svojim uobiajenim optostima i da ponovo doe u dodir sa ne-filozofijom: ona mora to je mogue vie da se priblii, ne onome to je okonava ve onom to joj prethodi, onom to nje na uznemirenost nije jo probudila. Ona mora da ih ponovo preuzme, ne da bi ih svela ve da bi ih mislila: jedinstvenost istorije, regionalne racional nosti nauke, dubinu seanja i svesti.Takoe se javlja tema prisutne, nemirne, filozofije pokretljive elom duinom svoje dodirne linije sa nefilozofijom, koja ipak samo njom postoji, otkrivajui smisao koji ova nefilozofija ima za nas. No, ako se ona sastoji samo u ovom ponavljanom dodiru sa nefilozofijom, ta je poetak filozofije? Da li je ona ve tu, tajno prisutna u onome to nije ona, poinjui da se formulie u pola glasa, u mrmljanju stvari? Ali, otada, moda filozofski govor nema svoj raison d'tre? Ili, pak, treba li ona da odpone na osnovi istovremeno dvosmislenoj i apsolutnoj? Tako vidimo kako se hegelovska tema kretanja svojstvenog neposred nom zamenjuje temom osnove filozofskog govora i njegove formalne strukture. Najzad, i poslednji preokret koji je an Ipolit izvrio u hegelovskoj filozofiji: ako filozofija odista mora poeti kao apsolutni govor, ta biva sa istorijom i ta je taj poetak koji poinje sa jedinstvenom individuom, u jednom drutvu, u jednoj drutvenoj klasi, usred borbi?

57

SPISI Ovih pet izuma, vodei hegelovsku filozofiju do krajnje granice, inei da ona bez svake sumnje pree na drugu stranu vlastitih granica, skupljaju jednu po jednu velike, grandiozne figure moderne filozofije, koje . Ipolit nije prestao da suoava sa Hegelom: Marksa sa pitanjima istorije, Fihtea sa problemom apsolutnog poetka istorije, Bergsona sa temom dodira sa nefilozofijom, Kjerkegora sa problemom ponavljanja istine, Huserla sa temom filozofije kao beskrajnog zadatka povezanog sa istorijom nae racionalnosti. A, s onu stranu ovih filo zofskih figura, opaamo itave oblasti znanja koje je an Ipolit inicirao oko svojih sopstvenih pitanja: psihoanalizu sa udnom logikom elje, matema tiku i formalizaciju govora, teoriju informacije, i njenu primenu u analizi ivog, ukratko sve oblasti od kojih se, polazei, moe postaviti pitanje jedne logike i jedne egzistencije koje ne prestaju da ve zuju i razvezuju svoje veze. Mislim da ovo delo, zacrtano u nekim glavnim knjigama, ali jo vie uvedeno kroz istraivanja - u obrazovanje, stalnu panju, u svakodnevnu bud nost i plemenitost, u odgovornost naizgled admin istrativnu i pedagoku (to e rei, u stvari, dvostruko politiku), da je ovo delo raslo, formulisalo najfundamentalnije probleme nae epohe. Brojni smo mi koji mu moramo biti beskrajno zahvalni. Poto sam, nema sumnje, od njega uzajmio smisao i mogunost onoga to inim, poto mi je osvetlio ono to sam ja pokuavao naslepo - eleo sam da svoj rad stavim pod njegov znak i da svoje projekte predstavim mislei na njega. Prema nje mu, prema nedostatku u kome u isti mah oseam njegovo odsustvo i vlastiti neuspeh - ukrtaju se pitanja koja danas sebi postavljam. Poto mu toliko dugujem, va izbor da me po zovete da ovde predajem dobrim delom oseam kao poast koju njemu ukazujete. Duboko sam vam zahvalan i za ono to se u tom izboru odnosi na njega. Ako se ne oseam dostojan da ga sledim, ipak znam da, ako nam je srea mogla biti data, ja sam, veeras, bio ohrabren njegovom milou. Sada bolje shvatam zato sam imao toliko tekoa da maloas ponemo. Sada znam iji sam glas hteo da mi prethodi, da me nosi, da me pozove da govorim i da se nastani u mom vlastitom gov oru. Znam zastoje bilo tako opasno uzeti re, poto sam je uzeo na mestu odakle sam njega sluao i g d e njega nema sada - da mene uje. Sa francuskog prevela Eleonora Prohi Naslov izvornika: L'ordre du discours, Paris: Galli mard, 1971; ovaj prevod preuzet iz: Pregled, okto bar 1971, godina LXI, broj 10.

58

UBISTVA K O J I M A SE P R I A
Memoari Pjera Rivijera dolaze nam nakon skoro sto pedeset godina, kao jedan veoma udan tekst. Sama njegova njegova lepota bila bi i danas dovolj na da ga zatiti. Loe se branimo od pomisli da je bio potreban jedan i po vek nagomilanih i preobraenih iskustava, kako bi ga na kraju mogli razumeti, u naj manju ruku itati i to jo uvek, tako malo i tako loe. Tokom jedne istrage i procesa iz 1830. godine, kako je uopte i mogao biti prihvaen od strane lekara, inovnika i sudija, koji su tu morali nai razloge na osnovu kojih bi presudili ludilu ili smrti? Meutim, ipak je bio prihvaen s jednom izvesnom spokojnou. Bez sumnje da je u poslednjem trenutku izazvao i uenje: onaj kog sma traju u svom selu za neku vrstu idiota, bio je dakle sposoban da pie i razmilja; onaj koga je tampa predstavila kao luaka i besomunika, napisao je etrdeset stranica objanjenja. A tokom narednih meseci, tekst je pokrenuo borbu strunjaka, izaz vao neodlunost sudije, pritiskivao porotu iz Savoa u kasacionom sudu, motivisao pomilovanje uz jemstvo Eskirola, Marka i Orfila, posluio kao dokumenat jednom lanku "Letopisa higijeni", u dugoj raspravi monomaniji*. Zasigurno je pobuena znatielja, i puno nejasnoa. Ali uzevi sve u obzir, bez puno buke zauzeo je mesto meu ostalim delovima dosijea. ini se d a j e svaki od ovih delova razmatrao zloin, umesto da ga objanjava i ini jasnijim. inovnistvo zadueno za istragu, napominjui da je memoar bio tako rei sainjen zajedno sa zloinom, trailo je od Rivijera da ga napie crno na belo, kako bi zavrio u neku ruku ono to je ve bio zapoeo. Tekst je ubrzo postao, kako se napominje u obustavi odlaganja pred sudom, drama procesa. Pria zloinu nika ko nije bila za savremenike izvan zloina ili iznad njega; ono to je moralo omoguiti da od toga sh vatimo pravi povod bio je elemenat koji je pripad ao njegovoj razumnosti. Neki kau: postoji u inu ubistva i u isprianim detaljima, istih znakova ludi la; drugi opet: postoje u samoj pripremi, u okolnosti ubistva, te u injenici da je napisano, samih dokaza otroumnosti. Ukratko, injenica ubistvu i pisa nju, poinjena del i ono to je ispriano, ukrtaju se poput elemenata istovetnih po prirodi. ini se da su savremenici prihvatili samu Rivijerovu igru: ubistvo i pria ubistvu su nerazd vojivi. Svi su se mogli dobro zapitati da li je jedno od ovo dvoje, bilo za drugo znak ludila ili dokaz otroumnosti; niko nije izgledao uistinu iznenaen da je jedan normandijski seljak, koji je jedva znao

Monomanie (fr.) - termin koji je bio u upotrebi u drugoj polovini devetnaestog veka, i koji je u domenu psihijatrije i medicine oznaavao vid ludila sa suicidalnim sklonostima. Termin se moe, izmeu ostalog, nai i kod Dirkema (Drkheim), u njegovoj studiji samoubistvu (prim. ur.).

59

SPISI da ita i pie, mogao udvostruiti svoj zloin s jed nom slinom priom; da je ovo trostruko ubistvo moglo biti isprepleteno sa raspravom ubistvu; da je preduzimajui ubistvo svoje familije, sainio tekst koji nije bio ni priznanje ni odbrana, nego vie deo zloina. Jednom reju, da je Rivijer mogao biti na oba naina, ali samo jednim postupkom, njegov glavni "autor". on naziva povodom kraja i poetka; dakle, jedino bi zloin bio poinjen. Poslednja odluka, koju donosi jer ga koban san odvraa da pie i u neku ruku ini da zaboravi svoje memoare: ubiti, prepustiti se, priznati, zatim umreti.To je odluka koju na kraju i sprovodi u delo. Osim toga, umesto da pie, luta celih mesec dana, pre nego to je uhvaen i pre nego to je napisao istinitu priu, prepisanu na zahtev inovnikog istraitelja, a posle lanih izjava. Ako i pie nakon toliko vremena posle ubistva, podvlai dobro d a j e njegov sastav ve unapred bio napisan u njegovoj glavi; ispitao je veinu svojih rei koje su se javljale; otud, mada je ubistvo poinjeno, zle i smrtonosne rei bile su tu uzaludno upuene rtvama. Memoari ve unapred sainjeni u umu. Tokom ovih promena, tekst i ubistvo su zamenili mesta jednog u odnosu na drugo; tanije, jedno je potisnulo drugo. Pria ubistvu, koja je najpre tre bala biti na poetku uspomena, ovde duboko tone, nestaje; ono mora biti sakriveno tekstom, koji od tada nee priati ubistvu i iji e biti skriveni do datak. Uzevi-sve u obzir, najava ubistva smetena je, ne samo posle memoara, nego posle samog ubistva. Ono se ipak jednim suprotnim uinkom, malo po malo, izvlailo iz seanja: predvieno da doe posle sastava i da pokrene samo svoje slanje, oslobodilo se i naglo pojavilo na kraju prie samo i prvo, pokrenuto odlukom koja je tu, re po re, pisala priu, ne piui je. Uzastopni raspored teksta i del nije u osnovi nita drugo do faze aktivnosti i stvaranja jedne

Tekst i ubistvo
U Rivijerovom ponaanju, zaista, memoar i ubistvo nisu poredani po nekom jednostavnom hronolokom redosledu: zloin, a zatim pria.Tekst ne govori delu; ali od jednog do drugog, post oji cela jedna spletka odnosa; oni se podravaju, proimaju jedan drugog u prianjima koja uosta lom nisu prestala da se menjaju. Ako verujemo Rivijerovom tekstu, memoar je trebao na osnovu prvog plana zaokruiti ubistvo. Pjer Rivijer je zapravo eleo da zapone piui memoare: kao prvo bi dola objava zloina; zatim bi bio opisan ivot oca i majke, na kraju razlozi postupka. Ovakvim zavretkom spisa, ubistvo bi bilo poinjeno; rukopis dakle poslat potom, a Rivi jer bi se na kraju ubio. Drugi plan: ubistvo vie isprepleteno sa tek stom, ono je odvojeno, smeteno u spoljanjost, poinjeno, u isto vreme potisnuto u samu krajnost teksta i na samom kraju izvreno od strane njega. Rivijer planira da ispria ivot njegovih roditelja u memoaru kog e moi svi da itaju; zatim da napie tekst koji e priati ubistvu koje tek sledi, ono to

60

UBISTVA 0 KOJIMA SE PRIA nove mainerije, one prii-ubistvu. Ubistvo se ja vlja i kao skriveni projektil, najpre u maini jedne rasprave, koja se izmie i postaje nekorisna u pokretu koji je lansira. Nazovimo to mehanizmom "kaliben"ili"samostrel" 1 , imenom ovih naprava koje su ujedno i maine izmiljene od strane Rivijera, rei stvorene, sprave koje lansiraju strele, oruje za gaanje oblaka i ptica, kovanice koje nose smrt i koje prikucavaju divljai za drvea. Ekvivalentnost oruje-beseda se ispoljava dosta jasno u lutanju ubice posle zloina. Zapravo - ubistvo poinjeno - Rivijer ne objavljuje ono u emu se i angaovao. Bei, ali ne skrivajui se zaista, uvek na granici izmeu uma i gradova; itavih mesec dana je nevidljiv, i to ne usled lukavstva, nego iz iste sposobnosti njegovog bia za ubistvo, ili zbog sistematskog slepila svih onih koji su ga sre tali. Tako dakle odluuje da napravi samostrel: ovo bi moglo vie da poslui... ulozi koju sam ja hteo da igram; on je taj peat i priznanje, oruje smrti i palica dvorske lude koju nosi u ruci; on je taj koji ga tera na priznanje nekim udnim sauesnitvom: A vidi li, evo ga ijedan to nosi samostrel. Samostrel je bio poput nemog priznanja, koji se postavio na mesto crne prie podbodene zloinom, i sudbina, koju su prepriavajui uinili slavnom. A ako je i mogao igrati ovu ulogu, to je moda zato to su se igre Pjera Rivijera, njegova mata, pozorite, ono to je on nazivao svojim idejama i zamislima, preobrazile jednog dana (da li je to
1

bio onaj dan kada ga je jedna devojka poljubila u usta?), u besedu-oruje, pesmu-pogrde, verbobalistike izume, maine za rasvetljavanje uma, u one naprave smrti kojima stvaramo imena i kojima zakopavamo le, u ove rei projektile koje ubudue nee prestajati da izlaze sa njegovih usana i da izbi jaju iz njegovih ruku.

Istorija i dnevna tampa


Letak i ubica, ova pria Rivijeru je vezana, u naj manju ruku, svojom formom za ceo jedan niz pripovedanja koja su sainjavala narodno seanje zloinima. Op/'mo izlaganje i objanjenje dogaaju koji se desio 3. juna u Fokteriju izgleda da se poduda ra sa toliko drugih pria koje su objavljivane u dnevnoj tampi u lecima iz epohe: Nesrean dogaaj koji se desio u Pale-Rojalu, u Parizu, Opirno izlaganje dvostrukom ubistvu, Detalji uasnom zloinu poinjenom nad Poljakinjom iz ljubomore, Tani detalji nemoguem zloinu poinjenom u jed noj osamljenoj kui blizu glavnog grada, Retki detalji i okolnosti nedavnom otkriu dveju osoba koje su pobegle iz zatvora u San-ermen-an-Leju. Treba obratiti panju na ove rei koje se javljaju toliko esto u naslovima dnevne tampe: detalj, okolnost, objanjenje, dogaaj. One zapravo do bro odreuju funkciju te vrste rasprave u odnosu na vanost koju asopisi ili knjige pridaju istim injenicama: menjati nivo, uveati proporcije, objas niti samo jedan mali deo prie, omoguiti dnevniku

U originalu stoji: calibene, albaltre. Teko je dati precizan prevod ovih rei, jer se radi kovanicama Pjera Rivijera. Po njihovom opisu, moe se naslutiti d a j e re nekoj vrsti otrova, i samostrela (prim. prev.).

61

SPISI pristup prii. Da bi nainili ovakvu promenu, s jedne strane u pripovedanje treba uvesti: elemente, os obe, imena, del, dijaloge, objekte kojima obino tu nije mesto, jer toga nisu dostojni ili nisu od neke drutvene vanosti; s druge strane, svi ovi elementi koji su na raspolaganju - uprkos njihovom estom ponavljanju i njihovoj monotoniji - pojavljuju se u ljudskoj psihi kao jedinstveni, retki, izuzetni ili udni. Na ovaj nain e ovakva pripovedanja moi da igraju ulogu razmenioca izmeu obinog i osobitog, izmeu dnevne tampe i istorije. I u ovoj razmeni se ostvaruju tri osnovne operacije: ono to su ljudi videli svojim oima, i ono to pripovedaju doaptavajui se. Sve one prie koje se prenose du itavog sela ili kantona dobijajui udnu formu, postaju svima podesne za pripovedanje, univerzalno prepisive; evo ih na kraju dostojnih papira za tampu: prelaz ka pisanju. U isto vreme, pripovedanje menja status: to vie nije nepouzdano brbljanje koje se prenosi iz veze u vezu, to je novela, ustaljena jednom zauvek, po svim kanonskim detaljima: primamo je odozgo; vest koja se prenosi preobrazila se u oglas. Otud, konano, selo ili ulica, sami od sebe i bez spoljanjih uticaja, zateeni su kako stvaraju istoriju; a ona za uzvrat obeleava u prolazu datume, mesta i ljude. Nije bilo potrebe da tu bude rei nekom kralju ili glaveini da bi ih uinili znaajnim. Sve ove prie ka zuj 4 istoriju bez poglavara, ispunjenu frenetinim i samostalnim dogaajima, istoriju nie od vlasti i koja se upravo ogreila zakon. Odatle i izvetaj okolini, suprotstavljanjima, i povratnosti koje ovi leci uspostavljaju meu izuzetnim vestima, izvanrednim delima i velikim dogaajima ili istorijskim linostima. uta tampa zapravo pria ne samo sadanjim zloinima nego i epizodama iz bliske prolosti: carskim bitkama, velikim danima Revolucije ili Vandejskom ratu iz 1814, osvajanju Alira zajedno sa ubistvima; Napo leon ili La Roeakelan zauzimaju mesto pored raz bojnika ili ofera, oficiri patriote pored ljudodera brodolomnika. Naizgled, ove dve klase suprostavljene su kao zloin i slava, nejednakost i patriotizam, giljotina i sjaj besmrtnosti. Seanje na bitke odgovara drugoj strani zakona koja je u sramnoj popularnosti ubistava. Ali oni su toliko bliski, uvek spremni da se ukrste. Nakon svega, bitke ostavljaju trag u istoriji bezimenim ubistvima, dok pria ini samo delove istorije od jednostavnih ulinih borbi. Od jednih do drugih, granica se neprekidno prelazi. A prelazi se zbog jednog privilegovanog dogaaja: ubistva. Ubistvo je taka ukrtanja istorije i zloina. Ubist vo je ono to ini ratnike besmrtnima (oni ubijaju, izazivaju ubistva i sami prihvataju rizik da umru); ubistvo je ono to obezbeuje mranu slavu krimi nalaca (oni su sami, prolivajui krv, rizikovali da budu giljotinirani). Ubistvo uspostavlja dvosmisle nost izmeu zakonitog i nezakonitog. Otuda, bez sumnje, i injenica da ubistvo za seanje naroda - takvo kakvo se stvara tokom kruenja novina i druge tampe - predstavlja dogaaj par excellence. Sa njim se uspostavlja, u ogoljenom obliku, odnos izmeu vlasti i naroda: nareenje ubistva, zabrana ubistva; ginuti, biti pogubljen; dobrovoljna rtva, nametnuta kazna;

62

UBISTVA 0 KOJIMA SE PRIA seanje, zaborav. Ubistvo vreba oko granica za kona, s one i s ove strane zakona, ispod ili iznad, okree se oko vlasti, as protiv, as uz nju. Pria ubistvu se smeta u opasno podruje iz kojeg ono koristi povratnost. Ono dovodi u vezu zabran jeno i potinjeno, anonimnost i herojstvo; sa njim neasno delo dodiruje venost. Trebalo bi jednom napraviti analizu ovih pria zloinu i ukazati na njihovo mesto u seanju nar oda. Takve kakve ih nalazimo u XIX veku, one vie nemaju za likove pozitivne heroje protiv zakonitosti kakvi su Mandarin i Kartu.Takoe, one i dalje ne ot krivaju nikakav narodni izraz. Sve novine koje krue u XIX veku su veoma konformistike i moralne. One su pouka. Brino vre podelu izmeu slavnog del vojnika i sramnog del ubice. U izvesnom smislu, ope predstavljaju zakon i prenose politiki moral koji je u njemu skriven. Pa ipak, njihovim samim postojanjem ove prie slave i jednu i drugu stranu ubistva; njihov univerzalni uspeh ispoljava elju za znanjem i priom tome kako su ljudi mogli da ustanu protiv vlasti, kako da prevaziu zakon, kako su mogli da se izloe smrti poinivi ubistvo. Dvosmisleno postojanje ovih novina bez sum nje je posledica jedne neme bitke koja se odvijala u danima nakon revolucionarnih borbi i carskih ra tova, oko dva prava, moda i manje razliita nego to na prvi pogled izgleda: pravo na ubistvo i pravo na izazivanje ubistva, pravo na prianje i pravo na pripovedanje. Upravo na temeljima ove mrane borbe Rivijer je ispisao svoju priu-ubistvo, povezavi je tako sa priom rtvenim i slavnim ubistvima, ili je, pre, svojim rukama poinio istorijsko ubistvo.

Zloin koji se peva


Poetkom XIX veka novine su se uglavnom sasto jale iz dva del. Jedan je bio "objektivna" pria dogaajima, ispriana od strane nekog anonim nog lica; drugi deo je bila tubalica zloinca. U ovim udnim pesmama od optuenog se oekivalo da uzme re da bi prepriao svoje delo; brzo bi evo cirao svoj ivot, izvukao pouke iz svoje avanture, kajao se, i u trenutku umiranja pozivao nemogue i milost. 1811. godine, jednoj devetnaestogodinjoj devojci, koja je ubila svog oca, odsekli su aku i odrubili glavu na trgu u Melnu. uta tampa je dugo prepriavala i menjala priu: jedne novine iz 1836. pripisuju mrtvoj devojci tubalicu koja poinje ovako: Drhtite, osetljiva srca, to vidim, I moja pojava inspirie strah, Da, moja nedela, moji zloini su strani I zasluila sam strogu kaznu s neba. Umirite se, moja kazna stie. Ove tubalice imaju nekoliko znaajnih osobi na. Najpre, upotrebu prvog lica sa versifikacijom i ponekad naznaenom melodijom. Zloin se peva; on je namenjen da krui od usta do usta; od svakog se oekivalo da moe da ga peva kao svoj vlastiti zloin u jednoj lirskoj fikciji (npr. Tubalica devojke ubice iz Melna se peva kao Veran Pas). Zloinac u njoj priznaje svoju greku; nikako ne bei od svoje krivice, naprotiv, on je objavljuje; priziva na sebe

63

SPISI kaznu koju zasluuje, uzima na sebe zakon ije posledice prihvata {Osuuju me na smrt:// Moja odseena aka i odrubljena glava// Uplaie sve ve like zloince). Ne skrivajui se, zloinac priznaje da je obuzet strahom koji i njemu samom uliva strah, ali ga i priziva bez ostatka; ne ini nikakve ustupke svojoj vlastitoj grozoti. {Prepoznajmo ovu prokletu devojku.// Da, to sam ja, Magdalena Alber// Ovo grozno udovite, okrutno, odvratno). Na kraju se oekivalo da zloinac javno govori neposredno pre kazne; neto malo pre smrti, polazei ka kaznionici, iz sveg glasa priziva na sebe pravdu koja e ga zbri sati; pevanje se nalazi izmeu dve smrti - ubistva i pogubljenja {Napokon ujem kako poslednji as ot kucava// Moja glava, avaj, pripada krvniku//Moja e se dua dakle pred Bogom pojaviti). Tako se obeleava mesto, naravno fiktivno, lica koje bi u isto vreme govorilo i odnosilo ivote. Ovo mesto nije mesto priznanja u pravom smislu, ni odbrane, ni opravdanja; kao to od njega ni ne traimo milost ili pomirenje. Lice koje govori oito nosi svoje ubistvo, osamljuje se u njemu, poziva za kon i u isto vreme priziva seanje i grozotu. Ovde imamo, kao lirski poloaj subjekta ubice, poloaj odreen iz spoljanjosti od strane onih koji su imali dunost da ureuju letke. Pjer Rivijer je zaista doao da ispuni ovaj fiktivni lirizam. Ispunio g a j e stvarnim ubistvom iju je priu unapred isplanirao i kojem je sainio, po nalogu sudije, precizan izvetaj. Svoje delo i re smestio je na tano odreeno mesto u neku vrstu rasprave i u izvestan dornen znanja. Svi istorijski zapisi na koje se poziva u svom tekstu vie nisu naknadni ukrasi ili opravdanja. Od Svete istorije, onakve kakvu je uimo u koli, do bliskih dogaaja kojima nas izvetavaju i podseaju leci i novine, postoji jedan dornen znanja okupiran njegovom priom-ubistvom i za koji se ova pria-ubistvo zalae. Ovo istorijsko polje nije bilo toliko obeleje ili eksplikativni sadraj, koliko uslov mogunosti ovih memoaraubistva. Pjer Rivijer je subjekat ovih uspomena u dvostrukom znaenju: on je taj koji se sea, koji se nemilice svega sea; i on je taj ije seanje priziva zloin, straan i slavan, pored svih ostalih zloina. Od mainerije prie-ubistva pravi u isto vreme i projektil i metu; ispaljen je igrom tog mehanizma u stvarno ubistvo; to ga je i stavilo u fatalnu pozic iju osuenika. Naposletku, bio je autor svega toga dvostruko: kao autor zloina i autor teksta. Naslov memoara nam to oito i govori: Opirno izlaganje i objanjenje dogaaja koji se desio 3. juna u Fokteriju, od Pjera Rivijera, poinioca ovog del. Rivijer je, nema sumnje, izvrio svoj zloin na nivou jedne govorne prakse i za nju vezanog znanja. Zapravo je igrao, u nerazmrsivom jedin stvu svog oceubistva i svog teksta, igru zakona, ubistva i seanja koji su odreivali u to vreme veliki broj "pria zloinima". Nerazumna igra? ini se da je porota svojom veinom ocenila pre uasnim nego besmislenim igranje ove poznate igre, istovremeno u tekstu i u postupku, iji je on bio dvostruki autor, i u kojoj se pojavljuje kao dvostruki subjekt.

64

UBISTVA 0 KOJIMA SE PRIA

Neka druga igra


Upravo ovde, pred sudom, Rivijerovo ubistvobeseda sueljava se sa jednom sasvim drugom igrom. Ne samo da lica koja govore nisu imala isti status, nego ni govori nisu predstavljali istu vrstu dogaaja, niti su se odvijali pod istim okolnostima. Rivijer je osuen: radilo se tome da se ustanovi da li je on stvarno bio poinilac zloina. Bio je izveden pred porotni sud, koji je od 1832. godine dobio za pravo da uvai olakavajue okolnosti: dakle, bilo je rei tome da se njemu stvori jedno miljenje na osnovu onoga to je uradio, rekao, njegovog naina ivota, vaspitanja koje je stekao, itd. Na kra ju je bio podvrgnut medicinskom ispitivanju: radilo se tome da se dozna da li su njegovo delo i govor odgovarali kriterijumima na osnovu kojih su se simptomi bolesti opisivali. Ukratko, oko njegovog dela-teksta postavljeno je trostruko pitanje istine: injenine istine, misaone istine i naune istine. Na ovo govorno delo, na ovaj govor na delu, duboko umean u pravila narodnog znanja, primenjivana su pitanja jednog znanja roenog drugde, i kog su drugi vodili. Meutim, oceubistvo Pjera Rivijera ipak je bilo plaeno slavom koju je sam traio. U najmanju ruku na planu novca. Kao i svi drugi zloini iz tog vre mena bio je opevan u lecima 2 . Pevan i menjan po obiaju, izmean sa elementima koji su pripadali drugim zloinima, ili koji su bili obavezni elementi ove vrste pria. Rivijeru ak pripisuju i smrt koju je

sam eleo, koju je zakon propisao, ali koja nije bila njegova, moda upravo zato to je napisao, da bi se bolje pripremio na slavnu smrt, memoar koji ga je potedeo sramote. Ali iz jednih novina saznajemo da se on i u zatvoru oseao ve mrtvim. Sa francuskog prevela Vanja Mani Naslov izvornika: "Les meurtres qu'on raconte", u: Moi, Pierre Rivire, ayant gorg ma mre, ma soeur et mon frre. Un cas de parricide au XIX sicle. Prsent par Michel Foucault, Paris: Gallimard, 1973, str. 265-275.
e

Zahaljujui gospoi Koazel, bili smo u mogunosti da naemo jedan primerak meu neklasifikovanim spisima u Nacionalnoj Bib lioteci. Letak je reprodukovan na strani 227. (ova primedba se odnosi na originalno izdanje teksta, prim. prev.).

65

NAINIMA PISANJA ISTORIJE


Razgovor vodio Rejmon Belur (Raymond Bellour)

Belur: Dvostruki prijem-prijem kritike i prijem javnos ti, s jedne strane oduevljenje, s druge preutkivanje bio je podsticaj da vaa knjiga dobije nastavak u vidu razgovora u kojem ste, pre vie od godinu dana, izloili prirodu i polje svojih istraivanja. Koja vas je reakcija, izazvana knjigom Rei i stvari, najvie zaudila? Fuko: Zaudila me je sledea injenica: istoriari od zanata su u toj knjizi prepoznali knjigu koja se bavi istorijom, a mnogi drugi, koji smatraju da je istorija biva i, nesumnjivo, danas veoma demodirana ide ja, zapomagali su i vikali da je istorija ubijena. Belur: Zar vam se ne ini da su forma knjige - pod tim podrazumevam kako nedostatak razvijenih fus nota i bibliografije, prikupljenih i priznatih referenci, to je uobiajeno za tu vrstu del, tako i igru ogledala u Meninama - kao i va stil, mogli da doprinesu tome da se skrije njena priroda? Fuko: Nesumnjivo je da prezentacija knjige u svemu tome igra izvesnu ulogu, ali verujem, pre svega, da izvesne osobe ne znaju najvanije promen koje su, u istorijskom znanju, na delu ve vie od dvade set godina. Poznato je da se knjige Dimezila (Du mzil), Levi-Strosa (Lvi-Strauss) i Lakana (Lacan) raunaju meu najvee u naem vremenu; ali, isto tako, da li se zna da meu radove koji znanju da nas obezbeuju jednu novu avanturu, treba staviti

knjige Brodela (Braudel), Firea (Furet) i Deni Riea (Denis Richet), Le Roa Ladirija (Le Roy Ladurie), istraivanja istorijske kole iz Kembrida, sovjetsku kolu? Belur: Vi se, dakle, odluno svrstavate meu istoriare. ta je, po vama, uzrok takvome neznanju? Fuko: Verujem da je istorija postala predmet jedne neobine sakralizacije. Za mnoge intelek tualce, suzdrano, neupueno i tradicionalistiko potovanje istorije bilo je najjednostaviji nain da pomire svoju politiku savest i aktivnost istraivanja ili pisanja; pod krstom istorije svaki je diskurs posta jao molitva bogu ispravnih uzroka. Potom, postoji i jedan vie tehniki razlog. Valja, zapravo, priznati da su pojmovi koji su, u XIX veku, obrazovani u oblas tima kakve su lingvistika, etnologija, istorija religija, sociologija, - pojmovi, moe se rei, dijalektikog reda - dobrim delom naputeni. No, za neke je istorija kao disciplina predstavljala poslednje pribeite dijalektikog reda: u njoj se mogla spa siti vladavina racionalnih protivrenosti... Tako se kod mnogih intelektualaca, zbog ta dva razloga i nasuprot svakoj verovatnoi, odrala koncepcija istorije organizovane po modelu prie kao velikog nastavka dogaaja uzetih u hijerarhiji odreenja: individue su zahvaene unutar tog totaliteta koji ih prevazilazi i igra se njima, ali one su, moda, is-

67

RAZGOVORI tovremeno i njegovi nesvesni tvorci. Tako da je istorija, ujedno individualni i totalitarni projekt, za neke postala nedodirljiva: kada bismo odbili takav oblik iskazivanja istorijskog to bi znailo napasti ve liki uzrok revolucije. Belur: U emu je tano novina istorijskih radova koje pominjete? Fuko: Moemo ih odrediti na po malo shematski nain: 1) Ti istoriari sebi postavljaju vrlo teak problem periodizacije. Primeeno je da uobiajena periodizacija, kojoj ritam daju politike revolucije, nije uvek bila, metodoloki, najbolji oblik za mogui uzorak. 2) Svaka periodizacija iseca iz istorije izvesni nivo dogaaja i, obrnuto, svaki sloj dogaaja bira sopstvenu periodizaciju. To je skup tananih problema zato to emo, s obzirom na nivo koji odaberemo, morati da razgraniimo razliite periodizacije i to emo, s obzirom na periodizaciju koja se daje, dostii razliite nivoe. Tako dolazimo do sloene metodologije diskontinuiteta. 3) Stara,tradicionalna opreka izmeu humanistikih nauka i istorije (prve prouavaju ono istovremeno i ne-evolutivno, druga analizira velike i neprestane promene) nestala je: promena moe biti predmet analize u terminima strukture, istorijski diskurs je ispunjen analizima koje je pozajmio od etnologije i sociologije, od humanistikih nauka. 4) U istorijsku analizu uvode se tipovi odnosa i mo dusi veza kojih ima m n o g o vie od univerzalne rel acije uzronosti kojom se htela definisati istorijska metoda. Na taj nain moda po prvi put imamo mogunost da kao predmet analiziramo materijale koji su se, tokom vremena, taloili u obliku znakova, tragova, institucija, praksi, dela itd. Sve te promene imaju dva sutinska ispoljavanja: - kod istoriara radovi Brodela, kole iz Kembrida i ruske kole itd; - veoma znaajna kritika i analiza pojma istorije koju je razvio Altiser na poetku teksta itati "Kapi tal"? Belur: Da li na taj nain ukazujete na direktnu srod nost vaih i Altiserovih radova? Fuko: Budui da sam bio njegov uenik i da mu mnogo dugujem, moda teim tome da pod nje gov znak smestim jedan napor koji bi on mogao da odbaci, iako ne m o g u da odgovorim u njegovo ime. Ali bih, isto tako, rekao: otvorite Altiserove knjige. Meutim, izmeu Altisera i mene postoji oigledna razlika: on koristi re epistemoloki rez u vezi sa

' Louis Althusser - Du "Capital" la philosophie de Marx, in Althusser ( L ) , Machetey (P.), Rancire (J.), Lire "Le Capital", Paris, Maspero, 1.1,1965, pp. 9-89.

68

0 NAINIMA PISANJA ISTORIJE Marksom, a ja tvrdim obrnuto, da Marks ne pred stavlja epistemoloki rez. Belur: Zar taj raskorak povodom Marksa nije upravo najoigledniji znak onoga to se, u vaim analizama strukturalnih promena znanja tokom XIX veka, poja vilo kao sporno? Fuko: Ono to sam rekao u vezi sa Marksom odnosi se, precizno, na epistemoloki domen politike eko nomije. Koliko god da su Marksove analize Rikarda vane, ne verujem da njegove ekonomske anal ize izlaze izvan epistemolokog prostora to ga je uspostavio upravo Rikardo. Tome nasuprot, moe se pretpostaviti da je Marks u istorijsku i politiku svest ljudi uveo radikalan rez i da je marksistika teorija drutva inaugurisala jedno potpuno novo epistemoloko polje. Moja knjiga nosi podnaslov "Arheologija humanistikih nauka": ona pretpostavlja jednu drugu arheologiju koja bi bila analiza znanja i istorijske svesti na Zapadu od XVI veka. ak i pre nego to sam znaajnije uznapredovao u tom radu, ini mi se da veliki rez mora da se smesti na nivo Mark sa. Ovde smo se vratili na ono to sam rekao gore: periodizacija oblasti znanja ne moe da se obavi na isti nain s obzirom na nivoe na koje se smeta. Nalazimo se pred nekom vrstom slaganja cigala i bie zanimljivo, udno, neobino, saznati kako se i zbog ega epistemoloki rez za nauke ivotu, ekonomiji i jeziku smeta na poetak XIX veka, a za teoriju istorije i politike u sredinu XIX veka. Belur: Ali to onda znai odluno prekinuti sa prednou koju istorija ima kao harmonina nauka totalitetu, onako kako nam je predaje marksistika tradicija. Fuko: Po mom oseaju ta prilino rairena ideja ne nalazi se zaista kod Marksa. Ali pre svega u od govoriti da je, u toj oblasti u kojoj se bavimo samo moguim principima, jo isuvie rano za postavlja nje problema uzajamnih odreenja tih slojeva. Nipoto nije nemogue da pronaemo takve ob like odreenja g d e su svi nivoi saglasni da zajedno hodaju korakom regimente po mostu istorijskog postajanja. Ali to su samo pretpostavke. Belur: U lancima koji napadaju vau knjigu uoavaju se rei poput "zalediti istoriju", rei koje se, poput lajtmotiva, vraaju i izgledaju kao da formuliu najtemeljniju optubu, koja se odlikuje time da dovo di u pitanje kako vae pojmovno odsecanje, tako i pripovedaku tehniku koju to odsecanje implicira, a u stvari se u pitanje dovodi sama mogunost da se, kako vi to nastojite, formulie jedna logika promen. ta mislite tome? Fuko: U onome to se naziva istorijom ideja opisuje se promena uopte, uz dve olakice: 1) Koriste se pojmovi koji mi se ini po malo maginima: uticaj, kriza, osveivanje, interes za neki problem, itd. Budui da su svi utilitarni, ne ine mi se delotvornima. 2) Kada se naie na tekou prelazi se s nivoa analize, s nivoa samih iskaza, na jedan drugi nivo koji je u odnosu na ovaj spoljanji. Na taj nain

69

RAZGOVORI se pred nekom promenom, protivrenou, nekoherentnou, pribegava objanjenju preko drutvenih uslova, mentaliteta, vizije sveta, itd. Pokuao sam, putem metodike igre, to da zaobiem i bio sam, prema tome, prinuen da opisujem iskaze, itave grupe iskaza, dovodei do toga da se pojave odnosi implikacije, suprotnosti, iskljuenja, koji su mogli ponovo da ih povezu. Reeno mi je, na primer, da sam dopustio, odnosno izmislioapsolutni prekid izmeu kraja XVIII i poetka XIX veka. U stvari, kada se pogledaju nauni diskursi s kraja XVIII veka, moe se, pri najpaljivijem pogledu, konstatovati vrlo brza i, pravo govorei, jako zagonetna promena. eleo sam da opiem up ravo tu promenu, drugim recima da utvrdim skup nunih i dovoljnih preobraaja kako bi se prelo s poetnog oblika naunog diskursa, onog iz XVIII veka, na njegov zavrni oblik, onaj iz XIX veka. Skup preobraaja koje sam definisao zadrava izvestan broj teorijskih elemenata, premeta neke druge, vidi kako nestaju stari i kako se pojavljuju novi; sve to omoguava da se definie pravilo prelaska u oblasti koje sam razmatrao. To je, dakle, pot puno suprotno od nekog diskontinuiteta koji sam eleo da ustanovim, poto sam pokazao sam oblik prelaska iz jednog stanja u drugo. Belur: Pitam se da li dvosmislenost potie iz tekoe da sejedan pokraj drugog, promiljaju termini prome na i prelazak s jedne strane, i slika i opis s druge. Fuko: Isto tako, pre vie od pedeset godina uoeno je da su zadaci opisa bili od sutinske vanosti u oblastima kakve su istorija, etnologija i jezik. Najposle, matematiki jezik od Galileja i Njutna ne funkcionie kao objanjenje prirode, ve kao opis procesa. Ne vidim zbog ega bi se neformalizovanim disciplinama poput istorije ospo ravalo da se i one poduhvate prvobitnih zadataka opisivanja. Belur: Kako shvatate metodiku orijentaciju tih prvo bitnih zadataka? Fuko: 1. Ako je ono to sam kazao tano, moraju se moi objasniti i analizirati, prema istim shemama, donosei neke dodatne preobraaje, tekstovi ko jima nisam govorio. 2. Vrlo se dobro mogu preuzeti tekstovi kojima sam govorio, i to sm materijal koji sam obraivao, u jednom opisu koji bi imao drugaiju periodizaciju i koji bi se postavio na drugi nivo. Kada se uradi, na primer, arheologija istorijskog znanja, oigledno je da e biti potrebno iznova koristiti tekstove jezi ku i bie potrebno dovesti ih u odnos sa tehnika ma egzegeze, tehnikama kritike izvora, sa itavim znanjem koje se odnosi na sveto pismo i istorijsku tradiciju; njihov e opis tada biti drugaiji. Ali ti opisi, ako su tani, morali bi biti takvi da se mogu definisati preobraaji koji omoguuju da se pree s jednog na drugi. U jednom smislu opis je, dakle, beskonaan, u drugom on je zatvoren, u meri u kojoj tei da usta novi teorijski model koji je u stanju da objasni od nose izmeu prouavanih diskursa.

70

NAINIMA PISANJA ISTORIJE Belur: ini se da je dvostruki karakter opisa takve prirode da dovodi do preutkivanja, odnosno uzmaka, jer se istorija tako direktno kalemi na beskonanost svojih arhiva, dakle na ne-smisao svojstven svakoj beskonanosti i, istovremeno, ona je obuzdana u modelima iji formalni karakter u samoj svojoj logici optuuje ne-smisao svojstven svakom zatvaranju unutranjeg i krunog karaktera. Uinak je utoliko jai to vaa knjiga odrava apsolutnu distancu prema onome to bi se moglo nazvati "iva istorija", ona u kojoj praksa, ma kakav da je teorijski nivo na kojem se ta praksa izaziva i ma kakvi da su modeli u koje se moe zatvoriti njena neumorna raznolikost, preokree ne-smisao u neku vrstu bliskosti, u "prirod ni" svet akcija i institucija. Kako vi razumete taj iseak na kojem se zasnivaju Rei i stvari? Fuko: Hotei da odigram igru strogog opisivanja samih iskaza, pokazalo mi se da se podruje iskaza dobro potinjava formalnim zakonima. Mogao se, na primer, pronai jedan teorijski model za razliite epistemoloke oblasti i, u tom smislu, moglo se zakljuiti da diskursi poseduju autonomiju. Ali in teres za opisivanje tog autonomnog sloja diskursa postoji samo u meri u kojoj se on moe dovesti u od nos sa drugim slojevima, praksama, institucijama, drutvenim, politikim odnosima itd. Upravo me je taj odnos oduvek opsedao i hteo sam, u knjigama Istorija ludila i Nastanakklinike, da definiem odnose izmeu tih razliitih oblasti. Uzeo sam, na primer, epistemoloki dornen medicine i dornen institucija represije, hospitalizacije, pomoi nezaposlenima, administrativne kontrole javnog zdravlja, itd. Ali uoio sam da su stvari bile sloenije nego to sam ja verovao u te prve dve knjige, da se diskurzivne oblasti ne potinjavaju uvek strukturama koje su im bile zajednike sa njihovim pridruenim praktinim i institucionalnim oblastima, da su se one, napro tiv, potinjavale strukturama zajednikim za druge epistemoloke oblasti, d a j e meu njima postojalo neto poput izomorfizma diskursa u odreenoj epohi. Tako da se nalazimo pred dve osovine ver tikalnog opisa: osovinom teorijskih modela koji su zajedniki za vie diskursa, osovinom odnosa izmeu diskurzivne i ne-diskurzivne oblasti. U knjizi Rei i stvari preao sam horizontalnu, u Istoriji ludila i Nastanku klinike vertikalnu dimenziju figure. Kada neko bude prvi put pokuao, oslanjajui se na tekstove, da mi dokae kako jedna takva teorijska koherencija meu diskursima ne postoji, moi e da otpone prava rasprava. Kada je re tome da se umanji dornen prakse, moje prethodne knjige pokazuju koliko sam daleko od toga. Pozvau se, zbog njihovog odnosa, na jedan uveni primer. Kada Dimezil dokazuje da je rimska religija u izomorfnom odnosu sa skandinavskim, odnosno kelt skim legendama,odnosnoodreenim iranskim ritu alom, on ne eli da kae kako rimska religija nema svoje mesto unutar rimske istorije, da istorija Rima ne postoji, nego da emo istoriju rimske religije, njene odnose sa institucijama, drutvenim klasa ma, ekonomskim uslovima, moi da opiemo samo uzimajui u obzir njenu unutranju morfologiju. Na isti nain, dokazati da nauni diskursi nekog vre mena proistiu iz zajednikog teorijskog modela, ne znai rei da oni izmiu istoriji i lebde u vazduhu kao da su lieni tela i kao da su sami, ve da neemo moi da nainimo istoriju toga znanja, neemo moi da analiziramo na koji nain ono funkcionie,

71

RAZGOVORI njegovu ulogu, njegove uslove, nain na koji se ono ukorenjuje u drutvu, a da ne uzmemo u obzir snagu i konzistenciju tih izomorfizama. Belur: Objektivnost koju pridajete teorijskim mode lima imajui u vidu ekstenzivnu analizu istorije kao nauke i, zarad konstruisanja tih modela, deskrip tivnoj logici, ta objektivnost, kao takva, obavezuje da se zapitamo nad polazinom takom toga opisa, nad njegovom postojbinom na neki nain, to se svodi, u sluaju jedne tako line knjige kakva je vaa, na pokuaj da se razume odnos autora i njegovog teksta, koje mesto, zapravo, on moe, hoe i mora da zauzme. Fuko: Na to mogu da odgovorim samo ako zaronim u samu knjigu. Ako je stil analize, koji sam tu pokuao da formuliem, prihvatljiv, morali bismo moi da definiemo teorijski model kojem pripada ne samo moja knjiga, ve i one knjige koje pri padaju istoj konfiguraciji znanja. Bez sumnje nam ta konfiguracija danas omoguava da obraujemo istoriju kao skup doista artikulisanih iskaza, jezik kao predmet opisa i skup relacija u odnosu prema diskursu, prema iskazima koji sainjavaju predmet tumaenja. Upravo nae doba, i samo ono, ini moguim pojavu tih tekstova koji obrauju grama tiku, prirodnu istoriju,2 odnosno politiku ekono miju, kao i mnoge predmete. Autor je u tome, i samo u tome, konstitutivan za ono emu govori. Moja knjiga je ista i prosta
2

fikcija: ona je roman, ali nisam ja taj koji sam ga izmislio, nego odnos naega doba sa njegovom epistemolokom konfiguracijom u itavoj toj masi iskaza. Subjekt je, zapravo, prisutan u celoj knjizi, ali je on ono anonimno "se" koje danas govori u svemu to se kae. Belur: "se"? Kako vi razumete status toga anonimnog

Fuko: Moda se upravo oslobaamo, malo po malo, ali ne bez muke, velikog alegorijskog nepoverenja. Pod tim razumem prostu ideju koja se sastoji u sledeem: ne pitati se, pred nekim tekstom, ni emu drugom osim onome to taj tekst uistinu kae ispod onoga to on stvarno kae. Bez sumnje to je naslee stare egzegetske tradicije: podozrevamo da se iza svake izreene stvari krije neto drugo. Uinak laike verzije tog alegorijskog nepoverenja bio je da svakoga komentatora pozove da svugde pronae istinsko miljenje autora, da pronae ono to je on rekao a da nije izgovorio, to je hteo ali nije stigao da kae, to je hteo da skrije ali to se ipak pojavilo. Danas zapaamo da ima mnogo drugih mogunosti da se obrauje jezik. Tako je savremena kritika - i to je ono to je razlikuje od onoga to se jo do nedavno dogaalo - upravo formulisala, na razliitim tekstovima koje prouava, njenim tekstovima-objektima, neku vrstu nove kombinatorike. Umesto da ponovo uspostavi nje govu imenentnu tajnu, ona tekst uzima kao skup elemenata (rei, metafora, knjievnih oblika, sku-

Histoire naturelle, prirodna istorija (izraz nastao 1551.): prouavanje, odnosno opis tela koja se m o g u uoiti u kosmosu, naroito na zemaljskoj kugli (Le Petit Robert 1997. /prim. prev./).

72

0 NAINIMA PISANJA ISTORIJE pova pria) izmeu kojih se mogu pojaviti apso lutno novi odnosi u onoj meri u kojoj njima nije ovladala namera pisca i koje (odnose) je moguim uinilo samo delo kao takvo. Formalni odnosi koji se otkrivaju na taj nain nisu bili prisutni ni u ijem duhu, oni ne stvaraju latentni sadraj iskaza, njiho vu indiskretnu tajnu; oni su konstrukcija, ali tana konstrukcija im tako opisani odnosi mogu da budu realno odreeni u obraenim materijalima. Nauili smo da rei ljudi stavljamo u jo neformulisane od nose, koje izriemo po prvi put, a koji su ipak ob jektivno tani. Tako je savremena kritika upravo napustila veliki mit unutranjosti: Intimior intimio ejus. Ona je potpu no iaena u odnosu na stare teme uzglobljavanja, kovega s blagom, koje su z g o d n e za to da se ide u potragu sve do samog dna del. Smetajui se iz van teksta, piui tekstove tekstovima, ona stvara jednu novu spoljanjost. Belur: ini mi se da moderna knjievna kritika, svo jom plodnou i mnogim doprinosima, onako kako je vi opisujete, u jednom smislu oznaava neobinu regresiju u odnosu na smisao u kojem je ona pronala sutinu svojih zahteva: hou rei Blano. Jer, iako je Blano, pod imenom "literature", u prostoru modernog miljenja doista osvojio preko potrebnu spoljanjost teksta, on se nipoto ne predaje toj lakoi koja tei da izbegne nasilje del kao mesta jednog imena ijedne biografije, ija je tajna, upravo, da bude na razliite naine proeto nesvodivom i apstraktnom snagom literature za koju Blano, u svakom sluaju, iscrtava strogi put, a da je ne opisuje kao takvu u logici njenih oblika, kako bi to elela jedna vie nauna kritika. Fuko: Tano je da je Blano uino moguim diskurs literaturi. Pre svega zato to je upravo on prvi pokazao da se del vezuju jedna za druge tom spoljanjom stranom svoga jezika u kojem se pojavljuje "literatura". Literatura je, prema tome, ono to se stvara izvan svakoga del, ono to pravi j a ruge u svakome pisanom jeziku i na svakome tekstu ostavlja prazni beleg nekoga iga. Ona nije neki jeziki modus, ve praznina koja prolazi, kao neki veliki pokret, kroz sve knjievne jezike. inei da se pojavi ta instanca literature kao "zajedniko mesto", prazan prostor u koji se smetaju del, verujem da je on, Blano, naznaio savremenoj kritici ta mora biti njen predmet, ta je to to njen posao, ujedno egzaktan i inventivan, ini moguim. S druge strane, moe se tvrditi da ga je Blano uinio moguim ustanovljujui izmeu autora i del odnos koji je bio nepoznat. Sada znamo da delo ne pripada zamisli svoga autora, ak ne ni projektu njegovog postojanja, ono sa autorom odrava odnose negacije, destrukcije, ono za njega blista iz vene spoljanjosti, a da, ipak, meu njima postoji primordijalna funkcija imena. Upravo se imenom u nekome delu obeleava modalitet nesvodiv na anonimno mrmljanje svih drugih jezika. Izvesno je da savremena kritika jo nije zaista ispi tala taj zahtev imena koji joj je Blano predloio. Bie potrebno da se ona zaokupi upravo time, zato to za delo ime oznaava odnose suprotnosti sa drugim delima, razliku prema drugim delima, i zato to ono apsolutno karakterie nain posto janja knjievnog del u nekoj kulturi i institucijama kakve su nae. Nakon svega, a sada je tome pet, est vekova, anonimnost je, izuzev u izuzetnom

73

RAZGOVORI sluaju, potpuno nestala iz literarnog jezika i nje govog funkcionisanja. Belur: Upravo zbog toga mislim da Blanoov nauk ima, pored tehnikih kritika prema kojima uva jednaku distancu, ispravniji odjek u interpretaciji psihoanalitikog tipa, koja se po definiciji dri pros tora subjekta, nego u interpretaciji lingvistikog tipa u kojoj se esto pojavljuje rizik od mehanike apstrak cije. Ono to je vano, problematino, u odreenim istraivanjima naunog tipa kakvo je vae, jeste izvestan odnos bliskosti koju ta istraivanja, ini se, odravaju sa, jo eksplicitnije, "subjektivnim" delima literature. Fuko: Bilo bi vrlo zanimljivo saznati u emu se sas toji individualnost koju moe oznaiti, Imenovati" neko nauno delo; Abelovo (Abel) ili Lagranovo (Lagrange) delo, na primer, obeleeno je svojstvima pisma koje ga individualizuje isto onoliko koliko i Ticijanovo platno, ili neku atobrijanovu (Chateau briand) stranicu. Isto je i s filozofskim, ili deskrip tivnim pismom kakvo je Lineovo (Linn) i Bifonovo (Buffon). Ta dela su, ipak, zahvaena u mreu svih onih dela koja govore "istoj stvari", u mreu dela koja su im savremena i koja slede nakon njih: ta mrea koja ih obuhvata ocrtava velike figure bez graanskog statusa koje se zovu "matematika", "is torija", "biologija". Problem osobenosti, ili odnosa izmeu imena i mree, stari je problem, ali nekada je postojala neka vrsta kanala, oznaenih puteva koji su odva jali knjievna, fizika ili matematika, istorijska dela; svako je evoluiralo na sopstvenom nivou i, na neki nain, na delu teritorije koji mu je bio odreen, uprkos itavom j e d n o m skupu prikupljenih po dataka, pozajmica, slinosti. Danas konstatujemo da se itavo to odsecanje, pregraivanje, upravo brie, odnosno obnavlja na jednom potpuno drugaijem modelu. Odnosi izmeu lingvistike i knjievnih dela, izmeu muzike i matematike, dis kursa istoriara i diskursa ekonomista, nisu vie reda pozajmice, podraavanja, odnosno neeljene analogije, ak ne ni strukturnog izomorfizma; ta dela, ti postupci, obrazuju se u uzajamnim odnosi ma, jedni postoje za druge. Postoji literatura lingvistici, a ne uticaj gramatiara na gramatiku i renik romansijera. Na isti nain, matematika nije primenljiva na konstrukciju muzikog jezika, kao na kraju XVII veka i poetkom XVIII veka, ona sada stvara formalni svet samog muzikog dela. Prisust vujemo jednom optem i vrtoglavom brisanju stare raspodele jezika. Rado se govori da nas danas nita drugo ne zanima izuzev jezika i da je on postao univerzalni predmet. Ali ne treba se zavaravati: ta suverenost je privre mena, dvosmislena, nestalna suverenost jednog plemena koje se seli. Zacelo, nas zanima jezik; ipak, to nije stoga to smo najzad uli u njegov posed, ve pre zato to nam on izmie vie nego to nam je ikada izmicao. Njegove granice se rue, a njegov univerzalni mir ulazi u stapanje; i ako smo poto pljeni, to nije toliko zbog njegove bezvremene st rogosti, koliko zbog aktuelnog kretanja njegovog talasa.

74

NAINIMA PISANJA ISTORIJE Belur: Gde vi, lino, vidite sebe u tim promenama koje najzahtevnija dela znanja povlae u neku vrstu romaneskne avanture? Fuko: Za razliku od onih koji sebe nazivaju struk turalistima, ja nisam toliko zainteresovan za for malne mogunosti koje nudi jedan sistem kakav je jezik. Lino, mene vie zaokuplja postojanje dis kursa kroz injenicu da se rei dogaaju: ti dogaaji su funkcionisali u odnosu na njihovu izvornu situ aciju, oni su ostavili tragove iza sebe, oni traju i obavljaju, u samom tom trajanju unutar istorije, odreeni broj javnih ili tajnih funkcija. Belur: Vi na taj nain poputate strasti svojstvenoj istoriaru koji hoe da odgovori na beskonani romor arhiva. Fuko: Da, jer moj predmet nije jezik, ve arhiva, to jest akumulirano postojanje diskursa. Arheologija, onako kako je ja razumem, nije srodna ni geologiji (kao analiza onoga to je ispod zemlje), ni gene alogiji (kao opis poetaka i redosleda), ona je anali za diskursa u njegovom modalitetu arhive. Od detinjstva me prati jedan komar: pred oima mi je tekst koji ne mogu da proitam, odnosno mogu da dokuim samo jedan njegov beskra jno mali deo; pravim se kao da itam, ali znam da izmiljam tekst; iznenada se ceo tekst zamuuje, ne mogu vie nita da itam, niti da izmiljam, grlo mi se stee i ja se budim. Z n a m sve to moe biti lino u toj opsesiji jezikom koji postoji svuda i koji nam izmie u samom svom opstanku. On opstaje odvraajui od nas svoje poglede, lica okrenutog prema noi kojoj mi ne znamo nita. Kako opravdati te diskurse diskursima na kojima radim? Koji status im dati? Poelo se uoavati - a to naroito rade logiari, uenici Rasela (Russell) i Vitgentajna (Wittgenstein) - da bi se formalna svo jstva jezika mogla analizirati samo pod uslovom da se uzme u obzir njegovo konkretno funkcionisanje. Jezik je skup struktura, ali diskursi su jedinice funkcionisanja, a analiza jezika u njegovom totalitetu ne moe a da se ne suprotstavi tom sutinskom zahtevu. U toj meri ono to radim smeta se u optu anonimnost svih istraivanja koja se trenutno vrte oko jezika, to jest ne samo jezika koji omoguuje da se govori, ve diskursa koji su bili izgovoreni. Belur: ta vi, preciznije, razumete pod tom idejom anonimnosti? Fuko: Pitam se zar trenutno ne nalazimo, u formi odnosa imena sa anonimnou, izvesnu transpoziciju starog klasinog problema pojedinca i istine, odnosno pojedinca i lepote? Kako se dogaa da neki pojedinac roen u odreenom trenutku, budui odreene istorije i odreenog lica, moe da otkrije, i to samo i prvo on, odreenu istinu, moda samu istinu? To je pitanje na koje odgovaraju Dekartove Meditacije:3 kako ja mogu da otkrijem istinu? Mnogo godina kasnije, to pitanje pronalazimo u romantiarskoj temi genija: kako neki pojedinac, koji se nalazi u naboru istorije, moe da otkrije ob like lepote u kojima se izraava sva istina jednoga vremena, odnosno jedne civilizacije? Problem se

75

RAZGOVORI danas vie ne postavlja u tim terminima: nismo vie u istini, ve u koherenciji diskursa, ne vie u lepoti, ve u sloenim odnosima formi. Sada je re tome da saznamo kako neki pojedinac, kako neko ime moe biti oslonac nekoga elementa ili grupe elemenata koji, integriui se u koherenciji diskursa, odnosno beskonane mree formi, briu, odnosno barem ine praznim i beskorisnim to ime, tu individualnost iji znak to ime ipak nosi do odreene take, jedno izvesno vreme i za izvesne poglede. Potrebno je da osvojimo anonimnost, da dokaemo veliku pretpostavku da emo jednoga dana, najzad, postati anonimni, po malo kao to su klasici imali da dokau ogromnu pretpostavku da su pronali istinu i da za nju veu svoje ime. Nekada je problem, za onoga ko je pisao, bilo da se iupa iz potpune anonimnosti, dok je danas problem iz brisati svoje vlastito ime i smestiti svoj glas u taj ve liki anonimni romor diskursa. Belur: Zar vam se ne ini da to znai, im je pokret doveden do krajnosti, ui u dvostruku recipronu igru afirmacije i brisanja, rei i tiine, od ega Blano pravi sutinu literarnog ina kada delu pripisuje izabranu funkciju jednog bogatog boravita tiine nasuprot nepodnoljivoj veliini govora, bez koje, ipak, dela ne bi bilo? Kada Levi-Stros kae svojoj knjizi Presno i peeno: "Ova knjiga mitovima je, na svoj nain, je dan mit", on u vidu ima suverenu bezlinost mita, a ipak malo je knjiga, samim tim, koje su tako line kao to su njegove Mitologike. 4 Kolikogod da je va odnos prema prirodi razliit, toliko je prema istoriji slian. Fuko: Ono to knjigama poput ovih, koje nemaju drugu pretenziju do da budu anonimne, daje takvo obeleje naroitosti i individualnosti, nisu privilegovani znaci nekoga stila, niti obeleje neke naroite, odnosno individualne interpretacije, nego je to estina pokreta gumice kojom se briljivo brie sve to bi moglo da upuuje na neku ispisanu individu alnost. Izmeu pisaca i piskarala postoje brisai. Burbaki 5 se nalazi u osnovi modela. Na bi san bio da svako u naoj oblasti uradi neto poput onoga stoje uradio taj Burbaki, g d e matematiari rade anonimno pod jednim izmiljenim imenom. Moda je nesvodiva razlika izmeu matematikih istraivanja i naih aktivnosti u tome to pokreti gumicom, sraunati da dovedu do anonimnosti, sigurnije obeleavaju pot pis jednog imena nego razmetljivi drai za pero. I jo bi se moglo rei da je stil Burbakija i njegov nain rada takav da bude anoniman.

Descartes (R.), Meditationes de prima philosophia, Paris, Soly, 1641

[Mditations touchant la Premire Philosophie, dans lesquelles

l'existence de Dieu et la distinction relle entre l'me et le corps de l'homme sont dmontres, in Oeuvres et Lettres, d. Andr Bridoux, Paris, Gallimard, coll. "Bibliothque de la Pliade", 1953, pp. 253-547). (Ren Descartes, Meditacije prvoj filozofiji, Izvori i tokovi, Z a greb 1975, prevod Tomislav Ladan)
4

Lvi-Strauss ( C ) , Mythologiques, 1.1: Le Cru et le Cuit, Paris, Pion, 1964. (Klod Levi-Stros, Mitologike, 1.1: Presno i peeno, Prosveta, Beo grad, 1980.) Nicolas Bourbaki, kolektivni pseudonim koji je uzela jedna grupa francuskih matematiara (Henri Cartan, Claude Chevalley, Jean Dieudonn, Charles Ehresmann, Andr Weyl, etc.) koji su se poduhvatili prerade matematike na strogim aksiomatskim osnovama.

76

0 NAINIMA PISANJA ISTORIJE Belur: To, kao i vae upuivanje na klasian odnos prema pojedincu, podstie na miljenje da se pozicija autora u tom tipu istraivanja pojavljuje, u stvari, kao podvostruavanje pozicije filozofa, izmeu nauke i literature. Kako vam izgleda, u tom smislu, modemi status filozofije? Fuko: ini mi se da filozofija danas vie ne postoji, ne u smislu da je ona nestala, ve da je rasprena na veliki broj razliitih aktivnosti: aktivnosti aksiomatiara, lingviste, etnologa, istoriara, revo lucionara, politiara, m o g u biti oblici filozofske aktivnosti. U XIX veku filozofska je bila refleksija koja se pitala uslovima mogunosti predmeta, a danas je filozofija svaka aktivnost koja dovodi do toga da se pojavi jedan novi predmet za saznanje, odnosno praksu - kao ona aktivnost koja proizilazi iz matematike, lingvistike, etnologije, odnosno is torije. Belur: Meutim, u poslednjem poglavlju knjige Rei i stvari, u kojem obraujete humanistike nauke da nas, vi istoriji dajete prednost nad svim ostalim disci plinama. Da li bi to bio novi nain da se pronae mo sintetikog zakonodavstva koje je do sada prednost davalo filozofskom miljenju i koje je ve Hajdeger prepoznao ne vie kao tradicionalnu filozofiju, ve kao "istoriju filozofije"? Fuko: U stvari, istorija zadrava, po mom istraivanju, povlaenu poziciju. To je stoga to se u naoj kulturi, ve vekovima, diskursi ulanavaju na nain istorije: mi primamo stvari koje su bile reene kao da dolaze iz neke prolosti u kojoj su sledile jedne nakon drugih, u kojoj su se suprotstavljale, uticale jedne na druge, zamenjivale mesta, raele se i gomilale. Kulture "bez istorije" oigledno nisu one u kojima ne bi bilo ni dogaaja, ni evolucije, ni revolucije, ali u kojima se diskursi ne pridodaju na nain istorije; oni se se postavljaju jedni kraj drugih; oni se zamenjuju; oni se zaboravljaju; oni se preobraavaju. Tome nasuprot, u kulturi kakva je naa svaki se diskurs pojavljuje na tlu s kojeg je nestao svaki dogaaj. Z b o g toga, prouavajui teorijske diskurse koji se odnose na jezik, ekonomiju, iva bia, nisam hteo da ustanovim mogunosti, odnosno nemogunosti a priori takvih znanja. Hteo sam da se bavim pos lom istoriara pokazujui simultano funkcionisanje tih diskursa i preobraaja koji su poloili raun svojim vidljivim promenama. Ali u svemu tome istorija ipak ne igra ulogu neke filozofije filozofija, niti se dii time da je jezik jezika, kako je to u XIX veku hteo istoricizam koji je teio tome da na raun istorije prenese zakonodavnu mo i kritiku filozofije. Ako istorija ima neku pred nost, to bi pre bilo u meri u kojoj ona igra ulogu neke unutranje etnologije nae kulture i nae racionalnosti i u kojoj, prema tome, otelotvorava samu mogunost svake etnologije. Belur: Voleo bih, posle ovog dugog skretanja, da se vratim na knjigu i upitam vas za razlog tog odmaka koji se osea u vaoj poziciji kada se prelazi s analize XVII i XVIII veka na analizu XIX i XX veka, odmak koji je postao predmet nekih od najustrijih rezervi prema vaem radu.

77

RAZGOVORI Fuko: ini se, zapravo, da se sa XIX vekom neto menja u distribuciji knjige. Ista je stvar i sa Istorijom ludila, kada se pretpostavilo da sam hteo da napad nem modernu psihijatriju, kao i sa Reima i stvari ma, kada sam polemisao sa miljenjem XIX veka. U stvari, postoji razlika u obe analize. Mogu, zapravo, da odredim klasino doba u njegovim sopstvenim konfiguracijama putem dvostruke razlike koja g a , s jedne strane, suprotstavlja XVI i, s druge, XIX veku. Tome nasuprot, moderno doba u njegovoj osobenosti mogu da odredim samo suprotstavljajui ga XVII veku s j e d n e strane, i nama s druge; potrebno je, dakle, da bi se podela mogla obavljati bez pres tanka, dopustiti da se ispod svake od naih reenica pojavi razlika koja nas deli od nje. Radi se tome da se oslobodi moderno doba, koje poinje oko 1790-1810. i traje sve negde do 1950, a kada je re klasinom dobu ono se samo opisuje. Prividno polemiki karakter dri do injenice da je re tome da se iskopa itava masa diskursa koji se nalaze pod naim nogama. Jednim blagim pok retom moemo otkriti stare, skrivene konfiguracije; ali im se radi tome da se odredi sistem diskursa na kojem i dalje ivimo, u trenutku u kojem smo obavezni da dovedemo u pitanje rei koje i dalje odzvanjaju u naim uima, koje se meaju sa on ima koje pokuavamo da izgovaramo, tada je ar heologija, kao nieanska filozofija, prinuena da deluje kao udarac ekiem. Belur: Zar status, jedinstven i strastven, koji vi dajete Nieu nije upravo najoigledniji znak tog nepoprav ljivog raskoraka? Fuko: Kada bih iznova zapoeo ovu knjigu koju sam zavrio pre dve godine, pokuao bih da Nieu ne dam taj dvosmisleni, apsolutno privilegovani, metaistorijski status, koji sam mu, poputajui slabosti, dao. Bez sumnje zahvaljujui toj slabosti, moja genealogija vie duguje nieanskoj gene alogiji, nego strukturalizmu. Belur: Ali kako, u tom sluaju, vratiti Niea arheologi ji, a da se ne ogreimo kako Niea, tako i arheolog iju? ini se da je u samoj injenici postojala nepre mostiva protivrenost. U vaoj knjizi tu protivrenost vidim, slikovito govorei, kao principijelni sukob izmeu Niea i Menina. Jer, ne pribegavajui lakim igrama vaoj sklonosti ka metaforama prostora, jasno je da se platno tu pokazuje kao privilegovano mesto, kao, uostalom, u odreenom smislu, i u itavom strukturalizmu: mislim da upravo na tom mestu vi uporeujete sadanju anonimnost sa onom iz XVII veka, u ime jedne ideje itanja koja bi mogla da ima istoriju na nekome platnu, kao i u Borhesovom tekstu kineskoj enciklopediji, tekstu koji je "mesto roenja" vae knjige. Zbog toga je XIX vek, u kojem se izumeva istorija u obliku raskoraka izmeu znakova i oveka, predmet rasprave, a nae doba nada u novo razreenje putem pokuaja da se nanovo integrie istorijski subjekt u prostor slike, u jednu novu anonim nost. Zar nije upravo Nie mesto na kojem svi znaci streme u nesvodivu dimenziju subjekta, isuvie anonimnog da bude sopstvo, isuvie anonimnog da inkorporira totalitet glasova u formi fragmentarnog diskursa; i zar autobiografija nije ekstremna i egzemplarna for ma miljenja i svakog izraavanja, forma koja uvek

78

0 NAINIMA PISANJA ISTORIJE pravi greku u prostoru slike, kao to pravi greku i u vremenu istorije, u kojem ona i jeste i nije, jer ona se moe izrei samo u smislu sopstvenog ludila, a ne putem pribegavanja spoljanjem zakonu? I zar injenica da Nie, i sa njim odreena istina literature, izmie vaoj knjizi koja mu toliko duguje i kojoj on do prinosi, zar ta injenica ne svedoi nemogunosti da se svi diskursi obrauju na istom nivou? Zar to, u obliku vaeg prisustva u knjizi, nije tano po meri nemogue anonimnosti kojoj vi snujete i koja, da bi bila potpuna, danas moe da znai samo jedan svet bez napisane rei, odnosno, sve do ludila, Nieova kruna doslovnost? Fuko: Na to mi je pitanje teko da odgovorim; jer, u osnovi, iz njega proistiu sva vaa pitanja, pa, prema tome, i itav na dijalog; upravo se na to pitanje oslanja strasni interes, po malo rezervisan, koji vi unosite u ono to se dogaa oko vas, u gen eracije koje vam prethode; iz tog pitanja proistie vaa elja da piete i da postavljate pitanja. Ovde, dakle, poinje intervju koji M. Fukou daje R. Beluru, intervju koji traje ve nekoliko godina i iji e jedan fragment, moda, jednoga dana, objaviti asopis Les Lettres franaises. Sa francuskog preveo Ivan Milenkovi Naslov izvornika: "Sur les faons d'crire l'histoire" (entretien avec R. Bellour), u: Les lettres franaises, n 11 87,15-21 juin 1967, str. 6-9.

79

TELO/MO
Razgovor vodili urednici asopisa Quell Corps?

Quell Corps?: U Nadzirati i kanjavati opisujete


politiki sistem gde Kraljevsko telo (King's body) igra vanu ulogu...

Quell Corps?: Postoji li fantastino telo koje odgov ara razliitim tipovima institucija? Fuko: Verujem da je ideja socijalnog tela konstituisanog univerzalnou volja velika fantazija. Sada je fenomen socijalnog tela posledica ne konzesusa, ve materijalnosti moi koja funkcionie na samim telima pojedinaca.

Fuko: U drutvu kao to je ono u sedamnaestom


veku, Kraljevsko telo nije bila metafora, ve politika stvarnost. Njegova politika prisutnost bila je neo phodna za funkcionisanje monarhije.

Quell Corps?: ta je sa Republikom, "jednom i


vidljivom"? Fuko:To je formula koja je bila nametnuta nasuprot irondinaca i ideje federalizma na ameriki nain. Ali ona nikada nije funkcionisala na isti nain kao Kraljevsko telo pod monarhijom. Naprotiv, to je telo drutva koje postaje novi princip u devetnaestom veku. Upravo to socijalno telo je trebalo zatiti, u kvazi-medicinskom smislu. Na mestu rituala koji su sluili ponovnom uspostavljanju telesnog integ riteta monarhije, lekovi i terapeutski saveti upotreb*jeni su za segregaciju bolesnih, nadgledanje zaraznih, iskljuivanje delikvenata. Eliminacija ne prijateljskih elemenata putem javnog muenja i pogubljenja, zamenjena je tako metodom asepse - kriminologijom, eugenikom i zatvaranjem "dege nerika" u karantine...

Quell Corps?: Osamnaesti vek obino se vidi u as


pektu oslobaanja. Vi ga prikazujete kao doba kada je uspostavljena mrea oblika kontrole. Da li je to oslobaanje mogue bez mree? Fuko: Kao i uvek sa odnosima moi, suoeni smo sa sloenim fenomenom koji ne podlee hegeli janskoj formi ili dijalektici. Nadmo i svesnost nad telom moe biti steena samo kroz dejstva ulag anja moi u telo: gimnastike, vebi, jaanja miia, nudizma, glorifikacije lepog tela. Sve to svojstveno je putu koji vodi ka elji tela posredstvom upornog, istrajnog, pedantnog delovanja moi na telu dece ili vojnika, zdravih tela. Meutim, kada mo jed nom stvori ta dejstva, tu se neizbeno pojavljuju odgovarajui zahtevi i afirmacije, one sopstvenog tela nasuprot moi, zdravlja nasuprot ekonomskog sistema, ili zadovoljstva nasuprot moralnih normi

81

RAZGOVORI seksualnosti, braku, pristojnosti. Iznenada, ono to je mo nainilo snanom navikava se d a j e napada. Mo, nakon to se uloila u telo, nalazi se izloena protivnapadu u tom istom telu. Da li se seate pan ike institucija socijalnog tela, doktora i politiara zbog ideje nezakonite kohabitacije (l'union libre) ili slobodnog abortusa? Utisak da mo slabi ili da se koleba, ipakje ovde pogrean; mo se moe povui, reorganizovati svoje snage, uloiti sebe drugde... i tako se bitka nastavlja. za preplanulost do pornografskih filmova. Tano u skladu sa pobunom tela, nalazimo nov nain ulaganja koji se vie ne oituje u obliku kontrole putem represije, ve kontrole putem stimulacije. "Razgolitite se - ali budite vitki, izgledajte dobro, preplanulo!". Za svaki potez protivnika, postoji odgovarajui na drugoj strani. Ali to nije "opor avljanje" u leviarskom smislu. Mora se priznati neodreenost borbe - iako to ne znai da joj jed nog dana nee doi kraj...

Quell Corps?: Da li bi to opravdalo toliko puta


raspravljano ireklame? Fuko: Uopte se ne slaem sa tom priom "opor avljanju". Ono to nastupa uobiajeni je strategijski razvoj borbe. Uzmimo odreen primer kao to je autoerotika. Restrikcija masturbacije jedva da je zapoeta u Evropi sve do osamnaestog veka. Izne nada, javlja se panina tema: uasna bolest raz vija se u zapadnom svetu. Deca masturbiraju. Kroz medijum porodica, mada ne na njihovu inicijativu, sistem kontrole seksualnosti, objektivizacija sek sualnosti, udruena sa telesnim proganjanjem, uspostavlja se nad telima dece. Ali seksualnost, postajui objektom analize i staranja, istovremeno dovodi do pojaavanja elje svakog pojedinca za, u i nad svojim telom. Tako telo postaje predmet konflikta izmeu rodite lja i dece, deteta i instanci kontrole. Pobuna seksu alnog tela obrnuta je posledica ove povrede. Kakav je odgovor na strani moi? Ekonomska (moda i ideoloka) eksploatacija erotizacije, od proizvoda "oporavljanje" tela putem pornografije

Quell Corps?: Nije li nova revolucionarna strategija


morala proi kroz nove definicije politike tela? Fuko: Pojavljivanje problema tela i njegova sve vea vanost proishodi iz toka politike borbe. Da li je to revolucionarna borba, ne znam. Neko bi rekao da je ono to se deavalo posle 1968. godine, a sporno je da li je to omoguilo ezdesetosmu, neto duboko antimarksistiko. Kako se evropski revolucionarni pokreti mogu osloboditi od "Marks-efekta", insti tucija tipinih za devetnaesto i dvadesetovekovni marksizam? To je bio pravac pitanja postavljenih ezdesetosmom. U tom prizivu, sadranim u pi tanju jednaine: marksizam=revolucionarni pro ces, jednaine koja je konstituisala oblik dogme, vanost koja je dana telu jedna je od znaajnih, ako ne i sutinskih elemenata. Quell Corps?: Koji pravac uzima evolucija telesnih odnosa izmeu masa i dravnog aparata? Fuko: Pre svega, mora se ostaviti po strani iroko prihvaena teza da je mo, u naim burujskim, kapitalistikim drutvima porekla stvarnost tela

82

TELO/MO u korist due, svesnosti, idealnosti. Ustvari, nita nije vie materijalno, fiziko, telesno nego primena moi. Koji nain ulaganja tela je neophodan i dovoljan za funkcionisanje kapitalistikog drutva poput naeg? Mislim da se od osamnaestog do poetka dvadesetog veka verovalo da je ulaganje u telo putem moi moralo da bude teko, minucioz no i konstantno. Otuda teki disciplinarni reimi u kolama, bolnicama, kasarnama, fabrikama, gra dovima, stanovima, porodicama. I onda, poev od ezdesetih, poelo se shvatati da takva glomazna mo nije vie neophodna kao to se smatralo, te da industrijska drutva m o g u biti zadovoljna sa mnogo labavijim oblikom moi nad telom. Tada je otkriveno da kontrola seksualnosti moe biti razblaena i zadobiti nove forme. Mora se prouiti kakvu vrstu tela sadanje telo treba...

Quell Corps?: Ali marksistika perspektiva ukljuuje


svesnost posledicama moi po telo u praktinoj situaciji. Fuko: Naravno. Meutim, s obzirom na injenicu da dananji politiki i ekonomski zahtevi sve vie nas taju u korist nadnice neijeg tela a ne nadniarske klase, retko se uje da se potonjem kao takvom raspravlja. Kao da su "revolucionarni" diskursi jo uvek utopljeni u ritualne teme izvedene iz marksistikih analiza. I dok postoje veoma intere santne stvari u vezi sa telom u Marksovim delima, marksizam shvaen kao istorijska stvarnost imao je uasnu tendenciju da ugui pitanje tela, u korist svesti i ideologije. Takoe bih razlikovao sebe od paramarksista kao to je Markuze koji je prikazao represiju i njemu preuvelianu ulogu - jer mo bi bila krhka stvar ako bi njena jedina funkcija bila da gui, ako bi funkcionisala samo putem cenzure, blokade i represije, na nain velikog super-ega, primenjujui se samo na negativan nain. Ako je, naprotiv, mo snana to je stoga, kako poinjemo da shvatamo, to stvara uinke na nivou elje - i takoe na nivou znanja. Daleko od toga da spreava znanje, ona ga proizvodi. Ako je bilo mogue konstituisanje znanja tela, to je uinjeno posredstvom skupa vojnih i obrazovnih disciplina. To je poivalo na osnovu moi nad telom, time to je fizioloko, organsko znanje njemu postalo mogue. injenica da je mo tako duboko ukorenjena i da je teko izbei njen zagrljaj posledice su svih ovih veza. Zato mi se predstava represije, kojoj su me hanizmi moi uglavnom redukovani, ini veoma neadekvatnom i potencijalno opasnom.

Quell Corps?: Da li biste mogli napraviti razliku


izmeu vaeg zanimanja za telo od drugih savremenih interpretacija? Fuko: Mislim da bih napravio razliku izmeu mene i marksistikih i paramarksistikih perspektiva. U pogledu marksizma, nisam od onih koji nastoje da iznesu na videlo posledice moi na nivou ideologi je. Zaista, pitam se ne bi li, pre nego neko postavi pitanje ideologije, bilo vie materijalistiki prouiti najpre pitanje tela i efekte moi po njega. Jer, kod analiza koje daju prioritet ideologiji, uznemiruje to je tu uvek pretpostavljen ljudski subjekt u granica ma modela koji prua klasina filozofija, obdaren sveu na koju je mo onda usmerena, da bi je se doepala.

83

RAZGOVORI

Quell Corps?: Vae prouavanje usredsreeno je na sve


mikro-moi koje se primenjuju na nivou svakodnevnog ivota. Zar tu ne zanemarujete dravni aparat? Fuko:Tano je da su od kasnog devetnaestog veka marksisti i "marksizovani" revolucionarni pokreti pridali poseban znaaj dravnom aparatu u in teresu njihove borbe. ta su bile krajnje posledice toga? Da bi bili sposobni za borbu sa dravom koja je mnogo vie od proste vlade, revolucionarni pokreti moraju posedovati jednake politiko-vojne snage i tako se konstituisati kao partija, iznu tra organizovana na isti nain kao i dravni aparat, sa istim mehanizmima hijerarhije i organizacijom moi. Ta posledica je veoma znaajna. Kao drugo, tu je pitanje - mnogo puta raspravljano unutar samog marksizma - osvajanja dravnog aparata: treba li ga shvatiti kao jednosmerno preuzimanje, praeno odgovarajuim modifikacijama, ili je to prilika za unitenje ovog aparata? Znate kako je to pitanje konano reeno. Dravni aparat mora biti podrka ali ne do kraja, jer klasna borba nee biti p r a v e d n a do neposrednog okonanja bez us postavljanja diktature proleterijata. Dakle, dravni aparat mora biti dovoljno netaknut da bi mogao da bude iskorien protiv klasnih neprijatelja. Tako dolazimo do druge posledice: tokom trajanja dik tature proleterijata, dravni aparat se bar do izvesne mere mora sauvati. Tek tada, to je trea posledica - da bi se upravljalo dravnim aparatom, koji je preuzet, ali ne i uniten - bie neophodno imati resurse za tehniare i specijaliste. Da bi se to uinilo, mora se pozvati stara klasa koja je up oznata sa aparatom, uglavnom burujska. Ovo se oigledno desilo u SSSR-u. Uopte ne tvrdim da je

dravni aparat nevaan, ali mi se ini da se, izmeu svih uslova potrebnih da bi se izbeglo ponavljanje sovjetskog iskustva i da bi se spreilo da se revolu cionarni procesi obiju glavu, kao jedna od prvih stvari mora se razumeti da mo nije lokalizovana u dravnom aparatu i da se nita nee promeniti u drutvu ako mehanizmi moi koji funkcioniu spoIja, ispod i pored drutvenog aparata, na mnogo trenutanijem i svakodnevnom nivou, takoe ne budu izmenjeni.

Quell Corps?: Moemo li se sada okrenuti naukama


oveku, posebno psihoanalizi? Fuko: Sluaj psihoanalize zaista je zanimljiv. Psi hoanaliza je utemeljena u suprotnosti prema jednoj vrsti psihijatrije, psihijatrije degeneracije, eugenike i naslea. Ova praksa i teorija, koju je u Francuskoj predstavljao Magnan, delovala je kao sjajna suprotnost psihoanalizi. Zaista, u odnosu prema toj psihijatriji - koja je jo uvek psihijatrija dananjih psihijatara - psihoanaliza je odigrala ulogu oslobaanja, ukazujui na sauesnitvo psihijatara sa politikom ulogom. Opet, uzmite ono to se deava u istonim zemljama: ljudi koji su tamo uzeli uea u psihoanalizi nisu najdisciplinovaniji meu psihijatrima. Meutim, ostaje injenica da je u naim drutvima karijera psiho analize uzela druge pravce i da je esto bila objekt razliitih ulaganja. Neizbenost njenih aktivnosti su posledice koje vode u funkcije kontrole i nor malizacije. Ako se uspe u modifikovanju odnosa moi onoga u ta ulazi psihoanaliza, i uine nepri hvatljivim posledice moi koje se propagiraju, to e funkcionisanje dravnog aparata uiniti mnogo

84

TELO/MO teim. Druga prednost sprovoenja kritike odnosa koji postoje na trenutnom nivou bila bi da se uini nemoguim reprodukcija oblika dravnog aparata unutar revolucionarnih pokreta. Fuko: Intelektualac vie ne mora igrati ulogu savetnika. Projekat, taktike i ciljevi koje treba usvojiti stvar su onoga ko vodi borbu. Ono to intelektu alac moe uiniti je da prui instrumente analize, a danas je to sutinska uloga istoriara. Ono to je efektivno potrebno jeste razgranata, pronicljiva percepcija sadanjosti, ona koja omoguava da se odrede relacije slabosti, jake take, poloaje u koje su se uvrstili. Drugim reima, topoloki i geoloki pregled bojnog polja - to je uloga intelektualca. Ali da se govori "Ovo morate uiniti!", nikako.

Quell Corps?: Vaa prouavanja ludila i zatvora


omoguavaju nam da sagledamo konstituciju ak i disciplinarnijeg oblika drutva. ini se da ovi istorijski procesi prate skoro neumoljivu logiku. Fuko: Nastojao sam da analiziram na koji nain je, u poetnom stadijumu industrijskih drutava, us postavljen posebni kazneni aparat zajedno sa siste mom za razdvajanje normalnih i abnormalnih. Da bi to pratili, nuno je konstruisati istoriju deavanja u devetnaestom veku i naine na koji je dananja veoma sloena veza snaga - kao aktuelna ema bitke - postignuta putem uspeha napada i protivnapada, posledica i kontra-posledica. Koherencija takve istorije ne potie od otkrivanja projekta ve od logike opozitnih strategija. Arheologija nauka oveku mora biti utemeljena putem prouavanja mehanizama moi koji su uvela ljudska tela, delanja i oblici ponaanja. To ispitivanje bi nam omoguilo da iznova otkrijemo uslove pojavljivanja nauka oveku: velike napore u disciplini i normalizaciji u devetnaestom veku. Frojd je bio veoma svestan svega toga. Bio je svestan superiornosti njegovog mesta u problemu normalizacije. emu onda ta svetogrdna skromnost (pudeur) koja insistira na poricanju da psihoanaliza ima ikakve veze sa nor malizacijom?

Quell Corps?: Ko ili ta koordinira aktivnosti agena


ta politikog tela? Fuko: To je izuzetno sloen sistem odnosa koji dovodi do toga da se na kraju pitamo kako, budui da ga nijedna osoba u potpunosti nije mogla zamis liti, moe biti tako vest u svojoj distribuciji, meha nizmima, reciprocitetnoj kontroli i prilagoavanju. To je veoma komplikovan mozaik. Tokom izvesnih perioda tu se javljaju agenti vezivanja. Uzmite primer filantropije u ranom devetnaestom veku: javljaju se ljudi koji stvaraju posao od ukljuivanja u tue ivote, zdravlje, ishranu, odravanje kue: i onda, izvan ovog konfuznog skupa funkcija, po javljuju se odreene ugledne linosti, institucije, oblici znanja: javna higijena, inspektori, socijalni radnici, psiholozi. I sad vidimo celo razmnoavanje razliitih kategorija socijalnog rada... Naravno, medicina je odigrala ulogu zajednikog imenitelja. Njen diskurs postavio je u kruenje jednu instancu do sledee. U ime medicine ljudi su dolazili u inspekciju kunih prostorija i, podjednako,

Quell Corps?: Kako vidite ulogu intelektualaca u


militantnoj praksi?

85

RAZGOVORI klasifikovali su pojedince kao umno poremeene, kriminalne ili bolesne. Ali se tu isto tako javlja, izvan konfuznih matrica filantropije, veoma raznovrsni mozaik koji ukljuuje sve te "socijalne radnike"... Zanimljiva stvar je doznati, ne koji globalni projekat predsedava svim ovim razvojima, ve kako su, u smislu strategije, razliiti delovi bili uklopljeni. Jun 1975. godine Sa engleskog prevela Milana Bokovi Naslov izvornika: "Power/Knowledge", Selected In terviews and Other Writings 7972-1977. Engleski prevod francuskog teksta, preuzetog iz: Quel corps?, septembar/oktobar 1975, 2, str. 2-5.

86

J A , PJER R I V I J E R .
Ako elite, moemo zapoeti diskusijom vaem zanimanju za objavljivanje dosijea Pjeru Rivijeru, i posebno vaem interesovanjuza injenicu da je, ba rem delimino, napravljen film na osnovu toga. Fuko: Za mene je knjiga predstavljala zamku. Znate kako sada svi priaju delikventima, njiho voj psihologiji, nagonima i eljama, itd. Diskurs psi hijatara, psihologa i kriminologa neiscrpan je oko fenomena delikvencije. Ipak, to je diskurs koji dat ira nekih 150 godina unazad, do 1830. Dakle, tamo ste imali velianstven sluaj: 1836. godine trostru ko ubistvo, i onda ne samo svi aspekti suenja ve i apsolutno jedinstveni svedok, sam zloinac, koji je ostavio preko stotinu strana autobiografije. Prema tome, objavljivanje knjige je za mene bio nain da se kae praktino svim psihiima (psihijatri, psihoanalitiari, i psiholozi): dakle, prisutni ste tu ve nekih 150 godina, i evo sluaja koji je istovre men sa vaim roenjem. ta imate da kaete na to? Da li ste bolje pripremljeni da raspravljate tome nego vae kolege u XIX veku? U izvesnom smislu, m o g u rei da sam pobedio; pobedio ili izgubio, ne znam, jer mi je potajna elja, naravno, bila da ujem kako kriminolozi, psiholozi i psihijatri raspravljaju sluaju Rivijer svojim bljuta vim jezikom. Meutim, oni su se bukvalno sveli na tiinu: nijedan nije ustao i rekao: "Evo ta je Rivijer bio u stvarnosti. I danas vam mogu rei ono to nije moglo biti reeno u XIX veku". Osim jedne budale, psihoanalitiara, koji je tvrdio da je Rivijer bio ilus tracija paranoje kako ju je definisao Lakan. Osim tog izuzetka, niko nije imao ta da kae. Moram im, ipak, estitati na obazrivosti i razumnosti sa kojom su se odrekli diskusije Rivijeru. Tako d a j e opklada ili dobijena ili izgubljena, kako vam se svia... Ali uopte, teko je raspravljati samom dogaaju, i sredinjem problemu -a to je samo ubistvo - i linosti koja ga podstie. Fuko: Da, zato to govor samog Rivijera njego vom postupku toliko dominira, ili u svakom sluaju toliko izmie svakom moguem razumevanju, da se ne moe rei neto tom sredinjem problemu, zloinu ili postupku, a da to ne bude korak nazad u odnosu na njega. Ipak, vidimo fenomen kojem nema ravnog bilo u istoriji zloina ili diskursa:zloin koji prati diskurs, tako snano i tako udno, da na kraju zloin zavri tako to vie ne postoji; on bei kroz samu injenicu tog diskursa koji je u rukama onog koji ga je poinio. Kako onda postavljate sebe u odnosu na nemogunost tog diskursa? Fuko: Nisam nita rekao samom Rivijerovom zloinu i, jo jednom, ne verujem da se ita moe rei tome. No, smatram da se Rivijer mora uporediti sa Lasenerom (Lacenaire), koji je bio njegov savremenik i koji je poinio celu gomilu manjih i ravih zloina, uglavnom neuspelih, teko u iemu zadivljujuih, no koji je uspeo putem svog veoma

87

RAZGOVORI inteligentnog diskursa da naini da ti zloini posto je kao stvarna del umetnosti, te da samog Lasenera naine umetnikom kriminala. To je drugaija tour de force, ako hoete: on je uspeo da prui snanu stvarnost, desetinama godina, vie od veka, postupcima koji su na kraju krajeva, bili ravi i neplemeniti. Kao kriminalac, on je bio poprilino sitna riba, ali su sjaj i inteligencija njegovih zabeleki svemu tome dali konzistenciju. Rivijer je neto sas vim drugo: uistinu neobian zloin koji je oivljen jo neobinijim govorom kojim je zloin prestao da postoji, i mislim da se to desilo u miljenju sudija. Dakle, da li se slaete sa projektom filma Renea Alijoa (Ren Allio), koji se fokusirao na ideju siromaha koji dobija mogunost da govori? Ili ste ve razmiljali tome? Fuko: Ne, Alijova je zasluga za to, ali se u potpu nosti slaem sa idejom. Rekonstituisanjem zloina spolja, sa glumcima, kao da je to bio dogaaj i nita drugo do kriminalni dogaaj, izgubila bi se sutina. Bilo je nuno smetanje, sa jedne strane, unutar Rivijerovog govora da bi film bio film seanju, a ne film zloinu, a sa druge strane, da taj diskurs sitnom normandijskom seljaku iz 1835. godine bude ispunjen onim to bi bio govor seljaka tog doba. Ipak, ono to je najblie tom obliku govora jeste, ako ne i isti govor, onaj kojim govore danas, istim glasom, seljaci koji ive na istom mestu. I najzad, vie od 150 godina, to su isti glasovi, isti ak centi, isti nespretan i buan govor koji prebrojava iste stvari bez skoro iega promenjenog. U stvari, Alijo je odluio da proslavi uspomenu na to delo na istom mestu, i sa gotovo istim likovima koji su tamo preko 150 godina; to su isti seljaci koji na is tom mestu ponavljaju iste postupke. Bilo je teko svesti celu kinematografsku aparaturu, celu film sku aparaturu na takvu tananost, i to je stvarno iz vanredno, tavie, jedinstveno, rekao bih, u istoriji filma. Ono to je jo znaajnije u Alijoovom filmu jeste da on seljacima prua njihovu tragediju. U sutini, tragedija seljaka do kraja XVIII veka jo uvek je bila glad. Meutim, poevi od XIX veka, a verovatno i danas, bila je to, poput svake velike tragedije, tragedija zakona, zakona i zemlje. Grka tragedija koja uvaava roenje zakona i moralne posledice zakona po oveka. Predmet Rivijer pojavio se 1836. godine, to jest, dvadeset godina nakon utemeljenja Code Civil: novi zakon je nametnut svakodnevnom ivotu seljaka i on se bori u tom novom pravnom univerzumu. Cela drama Rivijeru nije drama za konu, propisima, legalnosti, braku, posedovanju, i slino. Ona je uvek unutar te tragedije koju pokree seljaki svet. I stoga je vano pokazati seljake danas u toj staroj drami koja je istovremeno i tragedija nji hovih ivota: kao to su grki graani gledali prika zivanje sopstvenog grada na pozornici. Koju ulogu moe da odigra ta injenica da sadanji normandijski seljaci mogu da sauvaju, zahvaljujui filmu, duh tog dogaaja, tog doba? Fuko: Znate da postoji mnogo literature selja cima, ali jako malo literature seljaka, ili seljake ekspresije. A ipak, ovde imamo tekst koji je napi sao seljak 1835. godine na svom jeziku, to jest, na jeziku koji jedva da je knjievni. I tu je mogunost

88

JA, PJER RIVIJER... za te seljake da igraju sebe, sa svojim sopstvenim nazorima, u drami koja pripada njihovoj generaciji, u osnovi. I kad pogledamo kako je Alijo privoleo svoje glumce da glume, lako moete videti da im je u nekom smislu bio blizak, da im je dao dosta objanjenja upuujui ih, ali sa druge strane, dao im ih je dosta slobode u njihovom jeziku, izgov oru, gestikulaciji. I, ako elite, mislim d a j e politiki veoma vano dati seljacima mogunost igranja tog teksta seljaka. Otuda vanost i glumaca koji nisu seljaci da predstavljaju svet zakona, sudija, advo kata, itd, svih ljudi iz gradova koji su u osnovi izvan veoma direktne komunikacije izmeu seljaka XIX veka i onih XX veka, koje je Alijo uspeo da vizualizuje i, do izvesne take, dopustio da se naturiciseljaci predstave. Ali, zar tu ne postoji opasnost sadrana u injenici da oni zapoinju da govore samo kroz takvu mon struoznu priu? Fuko: To je neto ega bi se mogli bojati. I Alijo, kad je poeo da im pria mogunosti snimanja filma, nije se usudio da im kae ta je zapravo bilo u pitanju. Kad im je rekao, bio je veoma iznenaen da vidi da su to veoma lako prihvatili; zloin nije predstavljao problem za njih. Naprotiv, umesto da bude prepreka, bio je to svojevrstan prostor na kom su se mogli sresti, popriati i raditi mnoge stvari, koje su, zapravo, njihov svakodnevni ivot. U stvari, umesto da ih blokira, zloin ih je oslobodio. I kad bi bili zamoljeni da odigraju neto blie njiho vom svakodnevnom ivotu i aktivnostima, oni bi se oseali verovatno manje teatralno i scenski, nego u igranju te vrste zloina, pomalo dalekog, mitskog, u sklonitu u koje bi sasvim mogli pobei od svoje stvarnosti. Ja sam zapravo vie mislio na unekoliko nesrenu simetriju: danas je veoma moderno praviti filmove pokvarenosti i monstruoznosti buroazije. Da lije, da kle, u ovom filmu postojao rizik od padanja u zamku indiskretnog nasilja seljatva? Fuko: I da se na kraju ponovo povee sa tradicijom uasne predstave seljakog sveta, kao kod Balzaka i Zole... ne mislim. Verovatno samo zato to tamo nasilje nikada nije prisutno na plastian i teatralan nain. Ono to postoji su estine, tue, priguene stvari, gustina, ponavljanja, stvari kojima se jedva govori, ali ne nasilje... Nema nita od te lirike nasilja i seljake podlosti koje se izgleda bojite. Osim toga, tako je kao u Alijoovom filmu, ali i kao u dokumen tima, u istoriji. Naravno da postoje neke frenetine scene, tue meu decom oko kojih se svaaju njihovi roditelji, ali na kraju, te scene nisu veoma este, i iznad svega, gledajui ih vidimo d a j e uvek prisutna velika finesa i otrina oseanja, suptilnost ak i kod poronosti, esto nenost. Zbog toga, nijedan od likova nema tu osobinu neobuzdanog divljatva zveri koja se u odreenom stepenu na lazi u literaturi seljatvu. Svako je uasno inteli gentan u ovom filmu, uasno osetljiv i, do izvesne mere, uasno uzdran. Sa engleskog prevela Milana Bokovi Naslov izvornika: " I , Pierre Riviere", u: Sylvre Lotringer (ed.), Foucault Live: Collected Interviews, 1961-1984, USA: SEMIOTEXT[E], 1996, str. 203-206.

89

PITANJA MIELU GEOGRAFIJI

FUKOU
"...Geografija mora da bude u sreditu onoga ime se bavim".

Miel Fuko

Herodot: Posao kojeg ste se poduhvatili velikim delom preseca (i snabdeva) refleksiju geografiji kao i, jo optije, refleksiju ideologijama i strategijama prostora. Ispitujui geografiju naili smo na izvestan broj po jmova: znanje, mo, nauka, diskurzivna tvorevina, pogled, epistema, a vaa je arheologija pomogla u usmeravanju nae refleksije. Hipoteza koju ste izneli u Arheologiji znanja, da se neka diskurzivna tvorevina ne odreuje ni predmetom ni stilom, ni igrom stalnih pojmova, niti istrajnou neke tematike, ve mora biti shvaena kao sistem ureene rasutosti, omoguila nam je da bolje zaokruimo geografski diskurs. Bili smo, takoe, iznenaeni vaim utanjem kada je re geografiji (ako ne greimo, vi se na geografiju pozivate samo u jednom saoptenju posveenom Kivijeu (Cuvier) i to samo da biste je prognali u prirodne nauke). Paradoksalno, prenerazili bismo se da je geo grafija bila uzeta u obzir, jer, Kantu i Hegelu uprkos, filozofi ne znaju geografiju. Da li krivicu treba svaliti na geografe koji su se, od Vidala de la Blaa (Viale de la Bloche), postarali da se zatvore, da se zatite od drutvenih nauka, od marksizma, epistemologije i istorije nauka, odnosno, da li treba okriviti filozofe, ozlojeene na geografiju koja se ne da svrstati, koja je "izmetena", koja je jednom nogom u prirodnim, drugom u drutvenim naukama? Da li je geografi

ja neko "mesto" u vaoj arheologiji znanja? Zar vi, arheologizujui, ne odvajate iznova prirodne nauke (istraivanje, spisak) od nauka oveku (ispitivanje, disciplina), samim tim ukidajui mesto gde bi se geo grafija mogla ustanoviti? Fuko: Najpre plitak empirijski odgovor. Pokuaemo, potom, da vidimo ima li neeg iza toga. Kada bih napravio spisak svih nauka, svih saznanja, svih oblasti znanja kojima ne govorim, a kojima bih morao da govorim, kojima sam blizak na jedan, ili na neki drugi nain, taj bi spisak bio gotovo beskonaan. Ne govorim biohemiji, ne govorim arheologiji. Nisam, ak, napravio ni arheologiju istorije. Izabrati neku nauku zato to je zanimljiva, zato to je vana, odnosno zato to bi u njenoj istoriji bilo neeg egzemplarnog, to mi se ne ini dobrom metodom. To je, bez sumnje, dobra metoda ako se hoe nainiti korektna, ista istorija, pojmovno dezinfikovana. Ali ako hoemo da napiemo neku istoriju koja ima smisla, koja se moe iskoristiti, koja je politiki uinkovita, to moemo korektno da uinimo samo pod uslovom da je poveemo, na jedan ili na neki drugi nain, sa borbama koje se odvijaju u toj oblasti. Najpre sam pokuao da napravim genealogiju psihijatrije, zato to sam radio u psihijatrijskoj bolnici, imao sam izvesno iskustvo i zato to sam tu oseao borbe, pu tanje kojima prolazi sila, take sukoba, napetosti.

91

RAZGOVORI Istorija kojom sam se bavio, bavio sam se njome samo u zavisnosti od tih borbi. Problem, ulog, opklada, budui da mo dri istiniti diskurs koji je strateki delotvoran; ili jo, kako istina istorije moe da ima politiki uinak. Herodot: To dovodi u vezu hipotezu koju vam pre dajem: ako postoje take sukoba, napetosti, putanje sila u geografiji, one su podzemne, one se ne vide ve zbog same injenice to u geografiji nema polemike. No, ono to moe privui nekog filozofa, nekog epistemologa, nekog arheologa, jeste ili da presuuje u ve pokrenutoj polemici, ili da izvlai korist iz nje. Fuko: Tano je da znaaj neke polemike moe biti privlaan. Alija nipoto ne spadam u tu vrstu filozofa koja vlada, odnosno hoe da vlada istinitim diskursom nekoj, bilo kojoj nauci. Napraviti zakon u sva koj nauci, jeste pozitivistiki projekt. Nisam siguran da u nekim oblicima "obnovljenog" marksizma nis mo imali slian pokuaj, koji se sastojao u tome da se kae: marksizam, kao nauka naukama, moe da napravi teoriju nauke i da ustanovi podelu izmeu nauke i ideologije. No, ta pozicija presuditelja, sudije, univerzalnog svedoka, jeste uloga koju apsolut no odbijam, jer mi se ini vezanom za univerzitetsku instituciju filozofije. Ako se bavim analizama kojima se bavim, to nije stoga to postoji polemika u kojoj bih eleo da presuujem, ve stoga to sam bio ve zan za izvesne borbe: medicina, psihijatrija, kazneni sistem. Nikada nisam uo da se pravi neka opta istorija humanistikih nauka, niti da se pravi neka opta kritika mogunosti nauka. Podnaslov knjige Rei i stvari nije bilo koja arheologija, ve odreena arheologija humanistikih nauka. Na vama je, na vama koji ste direktno vezani za ono to se dogaa u geografiji, koji ste suoeni sa svim tim sukobima moi koji prolaze kroz geografiju, na vama je da im se suprotstavite, da iznaete instru mente koji bi vam omoguili da se borite. U osno vi, morali biste da mi kaete: "Vi se ne bavite tom stvari koja vas ne zanima previe i koju ne pozna jete dovoljno". A ja u vam odgovoriti: "Ako jedna ili dve stvari (pristup, odnosno metoda) za koje sam verovao da mogu da ih upotrebim u psihijatriji, u kaznenom sistemu, u prirodnoj istoriji, mogu da vam poslue - biu oaran. Ako ste prinueni da uzmete druge, odnosno da preobrazite moje in strumente, pokaite mi ih zato to u i ja od toga da imam koristi." Herodot: Vrlo se esto pozivate na istoriare: Lisjena Fevra (Lucien Febvre), Brodeta (Braudel), Le Roa Ladirija (Le Roy Ladurie). Odajete im potu na mnogim mestima. Ti su istoriari pokuavali da pokrenu dijalog sa geografijom, odnosno da obnove neku geo-istoriju, ili neku antropogeografiju. Izuavajui ih bili ste u prilici da se susretnete i sa geografijom. Uostalom, prouavajui politiku ekonomiju i prirodnu istoriju, dotakli ste i oblast geografije. Tako primeujemo da se geografija stalno dotie, ali se, zapravo, nikada ne uzima u obzir. U mome pitanju nema zahteva za nekom hipotetikom arheologijom geografije, niti nekog razoaranja, zaista: samo sam iznenaen. Fuko: Skrupuloznost mi namee da odgovorim samo injeninim argumentima, ali takoe mislim da se valja uvati te volje za esencijalnou: ako ne govorite neemu to je sigurno stoga to vas ometaju velike prepreke koje emo ukloniti. Vrlo se

92

PITANJA MIELU FUKOU GEOGRAFIJI dobro moe ne govoriti neemu naprosto zato to to ne poznajemo, a ne zato to tome neto nesvesno znamo, to bi znailo da posedujemo znanje do kojeg ne moemo da dopremo. Pitali ste me da li za geografiju ima mesta u arheologiji znanja? Da, pod uslovom da se promeni formulacija. Pronai mesto geografiji znailo bi da arheologija znanja ima projekt totalnog i iscrpnog pokrivanja svih domena znanja, a to nipoto nije ono to imam na umu. Arheologija znanja nije nita drugo do nain na koji se pristupa odreenoj stvari. Tano je da je Zapadna filozofija, u svakom sluaju od Dekarta, oduvek bila vezana za problem sazna nja. Tome se ne moe izbei. U kom smislu bi se za nekoga koje verovao d a j e filozof, a da nije postavio pitanje "ta je saznanje?", odnosno "ta je istina?", u kom smislu bi se za njega moglo rei da je filozof? Ja sam uzalud govorio da nisam filozof: ako je isti na ono to me zaokuplja onda sam, svemu uprkos, filozof. To pitanje se, od Niea, preobrazilo. Ne vie: koji je najsigurniji put do Istine?, ve: koji je bio najsmeliji put do istine?To je bilo Nieovo pitanje, kao i Huserlovo u Krizi evropskih nauka? Nauka, prinuda istinitog, obaveza istine, ritualizovane procedure za njeno proizvoenje, apsolutno proimaju itavo zapadno drutvo ve hiljadama godina, a sada su univerzalizovane kako bi postale opti zakon svake civilizacije. Koja je njihova istorija, koji su njihovi uinci, kako se sve to preplie sa odnosima moi? Ako krenemo tim putem, tada geografija proizlazi iz iste metode. Potrebno je iskuati tu metodu na geografiji, ali kako bismo to mogli uiniti i na far makologiji, mikrobiologiji, demografiji i emu sve ne? Tu nema mesta u pravom smislu rei, ve bi va ljalo uraditi arheologiju geografskog znanja. Herodot: Ako geografija nije vidljiva, ako nije u polju koje vi istraujete, u kojem izvodite svoja iskopavanja, moda je to stoga to je hotimino vezana za istorijski, ili arheoloki postupak koji, u stvari, prednost daje vremenskom iniocu. Moemo, takoe, da primetimo strogu brigu za periodizacijom, koja je u opreci sa mekoom, sa relativnom neodreenou vaih loka lizacija, odreivanja mesta. Prostori na koje se pozi vate bez razlike su hrianstvo, zapadni svet, severna Evropa, Francuska, a da nisu zaista opravdani, odnos no ak ni precizirani. Piete da "svaka periodizacija u istoriji prekraja odreeni nivo dogaaja i, obrnuto, svaki sloj dogaaja priziva blisku periodizaciju, poto emo, s obzirom na nivo koji izaberemo, moi da razgraniimo razliite periodizacije i da, s obzirom na periodizaciju koju damo sebi, dostignemo razliite nivoe. Tako se dolazi do sloene metodologije diskontinuiteta". Moemo, ak je i potrebno, da pojmimo i stvorimo metodologiju diskontinuiteta u vezi sa pro storom i prostornim stupnjevima. Vi zaista prednost dajete vremenskom iniocu, izlaui se opasnosti maglovitih, nomadskih razgranienja i maglovite, nomadske spacijalizacije. Nesigurne spacijalizacije koje su u suprotnosti sa brigom prekrajanju delova, perioda, epoha.

Husserl (.), Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Belgrad, Philosophia, 1936,1.1, pp. 77176 {Le Crise des sciences europennes et la Phnomnolgie transcendentales, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976.) (Edmund Huserl, Kriza evropskih nauka, Deje novine, Gornji Milanovac 1991, prevod Zoran ini).

93

RAZGOVORI Fuko: Ovde dotiemo problem metode, ali i prob lem materijalnog oslonca koji je, sasvim prosto, mogunost jednog oveka da tu metodu sledi. Naime, savreno bih mogao da kaem: istorija ka znenog sistema u Francuskoj. Napokon, to je ono to sam uglavnom radio, uz izvesna odskakanja, reference, uvrenje taaka. Ako to ne kaem, ako ostavljam da lebdi jedna vrsta nejasne gran ice, po malo zapadnjaki, po malo nomadizujui, to je stoga to dokumentacija koju sam prevrnuo unekoliko prevazilazi Francusku. Vrlo sam esto, da bi se razumeo neki francuski fenomen, morao da se pozovem na neto to se dogodilo drugde, to nije ba jasno, to se dogodilo ranije, to je posluilo kao model. To je ono to mi omoguuje, ukoliko je bilo regionalnih ili lokalnih promena, da pronaem mesto tim fenomenima u anglosakson skom, panskom, italijanskom drutvu itd. Ne preciziram unapred, jer bi zloupotreba bilo rei: "Gov orim samo Francuskoj", kao i: "Govorim itavoj Evropi."Zapravo, moda bi bilo potrebno precizirati - premda bi to bio posao za vie ljudi - gde se ta vrsta procesa zaustavlja, poev od koje take bi se moglo rei: "Dogaa se neto drugo." Herodot: Ta nesigurna spacijalizacija u suprotnosti je sa obiljem prostornih metafora: pozicija, premetanje, mesto, polje; ponekad ak i geografskih metafora: teritorija, oblast, tlo, horizont, arhipelag, geopolitika, region, pejza. Fuko: Dobro, hajde malo da pretresemo te geo grafske metafore.
2

Teritorija je, nesumnjivo, geografski pojam, ali ona je pre svega pravno-politiki pojam: teritorija je ono to odreeni tip moi/vlasti kontrolie. Polje: ekonomsko-pravni pojam. Premetanje: premeta se armija, trupe se

premetaju, narod. Oblast: pravno-politiki pojam. Tlo: istorijsko-geoloki pojam. Region: poreski, administrativni, vojni pojam. Horizont: slikarski, ali i strateki pojam. Postoji samo jedan uistinu geografski pojam arhipelag. Upotrebio sam ga samo jedanput, kako bih oznaio, i to zbog Solenjicina - zatvorski arhi pelag 2 - rasipanje i, u isto vreme, opte pokrivanje drutva jednim kaznenim sistemom. Herodot: Ti pojmovi, zaelo, nisu striktno geograf ski, ipak, to su osnovni pojmovi za svaki geografski iskaz. Ukazujemo na injenicu da geografski diskurs proizvodi malo pojmova i uzima ih po malo odasvud, pejza jeste slikarski pojam, ali je i glavni pojam tradi cionalne geografije. Fuko: Ali da li ste vi sigurni da ja te pojmove poza jmljujem od geografije, a ne od onoga od ega ih je upravo geografija pozajmila?

U Surveiller et Punir (1975). Izraz je izostavljen u narednim izdanjima.

94

PITANJA MIELU FUKOU GEOGRAFIJI Herodot: Ono to je potrebno podvui, u vezi sa odreenim prostornim metaforama, jeste da su one geografske koliko i strateke, a to je i normalno poto se geografija razvijala u send vojske. Izmeu geograf skog i stratekog diskursa moe se primetiti protok pojmova: region geografa nije drugo do vojni region (od regere, komandovati), a provincija je osvojena, pobeena teritorija (od vincerel Polje upuuje na bo jno polje... Fuko: Dosta mi je zamerano to mi je prostor bio opsesija i zaista sam njime bio opsednut. Ali verujem da sam kroz te opsesije prostorom otkrio ono to sam, u osnovi, traio: odnose koji mogu posto jati izmeu moi i znanja. im se znanje moe analizirati u terminima regiona, oblasti, sraslosti, premetanja, prenoenja, moemo shvatiti proces kroz koji znanje funkcionie kao mo i da otpratimo njegove uinke. Imate administraciju znanja, poli tiku znanja, odnose moi koji prolaze kroz znanje i koji vas, sasvim prirodno, ako hoete da ih opiete, upuuju na te oblike dominacije u kojima se koriste pojmovi kao to su polje, pozicija, region, teritorija. A politiko-strateki izraz pokazuje kako se ono voj no i administrativno zaista upisuju bilo u tlo, bilo u oblike diskursa. Onaj ko bi diskurs analizirao samo u terminima vremenskog kontinuiteta, nuno bi bio naveden da ga analizira i razmatra kao unutranji preobraaj neke individualne svesti. On e izgraditi jo jednu veliku kolektivnu svest unutar koje e se sve dogaati. U metafore prevoditi preobraaje diskursa tako to emo izokola koristiti vremenski renik, nuno vodi ka upotrebi modela individualne svesti, sa njenom sopstvenom vremenitou. Naprotiv, pokuaj da ga deifrujemo, kroz prostorne, strateke metafore, omoguuje da precizno zahvatimo take kroz koje se diskursi preobraavaju u odnosima moi, kroz odnose moi i poev od njih. Herodot: U tekstu itati Kapital Attiser postavlja, postavlja i sebi, jedno analogno pitanje: "Pribegavanje prostornim metaforama (...) koje ovaj tekst koristi, postavlja teorijski problem: na koji nain one egzistiraju u diskursu sa naunim pretenzijama? Taj problem moe biti izloen na sledei nain: zbog ega odreeni oblik naunog diskursa nuno zahteva upotrebu metafora pozajmljenih od ne-naunih diskursa?"3Na taj nain pribegavanje prostornim metaforama Attiser predstavlja kao nuno, ali u isto vreme i kao regresivno, ne rigorozno. Sve, naprotiv, navodi na miljenje da su prostorne metafore, daleko od toga da su reakcionarne, tehnokratske, preterane ili nelegitimne, da su one, dakle, pre simptom nekog "stratekog" miljenja, miljenja "koje se bori", a koje prostor diskursa postavlja kao teren i ulog politikih praksi. Fuko: U takvim izrazima u pitanju su, zaista, upravo rat, administracija, sraslost, upravljanje moi. Valja lo bi izloiti kritici to iskljuenje prostora koje vlada ve mnogim generacijama. Da li je to zapoelo s Bergsonom, ili pre njega? Prostor je ono mrtvo,

Althusser ( L ) , Macherey (P.), Rancire (J.), Lire le Capital, 1.1, Paris, Maspero, 1965; Althusser ( L ) , Balibar (.), Establet (R.), Lire le Capital, t. II, Paris Maspero, 1965,

95

RAZGOVORI zaleeno, ne-dijalektiko, nepokretno.Tome nasu prot, vreme je bogato, plodno, ivo, dijalektiko. Korienje prostornih termina daje po malo antiistorijski izgled svima onima koji meaju istoriju sa starim oblicima evolucije, ivog kontinuiteta, or ganskog razvoja, napretka svesti, odnosno projek ta postojanja. Od trenutka kada se poelo govoriti u terminima prostora, inilo se to protiv vremena. Upravo zato to se "poricala istorija", kako su govo rile budale, bili ste "tehnokrata". Oni nisu razumeli da su otkrivanje sraslosti, da su razgranienja, predmetna odsecanja, oglaavanja, organizovanje oblasti, da su sve to bili procesi - istorijski, naravno - ispoljavanja moi. Spacijalizujui opis injenica diskursa otvara za analizu uinke moi koji su ve zani za njih. Herodot: Sa knjigom Nadzirati i kanjavati tastrategizacija miljenja savlauje jedan novi stupanj. Sa panoptizmom smo iznad metafore. U igri je opis in stitucija u arhitektonskim terminima, u terminima prostornih figura. U zakljuku vi ak podseate na "izmiljenu geopolitiku"zatvorskog grada. Da li se ta panoptika figura odnosi na itav dravni aparat? U vaoj poslednjoj knjizi pojavljuje se jedan implicitni model moi: rasejavanje mikro-moi, mrea rasu tih aparata, bez jedinstvenog aparata, bez arita i sredita;ijedna transverzalna koordinacija institucija i tehnologija. Ipak, upozoravate na etatizaciju kola, bolnica, popravnih domova i nastave, sve do preuzi manja odgovornosti kroz religijske grupe, odnosno dobrotvorna drutva. Naporedo sa tim svoje mesto pronalazi centralizovana policija koja stalno, iscrpno nadzire, koja je u stanju da sve uini vidljivim pod uslovom da je ona sama nevidljiva. "Organizacija policijskog aparata potvruje uoptavanje disciplina u XVIII veku i dostie dimenzije drave". Fuko: Panoptizmom ciljam na skup mehaniza ma koji imaju svoju ulogu meu svim snopo vima procedure kojom se slui mo. Panoptizam je tehnoloki izum u poretku moi, kao to je to parna maina u poretku proizvodnje. Taj izum je naroit po tome stoje bio korien najpre na lokal nim nivoima: kole, kasarne, bolnice. Eksperimentisalo se sa potpunim nadzorom. Nauili s m o kako se prave dosijea, kako se vode beleke i kako se razvrstava, nauili smo se knjigovodstvu tih indi vidualnih podataka. Naravno, ekonomija - i poreski sistem - ve je koristila neke od tih postupaka. Ali sasvim je neto drugo stalno nadziranje neke grupe kolaraca, odnosno grupe bolesnika. Te su metode, od odreenog trenutka, bile uoptene. Sa irenjem o p s e g a , policijski aparat je bio jedan od glavnih vektora, ali i napoleonovska admin istracija. Mislim da sam naveo jedan veoma lep opis uloge vrhovnih tuilaca u Carstvu, koji su bili carevo oko, kao i prvog vrhovnog tuioca Pariza sa malim zamenikom u provinciji, a sve to je jedan isti pogled koji nadzire nerede, otklanja opasnost od kriminalnosti, sankcionie sve devijacije. A ako tom sveoptem pogledu neto sluajno izmakne, ako se negde uspava, tada drava nije daleko od toga da se srui. Panoptizam nisu prisvojili dravni aparati, ve su se ovi oslonili na te vrste malih regionalnih i rasutih panoptizama.Tako d a , ako hoemo da sh vatimo mehanizme moi u njihovoj sloenosti, ali i u detaljima, ne moemo se drati samo analize dravnih aparata. Postojao bi tu i jedan shema-

96

PITANJA MIELU FUKOU GEOGRAFIJI tizam koji bi valjalo izbei - shematizam koji se, uostalom, ne nalazi ni kod samog Marksa - a koji se sastoji u lokalizovanju moi u dravnom apara tu, i koji od dravnog aparata pravi povlaeni, kapitalni, glavni, gotovo jedini instrument moi jedne klase nad nekom drugom. U stvari, mo u svom vrenju ide m n o g o dalje, prolazi kroz mnogo tananije kanale, ona je m n o g o dvosmislenija zato to je, u osnovi, svako nosilac izvesne moi i, u toj meri, prenosnik moi. Nije jedini zadatak moi da reprodukuje odnose proizvodnje. Mree domi nacije i opseg izrabljivanja prepliu se, presecaju i oslanjaju jedno na drugo, ali se ne poklapaju. Herodot: Ako dravni aparat nije vektor svih moi, nije manje rono da on, naroito u Francuskoj sa panoptiko-prefekturalnim sistemom, pokriva glavninu disciplinarne prakse. Fuko: Administrativna kraljevina Luja XIV i Luja XV, snano centralizovana, zasigurno je bila prvi mo del. Vi znate da je u Francuskoj Luja XV izmiljena policija. Nipoto mi nije namera da umanjujem vanost i efikasnost dravne moi. Naprosto mis lim da se na njenoj ulozi, njenoj iskljuivoj ulozi, isuvie insistira, i time se izlaemo riziku da pro pustimo sve one mehanizme i uinke moi koji ne prolaze direktno kroz dravni aparat, a koji ga esto mnogo bolje podnose, popravljaju g a , daju mu maksimum svoje efikasnosti. Sa sovjetskim drutvom imamo primer dravnog aparata koji je preao u druge ruke i koji je drutvene hijerarhije, porodini ivot, seksualnost, telo, ostavio gotovo onakvima kakvi su bili u drutvu kapitalistikog tipa. Zar verujete da su mehanizmi moi, koji po stoje u radionici izmeu inenjera, poslovoe i rad nika, toliko razliiti u Sovjetskom Savezu i ovde? Herodot: Pokazali ste kako je psihijatrijska mo nos ila u sebi, kako je pretpostavljala, zahtevala ograeni azil, kako je disciplinarno znanje u sebi nosilo model zatvora, Biaova (Bichat) medicina bolniki krug, a politika ekonomija strukturu fabrike. Moemo se za pitati - bilo da to shvatimo kao doskoicu, bilo kao hipotezu - da li geografsko znanje nosi u sebi krug granice, bila ona nacionalna, oblasna ili kantonalna? Pa dakle, zar utamnienim figurama koje ste istakli - figure luaka, prestupnika, bolesnika, proletera ne treba dodati figuru graanina vojnika? Prostor utamnienja bi tada bio beskrajno iri i manje nepropustljiv. Fuko: To je jako zavodljivo. Prema vama bi to bio ovek koji pripada odreenom narodu? Jer, geo grafski diskurs koji opravdava granice jeste diskurs nacionalizma. Herodot: Poto je geografija, sa istorijom, konstitu tivna za nacionalni diskurs, to je ono to dobro po kazuje obnavljanje kole ila Ferija (Jules Ferry), koji istorio-geografiji daje zadatak da ukoreni i da usadi graanski i patriotski duh. Fuko: to kao uinak ima stvaranje nekog identite ta. Jer, moja hipoteza je da individua nije datost nad kojom se vri i na koju se svaljuje mo. Individua, sa svojim obelejima, svojim identitetom, u svojoj prikovanosti za sebe samu, jeste proizvod jednog odnosa moi koji se vri na telima, na mnotvu, pokretima, eljama, silama.

97

RAZGOVORI Uostalom, mnogo bi se toga moglo rei prob lemima regionalnog identiteta i svim sukobima koji se mogu dogoditi izmeu njega i nacionalnog identiteta. Herodot: Mapa kao instrument znanja-moi prelazi tri praga koje vi razlikujete: srazmera kod Grka, istraivanje u Srednjem veku, ispitivanje u XVIII. Mapa pristaje uz svaki od pragova, preobraava se iz in strumenta srazmere u instrument istraivanja, da bi, danas, postala instrument ispitivanja (izborna mapa, mapa za pribiranje poreza itd.). Istorija mape (odnos no njena arheologija) ne potuje "vau" hronologiju. Fuko: Mapa na kojoj se vide izborni glasovi, odnosno izborne mogunosti: ona je instrument ispitivanja. Verujem da je postojao istorijski sled ta tri modela. Ali, razumljivo je da te tri tehnike nisu ostale meusobno izolovane. One su imale neposredan uticaj meu sobom. Ispitivanje je ko ristilo srazmeru, a istraivanje je koristilo ispitivan je. Potom je ispitivanje skoilo na druga dva, tako da pronalazimo jedan aspekt vaeg prvog pitanja: zar razlikovanje ispitivanja i istraivanja ne vodi odvajanju drutveno-naune nauke od prirode? U stvari, voleo bih da vidim kako je istraivanje kao model, kao administrativna, poreska i politika she ma, moglo da poslui kao kalup za velike korake koji su se dogodili od kraja Srednjeg veka do XVIII veka i u kojima su ljudi, krstarei svetom, sakupljali informacije. Oni ih nisu sakupljali u sirovom stanju. Doslovno, oni su istraivali prema manje ili vie jas nim, manje ili vie svesnim shemama. Verujem da su se nauke prirodi, zapravo, smestile unutar tog opteg oblika kakav je bilo istraivanje - kao to su nauke oveku nastale od trenutka u kojem su bile stvorene procedure nadziranja i registrovanja poje dinaca. Ali to je bila samo polazna taka. Neposredno se ukrtajui, istraivanje i ispitivanje su se preplitali, pa su, prema tome, isto tako, svoje zamisli preplitale i nauke prirodi i nauke oveku, ukrtale su svoje pojmove, metode, rezultate. Mis lim da bi geografija mogla biti jedan lep primer discipline koja sistematski koristi istraivanje, sraz meru i ispitivanje. Herodot: U geografskom diskursu, uostalom, postoji jedna sveprisutna figura: figura inventara, odnosno kataloga. Taj tip inventara udara trostruki namet na registar istraivanja, srazmere i ispitivanja. Geograf - to je moda njegov sutinski, strateki zadatak sakuplja informacije. Inventar koji je u sirovom stanju nije od velikog znaaja, a moe ga koristiti samo mo. Moi nije potrebna nauka, ve masa obavetenja koju je ona, kroz svoju strateku poziciju, u stanju da koristi. Tako bolje razumemo slab epistemoloki domet geo grafskih radova, iako su oni (ili su to bili) znaajna dobit za aparate moi. Putnici iz XVII veka, odnosno geografi XIX veka, bili su, u stvari, obavetajci koji su skupljali i kartografisaIi informacije, informacije koje su kolonijalne vlasti, vojnici, trgovci, odnosno indus trijalci, mogli direktno da koriste. Fuko: Mogu da navedem jednu injenicu koju iznosim sa puno rezervi. Jedna osoba specijalizovana za dokumente iz doba vladavine Luja XIV, konsultujui diplomatsku korespondenciju XVII

98

PITANJA MIELU FUKOU GEOGRAFIJI veka, primetila je da mnoge prie, koje su potom bile reprodukovane kao prie putnika i koje su donosile izvetaje gomili udesnih stvari, neverovatnih biljaka, udovinih ivotinja, da su te prie, u stvari, bile ifrovane prie. To su bila precizna obavetenja stanju vojnih snaga zemlje kroz koju se prolazilo, ekonomskim izvorima, trgovini, bo gatstvu, mogunostima za uspostavljanje odnosa. Mnogi su platili zakasnelu naivnost nekih naturalista i geografa XVIII veka stvarima koje su, u stvar nosti, bile izvanredno precizni obavetajni podaci, a za koje im se inilo da su od kljunog znaaja. Herodot: Kada smo se zapitali zbog ega nije bilo nikakve polemike geografiji, odmah smo pomislili na slab utkaj koji je Marks izvrio na geografiju. Nije bilo marksistike geografije, pa ak ni marksistike tendencije u geografiji. Geografi koji se pozivaju na marksizam odvajaju se, zapravo, prema ekonomiji, ili sociologiji, prednost daju planetarnom i srednjem stupnju. Marksizam i geografija se teko uzglobljuju. Moda marksizam, u svakom sluaju Kapital i, uopteno, ekonomski tekstovi, koji prednost daju vre menskom iniocu, moda oni nisu pogodni za spacijalizaciju. Da lije pitanje onome emu govorite u odlomku iz jednog razgovora: "Ma kolika da su vane promen koje Marks unosi u Rikardoove analize, ne verujem da njegove ekonomske analize izbegavaju epistemolokom prostoru koji je uspostavio Rikardo"? Fuko: Za mene Marks ne postoji. Hou rei, ta vrsta entiteta koja se konstruie oko jednog vlastitog imena, a koji se odnosi as na nekog pojedinca, as na celinu onoga to je on pisao, as na ogro man istorijski proces koji otud proistie. Verujem da su njegove ekonomske analize, nain na koji on analizira stvaranje kapitala, velikim delom namet nuli pojmovi koje on izvodi iz samog tkanja rikardoovske ekonomije. Nisam to ja smislio, sam Marks je to rekao. Ali uzmite, tome nasuprot, njegovu analizu Parike komune, ili njegov 78. Brimer Luja Napoleona,4" tu imate jedan tip istorijske analize koji, oigledno, ne proistie iz modela XVIII veka. Uvek je mogue od Marksa nainiti "autora" koji se d lokalizovati u jedinstven diskurzivni rudnik, pogodan za analizu u terminima originalnosti, odnosno interne koherencije. Najzad, imamo pra vo da "akademizujemo" Marksa. No, jasno je da to proizvodi pogrean utisak. Herodot: Ako ponovo proitamo Marksa kroz jedan prostorni zahtev, njegovo se delo ini heterogenim. Postoje itavi komadi koji odaju zauujuu pros tornu osetljivost. Fuko: Postoje kod njega vrlo znaajni delovi. Sve ono to je Marks pisao vojsci i njenoj ulozi u raz voju politike moi, recimo. Vrlo su vane stvari praktino bile ostavljene na ledini, u korist nepres-

Marx (.), "Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte", La Rvolution, n 1,20. mai 1852 (Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, dition sociales, 1969). (Karl Marks, 18. Brimer Luja Bonaparte, Kultura, Beograd 1950, prevod H u g o Klein.)

" U pitanju je Fukoova omaka u navoenju Marksovog del - Brimer Luja Napoleona umesto Brimer Luja Bonaparte. Iz razloga d o kumentarnosti, ta omaka je kod prevoenja sauvana (prim, ur.)

99

RAZGOVORI tanih komentara onome to je procenjeno kao najvrednije. Dopao mi se ovaj razgovor zato to sam, na kraju, promenio miljenje. Istina je da sam na poetku verovao da vi zahtevate mesto za geografiju kao profesori koji se bune kada im se predloi reforma nastavnog programa: "Smanjili ste broj asova prirodnih nauka, odnosno muzike...". U takvim situacijama govorio sam sebi: "Ljubazni su kada hoe da im se uradi arheologija, ali, nakon svega, neka je oni naprave sami". Nisam uopte bio uoio smisao vae primedbe. Shvatam da su problemi koje postavljate u vezi sa geografijom za mene od sutinskog znaaja. Meu odreenim stvarima koje sam doveo u odnos, postojala je i geografija koja je bila podloga, uslov mogunosti prelaza s jedne stvari na neku drugu. Ostavio sam stvari nereenima, odnosno stvorio sam proizvoljne od nose. to vie idem, vie mi se ini da obrazovanje dis kursa i genealogija znanja treba da budu anali zirani ne poev od tipova svesti, modaliteta per cepcije, odnosno ideolokih formi, ve od taktika i strategija moi. Taktike i strategije koje se razvi jaju kroz usaivanja, rasipanja, odsecanja, kon trolu teritorija, organizacije oblasti koje bi mogle da konstituiu upravo neku vrstu geopolitike, a u kojoj bi se moje zaokupljenosti pridruile vaim metodama. Postoji jedna tema koju bih eleo da prouavam u godinama koje dolaze: vojska kao kalup organizacija i znanja - neophodnost da se
5

prouava utvrenje, "vojna", "pokret", kolonija, teri torija. 5 Geografija mora da bude u sreditu o n o g a ime se bavim. Sa francuskog preveo Ivan Milenkovi Naslov izvornika: "Questions Michel Foucault sur la gographie", u: Hrodote, n 1, janvier-mars 1976, str. 71-85.

Ta istraivanja su bila zaista sprovedena, naroito sa F. Begenom (F. Bguin), P. Kaba (P. Cabat) i Serfijem (Cerfi).

100

ISTINA, MO, S O P S T V O
Intervju sa Mielom Fukoom, 25. oktobra 1982.

Zato ste doli na Univerzitet u Vermontu? Doao sam da bih pokuao preciznije da objasnim nekim ljudima kojom vrstom rada se bavim, da upoznam kojom vrstom rada se oni bave, i da bi ostvarili neke trajne veze. Nisam pisac, filozof, ve lika osoba filozofskog ivota: ja sam uitelj. Postoji socijalni fenomen koji me m n o g o uznemiruje: od ezdesetih godina neki uitelji postaju javni ljudi sa istim obavezama. Ne elim da postanem prorok i kaem:"Molim vas, sedite, ono to u vam rei veo ma je vano". Doao sam da bi diskutovali naem zajednikom radu. Vi ste najee odreivani kao "filozof", ali i "istoriar", "strukturalista", i "marksista". Naziv vaeg mesta na Kole de Frans (Collge de France) je "profesor istorije sistema misli'". ta to znai?

Ne mislim da je neophodno da se tano zna ko sam ja. Glavni cilj u ivotu i radu je da postanete neko drugi ko niste bili na poetku. Kada biste znali na poetku pisanja knjige ta ete rei na kraju, mislite da biste imali hrabrosti da je napiete? Ono to je tano pisanju i ljubavnim vezama, tano je i za ivot. Igra je vredna sve dok ne znamo ta e biti na kraju. Moja oblast je istorija misli. ovekje mislee bie. Nain na koji misli povezan je sa drutvom, politikom, ekonomijom, i istorijom, a isto je tako povezan sa veoma optim i univerzalnim kategori jama i formalnim strukturama. Meutim, misao je neto drugo od drutvenih relacija. Nain na koji ljudi misle nije adekvatno analiziran univerzalnim kategorijama logike. Izmeu socijalne istorije i for malne analize nalazi se put, staza - moda veoma uzana - a to je staza istoriara misli.

* Miel Fuko je na Kole de Frans predavao od januara 1971. do svoje smrti u j u n u 1984. godine - sa izuzetkom 1977. kada je koris tio sabatnu godinu. Predavao je na Katedri za istoriju sistema misli. Ona je osnovana 30. novembra 1969. godine, na predlog 2ila Vijmena (Jules Vuillemin), odlukom opteg zbora profesora Kolea, kao zamena za Katedru za istoriju filozofske misli koju je sve do svoje smrti drao an Ipolit (Jean Hippolyte). Isti zbor je 12. aprila 1970. godine Miela Fukoa izabrao za profesora nove Katedre. Tada je imao 43 godine. Miel Fuko je p o v o d o m svoje kandidature napravio jednu plaketu sa sledeom formulom: Trebalo bi zapoeti rad na istoriji sistema miljenja* (Titres et travaix in Dits et Ecrits, 1954-1988, izdanje . Defert & F. Ewald, saradnik 1. Lagrange, Paris, Gallimard, 1994, vol. 1, r. 846). Vie Fukoovim predavanjima na Kole de Fransu: Napomena Fransoa Edvalda i Alesandra Fontane za izdanje Fukoovih predavanja na Kole de Fransu u: Miel Fuko, Nenormalni, Predavanja na Kole de Fransu 19741975., Svetovi, Novi Sad, 2001. (Prim, ured.)

101

RAZGOVORI U Istoriji seksualnosti, mislite na osobu koja "uznemiruje utemeljene zakone i na neki nain anti cipira nadolazeu slobodu". Da li vidite svoj rad u tom svetlu? Ne. Veoma dugo ljudi su me molili da im kaem ta e se desiti i da im dam program za budunost. Veo ma dobro znamo da, ak i sa najboljim namerama, takvi programi postanu orue, instrument opresije. Ruso, ljubitelj slobode, iskorien je u Francuskoj revoluciji za izgradnju modela socijalne opresije. Marks bi bio uasnut staljinizmom i lenjinizmom. Moja uloga - i to je suvie empatina re - je da pokaem ljudima da su mnogo slobodniji nego to se oseaju, da ljudi m o g u da prihvate kao istinu, dokaz, neke teme koje su podignute u odreenom trenutku tokom istorije, i da taj takozvani dokaz moe biti kritikovan i uniten. Promeniti neto u glavama ljudi - to je uloga intelektualca. Iz vaih dela se ini da ste fascinirani osobama koje egzistiraju na marginama drutva: luaci, gubavci, kriminalci, devijanti, hermafroditi, ubice, opskurni mislioci. Zato? Ponekad sam prekoren jer izabirem marginalne mis lioce umesto da uzimam primere iz glavnog toka istorije. Moj odgovor bi bio snobovski: nemogue je smatrati likove poput Bopa (Bopp) i Rikarda (Ricardo) opskurnima. Ali ta je sa vaim zanimanjem za drutvene izgnanike? Bavim se opskurnim osobama i procesima iz dva razloga: politiki i drutveni procesi kojima su zapadno-evropska drutva dovedena u red nisu ba oigledni, zaboravljeni su ili postali uobiajeni. Oni su deo nae najpoznatije okoline, i vie ih ne opaamo. Veina njih je, ipak, nekada okirala ljude. Jedan od mojih ciljeva je da pokaem ljudima d a j e veina stvari koje su deo njihove okoline - da su ljudi univerzalni ~ rezultat nekih veoma preciznih istorijskih promena. Sve moje analize protiv su ide je univerzalnih potreba ljudske egzistencije. One pokazuju arbitrarnost institucija i koliko prostora slobode jo moemo uivati i koliko jo promena moe biti stvoreno. Vaa dela nose duboku emocionalnu skrivenu struju, neuobiajenu za naune analize: muenje u Nadzira ti i kanjavati, prezir i nadu u Recima i stvarima, bes i fugu u Istoriji ludila u doba klasicizma. Svako od mojih dela deo je moje biografije. Iz jed nog ili vie razloga imao sam priliku da osetim i proivim te stvari. Uzmimo jednostavan primer, radio sam u psihijatrijskoj bolnici tokom pedesetih godina. Nakon to sam zavrio filozofiju, eleo sam da vidim ta je ludilo: bio sam dovoljno lud da bi prouavao razum; bio sam dovoljno razuman da bi prouavao ludilo. Bio sam slobodan da se premestim od pacijenata ka uvarima, jer nisam imao nikakvu preciznu ulogu. Bilo je to vreme procvata neurohirurgije, poetak psihofarmakologije, vlada vine tradicionalne institucije. U poetku sam prih vatio stvari kao nune, ali onda, nakon tri meseca (ja sporo mislim!), zapitao sam se: "Koja je potreba ovih stvari?". Nakon tri godine napustio sam posao i otiao u vedsku sa velikim linim nespokojem, i tu sam poeo da piem istoriju ovih praksi ("Isto-

102

ISTINA, MO, SOPSTVO rija ludila u doba klasicizma"). To je trebalo da bude prvi tom. Volim da piem prve tomove, a mrzim da piem druge. Knjiga je primljena kao psihijatrijska, ali to je bio opis iz istorije. Znate li razliku izmeu stvarne nauke i pseudonauke? Stvarna nauka pre poznaje i prihvata svoju istoriju bez da se osea napadnutom. Kada psihijatru kaete da su njegove mentalne ustanove potekle od kue Saint-Lazar", on se veoma razbesni. ta je sa genezom u Nadzirati i kanjavati? Moram da priznam da nisam imao nikakve direktne veze sa zatvorima ili zatvorenicima, iako sam radio kao psiholog u francuskom zatvoru. Kad sam bio u Tunisu, video sam ljude zatvorene zbog politike nedoslednosti, i to je uticalo na mene. Doba klasicizma kljuno je u svim vaim delima. Oseate li nostalgiju za jasnoom tog doba ili za "vidljivou" Renesanse kad je sve bilo objedinjeno i ispoljeno? Sva lepota starih vremena posledica je a ne razlog nostalgije. Vrlo dobro znam da je to na sopstveni izum. Alije sasvim dobro imati takvu vrstu nostalgi je, kao to je dobro imati dobru vezu sa sopstvenim detinjstvom ako imate dece. Dobro je oseati nos talgiju za neke periode pod uslovom da je to nain da se ima misaoni i pozitivni odnos prema sopstvenoj sadanjosti. Meutim, ako je nostalgija razlog da budete agresivni i da pokazujete nerazumevanje prema sadanjosti, ona mora biti odbaena. ta itate iz uivanja? Dela koja izazivaju najvie emocija u meni su: Fokner,Tomas Man, Malkom Lovri Pod vulkanom. Koji su bili intelektualni uticaji na vau misao? Bio sam iznenaen kad su dva moja prijatelja sa Berklija napisali neto o meni i rekli da je Hajdeger uticao na mene (Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics [Chicago; University of Chicago Press, 1982]). Naravno, to je bilo tano, ali niko u Francuskoj nikada to nije primetio. Kad sam bio student pedesetih godina, itao sam Huserla, Sartra, Merlo-Pontija. Kada osetite neizdriv uticaj, pokuate da otvorite prozor. Dovoljno paradok salno, Hajdeger nije veoma teak da bi ga Francuz razumeo. Kad je svaka re enigma, nalazite se u netoliko-looj poziciji da razumete Hajdegera. Bitak i vreme je teko, ali su skoranja dela jasnija. Nie je za mene bio otkrovenje. Osetio sam da je tu bilo neto sasvim drugaije od onoga to su me uili. itao sam ga sa velikom strau i raskinuo sa svo-

U Istoriji ludila Fuko skree panju da u optoj genezi institucionalnih oblika hospitalizovanja abnormalnih u obliku Opitih prihvatilita, crkva nije ostala po strani. Mnoge crkvene prihvatne ustanove preoblikovane su po uzoru na dravna prihvatilita. Sveti Lazar je nekada bilo najvee prihvatilite leproznih u Parizu, pretvoreno u prihvatilite za "osobe uhapene po naredbi Njegovog Velianstva." Videti: M. Fuko, Istorija ludila u doba klasicizma, Nolit, Beograd, 1980. (posebno deo Veliko utamnienje) (prim. ur.).

103

RAZGOVORI jim ivotom, napustio posao na mentalnoj klinici, napustio Francusku: imao sam oseaj da sam bio zarobljen. Kroz Niea, postao sam stranac svemu tome. I danas jo uvek nisam potpuno integrisan u francuski drutveni i intelektualni ivot. Da sam mlai, emigrirao bih u Sjedinjene Drave. Zato? Vidim mogunosti. Ne postoji homogeni intelektu alni i kulturni ivot. Kao stranac, ne bih morao da budem integrisan. Nema pritiska na mene. Tamo postoji mnogo sjajnih univerziteta, svi sa veoma razliitim interesovanjima. Ali bih naravno verovatno bio otputen od njih na najneuveniji nain. Zato mislite da bi verovatno bili otputeni? Veoma sam ponosan to neki ljudi misle da pred stavljam opasnost za intelektualno zdravlje stude nata. Kad ljudi ponu da razmiljaju o zdravlju u intelektualnim aktivnostima, mislim da je tu neto pogreno. Prema njihovom miljenju, ja sam opa san ovek, s obzirom da sam kripto-marksista, iracionalista, nihilista. itajui Rei i stvari, moglo bi se zakljuiti da su in dividualna nastojanja reforme nemogua jer nova otkria imaju svakakve vrste znaenja i implikacija koje njihovi stvaraoci nikada ne bi mogli razumeti. U Nadzirati i kanjavati, na primer, pokazujete da se desila iznenadna promena od skupine sa lancima do zatvorenog policijskog dranja tela, od spektakla ka zne do disciplinovane institucionalne kazne. Istiete, meutim, i da je ta promena, koja se u to vreme inila kao "reforma", zapravo bila samo normalizovanje sposobnosti drutva da kanjava. Kako je onda mogua svesna promena? Kako moete da pomislite da ja mislim d a j e prom ena nemogua s obzirom d a j e ono to sam anali zirao uvek bilo u vezi sa politikom akcijom? Celo delo Nadzirati i kanjavati pokuaj je odgovora na to pitanje i pokazivanja kako su novi naini miljenja zauzeli mesto. Svi mi smo ivei i mislei subjekti. Ono protiv ega reagujem je injenica da postoji barijera izmeu socijalne istorije i istorije ideja. Socijalni istoriari bi trebalo da opiu kako ljudi postupaju bez da opisuju kako ljudi misle, a istoriari ideja bi trebalo da opiu kako ljudi misle bez postupanja. Svako i ini i misli. Nain na koji ljudi postupaju ili reaguju povezan je sa nainom miljenja, i naravno miljenje je povezano sa tradici jom. Ono to sam pokuao da analiziram je taj veo ma sloen fenomen koji je naterao ljude da reaguju na drugaiji nain na zloine i zloince u veoma kratkom periodu. Napisao sam dve vrste knjiga. Jedna, Rei i stvari, zanima se samo za naunu mi sao; druga, Nadzirati i kanjavati, zainteresovana je za drutvene principe i institucije. Istorija nauke ne razvija se na isti nain kao drutveni senzibilitet. Da bi bile priznate kao nauni diskurs, misli se mora ju pridravati odreenih kriterijuma. U Nadzirati i kanjavati, tekstovi, postupci i ljudi meusobno se bore. U svojim delima zaista sam pokuao da ana liziram promene, ne da bih pronaao materijalne uzroke, ve da pokaem sve faktore koji su uza jamno uticali, kao i reakcije ljudi. Verujem u ljudsku slobodu. Na istu situaciju, ljudi reaguju na veoma razliite naine.

104

ISTINA, MO, SOPSTVO Zakljuujete Nadzirati i kanjavati sa tvrdnjom da e "sluiti kao podloga raznim studijama o normalizaciji i moi znanja u modernom drutvu". Kakav je odnos izmeu normalizacije i koncepta oveka kao sredita znanja? Kroz razliite prakse - psiholoke, medicinske, ka znene, obrazovne - razvijena je odreena ideja ili model ljudskosti, i sada je ta ideja o oveku postala normativna, samooigledna i trebalo bi da bude univerzalna. Humanizam moda nije univerza lan, ali moe biti poprilino relativan u odnosu na odreenu situaciju. Ono to nazivamo humaniz mom iskorieno je od strane marksista, liberala, nacista, katolika. To ne znai da se moramo otara siti onog to nazivamo ljudska prava ili sloboda, ali ne moemo rei da sloboda ili ljudska prava moraju biti ogranieni do odreenih taaka. Na primer, ako biste pre osamdeset godina zapitali da lije enska ednost deo univerzalnog humanizma, svako bi vam odgovorio da jeste. Ono ega se plaim u vezi sa humanizmom je da on predstavlja odreene oblike nae etike, kao univerzalni model svake slobode. Mislim da postoji vie tajni, vie mogue slobode, i vie pronalazaka u naoj budunosti nego to moemo zamisliti u humanizmu kako je dogmatski predstavljen na svakoj strani politikog spektra: levice, centra, desnice. I to je ono to predlau "Tehnologije sopstva"? Da. Ranije ste rekli da imate oseaj da sam nepred vidljiv. To je tano. Ali se ponekad samom sebi inim previe sistematinim i rigidnim. Ono to sam prouavao tri su tradicionalna problema: (1) kakvi su odnosi koje imamo sa istinom kroz nauno zna nje, sa onim "igrama istine" koje su toliko znaajne u civilizaciji i u kojima smo i subjekti i objekti? (2) kakvi su odnosi koje imamo prema drugima kroz takve udne strategije i odnose moi? i (3) kakvi su odnosi izmeu istine, moi i sopstva. eleo bi da zavrim sa pitanjem: ta bi moglo da bude vie klasino ako ne ova pitanja i sistematinije nego evolucija kroz prvo, drugo, tree pitanje, te potom povratak na prvo? Upravo sam na tom mestu. Sa engleskog prevela Milana Bokovi Naslov izvornika: "Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucault - October 25th, 1982", u: L. H. Martin, H. Gutman and P. Hutton (eds), Technologies of the self: A Seminar with Michel Foucault, London: Tavistock Publications, 1988, str. 9-15.

105

POLEMIKE, POLITIKA I PROBLEMAT


Razgovor vodio Pol Rabinov (Paul Rabinow)

Rabinov: Zato ne uestvujete u polemikama? Fuko: Volim rasprave, i kada mi se postave pitanja, nastojim da na njih odgovorim. Ali istina je da ne volim da se ukljuujem u polemike. Ako otvorim knjigu i vidim da autor optuuje neprijatelje za "in fantilno leviarenje", istog trenutka je zatvorim. To nije moj nain postupanja; ne pripadam svetu ljudi koji tako postupaju. Insistiram na toj razlici kao neem sutinskom: celokupan moral je u pitanju, kojeg zanima potraga za istinom i odnos prema drugome. U ozbiljnoj igri pitanja i odgovora, u toku uzajam nog objanjenja, prava svake osobe su u izvesnom smislu imanentna diskusiji. Ona zavise jedino od situacije dijaloga. Osoba koja postavlja pitanja samo primenjuje pravo koje joj je dato: da ostane neubeena, da uoi protivrenost, da trai vie in formacija, da naglasi drugaije postulate, da ukae na pogrena rasuivanja, i tako dalje. Isto tako, osoba koja odgovara na pitanja, takoe primenjuje pravo koje ne prelazi granice same diskusije; po logici svog diskursa, ona je vezana za ono to je prethodno rekla, i prihvatanjem dijaloga vezana je za ispitivanje drugoga. Pitanja i odgovori zavise od igre - igre koja je ujedno i prijatna i teka - u kojoj
" Ovaj razgovor realizovan je u m a j u 1984. g o d i n e , sa n a m e r o m su postavljana Fukou od strane amerike p u b l i k e ( p r i m , ur.)

svaki od oba partnera trpi muke da bi koristio jedino prava koja su mu data od drugih, i u prihvaenom obliku dijaloga. Polemiar, sa druge strane, postupa naoruan privilegijama koje unapred poseduje i nikada se nee sloiti sa pitanjem. U principu, on poseduje prava koja ga ovlauju da vodi rat i da uini tu borbu pravednim poduhvatom; osoba sa ko jom se sueljava nije partner u potrazi sa istinom ve protivnik, neprijatelj koji nije u pravu, koji je tetan, i ije samo postojanje predstavlja pretnju. Za njega, igra se ne sastoji od priznavanja osobe kao subjekta koja ima pravo da govori, nego od njegovog ponitavanja kao sabesednika u bilo kakvom moguem dijalogu; njegov krajnji cilj nee biti dolaenje koliko je mogue blie do teke is tine ve proizvoenje trijumfa opravdanog razloga koji je oigledno podravao od samog poetka. Polemiar se oslanja na legitimitet da je njegov protivnik po definiciji odbijen. Moda e jednog dana morati da se napie dugaka istorija polemika, polemika kao parazitskih figura diskusije i prepreke u traganju za istinom. Veoma ematski, ini mi se da danas moemo prepoznati postojanje tri modela u polemici: religiozni, sudski
se daju o d g o v o r i na neka od najee postavljanih pitanja koja

107

POLEMIKE, POLITIKA I PROBLEMATIZACIJE*


Razgovor vodio Pol Rabinov (Paul Rabinow)

Rabinov: Zato ne uestvujete u polemikama? Fuko: Volim rasprave, i kada mi se postave pitanja, nastojim da na njih odgovorim. Ali istina je da ne volim da se ukljuujem u polemike. Ako otvorim knjigu i vidim da autor optuuje neprijatelje za "in fantilno leviarenje", istog trenutka je zatvorim. To nije moj nain postupanja; ne pripadam svetu ljudi koji tako postupaju. Insistiram na toj razlici kao neem sutinskom: celokupan moral je u pitanju, kojeg zanima potraga za istinom i odnos prema drugome. U ozbiljnoj igri pitanja i odgovora, u toku uzajam nog objanjenja, prava svake osobe su u izvesnom smislu imanentna diskusiji. Ona zavise jedino od situacije dijaloga. Osoba koja postavlja pitanja samo primenjuje pravo koje joj je dato: da ostane neubeena, da uoi protivrenost, da trai vie in formacija, da naglasi drugaije postulate, da ukae na pogrena rasuivanja, i tako dalje. Isto tako, osoba koja odgovara na pitanja, takoe primenjuje pravo koje ne prelazi granice same diskusije; po logici svog diskursa, ona je vezana za ono to je prethodno rekla, i prihvatanjem dijaloga vezana je za ispitivanje drugoga. Pitanja i odgovori zavise od igre - igre koja je ujedno i prijatna i teka - u kojoj

svaki od oba partnera trpi muke da bi koristio jedino prava koja su mu data od drugih, i u prihvaenom obliku dijaloga. Polemiar, sa druge strane, postupa naoruan privilegijama koje unapred poseduje i nikada se nee sloiti sa pitanjem. U principu, on poseduje prava koja ga ovlauju da vodi rat i da uini tu borbu pravednim poduhvatom; osoba sa ko jom se sueljava nije partner u potrazi sa istinom ve protivnik, neprijatelj koji nije u pravu, koji je tetan, i ije samo postojanje predstavlja pretnju. Za njega, igra se ne sastoji od priznavanja osobe kao subjekta koja ima pravo da govori, nego od njegovog ponitavanja kao sabesednika u bilo kakvom moguem dijalogu; njegov krajnji cilj nee biti dolaenje koliko je mogue blie do teke is tine ve proizvoenje trijumfa opravdanog razloga koji je oigledno podravao od samog poetka. Polemiar se oslanja na legitimitet da je njegov protivnik po definiciji odbijen. Moda e jednog dana morati da se napie dugaka istorija polemika, polemika kao parazitskih figura diskusije i prepreke u traganju za istinom. Veoma ematski, ini mi se da danas moemo prepoznati postojanje tri modela u polemici: religiozni, sudski

* Ovaj razgovor realizovan je u m a j u 1984. g o d i n e , sa n a m e r o m da se daju o d g o v o r i na neka od najee postavljanih pitanja koja su postavljana Fukou od strane a m e r i k e p u b l i k e ( p r i m , ur.)

107

RAZGOVORI i politiki model. Kao u jeresologiji, polemika sebi stavlja u zadatak odreivanje nedodirljive take dogme, fundamentalni i neophodni princip da je protivnik zanemaren, ignorisan ili prevazien; i to osuuje ovaj nemar kao moralni promaaj; u korenu greke, ona pronalazi strast, elju, interes, celi niz slabosti i nedopustivih privrenosti koje je odreuju kao krivu. Kao u sudskoj praksi, polemika ne doputa nikakvu mogunost jednake rasprave: ona ispituje sluaj; ne bavi se sabesednikom, ona obrauje osumnjienog; skuplja dokaze nje gove krivice, odreuje prekraje koje je poinio, izrie presudu i osuuje g a . U svakom sluaju, ono to ovde imamo nije po pravilima zajednike istrage; polemiar izrie istinu u obliku suda i po zamiljenom autoritetu koji je sebi pripisao. Meutim, danas je najmoniji politiki model. Po lemika odreuje saveze, regrutuje dobrovoljce, ujedinjuje interese ili miljenja, predstavlja partiju; ona utemeljuje drugog kao neprijatelja, pristalice suprotnih interesa protiv kojih se treba boriti sve dok neprijatelj ne bude poraen, bilo da se preda ili uniti. Naravno, obnova, u polemici, ovih politikih, sudskih ili religioznih praksi nije nita drugo do pozorite. Gestikuliraju se: anateme, ekskomunikacije, osude, bitke, pobede, a porazi nisu nita vie od naina govora, na kraju. Pa ipak, u poretku govo ra, postoje isto tako naini postupanja koji nisu bez posledica. Postoje efekti sterilizacije. Da li je iko video da iz polemike proizae neka nova ideja? A i kako bi moglo biti drugaije, s obzirom da su tu sabesednici unapred podstaknuti ne da sve vie rizikuju u onome to govore, ve da se neprekid no okreu ispravnosti onoga to tvrde, njihovoj legitimnosti, koju moraju da brane, i potvrivanju svoje nevinosti? Tu je jo neto m n o g o ozbiljnije: u toj komediji, podraavaju se rat, bitke, unitenja, ili bezuslovne predaje, zahtevi ubilakog instinkta koliko g o d je to mogue. Ipak, zaista je opasno uveriti nekoga da moe da dopre do istine ovim putevima, i tako potvrdi, ak i u samo simbolinom obliku, stvarne politike prakse koje bi time bile zagarantovane. Zamislimo, na trenutak, da se mahne arobnim tapiem i da se jednom ili dvojici pro tivnika da mogunost da primeni koliko g o d moi eli nad drugim. To se ne mora ni zamiljati: dovolj no je pogledati ta se nedavno desilo za vreme debate u SSSR-u u lingvistici ili genetici. Jesu li ti nenormalni devijanti doli iz onoga to je trebalo da bude korektna diskusija? Uopte ne - oni su bili stvarne posledice polemikog stava iji efekti obino ostaju zaustavljeni. Rabinov: Odreivali su vas kao idealistu, nihilistu, "novog filozofa", kao antimarksistu, novog konzervativca, i tako dalje... Koje je vae stanovite? Fuko: Mislim da sam zaista bio smeten na veini kvadrata politikog ahovskog polja, uzastopno, kadkad i istovremeno: kao anarhista, leviar, razmetljiv ili z g a e n marksista, eksplicitni ili pri kriveni antimarksista, tehnokrata u slubi golizma, novi liberal i tako dalje. J e d a n ameriki pro fesor prigovorio je to je kripto-marksista poput mene pozvan u S A D , a tampa istono-evropskih zemalja proglasila me je sauesnikom disidenata. Nijedan od ovih atributa s a m po sebi nije vaan; uzeti zajedno, sa d r u g e strane, znae neto. I

108

POLEMIKE, POLITIKA I PROBLEMATIZACIJE moram priznati da mi se vie dopada njihovo znaenje. Tano je da radije ne odreujem sebe, i zabavlja me raznovrsnost naina na koje su me ocenjivali i klasifikovali. Neto mi govori da je do sada trebalo da bude naeno manje ili vie odgovarajue mesto za mene, nakon toliko napora u tako razliitim pravcima; i oigledno ne smem da sumnjam u kompetenciju onih koji se zapetljavaju u svojim divergentnim procenama, jer se nije mogue su protstaviti njihovoj nepaljivosti ili predrasudama. Moram biti uveren da njihova nesposobnost da me odrede ima neke veze sa mnom. Bezsumnje, u osnovi se totie mog naina prilaenja politikim pitanjima. Tano je da moj stav nije re zultat oblika kritike koja tei da bude metodino ispitivanje u cilju odbacivanja svih moguih reenja osim validnog.Vie je to prema poretku "problematizacije"-takorei, razvoja polja radnji, postupaka, i misli koje, ini mi se, postavljaju problem za politiku. Na primer, ne mislim da u sluaju ludila i mentalnih bolesti postoji neka "politika", koja bi sadravala is pravna i definitivna reenja. Ali mislim da u ludilu, rastrojstvu, problemima u ponaanju postoje ra zlozi za promiljanje politike; i politika mora da od govori na ta pitanja, ali nikada ne odgovara na njih u potpunosti. Isto je sa zloinom i kaznom: prirodno, bilo bi pogreno misliti da politika nema nita sa spreavanjem i kanjavanjem zloina, i zbog toga sa odreenim brojem elemenata koji menjaju nji hovim oblikom, znaenjem, uestalou; isto tako bi bilo pogreno misliti da postoji politika formula koja bi razreila pitanje zloina i stala mu na kraj. Isto je sa seksualnou: ona ne postoji izvan odno sa sa politikim strukturama, uslovima, zakonima i propisima koji su od sutinskog znaaja za nju; pa ipak, ne sme se oekivati od politike da obezbedi oblike u kojima bi seksualnost prestala da postoji kao problem. Pitanje je, dakle, promiljanja odnosa tih razliitih iskustava sa politikom, to ne znai da e se u politi ci traiti glavni sainilac tih iskustava ili reenja koja e definitvno razreiti njihovu borbu. Problemi koje ovi predmeti postavljaju moraju da se raz rade. Takoe je neophodno odrediti ta za politiku znai "postavljanje problema". Riard Rorti (Richard Rorty) istie da se u tim analizama ja ne obraam bilo kojem "mi" - bilo kojem od onih "mi" iji kon senzusi, vrednosti i tradicije konstituiu okvire mis li i odreuju uslove u kojima m o g u biti potvreni. Problem je, tanije, odluiti da li je zaista podesno smestiti se unutar "mi" da bi se afirmisali principi koji se priznaju i vrednosti koje se prihvataju; ili, nije li pre potrebno napraviti buduu formaciju "mi" omoguenu razraivanjem pitanja. ini mi se, stoga, da "mi" ne sme prethoditi pitanju; ono moe biti samo rezultat - i to neophodni privremeni re zultat - pitanja u skladu sa time kako je ono postav ljeno u novim uslovima u kojima je formulisano. Na primer, nisam siguran da je u vreme kada sam pi sao Istoriju ludila postojalo prethodno i receptivno "mi" kojem sam jedino trebao da se obratim da bih napisao knjigu, i iji bi spontani izraz bila knjiga. Lang (Laing), Kuper (Cooper), Basalja (Basaglia) i ja nismo imali nikakvu zajednicu, niti vezu; ali se sam problem postavljao pred one koji su nas itali, kao to se postavljao i pred neke od nas, problem

109

RAZGOVORI sagledavanja da li je bilo mogue izgraditi "mi" na osnovu uinjenog rada, "mi" koje bi verovatno ob razovalo i zajednicu dela. Nikada nisam pokuavao da analiziram nita sa stanovita politike, ali sam uvek pitao politiku ta ima da kae o problemima sa kojima je suoena. Nju ispitujem o stanovitima koje zauzima i ra zlozima koje daje za to; ne traim da odredi teoriju onoga to ja inim. Nisam ni protivnik ni partizan marksizma; ja ispitujem ta on ima da kae o iskust vima koja postavljaju pitanja o njemu. to se tie dogaaja od maja 1968, ini mi se da oni zavise od druge problematike. Nisam bio u Francuskoj tada; vratio sam se tek nekoliko meseci kasnije. I inilo mi se da jedino m o g u da prepoznam kontradiktorne elemente u tome: sa jedne strane, pokuaj, koji je bio iroko afirmisan, da se politiku pita celi niz pitanja koja tradicionalno nisu bila deo njenog ustavnog podruja (pitanja o enama, odnosa meu polovima, medicini, men talnim bolestima, okolini, manjinama, delikvenciji); i sa druge strane, elja da se svi ti problemi ponovo ispisu renikom teorije koja je manje ili vie direkt no poticala od marksizma. Meutim, proces koji je tada bio oigledan nije vodio do preuzimanja pro blema koje je postavila marksistika doktrina, ve suprotno, do sve vidljivije bespomonosti mark sista da se suoe sa tim problemima.Tako da se na lazimo suoeni sa pitanjima koja su bila upuena politici, ali sama nisu ponikla iz politike doktrine. Sa ovog stanovita, takvo oslobaanje postupka ispitivanja je, inilo mi se, odigralo pozitivnu ulogu; sada postoji pluralitet pitanja postavljenih politici umesto ponovnog zapisa postupka ispitivanja u okviru politike doktrine. Rabinov: Da li bi ste rekli da se va rad moe odrediti odnosima izmeu etike, politike i genealogije istine? Fuko: Nema sumnje da bi se u nekom smislu mo glo rei da pokuavam analizirati odnose izmeu nauke, politike i etike; ali mislim da to ne bi bila pot puno tana predstava rada koji sam postavio za cilj. Ne elim da ostanem na tom nivou; pre bih rekao da pokuavam sagledati kako su oni uzajamno delovali u formiranju naunog podruja, politike strukture, moralne prakse. Uzmimo za primer psihi jatriju: nema sumnje, ona se moe analizirati unutar okvira politikih institucija u kojima deluje; moe se prouavati u njenim etikim implikacijama, u vezi sa osobom koja je objekt psihijatrije isto koliko i sam psihijatar. Meutim, moj cilj nije bio da uradim to; to jest, pokuao sam sagledati oblikovanje psihijatrije kao nauke, ogranienje njenog polja i odreivanje njenih objekata impliciralo je politiku strukturu i moralnu praksu; u dvostrukom smislu oni su bili pretpostavljeni progresivnom organizacijom psihi jatrije kao nauke, a isto tako bili su menjani ovim razvojem. Psihijatrija, kakvu je poznajemo, ne bi mogla da postoji bez itavih meusobnih dejstava politikih struktura i bez skupa etikih stavova; ali i obrnuto, utemeljenje ludila kao oblasti znanja (savoir) promenilo je politike postupke i etike stavove sa kojima je ono bilo povezano. To je bila stvar odreivanja uloge politike i etike u utemelje nju ludila kao posebne oblasti naunog saznanja (connaissance) i analiziranja efekata potonjeg na politike i etike postupke.

110

POLEMIKE, POLITIKA I PROBLEMATIZACIJE Isto je i u vezi sa delikvencijom. U pitanju je bilo sagledavanje koja je politika strategija, dajui pravni poloaj kriminalu, bila sposobna da se obra ti odreenim oblicima znanja (savoir) i odreenim moralnim stavovima; bilo je to i pitanje na koji nain su ti modaliteti znanja (connaissance) i ti oblici moralnosti mogli biti reflektovani, i time menjani, ovim disciplinarnim tehnikama. U sluaju seksu alnosti to je bio razvoj moralnih stavova koje sam eleo odvojiti; ali pokuao sam da ih rekonstruiem kroz ulogu koju su zauzeli u politikim strukturama (sutinski u odnosu izmeu samokontrole [mattrise de soi] i dominacije drugih) i sa modalitetima zna nja (connaissance) (samo-znanje i znanje drugaijih oblasti postupaka). Tako sam u ove tri oblasti - ludilu, delikvenciji i sek sualnosti - svaki put naglaavao poseban aspekt: utemeljene izvesne objektivnosti, razvoj politike i upravljanje sobom i razradu etike i prakse u vezi sa sobom. Ali sam svaki put pokuao i da istaknem mesto koje su ovde zauzimale jedna ili dve kompo nente neophodne za konstituisanje polja iskustva. U sutini, radi se o razliitim primerima u kojima su tri fundamentalna elementa bilo kojeg iskustva implici rana: igra istine, odnosi moi i oblici odnosa sa so bom i drugima, lako svaki od tri principa naglaava, na odreeni nain, jedan od ta tri aspekta - jer je iskustvo ludila nedavno organizovano prvenstve no kao polje znanja (savoir), znanje kriminala kao podruje politike intervencije, dok je znanje seksu alnosti definisano kao etika pozicija - svaki put sam pokuao da prikazem na koji nain su druga dva el ementa bila prisutna, koju su ulogu odigrali, i kako su na svaki uticale promene u druga dva. Rabinov: Nedavno ste govorili o "istoriji problema tike". ta je istorija problematike? Fuko: Odavno sam pokuavao da sagledam da li bi bilo mogue prikazati istoriju misli razliitu od istorije ideja (pod ime podrazumevam analize sistema predstavljanja) kao i od istorije mentaliteta (pod ime podrazumevam analize stavova i tipova postupaka /schemas de comportement/). inilo mi se da postoji jedan elemenat koji je upotrebljiv u opisivanju istorije misli - bilo bi to ono to bi se mo glo nazvati problemi ili, preciznije, problematizacije. Ono to razlikuje misao jeste da je ona neto sasvim razliito od skupa predstava koje naglaavaju izvesno ponaanje; ona je isto tako sasvim razliita od oblasti stavova koji mogu da odrede to ponaanje. Misao nije ono to nastanjuje izvesno ponaanje dajui mu znaenje; pre, ona je ono to doputa da se odstupi od tog naina delovanja ili reagovanja, da ga se predstavi kao predmet miljenja i ispita prema svojem znaenju, uslovima i ciljevima. Mi sao je sloboda u odnosu na ono to se ini, pokret u kojem se odvaja od tog ina, utemeljujui ga kao objekat, i reflektujui ga kao problem. Rei da je prouavanje misli analiza slobode ne znai da se suoavamo sa formalnim sistemom koji referira jedino na samog sebe. Zapravo, za polje delovanja, za ponaanje, da bi se ulo u polje misli neophodno je, za izvestan broj inilaca, da ih se uini neizvesnim, da ih se lii uobiajenosti, ili da se pobudi izvestan broj potekoa koje ih okruuju. Ti elementi proishode iz drutvenih, ekonomskih ili politikih procesa. Ali ovde, njihova jedina uloga je u podsticanju. Oni m o g u postojati i sprovoditi

111

RAZGOVORI svoje delovanje tokom veoma dugog vremena, pre ove delotvorne problematizacije putem misli. I kad se misao umea, ona ne pretpostavlja jedinstven oblik koji je direktan rezultat ili neophodni izraz tih potekoa; ona je originalni ili specifini odgovor - esto uzimajui mnoge oblike, ponekad ak i protivrene u svojim razliitim aspektima - na ove potekoe, koje su odreene tom situacijom ili kon tekstom, i koje sadre istinu kao mogue pitanje. Za jedan skup potekoa moe se dati nekoliko odgovora. I veinom su zaista ponueni razliiti odgovori. Ali ono to mora biti shvaeno jeste ono to ih ini istovremeno moguim: to je taka u kojoj je njihova istovremenost ukorenjena; to je tlo koje ih prehranjuje u svoj njihovoj razliitosti i ponekad uprkos njihovim protivrenostima. Za razliite tekoe koje se susreu u praksi u odnosu na men talnu bolest u osamnaestom veku, ponuena su razliita reenja: primeri su Tukovo (Tuke) i Pinelovo (Pinel). Na isti nain, cela grupa reenja bila je ponuena za potekoe koje su iskrsle u drugoj po lovini osamnaestog veka u kaznenoj praksi. Ili opet, da uzmemo veoma dalek primer, razliite filozofske kole helenskog doba nudile su razliita reenja za tekoe tradicionalne seksualne etike. Ali delovanje istorije misli bie ponovo otkriveno u korenu tih razliitih reenja opteg oblika prob lematizacije koji ih je omoguio - ak i u samim nji hovim suprotnostima; ili u onome to je omoguilo preobraaj potekoa i prepreka u opti prob lem za koji se predlau razliita praktina reenja. Problematizacija je ta koja reaguje na tekoe, ali postupajui sasvim drugaije od izraavanja ili manifestovanja tekoa: u povezanosti sa njima, razvija uslove u kojima m o g u biti dati mogui od govori; ona odreuje elemente koji e konstituisati ono na ta razliita reenja pokuavaju da odgovo re. Taj razvoj od datosti u pitanje, taj preobraaj od grupe prepreka i tekoa u probleme kojima se u razliitim reenjima nastoji da saini odgovor, to je ono to konstituie taku problematizacije i specifian rad misli. Jasno je kako smo daleko od analize u smislu dekonstrukcije (svako brkanje ova dva metoda ne bi bilo pametno). To jest, to je pitanje kretanja kritike an alize u kojoj se nastoji sagledati kako su konstruisana razliita reenja za problem; ali, takoe, kako su ta razliita reenja proizala iz specifinog o b lika problematizacije. Otud se predoava da svako novo reenje koje bi se moglo pridodati drugima iskrsava iz aktuelne problematizacije, modifikujui samo par postulata ili principa na kojima se temelji odgovor koji se daje. Rad filozofske ili istorijske re fleksije stavljen je u podruje promiljanja jedino pod uslovom da se problematizacija jasno shvata ne kao skup predstava, nego kao rad misli. Sa engleskog prevela Milana Bokovi Naslov izvornika: "Polemics, Politics and Problemizations. An interview with Michel Foucault", u: Paul Rabinow (ed.), The Foucault Reader, New York: Pantheon, 1984, str. 381-390.

112

Stiven Kec (Stephen Katz)

MIEL FUKO
Kljuna stvar je, kao to je Nie rekao, da mislioci uvek, takorei, ispaljuju strele u vazduh, a drugi mislioci ih pokupe i ispale u drugaijem pravcu. To se deava sa Fukoom. il Delez (Gilles Deleuze)

Biografski detalji i teorijski kontekst


Miel Fuko je roen 15. oktobra 1926. godine u Poatjeu (Poitiers), Francuska, a umro je 25. juna 1984. od AIDS-a. Smatraju ga najvanijim i najpoznatijim misliocem dvadesetog veka. lako je njegova asketska slika obrijane glave postala ikona postmoderne misli, Fukoa bi pre svega tre balo zapamtiti po matovitoj potrazi za milju izvan datih istina i rezigniranog skepticizma naeg doba, i po njegovim distinktivnim dostignuima u etiri oblasti. Kao prvo, on je razotkrio materijalne prakse i odnose moi koji lee ispod uspona zapadne filo zofije, istorije, politike i knjievnih prouavanja. Drugo, njegov rad je obnovio profesionalna polja poput urbanog planiranja, medicine, kriminologije, mentalnog zdravlja, obrazovanja, menaderskih studija, dravne politike, i socijalnog rada. (Neki od primera su: Garland 1997; McKinlay i Starkey 1998; Chambon et al. 1999). Tree, Fuko se suoio sa glavnim kritikim tradicijama, kao to su struktural izam, marksizam i humanizam, i pruio je vitalnu kritiku njihovih ogranienja. Najzad, Fuko je postao javni intelektualac koji je prkosio dominantnoj kul turi putem svojih politikih udruivanja, predava nja, intervjua i gay aktivizma.

Ova dostignua upuuju izazov onima koji tee da predstave njegovu karijeru, kako otkriva Dejvid Mejsi (David Macey) u biografiji The Lives of Michel Foucault (Macey 1993), prikazujui Fukoovo kreativno ongliranje izmeu intelektualne, politike i javne osobe. Dodatna injenica jeste da Fukoova udesna del ne pokazuju nijedan jedinstveni teorijski model ili politiku orijentaci ju, a niti jedno delo ne predstavlja isto njegovo uenje. Dejms Miler (James Miller), drugi biograf, tvrdi da "Fuko iza sebe nije ostavio nijednu saetu kritiku drutva, nijedan sistem etike, obuhvatnu teoriju moi, ak ni generalno korisnu istorijsku metodu... Koju vrednost, onda, zaista ima njegovo delo? ta nam ono moe znaiti? Kako bi se tre balo upotrebiti? " (Miller 1993:19). Fuko, dete porodice iz srednje klase, otkrio je entuzijazam za interdisciplinarno uenje jo u najranijim danima studija na univerzitetu. Diplo mirao je na prestinom cole Normale Suprieure u Parizu, dobivi diplome iz filozofije 1948. i psi hologije 1949. godine. Vrua intelektualna atmos fera na cole Normale odraavala je i posleratni entuzijazam u Francuskoj za ideje koje su dolazile od marksizma, strukturalne lingvistike, hegelijan-

113

0 FUKOU ske fenomenologije, i upravo je tu Fuko upoznao uticajne savremenike kao to je bio istoriar nauke or Kangilem i marksistiki teoretiar Luj Altiser. 1951. Fuko je primio agregaciju iz filozofije na cole Normale (veoma zahtevan skup ispita koje je na kraju pao), a 1952. zavrio je kurs iz psihopatologi je. Od 1952 - 1955. predavao je psihologiju na kat edri za filozofiju na Univerzitetu Nord-Pas-de-Calais, u gradu Lil. Za to vreme radio je kao istraiva i "neslubeni staista"(Miller 1993:63) u bolnici Sveta Ana u Parizu, stiui vredno kliniko iskustvo koje e kasnije igrati vanu ulogu u njegovim delima o psihologiji, medicini, i mentalnoj bolnici. 1954. Fuko je napisao svoje prvo delo Maladie mentale et personnalit {Mental lllnes and Psyhology). (Na engleski g a j e preveo Alan eridan /Alan Sheridan/ 1976, na osnovu preraene francuske verzije iz 1962. pod naslovom Maladie mentale etpsyhologie. Dok je to delo nagovetavalo Istoriju ludila u doba klasicizma, istim je kasnije bilo zasenjeno, i time ug lavnom zanemareno u naunoj literaturi o Fukou). Sledeih pet godina Fuko je ostvarivao karijeru kombinovanjem predavanja i kulturne diplomatije, dobijajui mesta u Upsali, Varavi i Hamburgu. Ova nametenja pruila su mu, u svakom sluaju, znaajne intelektualne mogunosti. Biblioteka na univerzitetu u Upsali obezbedila mu je materijale potrebne za pisanje Folie et derasion: histori de la folie a l'ge classique {Ludilo i bezumlje : Istorija lu dila u doba klasicizma), a rad u Varavi i Hamburgu pogodovali su da delo dovri do 1960. Te godine Fuko je prijavio Folie et draison kao doktorsku dis ertaciju, koja je primljena i pohvaljena od strane ora Kangilema (Canguilhem 1995). Od 1960. do 1966. godine, kad se Fuko premetao iz Pariza na mesto profesora na Univerzitetu Clermont Ferrand, njegovo delo o istoriji ludila prolo je kroz prvi krug oduevljenog naunog prihvatanja. Imalo je sve karakteristike onoga to e kasnije biti prepoznato kao Fukoov brilijantan stil, genijalna metodologija, neumorna erudicija, te meavina talenta, retko primenjivanih u tako prozainim temama od strane socijalnih teoretiara. Delo Folie et draison navodnoje o medikalizaciji ludila tokom osamnaestog i devetnaestog veka, te o razvoju azila i psiholokih nauka. Meutim, ono predstavlja i kritiku prosvetiteljske liberalne tradicije i filozofije razuma, te kao takvo pokree Fu koov iri projekt razotkrivanja ontolokih znaenja putem kojih su istina, znanje i mo postali ispre pleteni. Drugi internacionalni krug oduevljenog prihvatanja pratilo je objavljivanje knjige u Engles koj 1965. godine pod naslovom Madness and Civilization. Pohvale knjige, pak, bile su praene kritikom koja je optuivala Fukoa za diskursni determini zam, slabo istorijsko istraivanje, te nepriznavanje i neuvaavanje istinski lekovitih funkcija moderne terapije. Takav kriticizam javljae se iznova tokom Fukoove karijere, ali je ta rana runda bila nepraved no izazvana okrnjenim prevodom originala iz 1965. u kojem su izbaeni vani delovi i primedbe (Gordon 1990; Still, Velody 1992). Uprkos kriticizmu, Istorija ludila u doba klasicizma nastavila je da iri svoj uticaj. Kasnih ezdesetih u Francuskoj delo je povezano sa naglim drutvenim promenama ezdesetosme, dok je izvan Francuske doekano kod veoma politizovanog"antipsihijatrijskog" pokreta na ijem elu su bili Tomas Sas (Tomas Szasz), D. Leng (D. Leng), Ivan lli (Ivan lllich) i Dejvid Kuper (David Cooper).

114

Stiven Kec: MIEL FUKO Kako istie Robert Katel (Robert Castel), Fukoovo prvo znaajno delo time je imalo dvostruki znaaj: ranih ezdesetih pojavilo se kao kljuni doprinos "epistemologiji nauka o oveku" (Castel 1990: 27); a kasnih ezdesetih postalo je analitiko sredstvo za "politiki aktivizam i uopte anti-represivni sen zibilitet" (Castel 1990: 29). Fukoovo drugo znaajno delo, Naissance de la clinique: une archeologie du regard medical (Foucault 1963), na engleski prevedeno kao The Birth of the Clinic: An Archeology of Medical Perception (1973), oznailo je dva razvoja u njegovoj karijeri. Kao prvo, delo je ukazalo na njegovo eksperlmentisanje (iako ne i na pridravanje) sa strukturalizmom i semiologijom, sa fokusom na lingvistike sisteme znaenja i prostorne diskurse percepcije. Tako se Fuko pridruio intelektualnom putovanju zajedno sa kolegama, francuskim misliocima, Klodom LeviStrosom, Rolanom Bartom, a k o m Lakanom i Lujem Altiserom. Drugo, Roenje klinike unapredilo je "arheologiju"kao novu istorijsku metodologiju. Pod uticajem ideja Gastona Balara i ora Kangilema o istorijskom diskontinuitetu i kritici progresivizma i prezentizma u istoriji nauka (Gutting 1989), "arhe ologija", kako je primenjuje Fuko u Roenju klinike, predstavlja nain prikazivanja diskurzivnog sloja, uklopljenog u moderno obrazovanje medicinsk og autoriteta. Na povrini, izgleda da se delo bavi promenama u medicinskoj praksi u Francuskoj od kasnog osamnaestog do ranog devetnaestog veka. Ispod njenih naoruanih zamki, Fuko unutar mode rne medicine otkriva slojeve novih lingvistikih, tehnolokih, epistemolokih i politikih konstituenti ljudskog ivota. Fuko je proirio svoj arheoloki pristup u dva sledea dela: Les Mots et les choses: une archeologie des sciences humanies 1966, (Rei i stvari: arheologija humanistikih nauka /Fuko 1971/) i u L'Archeologie du savoir {Arheologija znanja/Fuko 1998/) 1969. g o dine. (Tokom ovog perioda Fuko je napisao brojna dela i eseje o umetnosti, knjievnosti i filozofiji, kao to je Rejmon Rasel(Foucault 1963),teodelima ora Bataja (George Bataille), Morisa Blanoa (Maurice Blanchot), i Renea Margita (Rene Margitte). Poto se Fuko nakon 1960. godine nije vraao na ova podruja, ova dela nisu bila uticajna u knjievnim prouavanjima, a ne smatraju se ni delom njegov og znaajnog korpusa (za neke od ovih dela v. Foucault 1998). U Arheologiji znanja, Fuko je usavrio svoju arheoloku metodologiju i u glavnim crtama izloio formalnosti koje lee ispod diskurzivnih formacija u naukama o oveku za ijim razumevanjem je tragao. Ali, Arheologija znanja mnogim je itaocima ostala opskurna u poreenju sa Recima i stvarima, koje je postalo bestseler, sa irokom popularnou kao i naunom prijemivou. U tom delu Fuko nalazi diskontinuitete u naukama o oveku od njihovog pojavljivanja u Renesansi kroz razvoj njihovih sutinskih oblasti - ekonomije, bi ologije i lingvistike - u devetnaestom veku. Kontroverzno istraivanje dela o "smrti" figure "oveka" u savremenoj misli izazvalo je kritiko reagovanje an-Pol Sartra (Sartr 1974) izmeu ostalih, koje je bilo simptomatino po rastuoj humanistikoj i marksistikoj suprotstavljenosti Fukoovim ideja ma. Fuko, ipak, nije bio u Francuskoj, predavajui u Tunisu u kritinom periodu izmeu 1966. do 1968. godine. Po povratku u Pariz, distancirao se od nje govog popularnog prikazivanja kao strukturaliste.

115

O FUKOU "U Francuskoj su izvesni budalasti 'komentatori' istrajavali da me etiketiraju kao'strukturalistu'. Nisam uspeo da doprem do njihovih sitnih mozgova to da nisam koristio nijedan metod, koncept ili kljuni pojam koji karakteriu strukturalnu analizu", na pisao je Fuko u svome predgovoru za englesko iz danje Rei i stvari (Foucault 1971 b: xiv). Imenovanje za profesora filozofije na novom eksperimentalnom Univerzitetu u Vinsenu (Vincennes) 1968. godine oznailo je razliite intelek tualne pravce koje e slediti tokom sedamdesetih godina. Njegov radikalni karakter dobro se uklapao u alternativno interdisciplinarno okruenje na Uni verzitetu u Vinsenu, ali je ubrzo izabran na istaknu tom Collge de France, da preuzme mesto profesora istorije sistema miljenja. Obavljao je ovu slubu do kraja ivota. Collge de France zahteva od svojih profesora da smisle godinje kurseve u skladu sa svojim predmetom. Rezimei Fukoovih kurseva predstavljaju fascinantne hronike pustolovina u podruja koja e inspirisati drugu polovinu nje gove karijere: kriminologija, seksualnost, upravlja nje i etika (Foucault 1997b). Izmeu 1969. i 1975. godine Fuko postaje politiki aktivan u grupama kao to je Grupa za informisanje o zatvoru (Prison Information Group) i putuje kroz Poljsku i Irak da bi pisao o represiji i revoluciji. U tom periodu pisao je oglede, davao intervjue i prireivao tekstove, kao to je mono grafija o devetnaestovekovnom ubici Pjeru Rivijeru (Foucault 1975). U meuvremenu, dok nije objavio nijedno vanije delo, radio je na svom sledeem metodolokom proboju inspirisanim idejama Fridriha Niea, posebno njegovim delom Genealogija morala. U eseju pod naslovom Nie, genealogija, istorija (Foucault 1977c; Fuko 1995), Fuko jasno prika zuje snagu onoga to vidi kao nieovski genealoki metod: multidisciplinarna tehnika otkrivanja kontigentnih istorijskih trendova koji podupiru savremeni diskurs i prakse moi. "Genealogija je siva; ona je sitniava i strpljivo dokumentarna. Ona radi na zamrenim, sastruganim pergamentima" (Fuko 1995:79), i prema tome, suprotstavljena je traganju za tradicionalnim poreklima i podizanju temelja u korist naruavanja"onog stoje prethodno smatrano imobilnim" i fragmentiranju "onog to je smatrano objedinjenim" (Fuko 1995). Idealno, cilj genealogije je da razume "istoriju sadanjosti" nezavisno od poznatih istorijskih pripovesti i politikih ideologija koje su predstavljale prolost. Prado (Prado) jasno predstavlja uvod u Fukoovu "genealoku analitiku" (Prado 1995). Drugi autori su tragali za Fukoovom vezom sa Nieom ili se nisu slagali da takva veza postoji (Mahon 1992; Ovven 1996; Nilson 1998). Fukoov metodoloki zaokret ka genealogiji, i novom opsegu tematskih zanimanja, izraen je u dramatinoj knjizi, koja se pojavila nakon praz nine u objavljivanju, Surveiller et punir: naissance de la prison (Foucault: 1975; Nadzirati i kanjavati: nastanak zatvora /Fuko 1997/). Snano artikuliui politiko i intelektualno zanimanje koje ga je zaokupljalo prethodnih sedam godina, delo je zapoelo genealoko prepravljanje kriminoloke istorije zatvorskog sistema. Postalo je i Fukoova najpoznatija knjiga, jer veto iznova odreuje mod ernu kao "disciplinarno drutvo" oblikovano novim formama moi koje su pratile opadanje evropskih

116

Stiven Kec: MIEL FUKO suverenih reima. Zanimanje za genealoku istoriju sadanjosti nadahnulo je Fukoov sledei niz istorije seksualnosti: Histori de la sexualit I: La volont de la savoir (Foucault 1976; Istorija seksualnosti I. Volja za znanjem, /Fuko 1978/); L'Usage des plaisirs (Fou cault 1984; Istorija seksualnosti: koritenje ljubavnih uivanja /Fuko 1988/); LeSouci de so/(Foucault 1984; Istorija seksualnosti: staranje o sebi /Fuko 1988/). Uprkos njihovim razlikama, ova del konzistentno upotrebljavaju nieovsku dekonstrukciju porekla zapadne due i pokoravajuih reima istine, etike i identiteta. Zajedniki im je i razumljiviji jezik negoli u Fukoovim prethodnim radovima: ona su postala nuna za svaki univerzitetski kurs o kriminalu, sek sualnosti i srodnim temama koje se bave regulaci jom i socijalnom kontrolom. Sa skoro dirljivom ironijom, Fukoovi poslednji dani u junu 1984. provedeni su u Salpetrijeru, uvenoj bolnici koju je osuivao u svome radu zbog njene istorijske uloge u uspostavljanju "bio-moi" francuskog upravljanja: leei u krevetu u bolnici, bio je zadovoljan itajui prve prikaze njegovih poslednjih knjiga, toma II i III Istorije seksualnosti. ekspertize i disciplinarne estetike vladanja sopstvom. Naredni radovi povezuju Fukoa sa Nieom, Deridom (Boyne 1990), ilom Delezom (Braidotti 1991), Tomasom Kunom (Dreyfus, Rabinow 1983), Morisom Merlo-Pontijem (Crossley 1994) i Jirgenom Habermasom (Kelly 1994; Ashenden, Owen 1999). Feministika kritika bila je izuzetno vana za ovu primenu (o tome kasnije). Fuko je u svojim poslednjim godinama teio utemeljenju jedinstvenog teorijskog stanovita njegovog ivotnog del nezavisno od svojih komentatora. "Moj cilj... bio je da stvorim istoriju razliitih oblika kojima su, u naoj kulturi, ljudi pretvoreni u subjekte. Moje delo se bavilo sa tri oblika objektivizacije koja preoblikuje ljude u subjekte. Prvi su oblici ispitivanja koji sebi pokuavaju da daju sta tus nauka... U drugom delu mog rada, prouavao sam objektivizacije subjekta u onome to u naz vati 'prakse odvajanja'. Subjekat je ili podeljen u sa mom sebi ili odvojen od drugih. Najzad, teio sam da prouim... nain na koji se ovek (on ili ona) pret vara u subjekat" (Fuko 1983a: 208). I na drugim mestima Fuko ponavlja ovu trostru ku organizaciju svog korpusa (Foucault 1983b: 237; 1988a: 7-16; 1988b). Prema tome, trebali bi da pra timo Fukoovo odreivanje sopstvenog del kako bismo potom razumeli probleme koje su njegove teorijske ideje uinile razumljivim. Rabinovljev ko mentar (Rabinow 1984: 7-11) uistinu ostaje dosledan Fukoovoj preporuci prikazivanjem njegovog rada u smislu praksi klasifikacije, praksi odvajanja,

Socijalna teorija i doprinosi


Dosta literature koja se bavi Fukoovim doprinosi ma socijalnoj teoriji teilo je da podeli njegovo delo u odnosu na druge teoretiare ili kole misli (a ponekad ga izvodei od njih), kao to je mark sizam (Poster 1984), kritika teorija (Ransom 1997), Dirkemove studije (Cladis 1999), i sociologija Maksa Vebera (Turner 1992; Szakolczai 1998), posebno potonje zbog Veberovog naglaavanja birokratske

117

0 FUKU i praksi samosubjektivizacije, i stoga nam prua ko risnu formulaciju. Dodatno, Fuko je razradio nain na koji su ovi nizovi praksi delovali najoiglednije u poljima subjektivizacije: telo, stanovnitvo i individ ua. Stvaranjem istorije oblika putem kojih su "ljudi pretvoreni u subjekte", Fuko je rekonceptualizovao modernu politiku kao subjektivirajuu mreu prak si i polja. Na taj nain, pridodao je savremenoj soci jalnoj teoriji kritiku dimenziju punu ivota, kao to diskusija koja sledi to i pokazuje. su stvaraoci modernog znanja oblikovali svoje diskurse i opravdavali svoje intervencije u sve domene ljudske egzistencije. Prakse odvajanja U Fukoovom delu prakse odvajanja predstavljaju politike strategije koje razdvajaju, normalizuju i institucionalizuju stanovnitvo radisocijalnestabilnosti. U delima Istorija ludila u doba klasicizma, Roenje klinike, i Nadzirati i kanjavati, Fuko prikazuje kako su moderne evropske drave oznaavale skitnice i navodno "nekorisne" ljude kao politiki problem, i ponovo ih grupisale u lude, siromane i delikvente. Ovo disciplinujue ureenje drutva poklapalo se sa razvojem monih institucija - mentalnih bolnica (azila), bolnica, zatvora i kola. Najvanije, Fuko je is ticao kako su prakse odvajanja istorijski crple svoju mo iz merkantilnih dravnih drutava i prosvetiteljske politike filozofije individualnih prava i ljud ske slobode. Na primer, u Nadzirati i kanjavati Fuko pokazuje kako su, od kasnog osamnaestog i devetn aestog veka, tehnike regulisanja zasnovane na ispi tivanjima, vebanjima, voenju dokumenata i pris motri, takoe bile povezane sa novim korektivnim programima usmerenim ka individualnoj rehabili taciji. Dakle, ironina konvergencija disciplinarnosti sa liberalnim humanizmom postala je odreujua karakteristika onog to Fuko naziva "roenjem zat vora" (podnaslov del Nadzirati i kanjavati). Prakse samosubjektivizacije

Prakse subjektivizacije
Prakse klasifikovanja Kroz svoja del, Fuko je isticao da profesionalni status znanja proizlazi iz oblasti u kojima se ono razvijalo, pre nego iz autoriteta samih profesionalaca. Prema tome, on je izotrio nae shvatanje naina na koji je proizvodnja znanja u naukama o oveku, kao to su psihijatrija, medicina, seksologija i kriminologija, pretvorila ljude u tipove subjekata klasifikujui ih u skladu sa dualistikom logikom koja proima zapadni nain miljenja: razum/be zumlje, normalno/patoloko, te ivot/smrt. Na prim er, u delu Rei i stvari Fuko dokazuje d a j e ekonomija konstruisala proizvodnog subjekta koji podlee ekonomskim pravilima i zakonima; biologija je kon struisala ivog subjekta kojim upravljaju bioloki zakoni prirode, koji ga uslovljavaju kao organizam; lingvistika je konstruisala govornog subjekta ije su karakteristike uslovljene strukturama znaenja. Ekonomija, biologija, lingvistika takoe su pove zane jer su njihove eme klasifikacije utemeljene u prouavanju "oveka", odreene figure oko koje

Prakse samosubjektivizacije konstituiu najneuhvatljivi oblik subjektivizacije jer, kako Fuko

118

Stiven Kec: MIEL FUKO objanjava, zahtevaju razvijanje tehnologija sopstva: "Tehnike koje omoguuju individuama da izvode, sopstvenim sredstvima, izvestan broj radnji nad svo jim telom, svojim duama, mislima, ponaanjem, i to na nain na koji bi se preobrazili, preoblikovan, i postigli odreeno stanje savrenosti, sree, istoe, natprirodne moi" (Foucault, Sennett 1982:10). U Istoriji seksualnosti, Fuko identifikuje priznanje kao eg zemplarnu tehnologiju sopstva, koja je nastala zajed no sa hrianstvom a kasnije je odlikovala modernu medicinu i psihijatriju. Socijalni naunici, terapeutski strunjaci i pomoni moralni inenjeri primenjuju tehnologije sopstva na najrazliitije naine (Mar tin 1988). U Fukoovom delu, prakse samosubjektivizacije mnoe se u podruju seksualnosti, jer su seksoloke nauke seks istorijski oznaavale kao taja nstven, sakriven, i tetan, i na taj nain obavezivale subjekte da o tome govore u snanim samorefleksivnim znaenjima. Sledstveno tome, ove nauke na stavljaju uveanje svoje ekspertize krivotvorenjem seksualne istine u sri ovekovog identiteta. To je razlog, prema Fukou, zato nae dugovene istine o sopstvu moraju da budu prouene u smislu praksi samosubjektivizacije koje ih odravaju. nekoliko podruja (Sawicki 1991; Jones, Porter 1994; Terry, Urla 1995). Nadzirati i kanjavati i Istorija seksualnosti dva su kljuna del u kojima Fuko razvija svoju analizu tela kao podruja subjektivizacije. U prvom, on kae da prakse kanjavanja ustvari proizvode "duu" delikventa disciplinujui telo i korporizujui zatvorske am bijente. Stoga, najintimnije potrebe tela - hrana, prostor, vebanje, san, seks, privatnost, svetio i toplota - postaju graa na osnovu koje se donose zatvorski raspored, policijski as, provere i mikrokazne. Disciplina tela razvijena u zatvorima ima paralele u itavom irem disciplinarnom drutvu. Zaista, uspeh nadmoi Moderne nad efikasnim telima u industriji, pokornim telima u zatvorima i disciplinovanim telima u kolama potvruje Fukoovu tezu da je ljudsko telo veoma prilagodljivo podruje za cirkulaciju moi. Slino tome, u Istoriji seksualnosti Fuko poka zuje zastraujuu nadmo sa kojom su devetnaestovekovni strunjaci konstruisali hijerarhiju seksualizovanih tela i podelili stanovnitvo u grupe normalnih, devijantnih i perverznih pojedinaca. Nadalje, viktorijanski seksualni diskurs posebno je idealizovao burujsko muko telo, koje se o d likuje zdravljem i dugovenou, izdrljivou i produktivnou, te poreklom i rasom. Burujsko muko telo potom je upotrebljeno za oznaavanje inferiornih tela ena, niih klasa, nezapadnjaka i starih. Za Fukoa, veza izmeu individualnog i so cijalnog tela, ili stanovnitva, bila je, prema tome, kljuna za nastanak moderne politike.

Polja subjektivizacije
Jelo Mada Fuko nije usamljen u usmeravanju panje na politiku ulogu tela, on je jedinstven z b o g odreivanja raznolikih naina na koje je "bio-mo" odigrala ulogu u uspostavljanju modernih reima moi. Zaista, Fukoovo promiljanje tela podstaklo je ekspanzivnu sociologiju tela obuhvatajui

119

0 FUKOU Stanovnitvo Fuko je radikalno istorizovao pojam stanovnitva izvodei ga iz tradicionalnih demografskih koncep cija i traei njegova diskurzivna i politika porekla u mreama moi/znanja koje su izrasle iz prosvetiteljske brige oko zdravlja i bogatstva. Stanovnitvo se pojavilo kao polje subjektiviteta tamo gde je ad ministrativna mo nad ljudima primenjivana putem identifikacije, standardizacije i regulacije javnog ponaanja i rizika. Na primer, Roenje klinike ispituje kako su medicinske krize u vezi sa urbanom higijen om i epidemijama u osamnaestom i devetnaestom veku osposobile centralizovano medicinsko uprav ljanje da nadgleda zdravlje stanovnitva i drutvene prostore njihovih aktivnosti. U kasnijim studijama Fuko proiruje medicinski fokus i prikazuje kako je moderna drava uveala svoju mo intervenisanjem u ivot stanovnitva, ili u ono to Fuko naziva "bio-politikom stanovnitva"(Fuko 1978). Fukoov koncept bio-politike vodi ka njegovom obuhvatnom vienju politike, ili vladanju, "umeu vladanja" (governmentality) (Foucault: 1991: 90) i ogledima o genealogiji liberalne vladavine (Fou cault 1981; 1988a). Poevi od sedamnaestog veka, zapadne administracije racionalizovale su svoje upravljanje drutvenim problemima novim tehnikama vladanja kao to su statistika, pregledi, policija, regulisanje zdravlja i centralizovano soci jalno staranje. Nikolas Rouz (Nikolas Rose), u svojoj inventivnoj studiji sluaja britanske socijalne psi hologije, objanjava da "sa ulaskom stanovnitva u politiku misao, vladanje kao svoj objekat uzima takve fenomene kao to su brojni subjekti, njihova starost, dugovenost, bolesti i tipovi smrti, navike i poroci, stope reprodukcije". Dakle, "roenje i istorija znanja o subjektivitetu i intersubjektivitetu sutinski su povezane sa programima koji su, da bi upravljali subjektima, shvatili da ih moraju poznavati" (Rose 1990:5). Argumenti Fukoa, Rouza, i drugih u vezi sa up ravljanjem i stanovnitvom kao subjektom postav ljaju svee kritiko vienje politike demografskog znanja, i dovode do uzbudljivih podoblasti studija o upravljanju (Burchell 1991; Barry 1996; Dean 1999; Rose 1999). Te studije razrauju Fukoovu perspe ktivu politizacije moi kritikom neoliberalnih reima, osiguravajuih programa, programa za savladavanje rizika, i programa utilitizacije tehnologije podataka i trine racionalnosti u dravnim preduzeima. Literatura o vladavini takoe istie kako su lino ponaanje, sloboda, izbor i odgovornost refigurisane kao politiki izvori i umotane u tkaninu "drutvenog" (Peterson, Bunton 1997; Cruikshank 1999). U ovom smislu, dodatna je definicija Miela Dina (Mitchell Dean): vladavina "odreuje novi prostor misli u domenu etike i politike, onog to bi se moglo nazvati 'prakse sopstva'i'prakse upravljanja', koje ih povezu je bez svoenja jednog na drugo" (Dean 1994:174). Dok su vie marksistike kritike optuivale studije o upravljanju da se odriu radikalne politike (Frankel 1997), studije vladanja nisu nekritine oko podoblasnih nedostataka (Hindess 1997; O'Malley 1997). Individua Uprkos Fukoovom radikalnom socijalnom kon struktivizmu, njegovo delo istie dva vana aspekta

120

Stiven Kec: MIEL FUKO individualnih posredovanja. Kao prvo, delo Fukoa i njegovih sledbenika ukazuje da subjekti moderne disciplinarne matrice - vojnici, zatvorenici, sek sualni devijanti, pacijenti i deca - mogu da rue i rue uslove svog subjektiviteta. Na primer, u svo joj istoriji devetnaestovekovne seksologije Defri Viks (Jeffrey Weeks) primeuje da iako su seksolozi "teili tome da reguliu oznaavanjem; to je pruilo i odskonu dasku za samoodreenje i individualni i kolektivni otpor" (Weeks 1987:38).To je omoguilo gay pokretima u dvadesetom veku da preokrenu medicinsku praksu "oznaavanja" restriktivnih homoseksualnih kategorija, i da se mobiliu kao kolektivni inilac socijalne promene. Drugo, Fukoova individua nije tradicionalni subjekat uhvaen u ontoloko voenje rata izmeu osloboenja i dominacije. To je predstava koju su stvorili tradi cionalni diskursi filozofije i diskursi drutvenih nauka ogranieni rigidnim teorijskim modelima i politikim ideologijama. To jest, individua za Fukoa predstavlja personalni prostor g d e i aktivne i pa sivne, i regulisane i suprotstavljajui mogunosti za ljudsko posredovanje izbijaju na povrinu, u kontekstu materijalnih praksi. Ove ideje o individualnom subjektivitetu uve liko figuriraju u Fukoovim kasnijim radovima o predhrianskoj etici i seksualnosti (Fuko 1988a; Foucault 1988b; 1993). Ovde njegovo inovativno istraivanje "sopstva" i subjektivnih "igri istine" inkorporie veoma aktivnu dimenziju subjektivite ta, manje povezanu sa odnosima moi i naunog diskursa, a vie prilagoenu drutvenim impera tivima samo-stilizovane autonomije. Najznaajnije, promiljajui etike konfiguracije starovekovnog drutva, Fuko je poeo da razmatra nain na koji samo-znanje moe biti razdvojeno od praksi subjektivizacije. Njegova opaanja u jednom od poslednjih intervjua navode na pravac u kojem je njegov budui rad mogao da vodi: "Nazvao bih subjektivizaciju procesom koji rezultira konstituci jom subjekta, ili preciznije, subjektivnou koja je oigledno samo jedna od datih mogunosti organizovanja samosvesnosti" (Foucault 1989:330). Pre ma tome, individualni subjektivitet je kontigentan i nestabilan jer postoje druge "mogunosti organizovanja samosvesnosti". Komentatori Fukoa gener alno se slau da bi, d a j e ostao iv, produbio ovaj as pekt svog rada i stvorio nov skup pitanja o preob likovanju umea ivota. U tom smislu, istoriar i Fukoov prijatelj Pol Ven (Paul Veyne) kae da je tokom poslednjih osam meseci Fukoovog ivota, pisanje dve finalne knjige o istoriji seksualnosti "za njega igralo ulogu kao to su filozofska del i lini dnevni ci igrali u starovekovnoj filozofiji: rad sopstva nad sobom, samo-stilizacija" (Veyne 1993: 8). A imajui na umu Fukoovu smrt, Ven zakljuuje da "Fukoova originalnost meu velikim misliocima naeg veka lei u odbijanju da pretvori nau konanost u osn ovu za nove izvesnosti" (Veyne 1993:5).

Ocena kljunih prednosti i kontroverze


Fukoove misli o naukama o oveku i nasleu prosvetiteljstva inspirisale su celi niz snanih kon troverzi, posebno u vezi sa njegovim istorijskim metodom i politikim teorijama. Kritike u vezi sa istorijskim metodom razmatrale su Fukoa u cilju isticanja njegove antipozitivistike arheoloke i genealoke strategije na tetu pogodnih naunih

121

0 FUKOU objanjenja. Rezultat ove kritike bila je popular izacija netanih objanjenja prolosti, esto z a snovanih na konfuznoj i slabo istraenoj doku mentaciji. Na primer, kada Fuko misli na period od sedamnaestog do osamnaestog veka kao na "doba klasicizma" u Reima i stvarima i Istoriji lu dila u doba klasicizma, on ne daje nijedno jasno objanjenje naina na koji se ovo "doba" pretvorilo u "moderno doba" u devetnaestom veku. Nadalje, istoriari su prigovarali Fukoovoj pretpostavci da se istorijski diskontinuiteti i preokreti koje je ot krio m o g u internacionalno primeniti, jer, u stvari, postoje velike razlike izmeu nacija i lokaliteta. Na primer, istorija mentalnih bolnica (azila) i bolnica u Engleskoj i drugim zemljama sasvim je drugaija od onih u Francuskoj (Porter 1987; Bynum 1994). Druge kritike Fukoovog istorijskog metoda mogu se pronai u izvrsnoj zbirci Foucalt and the Writing of History (Goldstein 1994). U intervjuu relevantnom za kritiku istorijskog metoda, Fuko tvrdi da je bio "sasvim svestan" da nije napisao "nita drugo do fikcije", iako fikcije ne znae da je "istina stoga odsutna" (Foucault 1980: 193). I u tom smislu Fuko zaista izumeva kvazi-istorijske formacije kao to su "disciplinarno drutvo" i "doba klasicizma". Njegove studije sluaja klinike, zatvora, azila, seksualnosti i starovekovne etike nisu faktiki razumljive istorije; to jest, one pokazuju kako nastaju specifini problemi u posebnim isto rijskim okolnostima. Pored svega, kritike Fukoa bile su suoene da preispitaju sopstvene metodoloke pretpostavke, ak i ako su u pravu u vezi sa njegov im istorijskim previdima. Rairenije su bile rasprave oko Fukoovih politikih teorija, posebno oko njegovog dalekosenog pojma moi, koji, kako se tvrdi, porie politiko polje ljudskog posredovanja i otpora. Tano je da Fuko esto traga za istorijs kim klasifikacijama i podelama tela i stanovnitva putem dominacije nad njima, uprkos njegovom insistiranju da je mo isto toliko "produktivna" koliko i represivna. Fukoova kasnija istraivanja etike individualnog sopstva delimino su otklonila mesto aktivnog subjekta u politikom ivotu (kao to prethodna diskusija ukazuje). Ipak, itaoci koji su oekivali da se Fuko postavi u poseban politiki program ili da ponudi teoriju otpora ostavljeni su na cedilu. Feministiki naunici i aktivisti predstavili su najopseniju kritiku Fukoovih politikih teorija, u meuvremenu razvijajui sofisticiranu Fukofeministiku literaturu (Bell 1993; McNay 1993; Ramazanoglu 1993; Deveaux 1994; Hekman 1996). Oni su ili kritikovali Fukoa, jer nije posvetio panju neravnopravnosti rodova, enskoj istoriji i seksual nom nasilju, ili su samo privremeno prihvatili nje gove teorijske intervencije, sutinski ih preraujui u cilju prevladavanja njihovih ogranienja. Femi nistkinje su posebno isticale da je telo i gradilite regulacije, g d e se odravaju stvoreni rodni identite ti, i gradilite otpora, g d e su oni ukinuti. Na primer, Lois Meknej (Lois McNay) slae se sa Fukoom da je "seksualnost stvorena u telu na takav nain da bi olakala regulisanje drutvenih odnosa" (McNay 1993: 32). Ona dodaje d a , ipak, svi aspekti seksu alnosti, telesnosti i poude nisu proizvod odnosa moi. Slino tome, Dudit Batler (Judith Butler) pie da ritualizovane osobine tela koje veu enu za fiktivne enske identitete takoe mogu da post-

122

Stiven Kec: MIEL FUKO anu dekonstruktivne osobine koje otkrivaju arbitrarnost takvih identiteta (Batler 1990: 140-141). Feministike spisateljice, putem kritike Fukoa na osnovu politike tela i rodnih odnosa moi i otpora, uistinu su unapredile fukoovsku socijalnu teoriju u najinventivnijim pravcima. Upravo zbog toga Fuko je izbegavao politike saveze i teorijske veze: da bi njegovi itaoci mogli da unesu sopstvene politike i uenja u njegove namere, te da bi stvorili ivu kritiku razmenu oko njegovih ideja. U jednom od njegovih najintere santnijih intervjua Fuko kae da sanja "o novom dobu radoznalosti" (Foucault 1989: 199). Za Fu koa, radoznalost "budi panju za ono to postoji i to bi moglo da postoji; spremnost da se pronae neobino i posebno koje nas okruuje" i "strast da se shvati ta se deava i ta prolazi" (Foucault 1989: 198-199). Ako su panja, spremnost, strast i ra doznalost snovi i vodilja koji su inspirisali Fukoovu karijeru, onda su to verovatno istinski kljuevi za razumevanje njegovog mesta u savremenoj soci jalnoj teoriji. Sa engleskog prevela Milana Bokovi Naslov izvornika: Stephen Katz - "Michel Foucault", u: Profiles in Contemporary Social Theory, by Antho ny Elliot and Bryan S. Turner (eds.), Sage Publica tions, London & New Delhi, 2001, str. 117-127. LITERATURA: Ashenden, S, Owen, D. (eds.) (1999) - Foucault Con tra Habermas: Recasting the Debate between Genealogyand Critical Theory, London: Sage Barry, A., Osborne,T, Rose, N. (eds) (1996) - Foucault and Political Reason: Liberalism, Neo-Liberalism and Rationalities of Government, London: UCL Press. Bell, V. (1993) - Interrogating Incest: Feminism, Fou cault and the Law, London and New York: Routledge Boyne, R. (1990) - Foucault and Derrida: The Other Side of Reason, London and New York: Routledge Braidotti, R. (1991) - Patterns of Dissonance, New York: Routledge Burchell, G., Gordon, C, Miller, P. (eds) (1991) - The Foucault Effect: Studies in Gouvernmentality, Chica go: University of Chicago Press. Butler, J. (1990) - Gender Trouble: Feminism and the Subversion ofldentity, London and New York: Rout ledge Bynum, W. F. (1994) - Science and the Practice of Medicine in the Nineteenth Century, Cambridge: Cambridge Univesity Press. Canguilhem, G. (1995) - "Georges Canguilhem on Michel Foucault's Histoire de la folie", Critical Inquiry, 21 (2): 275-289).

123

0 FUKOU Castel, R. (1990) - "The Two Readings of Histoire de la folie in France", Historyofthe Human Sciences, 3(1): 27-30. Chambon, A., Irving, A, Epstein, L. (eds) (1999) Reading Foucault for Social Work, New York: Columbia University Press. Cladis, M. S. (ed.) (1999) - Durkheim and Foucault: Perspectives on Education and Punishment, Oxford: Durkheim Press. Crosslezy, N. (1994) - The Politics of Subjectivity: Between Foucault and Merleau-Ponty, Aldershot: Avebury Cruikshank, B. (1999) - The Will to Empower: Dmocratie Citizens and Other Subjects, Ithaca, NY: Cornel University Press. Dean, M. (1994) - Critical and Effective Historis: Foucault's Methods and HistoricalSociology, London and New York: Routledge Dean, M. (1999) - Governmentality: Power and Rule in Modem Society, London: S a g e Deveaux, M. (1994) - "Feminism and Empowerment: A Critical Reader of Foucault"; Feminist Studies, 20 (2): 223-247. Dreyfus, H. L., Rabinow, P. (1983) - Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago: University of Chicago Press. Foucault, Michel (/1954/ 1976) - Mental lllness and Psychology, New York: Harprer & Row Foucault, Michel (/1963/ 1973) - The Birth of the Clinic: An Archaeology of Mdical Perception, New York: Pentheon Books. Foucault, Michel (1963) - Raymond Roussel, Paris: Gallimard Foucault, Michel (1971b) - The Order ofThings: An Archaeology of the Human Sciences, New York. Panthon Books. Foucault, Michel (1975) - /, Pierre Rivire, Having Slaughtered My Mother, My Sister and My Brother: A Case of Parricide in the 19 Century, New York: Pantheon Books.
th

Foucault, Michel (1983a) - "The subject and power", u: H. L. Dreyfus and Paul Rabinow (eds), Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago: University of Chicago Press. Foucault, Michel (1983b) - "On the genealogy of ethics. An overview of work in progress", u: H. L. Dreyfus and Paul Rabinow (eds), Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago: University of Chicago Press. Foucault, Michel (1988b) - "The ethic of care for the self as a practice of freedon: an interview with Michel Foucault on January 20, 1984", u: J. Bernauer and D. Rasmussen (eds), The Final Foucault, C a m bridge, MA: MIT Press.

124

Stiven Kec: MIEL FUKO Foucault, Michel (1989) - Foucault Live (Interviews, 1966-84), (Ed. C. Gordon), New York: Panthon Books. Foucault, Michel (1980) - Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, (ed.) C. Gordon, New York: Panthon Books. Foucault, Michel (1991) - "Governmentality", u: G. Burchell, C. Gordon, and P. Miller (eds), The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Chicago: Univer sity of Chicago Press. Foucault, Michel (1993) - "About the beginnings of the hermeneutics of the self", Political Theory, 21 (2): 198-227. Foucault, Michel, Sennett, R. (1982) - "Sexuality and solitude", Humanities in Review, 1:3-21. Foucaut, Michel (1997b) - Essential Works of Fou cault 1954-1984, Vol. 1. Ethics, Subjectivity and Truth (ed. P. Rabinow), New York: The New Press. Fuko, Miel (1971a) - Rijei i stvari: arheologija humanistikih nauka, Beograd: Nolit Fuko, Miel (1982) - Istorijaseksualnosti, [knj. 1], Vo lja za znanjem, Beograd: Prosveta (drugo izdanje) Fuko, Miel (1988a) - Istorija seksualnosti: staranje o sebi, Beograd: Prosveta, 1988. Fuko, Miel (1988b) - Istorija seksualnosti: korienje ljubavnih uivanja, Beograd: Prosveta Fuko, Miel (1995) - "Nie, genealogija, istorija", Theoria,Mo\. XXXVIII, br. 1, mart 1995, Beograd Fuko, Miel (1997a) - Nadzirati i kanjavati: nastanakzatvora, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia Fuko, Miel (1998) - Arheologija znanja, Beograd: Plato / Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia Frankel, B. (1997) -"Confronting neoliberal rgimes: the post-Marxist embrace of popularism and realpolitik", New Left Review, 226:57-92. Garland, D. (1997) - "'Governmentality' and the Problem of Crime: Foucault, Criminology, Sociology", Theoretical Criminology, 1 (2): 173-214. Goldstein, J. (ed.) (1994) - Foucault and the Writing ofHistory, Oxford: Blackwell Gordon, C. (1990) -"Histoire de la folie: an unknown book by Michel Foucault", History ofthe Human Sci ences, 3(1): 3-26. Gutting, G. (1989) - Michel Foucault's Archeology of Scientific Reason; Cambridge: Cambridge Univer sity Press. Hekman, S. (ed.) (1996) - Feminist Interprtations of Michel Foucault, University Park: Pennsylvania State University Press.

125

0 FUKOU Hindess, B. (1997) -"Politics and governmentality", Economy and Society, 26 (2): 25-272. Jones, C, Porter, R. (eds.) (1994) -Reassessing Foucault: Power, Medicine and the Body, London: Routledge Kelly, M. (ed.) (1994) - Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate, Cambridge, MA: MIT Press. Macey, D. (1993) - The Lives of Michel Foucault, London: Hutchinson. Manon, M. (1992) - Foucault's Nietyschean Genealogy: Truth, Power, and the Subject, Albany: State University of New York Press. Martin, L. H, Gutman H, Hutton, P. H. (eds.) (1988) - Technologies ofthe Self: A Seminar with Michel Foucault, London: Tavistock McKinlay, A, Starkey, K. (eds) (1998) - Foucault, Management, and Organization Theory, Thousand Oaks, CA: Sage. McNay, L. (1993) - Foucault and Feminism, Boston: Northeastern Univerity Press. Miller, J. (1993) - The Passion of Michel Foucault, New York: Simon & Shuster. Nilson, H. (1998) - Michel Foucault and the Games of Truth, London: Macmillan. Rose, N. (1990) - Governing the Soul: The Shaping of O'Malley, P, Weir, L, Shearing, C. (1997) - "Governthe Private Self, London: Routledge Ransom, J. S. (1997) - Foucault's Discipline: The Politics of Subjectivity, Durham, NC: Duke University Press. Rabinow, P. (1984) -"Introduction", in P. Rabinow (d.), The Foucault Reader, New York: Panthon Books. Ramazanoglu, C. (ed.) (1993) - Up Against Foucault: Explorations ofSome Tensions Between Foucault and Feminism, London and New York: Routledge. Poster, M. (1984) - Foucault, Marxism and History: Mode of Production versus Mode of Information, Cambridge: Polity Press. Prado, C. G. (1995) - Starting with Foucault: An Introduction to Genealogy, Boulder, CO: Westview Press. Porter, R. (1987) - Mind-Forg'd Manacles: A Historyof Madness in England from the Restoration to the Regency, London: Athlone. Peterson, A, Bunton, R. (eds) (1997) - Foucault, Health and Medicine, London and New York: Routledge mentality, criticism, politics", Economy and Society, 26 (4): 501-517. Owen, D. (1996) -Maturity and Modernity: Nietzsche, Weber, Foucault and the Ambivalence of Reason, London and New York: Routledge.

126

Stiven Kec: MIEL FUKO Rose, N. (1999) - Powers ofFreedom: Reframing Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press. Sartr, an-Pol (1974) - " O strukturama i struktural izmu" (intervju), u: Marksizam/Strukturalizam, zbornik asopisa Delo, Beograd, 1974. Sawicki, J. (1991) - Disciplining Foucault: Feminism, Power and the Body, London and New York: Rout ledge. Still, A. Velody, I. (eds) (1992) - Rewriting the History of Madness: Studies in Foucault's Histoire de la Folie, London and New York: Routledge Szakolczai, A. (1998) - Max Weber and Michel Fou cault: Parallel Life-Works, London: Routledge Terry, J, Urla, J. (eds) (1995) - Dviant Bodies, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. Turner, B. S. (1992) - Regulating Bodies: Essays in Mdical Sociology, London and New York: Rout ledge. Veyne, P. (1993) - " T h e final Foucault and his ethics", Critical Inquiry, 20 (1): 1-9. Weeks, J. (1987) - "Questions of identity", in P. C a plan (d.), The Cultural Construction of Sexuality, London: Tavistock.

127

Jan Heking (lan Hacking)

FUKOOVA ARHEOLOGIJA

Mo/Znanje je zbirka od devet intervjua, jed nog ogleda i par predavanja u kojima Miel Fuko pokuava da iznae nove naine govora o moi (Foucault 1980). To je jo jedna etapa u izvanred noj avanturi ideja zapoetoj u kasnim pedesetim. "Kljune rei" u Fukoovom radu bile bi, na primer: rad, jezik, ivot, ludilo, masturbacija, medicina, voj ska, Nie, zatvor, psihijatrija, don Kihot, de Sad i seks. One nisu sve ostvarene niti iscrpene ovom adolescentskom listom tema. Fuko poseduje originalan i analitiki um, on se oduevljava injenicama. Vest je u reorganizovanju prolih dogaaja ne bi li pono vo promislio sadanjost. Angaovano preokree poznate truizme u sumnje ili haos. lako njegove sadanje misli o znanju i moi jo nisu sazrele, one su oito deo vrenja dostojnog da ga se proui. Kakve su veze izmeu moi i znanja? Postoje dva loa kratka odgovora: 1) znanje prua instru ment koji monici m o g u da koriste za sopstvene svrhe; 2) novi oblik znanja raa novu klasu ljudi ili institucija, koje mogu da upranjavaju novu vrstu moi.Te dve tvrdnje paralelne su dvema suprotnim tezama o ideologiji: 1) vladajua klasa proizvodi ideologiju koja odgovara njenim interesima; i 2) nova ideologija, sa novim vrednostima, stvara u g o d n u poziciju za novu vladajuu klasu. Praktino niko ne voli nijednu stranu ovih pojednostavljenih

dihotomija. Fuko je jedan od mnogih koji eli novu koncepciju meusobnog uticaja znanja i moi. No on ne traga za odnosom izmeu dve datosti, "moi" i "znanja". Kao i uvek, on pokuava da iznova promisli predmet u njegovoj ukupnosti, i njegovi "znanje" i "mo" predstavljaju neto drugo. Niko ne zna to znanje; niko ne dri tu mo. Zbilja, ima ljudi koji znaju ovo ili ono. Da, postoje pojedinci i organizacije koji vladaju drugim ljudima. Da, ima potiskivanja i represije koji potiu od autoriteta. Da, oblici znanja i moi poev od devetnaestog veka sluili su buroaziji vie nego drugima, i sada takoe slue odgovarajuoj klasi u Istonoj Evropi. Ali ta vladajua klasa ne zna kako to ini, niti da li bi mogla bez drugih uslova u odnosima moi - funkcionera, vladajuih, potlaenih, izgnanih - svaki od njih voljno ili nevoljno obavlja svoj deo. Trebalo bi zapoeti analizu moi odozdo, na nivou malenih lokalnih dogaaja gde bitke nesvesno odigravaju igrai koji ne znaju ta ine. Sada ova vrsta projekta nije vie nekakva novina. Fukoova je genijalnost u tome da se spusti do ma lenih drama, da ih odene u injenice koje jedva da je neko drugi primetio, te da se taj teatar preobrati u tragove do sada nemiljenih serija sueljavanja od kojih je, tvrdi on, sastavljena ureena struktura drutva. Uprkos svim apstraktnim emama po ko-

129

0 FUKOU jima je Fuko postao poznat, on je isto tako najkonkretniji od svih pisaca. On oboava injenice. Jedan od intervjua zavrava sa tipinom primedbom. Pi tali su ga kada je izmiljeno ili bar uvedeno dojenje novoroeneta na boicu u Francuskoj. Nije znao i bio je oduevljen kada mu je njegov sabesednik otkrio, korei se istovremeno to je bio tako glup da sm ne postavi to pitanje. Fuko, dakle, nije tkalac verbalnih fantazija. Uivao sam vie u njegovim dugakim knjigama negoli u ovim kratkim intervjuima, samo zato to su knjige krcate injenicama. Urednik Znanja/Moi ipak je u pravu, kada veli da nam intervjui mogu biti od pomoi da razumemo knjige. Intervju je francuska umetnika forma koja se koristi da se predstavi rad u napredovanju koji je namenjen, is prva, za uski krug, formulisan u pojmovima priklad nim za raspravu meu specifinom publikom. Otud neposrednost koja esto nedostaje dugakim i sloenim knjigama. No Fukoovi pojmovi znanja i moi su tako udaljeni od uobiajenog govora da moram da podsetim kako je doao do njih. Sied nje govih knjiga, uprkos usponima i padovima, preds tavlja intelektualno napredovanje, i pokuau da ih opiem tako to u objasniti intervjue. Ludilo i civilizacija bilo je donekle romantino delo (Foucault 1961)'. ini se da je poelo sa neodlunim uverenjem, nikada izreenim, da post oji ista stvar, ludilo, moda po sebi i dobro, koje nije neto to se da zarobiti u koncept. To sigurno nije ono to nauke o duevnim bolestima zovu ludi lom. Mi klasifikujemo, sagledavamo i predoavamo ludilo posredstvom sistema koji su nae delo. Nae institucije stvaraju fenomen u terminima naeg vienja ludila. Prva Fukoova znaajna knjiga nagovetava skoro kantovsku priu prema kojoj je nae iskustvo luaka fenomen prosto uslovljen naom misli i naom istorijom; ali, isto tako, post oji i stvar po sebi koja se moe nazvati ludilo, koja je nedokuiva. Osim toga, razum je takoe samo fenomen ije postojanje zahteva suprotstavljenost da bi se naspram nje odredio. Na engleskom knjiga ima ironini podnaslov Istorija ludila u doba razuma (A History of Madness in the Age of Reason). Do vremena kad je knjiga napisana bilo je ve oigledno da je romantina koncepcija istog i apri ornog ludila bila pogrena. Ne moe postojati takvo neto kao to je predpojmovno postojanje. Knjiga je postala knjiga o neemu drugom. O emu? Ispr va to nije bilo tako jasno. "Kada pogledam unazad" govori Fuko u intervjuu 1977, "pitam se, o emu drugom sam govorio u Ludilu i civilizaciji ili Roenju klinike, osim o moi?" (Foucault 1973a). Radnja knjige o ludilu, ponavljana u nekoliko sledujuih, prilino je jednostavna. Dva su znaajna dogaaja. Najpre, dolazi "veliko iskljuenje" u polo vini sedamnaestog veka: mahnito zatvaranje ne normalnih i izgradnja azila za umobolne. Mnogo

' Folie et derasion. Histori de folie a l'ge classique (Foucault 1961 ). Skraena verzija prevedena je kao Madness and Civilization (New York: Random House, 1965), kod nas Istorija ludila u doba klasicizma. Tokom ostatka ovog teksta, svi datumi izdavanja odnose se na francuske originale. Njihovi prevodi nisu skraeni.

130

Jan Heking: FUKOOVA ARHEOLOGIJA kasnije, u vreme Francuske revolucije, pojavljuje se lano oslobaanje, kada je novi oblik psihijatrijskog znanja izumeo nove naine postupanja sa ludilom. Bar su u starim azilima, poruuje Fuko, luaci os tavljeni nasamo u svem svom uasu. Ipak, uas nije bio gori od sveanih unitavanja ludih, od strane odbora strunjaka, sa njihovim stalnim probama nadrilekarskih uputstava. Fukoove prie su dramatine. On predoava preureivanje dogaaja koje ranije nismo opazili. Efekat je pojaan brilijantnim prikazima sekvenci pre-i-posle, uzetih sa obe strane velike podele, tokom koje je svaka tradicija preobraena u onu drugu. Imamo deo opisa mozga oko 1780. godine, i drugi dvadesetpet godina kasnije. Gotovo "isti" organ na mermernoj ploi ima svoju ulogu u kas nijoj fiziologiji, koja ni po emu ne odgovara onoj iz 1780. Naunici nas podseaju da su injenice mnogo sloenije nego to ih opisuje Fuko. Njegova nak lonost ka francuskim primerima prenela je na ev ropsku istoriju sklonost ka grekama (Midelfort 1980). Dva su ekstrema francuske istoriografije. kola Anala izuavala je kontinuitete d u g o g traja nja ili spore prelaze - "velika, nepokretna i nema postolja, koje je splet tradicionalnih pripovesti prekrio gustim slojem dogaaja" (da citiramo prvu stranicu Fukoove Arheologije znanja /Fuko 1998/). Fuko se slui suprotnim nainom, nasleenim od Gastona Balara, ora Kangilema i Luja Altisera. On predoava otre diskontinuitete u istoriji znanja. U jednom razgovoru priznaje da opsesija prelomima daje opis znanja koji odgovara nekim injenicama, ali da nije opti model. Sada ne samo to vidimo da injenice ponekad nisu sasvim u pravu, budui da su previe uoptene, i da su stisnute u model odsene transformacije; ve vidimo i da su mnoge od Fukoovih drama ve bile izreene tiim glasom, od strane drugih. No ne mari. Njegove istorije ostaju u glavi. Moemo slobodno dodati nae korektivne primedbe. Te istorije vae jer su jednim delom politiki stavovi. One su i ono to nazivam filozofijom: nain analiziranja i dolaenja do razumevanja uslova mogunosti ideja - ne samo ideja bolesti, umobolnosti ili zatvaranja ve i tradicionalnih koncepata epistemologije, naime znanja, i etike, naime moi. Iskljuivanje je primena moi. To je smetanje u bolnicu. Uprkos svim ljutnjama, Ludilo i civilizacija prati romantinu konvenciju gledanja na primenu moi kao represije, kao nemoralnog. Dramatina i sutinska osobina Fukoovog skoranjeg rada odba civanje je te ideje. No ne treba se odmah okrenuti ka njegovim delima o moi, budui da se ve u njego vim razmatranjima o znanju javlja to preobraanje. Psihijatri, higijeniari, forenziari, teoretiari zatvora, obrazovanja i stanovnitva koji se poja vljuju u devetnaestom veku tvore novu skupinu strunjaka. Imali su m n o g o hipoteza i predrasuda i istih teorija koje su stalno ispravljane, ali koje su bile ugraene u fundamentalnu koncepciju bolesti ili zloina. Fuko se slui francuskom rei connais sance da bi oznaio predmete povrinskog znanja, dok je savoir znailo m n o g o vie od nauke; to je bio okvir, kojeg je postulirao Fuko, unutar kojeg

131

0 FUKOU svaka povrinska hipoteza dobija svoj smisao. Sa voir nije znanje u smislu hrpe uverljivih predloga. Ovo "dubinsko" znanje vie je skup pravila koja odreuju koja vrsta iskaza e vaiti kao istinita ili lana u nekom podruju. Vrsta iskaza koji se izrie o mozgu 1780. nije ista sa onim to se izrie etvrt veka kasnije. To nije z b o g toga to imamo razliita uverenja o mozgu, ve zato to "mozak" oznaava novu vrstu objekta u kasnijem govoru, i pojavljuje se u drugaijoj vrsti iskaza. Znanje Moi/Znanja je savoir koje zovem "du binsko" znanje. Moda niko nije svestan ovog znanja. Oekivali bismo da e Fukoova "mo" biti neka vrsta "dubinske" moi koju niko ne primenjuje primereno. Fukoova briga za mo i znanje onda ne bi bila vano ve otrcano pitanje oko toga kako genetiari ili nuklearni fiziari trebaju da upotrebe svoja novosteena povrinska znanja za dobro ili zlo naih vrsta. Novo znanje obuhvaeno je u oslobaanju duevno bolesnih kada su oni stavljeni pod stara nje lekara. Govorie se i misliti nove stvari o ludilu. Fukoova knjiga o medicini ima povezanu priu. La clinique oznaava istovremeno instituciju, bolnicu za poduavanje, kliniku poduku, nain govora. klinike (1963) je jo jedno delo o iskljuivanju i novim kandidatima za igru istine-lai. No ono je isto tako i knjiga o stvaranju samokonstituiue klase strunjaka smetenih u novo znanje. ta ini ovaj razvoj moguim? Uobiajena istorija nauke ispriala bi nam bajku o herojima. Saznali bismo o njihovim problemima, snovima, eksperimentima, vidljivim i nevidljivim kolovanjima, o njihovom finansiranju. Fuko nije sklon takvoj istoriji koja pripoveda ko je ta i zato rekao, ve pripovesti o mrei specifinih iskaza koji su izgovoreni, i o teoriji, na zvanoj arheologija, onoga to je omoguilo da se ti iskazi izgovore (u velikoj meri nezavisno od toga ko ih je izgovorio). Ovaj nemogui zadatak proizvee bizarni bilans onoga to moemo nazvati isto znanje. Prvo i, verovatno, poslednje remek delo u ovom anru su Rei i stvari (Fuko 1971). Rei i stvari govore nam o etiri epohe. Periodizacija je ve poznata. Tu je doba razuma, od Dekarta do Revolucije. Zatim istoricistiki devetnaesti vek koji vodi do sadanjosti. Tu je i prethodna era koju zovemo Renesansa. Najzad, tu je budunost, koja poinje sada. "ivot, rad, jezik" predstavljaju koncepte sainjene u devetnaestom veku kao graa za bi ologiju, ekonomiju i lingvistiku. Ove nauke imaju objekte koji ne korespondiraju sa onim to je "upi sano"* kod njihovih predrevolucionarnih prethod nika: u prirodnoj istoriji, teoriji zdravlja ili optoj gra matici. Ispitivana polja sukcesivno nemaju nikakvu paralelu u renesansi, veli Fuko. Takvi proizvodi (non-mappings) proizlaze ne toliko iz novih otkria, koliko iz nastanka novih predmeta miljenja povo dom kojih e biti izgovarane nove istine ili neistine. U Reima i stvarima radi se o nainu na koji se neko

Roenje

* 'map o n t o ' - mapirati, ubeleiti; u tehnikom smislu, ovaj izraz odnosi se na auriranje taaka i koordinata u mapu nekog zemljita ili podruja u skladu sa geografski nastalim promenama (prim. ur.).

132

Jan Heking: FUKOOVA ARHEOLOGIJA "dubinsko"znanje moe promeniti u drugo, i sa ko jim posledicama. Ova knjiga nije samo nova vrsta istorijskog istraivanja. Ona je i traktat protiv nauka o oveku. Ameriki itaoci ne bi trebalo da je izjednae sa drutvenim naukama, jer francuska klasifikaci ja ukljuuje i svojevrsnu meavinu psihoanalize i etnografije, odreenu vrstu knjievne analize i razliite refleksije o marksistikim korenima. Fu koova knjiga je o oveku, figuri od manjeg interesa za nau, anglosaksonsku kulturu; on je bio formal no prizvan kada je jedne godine Kant na svojim godinjim predavanjima iz logike postavio pitanje: "ta je ovek?" Prispee filozofske antropologije - Fuko je bio taj koji je priredio francusko izdanje Kantove/Antropologije(1964) - generie nelegitiman nain govora, koji tei da bude nalik biolokom ili lingvistikom. Ovo nije uobiajena kritika koja tvrdi kako je metod drutvenih nauka neodgovarajui. Metod je isuvie dobro oblikovan u legitimnim naukama. Fuko porie da nauke o oveku imaju istinski objekat da bi o njemu govorile. Na svu sreu, obavetava nas on, ovek izlazi iz mode. Ulazi diskurs, ist govor bez subjekta saznanja koji izgovara rei. Neki od ovih antagonizama vezanih za subjekt saznanja tipini su samo za parike rasprave. Feno menologija je bila omrznuta i prezrena od mislioca kao to je Levi-Stros. Fukoove knjievne kritike - od kojih se neke mogu nai u zbirci eseja prevedenih kao Language, Counter-Memory, Practice (Foucault 1977) - dokazuju da se koncepti poput "autora" i "dela" ("oevre") moraju zameniti manje linim nainima grupisanja iskaza. On isto tako naglaava da je knjievnost izumrla. Moja fraza "knjievna kri tika" predstalja solecizam u predstavljanju Fukoa. Takva je bila moda tih dana. No povrh svega, Fuko je imao, ako ne teoriju, a ono, u najmanju ruku, ob lik spekulacije koji je pruao smisao. Drao je da klase iskaza koji m o g u biti izreeni u odreenom prostoru i vremenu nisu voene svesnim namerama govornika. Mogunost da budu istinite ili lane ne lei u elji osobe da saobraa. Otud, autor sm nebitan je za analizu kakva je "analiza uslova mogunosti". Diskurs, dakle, ne treba analizirati u smislu ko ta kae, ve u smislu uslova pod kojima e takvi iskazi imati odreenu istinosnu vrednost, u smislu mogunosti da budu izgovorene. Ti uslovi leae u "dubinskom" znanju vremena. Ta vizija odvodi nas dalje od materijalnih uslova proizvoenja iskaza. Rei i stvari neizbeno izgledaju kao idealistiko delo, podseajui iznova na Kanta. Verovatno je u samoizrugivanju Fuko nakratko usvojio oznaku "istorijskog a priori". Tamo g d e je Kant pronaao uslove mogueg iskustva u strukturi ljudskog uma, Fuko to ini sa istorijskim, dakle prolaznim, uslovima za mogunost govora. Opsednutost reima bila je isuvie krhka da bi opstala. Fuko je morao da se vrati materijalnim uslovima pod kojima se rei izgovaraju. Ne hotei da se vrati pojedinanim govornicima ili autorima, morao je da makar razmotri interese kojima bi se izreene i napisane rei podvrgle. Nelegitimne nau ke o oveku nisu tek puka pria. One su ukljuivale

133

0 FUKOU vaeu medicinu koja je u devetnaestom stoleu bila preokupirana poslom preklasifikovanja devijantnih (izumevi pritom koncepte normalnog i patolokog), i propisivanja njihovog leenja. Taj zakonski reformizam izluio je novu arhitekturu zatvora, kola i bolnica, to je opisano u Nadzirati i kanjavati: nastanak zatvora (Fuko 1997). Postoje oigledne forme moi kao to je sudska mainerija sa svojom novom masom strunjaka koji svedoe o mentalnom zdravlju zatvorenika. Posvuda je pri sutna disciplina. Ona iskrsava u fabrici jednako kao i u zgradama planski podizanim za kanjavanje. ak e i malena kua radnika imati podeljene sobe ne bi li osigurala najstrou moralnost. Znanje je postalo mo, u redu. Nova koncepcija ljudi kao objekata disciplinovanja znai da e neko uiniti neto novo sa ljudima. Ne da neko "zna" ono to bismo danas nazvali glasom verovanja. Ako itate godita Annales d'hygine publique et de medicine lgale, koji zapoinju sa 1829. godinom, malo tome ete pokloniti poverenje izuzev statistikama, ali ete godinu dana biti glavni u drutvu sa horor priama, posebno ako fotokopirate neki od bakro reza. Fuko je uzeo iz Anala dogaaj iz 1835. godine, danas objavljenim kao Ja, Pjer Rivijer, koji sam ubio svoju majku, svoju sestru i brata... (Foucault 1973b; Foucault 1975). Po prvi put je horda strunjaka visila po sudovima teoretiui oko navodno poludelog ubice. Kategorije u koje su ga stavili odredie ono to e potom biti uinjeno sa njim. To je jedan mali nain na koji je znanje mo. Tu je manje re o injenicama u vezi sa Pjerom, koliko o mogunosti da se o njemu misli na nain koji zapeauje nje govu sudbinu. U intervjuima Fuko se slae sa poznatom isti nom da su ga neuspele parike pobune maja 1968. prenule iz jednostrane fascinacije diskursom, te da su prouzroile novu publiku koja je mogla raspra vljati o diskursu i moi. Postoje i veoma lini razlozi makarza proirivanje projekta preduzetog u Reima i stvarima. Ako smatrate da je govor sadran u uku pnosti onoga to je reeno u nekoj oblasti, onda idete dalje od itanja intelektualnih dostignua j u naka nauke i sakupljate ono to se svugde govori - ne ukljuujui samo anale javne higijene ve i iroki opseg svakodnevice. Neizbeno, morate da razmatrate ko ta kome ini. U toj taki Fuko fundamentalno raskida sa tra dicijom. Napolje sa ko i sa kome. On je prvi poricao subjekta znanja, kao to sam upravo rekao. Stari model represije kae da postoji ko: neki odredivi deo organizuje ivote drugih ljudi; ili, posledino, nije nam doputeno da inimo odreene stvari. Prvi deo Istorije seksualnosti (1976) polemika je pro tiv tog modela (Fuko 1978). Ovo delo, kako naznauje Fuko u jednom inter vjuu, nije o seksu. "Seksualnost" predstavlja (prema odrednici u jednom reniku) priznanje seksa ili preokupaciju njime. U knjizi se delimino radi o toj preokupaciji. Francuski naslov prvog toma je La Volont de savoir, volja za znanjem, "dubinskim" znanjem. Volja o kojoj je re nije volja nekoga po sebnog; ustinu, naslov je i aluzija na openhauera. Postoji volja za stvaranjem mogunou govoren-

134

Jan Heking: FUKOOVA ARHEOLOGIJA ja istina i lai o seksu. Nasuprot ostalim akterima Fukoovih istorija, ispada da je volja za znanjem postojala ve dugo vremena. Poput zatvora, seksualnost ima sopstvene ne posredne interese, ali Fukoova stalna zainteresovanost okree njegovu panju i ka odreenom pozitivnom znanju o stanovnitvu koje naziva biopolitikom. Velike mree birokratije razvijaju neograniene naine prebrojavanja i klasifikovanja ljudi. Roenje, smrt, bolest, samoubistvo, fertilitet: oni inauguriu modernu eru, eru statistikih po dataka. Izbija lavina brojeva u ranom devetnaes tom veku. Statistika ne nastaje jer ljudi znaju bolje raunati, ve stoga to se nove vrste injenica o po pulaciji predoavaju kao stvari o kojima se saznaje. Seksualnost za Fukoa nije samo preokupacija seksom. Ona je preseena jednim obuhvatnijim krugom ideja, idejom svesti o telu, o telima. Ona je povezana sa "politikim tehnologijama ivota". Predoavaju se dve zabrane seksualnosti: "discipli ne tela, obuzdavanje, intenzifikacija i raspodela sile, prilagoavanje i ekonomija energije. Sa druge stra ne, ('seksualnost') je primenjivana za upravljanje stanovnitvom". Oboje, "cela mikro-mo upuena na telo" i "obimna merenja, statistike procene i intervencije" ciljali su na ukupno drutveno telo: "Seks je bio sredstvo pristupa podjednako ivotu tela i ivotu vrsta". Nekad smo imali suverena koji je primenjivao mo nad podanicima. Na poetku devetnaestog veka javlja se ono to Fuko u intervjuima oznaava kao "novi tip moi, koji se vie ne moe odrediti u smislu suvereniteta". To je jedan od velikih izuma buroaskog drutva. U jednoj dimenziji ta mo e se nazvati "disciplinarnom" ali disciplinovanje je samo jedan njen aspekt. Nove vrste istine i lai predstavljaju drugi aspekt. "'Istinu'", poruuje nam Fuko, "treba razumeti kao sistem ureenih pos tupaka za proizvodnju, regulaciju, distribuciju i delovanje iskaza. 'Istina' je povezana krunim od nosima sa sistemom moi koji je stvara i odrava". Ova "istina" pomerena je korak dalje od onog to uobiajeno pod njom podrazumevamo. To je aps traktni osnovni element koji zauzima svoju poziciju zajedno sa "dubinskim" znanjem i moi. Posebno nam je zabranjeno da mislimo o ovoj vezi u smislu ideologije i Marksove superstrukture, npr. samorazumevanja nastalih nakon legitimisanja ekonoms kog ureenja. Istina, znanje, mo su, naprotiv, uslovi mogunosti buroaskog stanja. Veina italaca ve je imala problema da nae smisao Fukoovog anonimnog znanja, diskursa koji ima sopstveni ivot. Neposedovana mo jo je mis terioznija. "Svejedno je" poinje ogoreno ispitiva u jednom intervjuu "da li neko pokree celu stvar ili ne?" Raspravljalo se o zatvorima. Fuko odgovara odprilike ovako. Nova tehnologija moi ne potie ni iz jedne prepoznatljive osobe ili grupe. Mi zbilja jesmo shvatili pojedinane taktike smiljene za po sebne potrebe. Zatvorska arhitektura prilagoena je da onemogui zatvorenicima da se obese - ali uvek posredstvom odreenog modela po kojem se zatvorima graditi.Taktike uzimaju oblik deliminih metoda bez iijeg svesnog znanja ta su zbilja pri dodali. Ako se okrenemo postupcima prikupljanja podataka o stanovnitvu, svaka nova klasifikacija,

135

0 FUKOU i svaka nova raunica u toj klasifikaciji, smiljena je od osobe ili grupe sa veoma usmerenom, ogranienom namerom. Tada se stanovnitvo samo intenzivno klasifikuje, preureuje i deli po principima od kojih je svaki neduno unapred udenut od strane ovog ili onog tehnokrate. Dobijamo "sloenu igru podrki u meusobnoj povezanosti, razliite mehanizme moi": "Dakle, ne pitajmo se zato odreeni ljudi ele da dominiraju, ta im je cilj, staje njihova globalna strategija. Umesto toga, pitajmo se kako stvari deluju na nivou aktuelnog potinjavanja, na nivou trajnih i neprekinutih procesa koji potinjavaju naa tela, upravljaju naim gestovima, diktiraju naa ponaanja itd. Drugim recima, umesto da se pitamo kako nam se prikazuje suveren u njegovoj uzvienoj izdvojenosti, trebali bismo pokuati da otkrijemo kako su subjekti postepeno, progresivno, stvarnoi materijalno, konstituisani kroz viestrukost organizama, sila, energija, materijala, elja, misli itd. Trebali bismo pokuati da shvatimo potinjavanje u njegovom materijalnom delu kao konstituciju subjekata. To bi bilo upravo suprotno Hobsovom projektu u Levijatanu.."(Foucault 1980:97). Tano obrnuto: Fukoa ne zanima nain na koji e subjekti uzeti oblik konstitucije odreujui ko ili ta e biti suveren. Kao to nije bilo istog lu dila, nikakve stvari po sebi, tako ne postoji ni isti subjekt, nikakvo " J a " koje bi prethodilo oblicima objanjavanja i delovanja odgovarajuim za osobu. Knjievni istoriari davno su primetili da osoba nije sebe zamiljala kao pesnika - kao takvu vrstu osobe - pre romantizma. Samo su pisali pesme. Os lobodioci (liberationists) naglaavaju da kategorija "homoseksualca" (dakle, i "heteroseksualca") nije postojala dok je doktori devijantnosti nisu izmis lili. Postojala su ponaanja, ali ne i homoseksualna vrsta osobe. Fukoova teza jeste da je svaki nain na koji ja mislim o sebi kao osobi i iniocu neto to je konstituisano unutar mree istorijskih dogaaja.To je jo jedan korak u unitenju Kanta: noumenalni (noumenal) subjekt je nita. Upravo sam citirao Fukoa: "Dakle, ne pitajmo se zato odreeni ljudi ele da dominiraju..." Izvan konteksta mogli bi se zapitati da li nam poruuje da se nikada ne pitamo zato su Ruzvelt, Staljin ili de Gol eleli da dominiraju? Zar da se ne pitamo zato su te osobe imale poroke i vrline, i kako su ostavili tragove na milionima subjekata? Fuko ne pretpos tavlja tako neto. Uporedite njegove ranije radove. Sa najveim oduevljenjem za odsene promen u znanju, nikada nije poricao znaaj metodologije kole Anala u potrazi za postojanou koja lei is pod. Kad je napao koncept "autora" kao kritiko sredstvo, nije izgubio naklonost prema omiljenim piscima i njihovim najboljim delima. Ukratko, nje gova ispitivanja ne iskljuuju druga. U kontekstu, njegov citat zapravo govori, za moje svrhe, ne pita jte zato odreeni ljudi ele da dominiraju. Dve su stvari oigledne. Jedna je da se on ukr cava u nova ispitivanja nastanka subjekta. Druga je da su stara propitivanja moi ili pojedinanih des pota, moe se rei, iskrivljena slepim koncepcijama moi koje uvek potiu odgore. Moemo, zbilja, u svakoj posebnoj prii imati celi kauzalni lanac od poetka oznaenog kao "Staljin" sve do dole, do

136

Jan Heking: FUKOOVA ARHEOLOGIJA rtve u Gulagu. Meutim, to to je zbilja postojala institucija tipa Gulag nije, prema Fukou, lini ili istorijski ef. ini se da je taj tip zla nerazmrsivo pove zan sa istonoevropskim socijalistikim dravama, i njegovo objanjenje bi zahtevalo arheologiju ko munizma. Nemam predstavu kako b i j e Fuko napi sao, ali naznake postoje u intervjuima. Osim toga, davanje arheolokog objanjenja ni u kom sluaju nije izgovor ili neuspeh kod nainjenih distinkcija. Nemojte, zalae se on, postati plenom retorika koji govore da svi imamo sopstvene Gulage ispred naih vrata, u naim gradovima. To nije tano, ali nije mo, upranjavana sa vrha, ta koja dovodi do te netanosti. Fuko predlae ekstremni nominalizam: nita, ak ni nain na koji opisujem sebe, nije nita do ono to je nainila istorija. Mogli smo da budemo zavedeni ovim prelaenjem preko znanja i jezika, ali trebali bismo da odbacimo metafore koje nam predlau. Umesto okretanja ka moi, treba se okre nuti ka "ratu i bitkama. Istorija koja nas potvruje i odreuje pre uzima oblik rata a ne jezika: odnosa moi, a ne odnosa znaenja". Svaki nov nain na koji moe da se misli osoba - i zbog toga, nain na koji ljudi misle o sebi, pronalaze sebi uloge, i biraju del - samo je "voenje rata drugim sredstvima". Rei i stvari zavravaju proricanjem nove ere u kojoj samosvesni govor nije o oveku ili o misleem subjektu, ve o govoru samom. Dobar deo tog pro jekta ostaje u onome to Fuko sada naziva genealogijom,"oblikom istorije koji moe da objasni konstituisanje znanja, govora, podruje objekata, itd, bez potrebe upuivanja ka subjektu koji je transcedentalan u odnosu na polje dogaaja ili serija u svojoj ispraznoj jednakosti tokom istorije". Ali, Rei i stvari govore kao da ne bi bilo nijednog drugog refleksi vnog govora osim govora o govoru. Verovatno ne bi trebalo da posmatramo ovo delo kao uvoenje nove ere istog govora, ve kao poslednji nastavak u veku filozofskog razmatranja, opsednutog je zikom. Fukoova nova zainteresovanost odnosima moi, pre nego odnosima znaenja, trebala bi da nas odvrati od nestvarnih metafora o govoru koji tee iz opsednutosti jezikom. Nije jezik taj koji e se smatrati nevanim. Fukoo va nastupajua istorija ispovedanioca izmeu osta log mora da bude istorija odreenog oblika govora. Isto tako, on se jo uvek zanima za projekat razumevanja naina na koji odreene klase iskaza poseu za istinitim ili lanim, na odreenom mestu u isto riji. Takva istraivanja sada e, ipak, biti otelovljena u objanjenju mogunosti delovanja i izvora moi. amor pri priznavanju je "ispiranje" (njegov izraz) moi. Re "ispiranje" ne nosi samo poznato poljo privredno znaenje ve upuuje i na medicinsku higijenu. Moda su oba smisla namerna. Ispovesti odravaju odnose moi istim, i isto tako, upravlja ju kanalima vode iz jednog podruja u drugo, da bi celina mogla cvetati. Bez izvravanja pojedinanih radnji ispiranja, mo bi istrulila ili presuila. ak i dogaaji poput isto filozofskog ispiti vanja kao to je uvoenje kartezijanskog ega u diskurs moe biti vieno u tom svetlu. Ego okuplja mnotvo nepovezanih aktivnosti: nadanje i patnju, i dokazivanje teorema i praenje drvea. Zato bi onda postojala jedna stvar - supstanca, kao kod

137

0 FUKOU Dekarta - koja je subjekat svih tih predikata? Pret postavimo da smo pogodili da je ispovedanioca za tek zareene monahe prvo mesto na kojem su ljudi naterani da priaju ne samo o onome to su ura dili, nego i o onome ta su mislili, oseali, videli i, povrh svega, sanjali. Pravila Dekarta za upravljanje umom, naizgled tako edno zainteresovana za po tragu, i osnovama znanja, na taj nain mogu da izgledaju kao jo jedan predmet u nizu monakih regulae, pravila u kojima se vrlo odreeni nain g o vora integrie u sistem telesne discipline. Neka mo i znanje budu ono stoje Fuko kratko razmatrao. ta emo onda? ini se da smo nave deni na neizmerno pesimistini oblik doktrine. Po litika levice obino je zasnovana na romantiarskoj koncepciji vraanja prvobitnom stanju, kao kod Rusoa, ili odlaenja do kraja, kao kod Marksa. Fuko pojanjava da nije raspravljao (niti otkrivao) je dino disciplinovanje u buroaskom drutvu. Bie i arheologije Gulaga. U nekom posebnom kontekstu moemo poi istim putem bez romantikih iluzija levicejer ostajeprax/s,Marksov, i donekle Spinozin. Moemo da razluimo i instituciju Gulaga, koja po put zatvora treba da se proui i razume u skladu sa Fukoovom istorijom, postavljanjem pitanja Gulaga, npr: ta u ovom trenutku treba da se uini sa tim udovitima? Budui da je istorijski objekat, Gulag isto tako predstavlja i "pozitivnu sadanjost". Isti sluaj je i sa francuskim zatvorima. Neko bi mogao valjano da primeti da je reforma zatvora skoro naporedna sa ispovedaonicom, koja kao da je bila pomonik toj instituciji, i jo uvek, upravo da nas, nastoji da zatvore uini manje nepodnoljivim. Mada reforma zatvora moe da bude popularna fasada oko koje bi se veina nas sloila, Fukou su oigledno privlanije radikalnije transforma cije. Ako je romantiarska revolucionarna iluzija osloboenja u naelu naputena, ta ejezameniti? "Ne radi se o oslobaanju istine od svakog sistema moi... ve o odvajanju moi istine od oblika hege monije, socijalne, ekonomske i kulturne, unutar koje ona deluje u sadanjosti". Oslobaanje preds tavlja pogrean koncept za Fukoa, ali "odvajanje" bi bilo mogue. ta bi sada bilo "odvajanje" istine od sadanje hegemonije? Drugde je objavljen zajedniki intervju sa Fukoom i Noamom omskim (Noam Chomsky /Chomsky 1974:133-99/). Lingvista se prikazuje kao fascinantno normalan reformistiki liberal: uinimo da pravda ispravno deluje. Fuko zvui vie kao ana rhista: unitimo sudski sistem. Da li je nain "odva janja" moi istine od oblika hegemonije? Moda. Znanje/Mo poinje 1972. razgovorom sa francus kim maoistima. Nemojte stvarati narodne sudove na poetku revolucije, naglaava on. Nemojte po novo ustoliavati institucije hegemonije koje slue za odvajanje i kontrolu masa. 1980. godine sudnica se ironino ponovo otvara za Bandu etvorke, za televizijska prava od 40 000$. Fuko nije anarhista, delimino zbog toga to je anarhija nemogua. Posedovati reim govorenja istinitih i lanih iskaza o nama znai ui u reim moi, i nije izvesno da bi bilo kakvo odvajanje od te moi uspelo. Mogli smo da budemo zadovoljni sa idejom zamenjivanja naih "oblika hegemonije" drugim obli cima onoliko d u g o koliko smo imali romantiarske

138

Jan Heking: FUKOOVA ARHEOLOGIJA iluzije o istinskom oveanstvu, o istinitom ja, ili ak o istinitom ludilu. Ali tagod da je Fuko podrazumevao pod odvajanjem istine od oblika hegemonije, on nee utehu u romantinim iluzijama. Sitni ra dikalni inovi protesta i reforme ne treba da prue smisao koji bi bio suprotstavljen napretku po elji tradicionalne levice.Taj put vodi do pustoi. Fuko je, recimo, zavravao dijalog sa Kantom. Svako pitanje Kanta namerno je preokrenuto ili uniteno. "ta je ovek?" pitao je Kant. Nita, kae Fuko. "emu se onda moemo nadati?" pita Kant. Daje li Fuko isto nita u odgovoru? Misliti da daje, znai pogreno shvatiti Fukoov odgovor na pitanje o oveku. Fuko govori da je koncept oveka obmana, ne u smislu da smo ti i ja nita. Isto tako, koncept Nade je potpuno pogrean. Nade pripisane Marksu i Rusou verovatno su deo istog koncepta oveka, i one predstavljaju alosnu osnovu za optimizam. Optimizam, pesimizam, ni hilizam i slini koncepti imaju smisao samo unu tar ideje transcedentalnog ili trajnog subjekta. Fuko ni najmanje nije inkoherentan oko svega ovog. Ako nismo zadovoljni, to nije stoga to je on pesimistian. Ve zbog toga to nam nije pruio zamenu za prolenu aroliju u ljudskim grudima, ta god d a j e ona. Sa engleskog prevela Milana Bokovi Naslov izvornika: "The Archeology of Foucault", u: Foucault: A Critical Reader, Edited by David Couzens Hoy, Blackwell, 1986, str. 27-40. Foucault, Michel (1977) - Language, Counter-Memory, Practice, Ithaca, N. Y.: Cornell University Press Fuko, Miel (1978) - Istorija seksualnosti, [knj. 1], Volja za znanjem, Beograd: Prosveta LITERATURA: Chomsky, Noam, Foucault, Michel (1974) -"Human nature: Justice Versus Power", Fons Elders (d.), Reflexive Water, London: Souvenir Press Foucault, Michel (1961) - Folie et derasion. Histori de folie a l'ge classique, Paris: Librarie Pion Foucault, Michel (1963) - Naissance de la Clinique, Paris: Presses Universitaire de France Fuko, Miel (1971) - Rijei i stvari: arheologija humanistikih nauka, Beograd: Nolit Foucault, Michel (1973a) - The Birth of the Clinic: An Archeology of Mdical Perception, London: Tavistock Foucault, Michel, Barret-Kriegel, Blandine et al. (1973b) - Moi, Pierre Rivire, ayant gorge ma mere, ma souer et mon frre... Un cas de parricide au XIX sicle, Paris: Gallimard
e

Foucault, Michel, Barret-Kriegel, Blandine et al. (1975) - /, Pierre Rivire, having slaughtered my mother, my sister and my brother...: A case of Parricide in the 19' Century, New York: Panthon
h

139

0 FUKOU Foucault, Michel (1980) - Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, Colin Gordon (ed.) New York: Panteon Fuko, Miel (1997) - Nadzirati i kanjavati: nastanak zatvora, Sremski Karlovci, Novi S a d : Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia Fuko, Miel (1998) - Arheologija znanja, Beograd: Plato / Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia Midelfort, Erik H. C. (1980) -"Madness and Civilization in Early Modern Europe: A Reappraisal of Mi chel Foucalt", Barbara C. Malamen (ed.), After the Reformation, Essays on Honor of J. H. Hexter, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

140

Edvard V. Said (Edward W. Said)

FUKO I IMAGINACIJA MOI

Do vremena kad je mo postala eksplicitna i cen tralna tema u njegovim radovima u ranim sedam desetim, Fuko je ve objavio svoju teoriju diskursa i diskursne analize u L'Ordre du discours {Poredak govora) i L'Archologie du savoir {Arheologija znan ja). Dok su nagovetavali ono to e kasnije napi sati, oba rada su izgraena i razvijena na njegovim ranijim radovima, arheolokim studijama u Histori de la folie {Istorija ludila), Les Mots et les choses {Red i stvari), i Naissance de la clinique {Roenje klinike). Mislim da je najzanimljivije u vezi sa kontinuite tom Fukoovih ranijih sa srednjim radovima, veoma dobro sainjeno predstavljanje reda, stabilnosti, autoriteta, i regulativne moi znanja. Za njega su les choses dites objekti smeteni na maticama znanja kao to su formacije vojnika rasporeene taktiki i strategijski na polju bitke. Kada je Borhes (Borges) rekao: "Nekad sam se udio to se slova u zatvorenoj knjizi nisu pomeala i izgubila tokom noi", kao d a j e pruao Fukou poetak istorijske po trage, razumevanja da su iskazi zahtevali ne samo svoj drutveni i epistemoloki status, ve i svoju specifinu gustinu kao ostvareno delo, disciplinar na konvencija, datumska pravovernost. Stoga je Fukoovo stanovite, kako ga je oznaio u asopisu Hrodote 1976. godine (Fuko 2005a), pro storno, to donekle olakava razumevanje njegove

sklonosti ka analizi diskontinuiteta, te stvarnih pro stora, teritorija, oblasti i mesta - biblioteka, kola, bolnica i zatvora - pre nego, kao to bi se oekivalo od jednog istoriara, tenju da se govori o konti nuitetima, temporalnostima i odsutnostima. Verovatno da se Fukovo izuzetno nenostalgino vienje istorije i gotovo potpuno odsustvo metazifike enje, kakva se moe susresti kod naslednika hegelijanske tradicije, mogu pripisati njegovoj geografskoj strani. Toliko utisnuto u Fukou, i tako duboko povezano sa njegovom vizijom o iskazima kao briljivo podeenim produecima institucija i instrumenata upravljanja, korisno je rasvetljeno kod nekog ko mu, iako u drugaijoj i ranijoj tradiciji nego Fuko, lii na toliko naina, kod Ibn Halduna, velikog etrnaestovekovnog arapskog istoriografa i filozofa. U Mukadimi Ibn Haldun kae d a j e nauka istorije jedinstvena jer je, mada povezana sa retor ikom i graanskom politikom, razliita od obe. On, dakle, vidi zadatak istoriara u radu koji se nalazi izmeu retorike, sa jedne strane, i graanske poli tike, sa druge. ini mi se da ovo jako dobro opisuje Fukoov analitiki stav: iskazi za njega imaju mno go veu teinu nego naini prostog govora i, bilo to ubedljivo ili ne, iskazi su, isto tako, neto to je manje sadrano u autoritetu nego u direktnim izg ovaranjima nekog iz vladajue moi.

141

0 FUKOU Razlika izmeu Ibn Halduna i Fukoa nije nita vie instruktivnija. Obojica su - Ibn Haldun vie - svetski istoriari koji razumeju, verovatno ak i cene, dinamiku sekularnih dogaaja, njihovih nemilosrdnih pritisaka, neprekidnih kretanja, teko prepoznatljive sloenosti koja ne doputa luk suz lake moralne klasifikacije. I obojica, suprotno Hobsu, potuju, i, uz dozu opreza, dive se nagonu ka koherentnom redu koji karakterie ljudski diskurs kao i vetinu istoriara. Ibn Haldunova vizija drutvenog reda je ono to naziva "asabejom" (obino prevoeno kao "grupna solidarnost"); Fukoova je "poredak govora", l'ordre du discours. Osim toga, Ibn Haldunovo vienje je takvo da je istorija za njega sainjena od ciklusa drutvenog ivota koji predstavljaju kretanja od poetaka, preko ze nita ka propadanju, da bi se uzdigli iznova u raznim ureenim drutvima (politejama), od kojih je svako organizovano sa veim ili manjim stepenom "asabeje" unutar sebe. Sa druge strane, Fukoova pers pektiva je da u modernom dobu, kojem pripada, postoji neprekidno i nezaustavljivo proirenje moi koje favorizuje administratore, menadere, i teh nokrate onoga to se naziva disciplinarno drutvo. Mo, pie u svojoj poslednjoj fazi, je svugde. Ona nadvisuje, privlai sebi, beskrajno podrobna i neizbena u irenju svoje dominacije. Istorijska ten dencija koja je, ini mi se, uhvatila Fukoa intelektu alno i politiki u poslednjim godinama ivota bila je ona koju je sam oznaio - nepotpuno, mislim - kao tendenciju rastue koherencije, neusmerevane, to ga je odvratilo od diferencijacija i podnaslova unutar moi u L'Ordre du discours i L'Archologie du savoir, ka hipertrofiranoj verziji moi u kasnijim radovima kao to su Surveiller et punir (Nadzirati i kanjavati), te prvi deo L'Histori da la sexualit (Is torija seksualnosti). Mnogi od onih koji mu se dive i koji su uili od Fukoa, ukljuujui i mene, komentarisali su nedife renciranu mo za koju se ini da ju je pripisao mod ernom drutvu. Sa ovim duboko pesimistinim pogledom iao je i pojedinani nedostatak interesa za snagu efektivnog otpora, za izbor pojedinanih mesta intenziteta, izbora koji, vidimo po dokazi ma sa svih strana, uvek postoje i esto su uspeni u spreavanju, ako ne u stvarnom zaustavljanju, progresa tiranske moi. tavie, ini se da je Fuko bio zateen izmeu moi institucija da pokoravaju pojedince, i injenice da je individualno ponaanje u drutvu esto stvar prateih pravila i konven cija. Kao to kae Piter Djuvs (Peter Dews): "(Fuko) oigledno uvia da institucije nisu samo nametnuti konstrukti, a ipak nema aparat sa kojim bi savladao tu injenicu, to nuno ukljuuje da slediti kon vencije nije uvek isto to i pokoravati se moi... Ali bez tog razlikovanja svako ograniavanje postaje iskljuenje, a svako iskljuenje izjednaava se sa primenom moi" (Dews 1979:147). lako ne bi trebali da povlaujemo sebi u spaavanju Fukoa od njega samog, kako bi sauvali svoju zainteresovanost za njega, ima neke valja nosti u pokuaju da se razume zastoje otiao toliko daleko koliko je otiao u zamiljanju moi tako ne odoljivom, nesuprostavljivom. Primetiu da posto je druge predstave moi, naporedne sa Fukoovom, koje ine puno da bi njegovu upravile i dopunile. Ipak, osetljivo je zapoeti postavljanjem poetnog pitanja, zato uopte zamiljati mo, i kakav je od-

142

Edvard V. Said: FUKO I IMAGINACIJA MOI nos izmeu motiva za zamiljanje moi i slike sa ko jom se zavri. Razmotrimo ove etiri mogunosti. Razmiljate o moi 1) da bi zamislili ta bi mogli da uinite kad bi imali mo; 2) da bi spekulisali ta biste zamiljali kad bi imali mo; 3) da bi doli do neke procene kakva mo bi vam trebala da po korite sadanju mo, i uspostavite novi poredak moi; 4) da postulirate domet stvari koje ne mogu biti zamiljene ili upravljane bilo kojim oblikom moi koji postoji u sadanjosti. ini mi se da je Fuko uglavnom bio privuen prvom i drugom mogunou, to jest, razmiljanjem 0 moi sa stanovita njene stvarne realizacije, a ne u suprotnosti prema njoj. Trea i etvrta mogunost su buntovnike i utopijske. Fukoovo naglaavanje, na primer, produktivnosti moi, njene provoka tivne inventivnosti i stvaralake dovitljivosti, bodri lo je njegove analize naina na koji disciplinovanja 1 diskursi ureuju, ostvaruju svoje stvarne zadatke, zadobijaju autoritet. Slino tome, njegovi prikazi usamljenih likova poput de Sada i Niea zanimljivi su zbog naina na koji su njihovi neobuzdani i ak besmisleni pritisci na racionalnost apsorbovani i institucionalizovani skoro rutinski, putem iste struk ture za koju bi se moglo misliti da su je trajno one sposobili. Ukratko, Fukoova imaginacija moi uveliko je sa nego protiv, zbog ega ga trea i etvrta mogunost ne zanimaju ozbiljno, bilo kao problemi moralnog izbora, bilo kao racionalizovanih politikih pref erencija. Ne bih otiao tako daleko u izjavi da je Fuko racionalizovao mo, ili da je legitimisao njen suverenitet i ruenja proglasivi ih neizbenim; pre bih rekao da je njegovo zanimanje za domi naciju bilo kritiko no ne i konano borbeno, ili pak suprotstavljajui kao to se povrno ini da jeste. To vodi paradoksu d a j e Fukoova imaginacija moi htela da putem analize moi otkrije njenu nepraved nost i okrutnost, ali ju je teoretisanjem pustila da proe kao manje ili vie neproverena. Moda je taj paradoks ukorenjen u ekstremnoj izdvojenosti koja se osea u Fukoovom naporu, u nelagodnosti koja je jednako uzrokovana njegovim sopstvenim geni jem i jednom anonimnou koja mu ne pristaje, dajui tako svoj glas oboma u iskljuivanju sebe, zajedno sa brilijantnim retorikim prikazivanjem, uprilienog u njegovom pristupnom predavanju na Collge de France, kojim zapoinje L'Ordre du dis cours. Ipak, nema nikakve sumnje da je Fuko i pored toga izvanredno brilijantan kao vizionar moi koji unapred izaziva u itaocu celi spektar reakcija, to ne svedoi toliko o ispravnosti Fukoovih pria ko liko o alternativnim vizijama moi, ne u celosti sav ladanim ili ponitenim njegovim radom, ve pokre nutim i oivljenim. Nasuprot bezbrinoj bezlinoj spretnosti moi tu je, pre svega, promena koju uvo di Rajt Mils (C.Wright Mills) iji napad na banalnost i neodgovornost korporativnih menadera nee biti preutan posredstvom koncepta mikrofizike moi, koja je eliminisala klasine ideje o vladajuoj klasi i dominantnim interesima: "Ukoliko i sada postoje u velikom rasponu rel ativno jednake jedinice ravnotee, to je sluaj u srednjim nivoima moi, u suverenim lokalitetima i unutar periodinih grupa politikog pritiska koje

143

0 FUKOU kulminiraju u Kongresu. Prema tome, duni smo re vidirati i relocirati prihvaenu koncepciju o ogrom noj raznovrsnosti interesa, jer, kada pogledamo na stvari izbliza i kroz due vreme, uvideemo da je veina tih interesa, koji se nalaze na srednjem nivou, orijentisana samo na svoje osobne stilove, na svoje posebne sfere steenih prava, a ta esto nisu od nekog odluujueg politikog znaaja, iako sa gledita drutvenog blagostanja ista predstav ljaju znaajan negativan elemenat. Ako ostavimo na stranu to mnotvo interesa, jedinke moi i uticaja - u oblasti privrede, politike i vojske - koje su od znaaja pri bilo kome stanju ravnotee u stvari su malobrojne, ali uticajne van svake srazmere u odnosu na radvojene grupe u srednjim i niim nivoima strukture vlasti (...) Oni koji u amerikoj dravi danas raspolau stvarnom vlau nisu prosti senzali vlasti, ljudi koji reavaju sukobe ili mire razne i suprotne interese - oni u stvari reprezentuju i bez sumnje oliavaju sasvim specifine nacionalne interese i politiku" (Mils 1998:324-325). Drugo, do stepena da moderna istorija Zapada slui kao primer Fukou za ograniavanje marginal nih, suprotstavljajui i ekscentrinih grupa, postoji, verujem, spasonosna vrlina u uverenju lanova tih grupa dok dokazuju prava svog predstavljanja un utar celovite ekonomije diskursa. Fuko je izvesno u pravu - ak i predvia - pokazujui kako diskurs nije samo ono oko ega se bore prevodioci, ili sistemi dominacije, ve ono za ta se vode borbe, "le pou voir dont on cherche a s'emparer" (Foucault 1971: 12; Fuko 2005b; 1998). Ono to nije shvatio onoliko koliko je bio spreman da prihvati, zapravo je rela tivni uspeh protiv-diskurzivnih pokuaja, najpre da pokau pogrena predstavljanja diskurzivne moi, da pokau, Fanonovim reima, nasilje izvreno nad fiziki i politiki inferiornim u ime napredne kulture, a potom da otponu teak, ako ne i uvek tragino obeleen, projekat formulisanja diskursa oslobaanja. Konano, moemo da poverujemo, zajedno sa Fukoom i Liotarom, da su velike prie emancipacije i prosveivanja okonane, ali mislim da se moramo ozbiljnije podsetiti ta ui sam Fuko, da je u ovom sluaju, kao i mnogim drugim, ponekad od najvee vanosti ne toliko ta je reeno, ve ko govori. Teko da moe da izdri kritiku postojanje jednom utvrenih "assujettissement du discours", posto janje istog izvora koji zaista ponitava bilo kakvu priliku za suprotne reakcije procesu pokoravanja, proglaavajui se ostvarenim i okonanim ve na samom poetku. Dela Fanona, Sijeda Alatasa (Syed Alatasa), Abdulaha Larujia (Abdallah Laroui), Pani ka ra (Panikkar), ariatija (Shariati), Mazruija (Mazrui), novelista kao to su Ngugi (Ngugi) i Rudi (Rushdie) - sve to kao i izvanredno snana suprotstavljajua angaovanost feministkinja i manjinskih kultura na Zapadu i u Treem svetu, obilno svedoe o kon tinuiranoj privlanosti oslobodilake borbe, z b o g ega sam skupio Fukoa i druge u njihovu tam nicu zbog oseanja ili rezignacije ili posmatrake ravnodunosti posle iranske revolucije. Moram da napomenem da opisati ove protiv-diskurzivne ot pore jednostavno kao ne-sistemske, to je Volerstinov izraz mislim, upravo je negiranje njihove snage, stoje ini se i Fuko shvatio, negiranje organizovanei

144

Edvard V. Said: FUKO I IMAGINACIJA MOI racionalizovane osnove njihovog protesta. Sve dok prihvatamo njihovu nesistemsku snagu najednom nivou, na drugom bismo morali da prihvatimo granice nae imaginacije njihove moi i principa organizovanja, te da su, otud, oni imaginacije za koje mi nemamo lak nain da ih shvatimo. Najzad - da se vratim poznatijim arenama borbe - Fukoova neprikladna minimizacija otpora izaziva aluziju na formacije kod pisaca kao to su Grami i Rejmond Vilijams, o oiglednim ili alter nativnim svestima, oigledno srodnim i alterna tivnim potinjenim grupama unutar dominantnog diskurzivnog drutva. Spominjem ih jer je njihov rad, kao i rad teoretiara Frankfurtske kole, poput Fukoa, u skladu sa najvanijim mestom ideologije i kritike kulture, iako stavljaju sasvim drugaiji, sve u svemu pozitivniji naglasak na ranjivost sadanje organizacije kulture. Za Gramija i Vilijamsa, anal iza diskurzivne moi istovremena je sa slikom o onome to bismo mogli opisati kao kontigentna mo, sa principom tog nastanka koji, budui da su ga konstruisali ljudi, nije nepobediv, otporan razaranju, nije neusmeriv. ak i ako ostavimo po strani sloenost Gramijeve filozofije i politiku or ganizaciju koju ona nuno ukljuuje, kao i ono to on naziva "pobeda graanskog drutva", tu je teori jsko nastojanje, nasuprot Fukou, na garantovanoj nedovoljnosti u dominantnoj kulturi prema kojoj je mogue podesiti napad. Vilijams kae da "ma kako dominantan sistem moe da bude, samo znaenje njegove dominacije ukljuuje ograniavanje ili selekciju aktivnosti koje pokriva, tako da po defin iciji ono ne moe iscrpsti sva drutvena iskustva, koja stoga uvek potencijalno sadre prostor za al ternativna delanja i alternativne namere koja ipak nisu artikulisana kao socijalne institucije, pa ak ni kao projekti" (Williams 1979:252). Ne bih eleo da izgleda kako zakljuujem prostim okretanjem ovih i drugih komentara pro tiv Fukoove koncepcije moi. U stvari, u velikoj sveini njegovog rada, u njegovom ekstremizmu i konstantnom divljanju granica i reifikacija, nalazi se uznemirujue podseanje na ono to, kadkad eksplicitno no ee implicitno, biva izostavljeno, zanemareno, prekoraeno ili premeteno. Prob lematika odnosa izmeu subjektiviteta i ideje pravde na primer, ili kategorija estetskog kao negacija moi, ili genealoka i kritika istorija kao skup postupaka unutar mree diskursa znanja - pruena je antitetikim zalaganjem, Fukoovom imaginacijom moi. Ipak, nigde to zalaganje nije vie sadrano nego u konfliktu izmeu Fukoove arheologije i same drutvene promen, koji mora ostati za njegove uenike, poput nas u tom sluaju, da ga izloimo i ako je mogue da ga razreimo. Sa engleskog prevela Milana Bokovi Naslov izvornika: "Foucault and the Imagination of Power", u: Foucault: A Critical Reader, Edited by Da vid Couzens Hoy, Oxford and Cambridge: Blackwell, 1986, str. 149-155.

145

0 FUKOU LITERATURA: Dews, Peter (1979) - "The Nouvelle Philosophie and Foucault", Economyand Society 8:2, May 1979. Foucault, Michel (1971) - L'Ordre du discours, Paris: Gallimard Fuko, Miel (2005a) - "Pitanja Mielu Fukou o g e o grafiji", u: Pavle Milenkovi i Duan Marinkovi (prir.), Fuko 1928-1984-2004. Hrestomatija, Novi Sad: Vojvoanska socioloka asocijacija Fuko, Miel (2005b) - "Poredak govora", u: Pavle Milenkovi i Duan Marinkovi (prir.), Fuko 19261984-2004. Hrestomatija, Novi socioloka asocijacija Mils, Rajt (1998) - Elita vlasti, Beograd: Plato Williams, Raymond (1979) - Politics and Letters: In terview with New Left Review, London: New Left Books Sad: Vojvoanska

146

Etjen Balibar (Etienne Balibar)

FUKO I M A R K S Ulog nominalizma

Zato se danas vraati na pitanje odnosa izmeu Fukoa i Marksa (ili na pitanje Fukoovog stava prema "marksizmu"), s obzirom na to da su ari tog pitanja i koristi od njega ve iscrpljene, u najmanju ruku, krajem sedamdesetih godina i da su razmenjeni svi argumenti prilikom vatrenih svoenja rauna ko jih se svi seamo? I sm je Fuko u velikoj meri sebe tumaio u brojnim novinskim napisima i intervjui ma. Ipak nije teko zamisliti kakvu je ironiju u njemu izazivala vrsta formalnih ispitivanja i tumaenja do kojih su neizbeno dovodile paralele izmeu del i autora, posmatranih u celini. Poto sam ipak krenuo tim putem, hteo bih da ga navedem na preicu ("dijagonalu") koja bi mu malo poremetila uloge u potrazi za pitanjima koja bi trebalo postaviti kako bi se nastavilo sa radom na filozofiji sa Fukoom, kao i sa Marksom. Poeljno je - a moda i neophodno, prilikom itanja koje nije pobono - primeniti na Fukoove tekstove (a tu pre svega mislim na njegove knjige) njegov princip analize pravila za obrazovanje ili individualizaciju iskaza: potraiti njihovu korel aciju sa drugim iskazima, koji "nastanjuju njihove rubove", sa kojima ulaze "u podruje osporavanja i borbi", kako bi se "pronala njihova prodornost dogaaja" (Fuko 1998: 106; 114; 131), i, radi toga,

povezati uinkovite iskaze sa diskurzivnim taktikama koje se konstituiu i priozvode sopstvene posledice na odreenom stratekom polju, prouavati preobraaje tih taktika u onoj meri u kojoj one, sa mim tim to se iskazuju, menjaju teren svoga delovanja. Shvatiemo da se tu ne radi o spekulisanju 0 nekakvom nereenom i o njegovim namerama, ve o doslovnom shvatanju potvrde neizostavno politikog karaktera teorijskog diskursa, u njegovoj istoj "netelesnoj materijalnosti" (Fuko 1998: 130). Jo od Kanta znamo da je filozofija Kampfplatz, na kojem nema konanog reenja sukoba i na kojem nijedan misaoni projekat nikada ne zauzima apso lutno jednostavan i stabilan poloaj, ve se razvija kroz opoziciju sa postojeim iskazima, kroz njihovu neprestanu "problematizaciju". Ako elimo da u toj perspektivi dodelimo privilegovanu funkciju opoziciji izmeu Marksa i Fukoa, moraemo odmah neto da preciziramo. Postaviu hipotezu da se istinska borba sa Mark som neprestano obnavlja kroz itavo Fukoovo delo 1 da predstavlja jedan od sutinskih izvora njegove produktivnosti: borba je ve zapoeta u trenutku kada se pie Istorija ludila (poto, kako oportuno podsea P. Mare / Macherey / u jednom nedavno objavljenom napisu, u skretanju sa marksistikog

147

0 FUKOU pravca koji je inicijalno prihvatio kao "konkretnu kritiku" otuenja, treba traiti razloge iz kojih se kasnije "kao kuge uvao od svega to je dolazilo od dijalektikog materijalizma"); borba je jo uvek otvorena i nakon Volje za znanjem, kao to svedoe odlomci sa kurseva, iz napisa i sa predavanja iz osamdesetih godina. Ta borba, u svakom sluaju, nije jednostavan dvoboj. Za to postoji nekoliko jasnih razloga. Prvo, ona se umee u razliite programe rada, u kojima sukob sa Marksom ne intervenie uvek na jednako odluan nain i ne obraa se uvek istom "Marksu" i istom "marksizmu". Tano je da nam ponovno pokretanje tog sukoba naknadno moe izgledati kao jedan od kontinu iteta koji obezbeuju jedinstvo potrage kojom se Fuko bavi iz knjige u knjigu, iz arhive u arhivu. tavie, prilino je jasno da se Marksovi iskazi ne shvataju na akademski izolovan nain, ve u funk ciji konjunkture, odreeni su svojom upotrebom i tumaenjima, kroz neku vrstu rendgenskog snim ka marksistikog tkiva, procene njegove uloge u savremenoj nauci (imena Sartra, Merlo-Pontija /Merleau-Ponty/, Altisera /Althusser/, i Frank furtske kole mogu ovde da poslue kao reperi). I konano, na prvi se pogled vidi da se za Fukoa borba sa Marksom nikada nije zavrila u njemu sa mome i da se ne moe razdvojiti od drugih sukoba, u kojima on intervenie u treoj, prvoj ili drugoj liniji. Treba odmah zapaziti da ta situacija "polivalentnosti taktike govora" (Fuko 1982: 90) ovde zabranjuje, ne samo svaki zahtev za iscrpnou, ve i svaki zahtev za ograniavanjem uloga u borbi na jedno jedino pitanje. Obraujui sopstvena pi tanja, Fuko ne prestaje da postavlja Marksu pitanja koja mu dolaze iz drugih filozofskih i istorijskih iz vora, kao to ne prestaje da drugim sagovornicima ili protivnicima postavlja pitanja ija formulacija zavisi od Marksa. Pokuau da ilustrujem ovu hipotezu jednim zapanjujuim primerom. Radi se o nainu na koji se u Volji za znanjem pitanje marksizma ukrta sa pi tanjem psihoanalize. To delo ima snaan polemiki i programski karakter i dobro znamo da e njegova perspektiva biti delimino izmenjena, ali i da nje govo jedinstvo proizilazi upravo iz protivnika koje za sebe bira i od naina na koji ih ukljuuje. Nije dovoljno rei da Fuko u njemu odbacuje izvestan pojam moi, izvestan pojam seksualnosti, pokazujui ta predstavlja osnovu i za jedno i za drugo ("represivna hipoteza"), i dovodi do toga da im se pripie esencijalistika definicija. Treba sh vatiti koliki je znaaj injenice da Fuko, s kraja na kraj, dodeljuje sebi zadatak da uniti nejasnu prob lematiku te "epohe", problematiku koja je sistematizovana u onome to bismo, u generikom smislu, mogli nazvati savremeni "frojdo-marksizam" (Rajh /Reich/ je navoen vie puta). Sam Fuko precizno nam navodi glavne teme ovog del: - uzajamna prepletenost potiskivanja seksa i eksploatacije radne snage u kapitalistikom drutvu (Fuko 1982: 11; 107; 114-115), kojoj odgovara snano propovedanje seksualnog osloboenja kao komponente politike i drutvene revolucije (Fuko 1982:12; 74; 115); - sauesnitvo moralne cenzure, "policije iskaza" i reprodukcije ekonomskih odnosa u okviru domi-

148

Etjen Balibar: FUKO I MARKS nacije jednog istog politikog poretka (Fuko 1982: 21; 42-43); - slinosti izmeu globalnog buroaskog poret ka i vlasti koja se vri u porodinim i obrazovnim "elijama", pod vodstvom zajednike figure Oca (Fuko 1982:30-32; 88-89; 100; 114); - opta opozicija izmeu prirodne energije, slepo usmerene ka potrazi za zadovoljstvom, i vetakog poretka institucija, izmeu zabrane incesta u monogamnoj porodici i drave (Fuko 1982: 66; 76-77; 96; 103). Odatle seksualna hipokrizija vladajuih klasa (Fuko 1982:111), koja kulminira izmiljanjem "principa realnosti" kojem se suprotstavlja snano odbijanje, globalni prevrat lanih vrednosti zas novanih na lai (Fuko 1982:88). Zato je kritika ovih tema toliko vana za Fu koa? Bez sumnje zato to frojdo-marksizam is tovremeno pripada i narodnoj i naunoj kulturi, to je neka vrsta geometrijskog prostora u kojem se odvijaju misaoni tokovi koji povezuju razliite dis cipline, filozofske, naune i knjievne diskurse, mili tantne, teorijske ili estetike prakse; zato to, sve u svemu, predstavlja prirodno mesto kojem tei al ternativa drutvenim naukama. Uticaj frojdo-marksizma na taj se nain iri daleko izvan eksplicitnih realizacija, obuhvata i aktuelne psihosocioloke diskurse i Batajevo naslee. Ali, frojdo-marksizam (u toj i toj varijanti) predstavlja "izvrtanje" vrednosti koje propovedaju moni institucionalni aparati, uinkovito navodi na osporavanje u tim aparatima, na bitke iji znaaj Fuko prepoznaje, ali od svega toga njemu je najvanije da se zapita u kojoj meri one uistinu raskidaju sa diskurzivnim obrascima koje osuuju. Nije preterano zakljuiti da Fuko - koji pomalo vue na konzervativizam - ovde eli radikalno da ispita evidentnost, efikasnost izvesnog leviarstva ili revolucionarnog utopizma. Jo neki razlozi ine mi se odluujuim. Sam nain na koji Fuko kritikuje frojdo-marksizam sugerie da u njegovim oima takva jedna "kom binacija" mora, u optem smislu, da otkrije upravo ono po emu marksizam i psihoanaliza pripadaju istom naunom polju, to e rei istoj prekonceptualnoj osnovi. Nije sigurno da se mogu svesti na ono to na taj nain "zdruuju", ali jeste sigurno da, u tom zdruivanju, mora delovati neko odreenje koje je za njih kljuno. Marksizam i psihoanaliza ne mogu se tumaiti kroz neku varljivu istotu, ve kroz upotrebe ili primene, a naroito kroz nji hovu meusobnu primenu (posebno nain na koji svako od njih obrauje polje "drutvenih nauka"). Nasuprot tome, izgleda da takva jedna kritika predstavlja kontra-iskuenje za autonomiju samog Fukoovog duskursa, kada se odnosi, bar na prvi pogled, na iste "objekte": institucije moi, otpore, iskljuenja, ponaanje drutva prema moralnim i seksualnim "devijacijama", i znaaj tog ponaanja u politikoj ekonomiji modernih drutava. Pojmovi poput "normalizacije" i "disciplinarnog drutva", koji su unapreeni u Nadzirati i kanjavati, presecaju u najmanju ruku verbalno (a to ne moe biti sluajno) teme frojdo-marksizma, za koje bi i iskus niji i ne previe pakosni itaoci mogli pomisliti da donose supstitut ili uoptavanje (taj e "rizik" uvek biti prisutan u analizi "pastoralnog" oblika moi, zato to taj oblik ima posla sa nainom na koji neki

149

0 FUKOU seksualni reim zauzima mesto u "ekonomiji" moi moderne drave; videti"Deux essais sur le sujet et le pouvoir"/ Foucault 1984 / ) . No, ta srodnost izmeu objekata i samih rei frojdo-marksizma i fukoovske istrage (srodnost koja bi mogla jo uvek da se odri kada bi izgledalo da Fuko pristupa protivrenom kombinovanju antifrojdovskih i antimarksistikih pojmova) naglaena je u Volji za znanjem kroz konano pomaljanje pojma"biomoi"i kroz stalno oznaavanje savremenog rasizma kao kljune po jave o kojoj bi moralo da se govori. U svom prvo bitnom obliku, Istorija seksualnosti trebalo je da se zavri tomom o "Populaciji i rasama". Problem ra sizma zauzima znaajno mesto u potrazi koju ovde trasira Fuko (Fuko 1982: 29; 105; 109-110). Nije li, konano, u tome "konkretan" uinak koji najvie otkriva od igre modernih politikih tehnologija koje se odnose na ivot na nivou pojedinanih tel i na nivou populacija iliti "vrste" i njene reproduk cije? Nije li to znaajan znak dubine u koju su, u savremenom reimu znanja-moi (pa ak i, kao to precizira Fuko na kraju, "znanja-moi-zadovoljstva"), usidreni pojmovi kao to su "degeneracija" i "eugenika" koje bi trebalo shvatiti kao sam tip us postavljanja kompromisa izmeu simbolike krvi i analitike seksualnosti (Fuko 1982: 110)? Ali Fuko savreno dobro zna da neophodnost da se govori o savremenim oblicima rasizma, o njihovoj dinamici "mase", o njihovom uticaju na individualnu "linost" i o njihovom odnosu sa ratom (o emu opirno govori u poslednjem poglavlju Volje za znanjem) jeste u korenu frojdo-marksizma kod Rajha, kao i kod Adorna ili Markuzea (Marcuse) (izvanrednog teoretiara "represivne civilizacije"). Z n a i da je j e d na od najoiglednijih tekoa koja proistie iz teoretizacija frojdo-marksista (u svakom sluaju kod Rajha, na koga ne prestaje da se poziva) povezana sa nezgodnom bliskou njihovog biologizma, ili njihovog energetizma, raunajui i energetizam samih rasisitikih ideologija. I ne moe da se ne zapita pod kojim to uslovima analiza moi u savre menim drutvima - kao to je, u sutini, biomo ili mo nad vrstom, koja je ukorenjena u "bioistoriji" i zapoveda "biopolitici"- nee biti shvaena dvos misleno. U tom smislu kritika frojdo-marksizma nee biti samo teorijski preduslov, ve neophodan ogled, i to u cilju isticanja razliitosti njegovih sopstvenih pojmova i poravnavanja njihovih praktinih uinaka. Z n a m o kako se u Volji za znanjem razvija kritika "represivne hipoteze", istovremeno sa objanjenjem funkcije koju ona ima u ekonomi ji diskurs o seksu: nalaganje govora o seksu, stvaranja istine o njemu, traenja svaije istine u njemu. Nalaganje koje osigurava umnoavanje nareenih diskursa (zbog ega moderna zapadna drutva postaju najreitija u istoriji kada se radi o seksu i postaju izumitelji ovog generikog po jma), i koje nije oslabljeno, ve je, naprotiv, taktiki ojaano uapostavljanjem zabrane. Polazei od ove karakterizacije, Fuko e frojdo-marksizmu uputiti tri velika argumenta: 1. Najpre njegova istorijska pogrenost. Pogreno je u materijalnom smislu to je drutvo koje se raz vija poev od XVIII veka - "nazovimo ga po volji graanskim, kapitalistikim ili industrijskim" (Fuko: 1982: 64) - odbilo seks i praktino ga cenzurisalo. Radije ga je proizvelo kao predmet svojih stalnih

150

Etjen Balibar: FUKO I MARKS briga. Pogreno je i to je kastinski nadzor nad polno odreenim telom radnika bio neophodan uslov za "putanje u rad" radnikih masa, prole tarijata (Fuko 1982: 100-101, 106-107). Ovde Fuko direktno citira Marksa (Fuko 1982:111). Ono to je tano u istorijskom smislu jeste, naprotiv, to da je seksualnost sa svojim regulacionim i represivnim dispozitivima (porodini moralitet, naroito zabra na incesta, edukativna dresura, medikalizacija i psihijatrizacija) bila uvezena u oblast rada poev od jednog buroaskog modela, a od tada su ekonom ski odnosi evoluirali prema drutvenoj integraciji i tananoj normalizaciji radne snage (a bez sumnje i prema rastuoj intlektualizaciji te snage). Istovremeno treba zamisliti "asketizam" buroaskog morala, i to ne kao uslov za ekonomsku racionalnost, ili obrnuto, kao hipokriziju, ve kao taktiku intenzivi ranja telesnog zadovoljstva. 2. Tu je, zatim, njegova zavisnost od jednog isto pravnog modela moi, modela koji je i ogranien i arhaizujui, usredsreen na predstave suvereni teta i Zakona (moralnog Zakona, politikog Z a kona, simbolikog Zakona). Ovde dolazimo do zajednikog jezgra psihoanalize i marksizma, zbog kojeg je mogue, pa ak i neizbeno, njihovo kombinovanje. Svaki od njih je u onom drugom pre poznao sopstvenu pretpostavku. Jo preciznije reeno, svaki od njih je u onom drugom prepoznao varijantu ideje potinjenosti pojedinaca jednoj sili dominacije, koja mora da poprimi oblik pokor nosti (Fuko 1982: 84-85), i kojoj Fuko od Nadzirati i kanjavati neprestano suprotstavlja ideju pozitivizma ili proizvodnje moi, ideju "discipline" (mada je ta ideja kod njega mnogo starija: videti Istoriju ludila, o "pozitivnom" znaenju moi zatvaranja, ili Poredak govora, o "moi afirmacije" koja pokuava da opie genealogiju). Zapaziemo i da izmeu ideje potinjenostipokornosti i ideje otuenja postoji duboka srod nost (poto pokornost u krajnjoj instanci mora da se zasnuje na interiorizaciji Zakona koji proizilazi iz spoljne vlasti; poto pokornost na taj nain odreuje cepanje subjekta, koji e poprimiti privilegovan oblik dualizma dua-telo, ali ga moemo pronai i u dualizmu javno-privatno, ili u dualizmu dravadrutvo). Verujui da je otkrio princip objanjenja u slinosti drave i moralne Cenzure, frojdo-mark sizam, zajedno sa svim ostalim varijantama repre sivne hipoteze, samo ponavlja ve postojeu imag inarnu shemu i to na identian nain u svakom od svojih dvaju sastavnih delova. 3. Ako napravimo jo jedan korak, moi emo da otkrijemo u itavom tekstu Volje za znanjem siste matsku kritiku onoga to u, kao referencu na idealistiku filozofsku tradiciju na koju su se veo ma rano obruili materijalisti (Lukrecije), veoma rado nazvati principom drutvene homeometrije: uz pomo toga shvatiemo ideju da u drutvenoj (ili politikoj, ili kulturnoj) "celini" svi "delovi" ili "elije" moraju biti slini samoj celini. U ovom sluaju, poenta Fukoove kritike (u ovom smislu materijalistike) usredsreuje se na pitanje porodice (ali dodiruje i druge institucije i aparate, kao to su kola ili me dicina). Toliko Fuko podvlai strateku ulogu po rodice (njene moralizacije, njene medikalizacije) u dispozitivu regulacije populacija, dispozitivu koji oblikuje jednu od sutinskih moi "buroaske"

151

OFUKOU drave, toliko se upinje da pokae kako se porodica, koja je u isti mah i mesto institucionalne perverzije (Fuko 1982: 45) i histerizacije enskog tela (Fuko 1982: 93, 107), i neto to nije psihijatrijski prostor (Fuko 1982: 99), i ulog u nadmetanju izmeu posednika profesionalnih znanja o oveku (Fuko 1982: 89, 93, 96), i sredstvo socijalizacije prokreativnog ponaanja, a naroito mesto pravnog "rekodiranja" telesnih tehnika uopte, u obliku saveza ili srod nosti (Fuko 1982: 94, 96-97, 107), ne moe se, i to upravo iz tog razloga, smatrati svedenom slikom globalnog drutva. "Porodica ne ponavlja drutvo, a ovo je, sa svoje strane, ne podraava" (Fuko 1982: 89). Porodica je "lokalno arite"znanja-moi (Fuko 1982: 88), ali nije monada, pars totalis "drutva", i ono stoje od stratekog znaaja nije njena slinost, ve njena specifinost ili njena razliitost. Porodi ca, dakle, nije drava u malom, niti je drava veliki patrijarhat. Ova se analiza odmah proiruje na sve insti tucije ije prakse doprinose proizvoenju takvog sloenog objekta kao to je "seksualnost" i oblikuje sutinski deo kritike predstavljanja moi koja je "opti sistem vladavine to ga jedan element ili sku pina sprovodi nad drugim i ija dejstva, neprekid nim ravanjima, prosecaju drutveno telo s kraja na kraj" (Fuko 1982: 83), drugaije reeno organicizma (organicizma u kojem treba itati odravanje ideje due ili duha radije nego telesnog modela). Ona, dakle, konkretno ilustruje ono to Fuko naziva potrebom za nominalizmom (Fuko 1982:84), i za ta se ne moe rei da nema kritiki uinak na neke od njegovih sopstvenih ranijih formulacija. U Nadzirati i kanjavati napisao je sledee, po pitanju svog opisa panoptizma:"ta je neobino u injenici da zatvor lii na fabrike, kole, kasarne, bolnice, koje pak sve lie na zatvore?" (Fuko 1997: 256) lako je jasno upozorio itaoca da "panoptikum" treba shvatiti samo kao program, ija e realizacija odmah naii na otpor, i sam je predstavio zatvor kao "zatvorski arhipelag" (Fuko 1997: 341), sainjen od nekoliko koncentrinih krugova institucija, disciplinarnih praksi koje predstavljaju "sredstvo za stalnu kontro lu stanovnitva: ono je aparat za nadziranje itavog drutva, i to posredstvom samih prestupnika" (Fuko 1997: 320), polaznu i krajnju taku za sve varijetete normativne moi, koji kao celina predstavljaju "dis ciplinarno drutvo". Tada je Fuko izgleda odustao od ideje da se definicija velikih "dijagrama moi", svojstvenih datom drutvu, moe zasnovati na for malnoj slinosti institucija (po kojoj uvek luta ideja da svaka od tih institucija jeste deo velikog meha nizma neke moi, ili uestvuje u generikoj sutini moi), i preao je na tezu dvosmislenosti moi i na prouavanje istorijske artikulacije njenih razliitih praksi, koja sa svoje strane implicira - kroz prekid sa filozofskom tradicijom koja ide od Kanta do Marksa (ili bar "mladog Marksa") - da ne postoji praksa kao takva, ve postoje razne prakse, od kojih svaka ima sopstvenu tehnologiju. Ali, ta se kritika pridruuje, a i daje novu vrstu preciznosti, jednoj sutinskoj temi, za koju moemo rei da se provlai kroz itavo Fukoovo delo, kao kontrapunkt njegove kritike humanizma i "antropolokog kruga": ponovno postavljanje pi tanja politikog psihologizma, u najirem smislu rei. Uz pomo toga razumeemo ideju da istorijski i drutveni procesi pronalaze svoje sidrite, svoj us-

152

Etjen Balibar: FUKO I MARKS lov za ostvarenje, u nainu na koji se odreuju po jedinci, bilo slobodno, bilo pod prinudom (ideja ko joj "seksualna psihologija" ili psihologija seksualne linosti daje dodatnu objektivnost), da simetrina ideja prema kojoj psihologija, ponaanje ili svest pojedinaca reflektuje funkcionalno mesto koje oni zauzimaju na polju institucija ili politikih kontra dikcija (marksistika "klasna svest" najee je bila samo jedna od varijanti te ideje). Fuko je nepres tano istraivao poreklo i insitucionalne oblike tog teorijskog odnosa, to e rei neprestano se pitao zato se u savremenom drutvu, i to utoliko vie to se ono"modernizuje", dakle "politizuje", politika (bilo da se radi o praksama vladanja ili o otporima koje one izazivaju) projektuje na psihologiju, pri morava pojedince da se poistovete sa jednim"ja"(ili sa jednim "mi") kako bi delovali kao drutvena bia. Kakvi su modeli subjektiviteta koje pojedinci mora ju podraavati kako bi se ukljuili u igru praksi? U tom pogledu utopija frojdo-marksizma izgleda kao prosto izvrtanje vrednosti, koje u potpunosti ostaje zarobljeno u politikoj mrei, i kao neto to otkriva psihologizam nerazdvojiv od svojih roditelja, mark sizma i psihoanalize. Tu, meutim, prestaje simetrija. U kontekstu Volje za znanjem Marks i Frojd su predmet potpuno drugaije obrade. Ovde se nee raditi o tome da se utvrdi da li je jedan taniji od drugog, ve da se opie nain na koji ta dvostruka simetrija tumai Fukoovu diskurzivnu strategiju. ini se da je ona (upravo iz razloga poetnog cilja jedne "istorije seksualnosti") najpre usmerena protiv psihoanalize, s obzirom da tvrdi da seksual nost nema istoriju (ili da je seks upravo ono to u itavoj istoriji nadvisuje istoriju, prema shemi iska zivanja granica ljudske ogranienosti, opisanoj na poslednjim stranicama Reci i stvari). Ali, ini se da je isto tako vano, s obzirom na to da se kritika psi hoanalize vri pomou izvesne upotrebe marksizma (ili, ako hoete, tako to se protiv same psihoanal ize okreu marksistiki iskazi koji joj se pripisuju u frojdo-marksistikoj meavini), odbaciti itav taj deo transcendentnosti marksizma, koja je data u samom jeziku istorijske imanentnosti (ideja za kona u istoriji), to e njen kritiki domaaj svesti na nulu. Na taj nain, zavisno od take gledita, (ne usuujem se da kaem od odabiranja "Marksa" ili "Frojda" kao teorijskih referenata), moi emo da steknemo oseaj, bilo da je od sutinskog znaaja prekid sa Frojdom ija kritika Marksa nije nita drugo do sredstvo, bilo da je kritika Marksa utoliko nemilosrdnija ukoliko uslovljava svako konano svoenje rauna psihologizmom u koji je ukljuena psihoanaliza. Tu se, naravno, radi o dispozitivu "politike istorije istine" (Fuko 1982: 57)* pokazati, kroz povratak tradicionalne teme istine koja bi bila "u izvesnom srodstvu sa slobodom", da "istina nije slobodna po prirodi, niti je neslobodna grekom, ve da kroz itavu njenu proizvodnju prolaze odnosi moi".Toj kritikoj tezi psihoanaliza kakvom je Fuko vidi postavlja sutinsku prepreku, zato to je ona u potpunosti oslonjena na praksu priznanja i

* "L'histoire politique de la vrit", kako stoji prema navodu Balibara. U postojeem prevodu Jelene Staki ovo je prevedeno kao "politika teorija istine" (prim. ur.).

153

0 FUKOU na osporavanje te prakse, zato to od samog seksa pravi istinu koja "zahteva" da bude osloboena; a marksizam moe da d odluan doprinos, pod uslovom daje u stanju da se razdvoji od svog del koji poistoveuje tlos osloboenja sa konanom mani festacijom istine, i koji u konanoj analizi nastaje iz represivne hipoteze. Treba li rei da kritika psihoanalize nastaje iz kategorije ideologija! Fuko je uvek odbacivao taj pojam (i to ponovo ini i ovde: Fuko 1982: 63, 88, 91,111), sa jednim malim, ali znaajnim izuzetkom u Arheologiji znanja. Ali ne uvek iz istog razloga. ini mi se da bi jedna retrospektiva pokazala da je marksistiki pojam ideologije (onakav kakav je is kazan u Nemakoj ideologiji, to e rei kao "svest o sebi" drutvenog bia, ili kao apstrakcija "jezika stvarnog ivota", pre nego kao odraz) uvek morao da se prikazuje, i to samo virtuelno, na samom polju diskurs i znanja, a kritiku njegovih naunih preten zija omoguuje arheologija. Preli smo, meutim, sa problematike predstave i znaka na problema tiku prakse. Pri ponovnom itanju Naissance de la clinique, knjige u kojoj se ne radi o Marksu, i to sa razlogom, ve se istorijske kategorije kulturnog iskustva savijaju u pravcu analize institucionalnih praksi, ne moemo izbei zakljuak da je Marksov "jezik stvarnog ivota" Fukou morao izgledati kao neto izmenjena varijanta Kondijakovog (Condillac) "jezika delovanja"(i shodno tome svaka teorija ideologije kao potomstvo /.../ Ideologa) - po cenu zamene Prirode Istorijom u ulozi izvornog iskustva u koje e se uplesti i znak i stvar. Pri ponovnom itanju analiza "proizvodnje diskursa", koje se jedna za drugom pojavljuju poev od Poretka diskursa, ini se, naprotiv, da ono to predstavlja problem u pojmu ideologije jeste njegova antropoloka pretpostavka, njegovo implicitno pozivanje na otuenje subjekta, raunajui i "neznanje", ili "iluz iju", koji ulaze u sastav odnosa dominacije. Izmeu ove dve kritike, Arheologija znanja je predstavljala trenutak bekstva iz nestalne ravnotee (a to je je dini trenutak kada se Fuko ravnopravno pozvao na Marksa, Frojda i Niea kao na zaetnike "decentral izacije subjekta"). Marks na koga upuuje Fuko kako bi upisao "raskid" izmeu ideologija i nauka u isto riju diskurzivnih formacija jeste upravo onaj Marks koga je Altiser preobrazio u teoretiara artikulacije praksi, u koje bi spadale i "diskurzivne prakse". Ali, taj je trenutak nestalan, zato to oznaavanje dis kurzivnih formacija uvek tei svoenju artikulacije moi i znanja na artikulaciju neznanja i spoznaje. Od te take jedinstvo "mo-znanje"pomera pitanje ideologije u smeru potpune istoznanosti praksi po pitanju istine, umesto da joj d neko drugo ime u cilju kritike vrsta znanja. Svaka praksa, kao vrenje moi, implicira norme istine, procedure podele na istinu i lanost, a (nauna) spoznaja po tom pitanju nije nita drugo do mo koja se vri meu drugim moima. Poto psihoanaliza ne treba da se kritikuje kao "ideologija", Fuko nam jednostavno predlae, kroz obrasce koji u velikoj meri upuuju na kritiku spe kulacije kakvu itamo, na primer, u Nemakoj ide ologiji, genezu seksa koji je"idealnataka","najspekulativniji, najidealniji element, takoe i element koji se nalazi najdublje u unutranjosti jednog me hanizma", "zamiljena taka" ili "zamiljeni element" kojoj istorijski dispozitiv seksualnosti propisuje

154

Etjen Balibar: FUKO I MARKS itavo pojedinano iskustvo (Fuko 1982:136-137). I kae nam da ta geneza istovremeno ima vrednost "arheologije psihoanalize" (Fuko 1982: 114). Psihoanaliza ne moe da izbegne spajanje sa tom idejom seksa ni teorijski (zato to je to za nju smo ime istine) ni praktino (zato to psihoanalitika praksa u potpunosti zavisi od postojanja neke sek sualne zabrane i od nalaganja da se ona ukine). Tako da je pretpostavka psihoanalitikog nominalizma jednostavno apsurdna/dok se pretpostavka nominalistikog marksizma moe bar uzeti u razmatranje. Odbacivanje frojdo-marksizma onda moe da se ita kao jednostavan preduslov za marksistiku kritiku psihoanalize: "Neki veruju da m o g u da obznane dva sime trina licemerja u isti mah (...) To znai pogreno razumeti proces kojim je buroazija, ba naprotiv, potvrivanjem jedne nadmene politike, podarila sebi jednu razbrbljanu seksualnost koju je prole tarijat dugo odbijao da prihvati, sve otkako mu je ona poela bivati nametana, u cilju njegovog potinjavanja. Ako je tano da je'seksualnost'skup dejstava to ih je u telima, ponaanjima, drutvenim odnosima izazvao izvestan mehanizam koji je proizaao iz jedne sloene politike tehnologije, onda valja priznati da taj mehanizam nije dejstvovao simetrino i na jednoj i na drugoj strani te da, prema tome, nije izazvao ni ista dejstva. Valja se, dakle, vratiti jo odavno izvikanim formulaci jama; treba rei da postoji buroaska seksualnost, da postoje klasne seksualnosti. Ili, jo bolje, da je seksualnost prvobitno, istorijski buroaska: da ona u svoja uzastopna pomeranja i premetanja uvodi posebna klasna obeleja"(Fuko 1982:111-112). Fuko upuuje upravo na jedno od tih pomer anja kako bi objasnio, ako ne samu mogunost psi hoanalize (jer se ona u itavu istoriju objektivizacije seksa upisuje kao objekat znanja, u itavu istoriju koja povezuje seks, re i zabranu), a ono bar mesto i trenutak njenog nastanka. Kao to postoji bie, ili jo bolje"klasno telo"sek sualnosti (Fuko 1982: 109), tako se bie diskursa ili prakse psihoanalize ne moe razdvojiti od poloaja klase, u smislu mesta koje ona zauzima u stratekim odnosima meu klasama (Fuko 1982: 113 i dalje). Ranije je Fuko neprestano iznosio argumente pro tiv ideje paralelizma izmeu politike represije siromanih klasa i kontrole seksa (Fuko 1982: 106 i dalje). Z b o g toga to se porodica morala prven stveno shvatiti kao mesto intenziviranja dispozitiva seksualnosti, ona je najpre predstavljala privilegiju buroazije, i sa strane zadovoljstva i sa medicinske strane, sutinski element njene kulture. Ali i osn ovu rasizma isto buroaske drave, povezanog sa nasleem i eugenizmom. "I taj je proces bio povezan s kretanjem ko jim je ona potvrivala svoju razliitost i svoju pre vlast. Nema sumnje u to da treba priznati da je potvrivanje tela jedan od glavnih vidova klasne svesti; ako nita drugo, a ono je sa buroazijom osamnaestog veka sluaj bio takav; ona je plavu krv vlastele preobratila u dobrodrei organizam i zdravu seksualnost; shvatamo zato joj je trebalo toliko vremena i zato se sa onoliko preutkivanja

155

0 FUKOU suprotstavljala tome da i drugim klasama - upra vo onima koje je eksploatisala - prizna telo i seks" (Fuko 1982:110-111). Industrijalizacija, urbanizacija i drutveni kon flikti XIX veka dovode u pitanje tu privilegiju, dovode do irenja "seksualnog tela" na itavo drutveno telo (Fuko 1982:111) - to e rei irenja porodinih, medicinskih, demografskih tehnika seksualizacije. Podela klase se onda pomera: vie se ne odnosi na posedovanje ili neposedovanje seksualnog tela, ve na nain na koji je nametnuta i tretirana zabrana. "Oni koji su izgubili iskljuivu povlasticu da brinu o svojoj seksualnosti od sada imaju povlasticu da vie od ostalih doivljavaju ono to zabranjuje seksualnost i da poseduju metodu koja omoguava uklanjanje potiskivanja" (Fuko 1982:114). U isto vreme psihoanaliza u buroaskoj klasi zauzima mesto kritike krune psihijatrijskog dispozitiva, a narodne su klase igosane kao arite degeneracije "rase", i ubaene su u administrativnu i pravnu mreu namenjenu progonu incesta, itd. Taj klasni poloaj psihoanalize jeste samo jed na od dvaju strana kritike. Na drugoj strani, koja se iskljuivo tie geneze idealiteta psihoanalize, ne delu je tematika bliska marksizmu. Ili bolje reeno, tu pozivanje na Marksa neizbeno mora da ue u proces podele. U predstavi psihoanalize seksa, zasnovanoj na igri skrivenog i oiglednog, elje i zakona, smrti i srodnosti prvobitno spojenih, po Fukoovom miljenju ne treba videti jednostavnu posledicu razvoja disciplina normalizacije tel, ve povratak na pravni model - ili jo bolje, "pravnodiskurzivni" (Fuko 1982: 81) - moi na praksama koje je ostvaruju. A to smo pokuali da razmatramo kao unutranju kontradikciju u kompleksu pravila i normi, onu koju je detaljnije analizirao u Nadzirati i kanjavati (suprotstavljajui najpre "mo Norme" sa "moi Zakona" - /Fuko 1997: 208/ - a zatim pokazujui kako u disciplinarnoj, to e rei nor mativnoj moi ima "najvie moi" ili "dodatka" koji jedini obezbeuje pravnim fikcijama spajanje sa re alnim, proizvodei pravno realno /Fuko 1997: 254, 288, itd./). Uostalom," pozivajui se na taj kritiki povratak, obavljen u ime prava i njegovog pravnog ideala, a protiv disciplina iz kojih ipak proistie, Fuko oznauje ono to naziva "politikim ponosom psihoanalize" (Fuko 1982: 131), njegovu teorijsku i praktinu opoziciju faizmu, i to ukazuje na sam iz vor njegovog inicijalnog prekida sa organicistikim "velikim sistemom" perverzije, naslea i degenerecije (Fuko 1982:105). U srcu (psihoanalitikog) idealizma javlja se nesporno carstvo pravnog idealiteta, imaginarnog sistema istorijski sainjenog od suvereniteta. Fuko to carstvo opisuje kao iluziju, ali samo kao ono to odrava anahronizam: "Drutvo koje postavlja norme istorijska je posledica tehnologije vlasti ije je teite na ivotu. U odnosu na drutva kakva smo znali do osamn aestoga stolea, zali smo u fazu opadanja pravo sudnog; ustavi doneti, posle francuske revolucije, irom sveta, iznova napisani i preraeni zakonici, vascela trajna i buna zakonodavna delatnost ne bi trebalo da nas zavaraju: upravo su to oblici koji ine jednu u sutini normativnu vlast prihvatljivom" (Fuko 1982:127).

156

Etjen Balibar: FUKO I MARKS Sa nekoliko rei ("ivot" nasuprot "radu", "normalizatorski" nasuprot "ekonomskom": ali u oba diskursa radie se o proizvodnji, ili bolje reeno, o produktivnosti), izgleda kao da se na udan nain pribliavamo marksizmu: onom koji je, sa Marksom iz Bede filozofije, tvrdio "rvanj e vam dati drutvo sa sizerenom; parni mlin e vam dati drutvo sa in dustrijskim kapitalizmom", i ukazao na Prudonovu "fikciju drutva osobe"; onom koji je, sa Marksom iz 18. Brimera i Lenjinom iz 1905, opisivao "ustavne iluzije" revolucionara, ponavljajui oblike borbe protiv feudalnosti; onom, naravno, koji je, sa Mark som iz Kapitala, opisivao u zakonskim propisima fabrike posledicu stalne "krajnosti" odnosa snaga na pravne oblike ugovora. Na kraju se ipak nalazimo daleko od njega. I to ne samo zato to Fuko posredno opisuje mark sizam kao neto to se samo, po pitanju drave, ubacilo u predstavu monarhijskog suvereniteta, to ga osuuje da oscilira izmeu ideje svemoi i ideje radikalne nemoi ili isto parazitske funkcije drave, u skladu sa dijalektikom sve ili nita (ve je u Nadzirati i kanjavati, raspravljajui o analizama Ruea (Rusche) i Kirhajmera (Kircheimer), Fuko siste matski suprotstavio zakon "sve ili nita", kontrole ili destrukcije, kao to ga zamiljamo po pitanju dravnih aparata, sa nejasnom mreom uinkovitih "mikromoi", koje deluju u samom kontaktu tel) (Fuko 1997:33 sq). Jer ta bi se zavisnost marksizma po pitanju pravne iluzije (ili "decizionistike" iluzije, zasnovane na antitezi prava i nasilja) koju i sam kritikuje, mogla delimino tumaiti u terminima unutranjeg prekida, ili razilaenja izmeu njegove analize eksploatacije i njegove analize drave. J e dan deo marksistikog diskursa mogao bi se onda tumaiti kao osporavanje unutar pravne predstave moi, koje je u tom smislu simetrino sa unutranjim osporavanjem koje unosi psihoanaliza u disci plinarne prakse i sastavni je deo humanistikog so cijalizma XIX veka: "Druga jedna vrsta kritike politikih ustanova pojavila se u devetnaestome stoleu; kritike mno go korenitije postoje posredi bilo da se pokae ne samo to da stvarna vlast izmie propisima prava, ve i to da je sam pravni sistem tek nain vrenja nasilja, njegovog prisajedinjenja dobiti nekih, i postizanja da, pod vidom opteg zakona, dejstvuju nesimetrinosti i nepravde dominacije. Ali ova kri tika prava i dalje se vodi na temelju postulata da vlast po svojoj prirodi i u idealnom vidu treba da se vri prema jednom osnovnom pravu" (Fuko 1982: 80). Fuko, u stvari, i sam sugerie naine da se izae iz tog zamrenog odnosa prava i kritike prava. ini to u Nadzirati i kanjavati, sluei se Marksovim analizama iz Kapitala po pitanju manufakturne podele rada, i to da bi pokazao kako disciplinarni prosedei utiu na porast korisnosti tel neutraliui njihov otpor, i, u optijem smislu, omoguuju spa janje dvaju procesa akumulacije ljudi i akumulacije kapitala (Fuko 1997: 249). "Disciplina" i "mikromo" istovremeno predstavljaju drugu stranu ekonom ske eksploatacije i drugu stranu pravno-politike dominacije klase i omoguuju promiljanje njenog jedinstva; to znai da se umeu u trenutku "kratk og spoja" koji Marks pravi izmeu ekonomskog i politikog, izmeu drutva i drave, u analizi pro-

157

0 FUKOU cesa proizvodnje (i na taj nam nain omoguuje da mu pripiemo poznavanje "prakse"). Fuko to nanovo ini, ali na drugi nain, u Volji za znanjem, uzimajui u razmatranje pojam hegemonije koji snano upuuje na Gramija (Gramsci): radi se, u stvari, o tome da treba da prestanemo sa pred stavljanjem klasa kao subjekata ili kao kasti (Fuko 1982: 85), a naroito sa svrstavanjem sloenosti odnosa moi, mnogostrukosti oblika konflikta i otpora u samu njihovu definiciju (Fuko 1982: 86), to predstavlja nain da se izae iz sheme "korenitih preloma, krupnih podela nadvoje" (Fuko 1982: 86) koja na uvek idealan nain sadri neophodnost konane krize i prevrata. "Drutvene hegemonije" (Fuko 1982: 83), "hegemonijski uinci" koji ine "velike dominacije" (Fuko 1982: 84), obrazovanje "arita prevlasti" koja predstavljaju polaznu os novu za irenje mree institucija i disciplinarnih praksi na itavo drutvo (Fuko 1982: 110), moraju se shvatiti ne kao datosti, ve kao rezultati ili kao rezultante "konanih oblika" koji su istovremeno oblici razlikovanja i uspostavljanja odnosa. Isto se tako revolucije moraju shvatiti kao "strateko kodovanje tih taaka otpora" (Fuko 1982: 87), drugim recima kao uinci konjunkturalne integracije, koji nisu unapred utvreni (ovde emo zapaziti da je Lenjin, o kome je Fuko j e d n o m prilikom ironisao po pitanju njegove "teorije" "najslabije karike" domi nacije -"Pouvoirs et stratgie", razgovor sa . Ransijerom ( J . Rancire), (Foucault 1977) - napisao sa svoje strane: "zamiljati da e jedna vojska zauzeti poloaj na nekom datom mestu i rei: 'mi smo za socijalizam', a da e neka druga, na nekom drugom mestu, rei: 'mi smo za imperijalizam', i da e to biti drutvena revolucija (...), znai biti revolucionar na reima, koji ne zna nita o tome ta je prava revolucija" - Oeuvres, t. XXII, str. 383). Ukratko, ove su korekcije u suprotnosti sa eshatolokim imaginarijumom istorije koji marksizam preuzima, ali ni po emu nisu u neskladu sa Marksovim stratekim analizama, a ne protivree ni ideji "naddeterminacije" kojom se sluio Altiser radi analogne kritike "marksistike" teleologije. Ono to, zauzvrat, oznaava neumanjivo razmimoilaenje jeste sama ideja drutvene struk ture konflikta, koju predlae Fuko. Razmimoilaenje se ne odnosi na izbor izmeu "lokalnog" i "glo balnog" (mikrofizike i makrofizike moi, da tako kaemo), ve se odnosi na opoziciju izmeu jedne logike odnosa snaga, ija "protivrenost" nije nita vie od naroite konfiguracije, i jedne logike protivrenosti, iji "odnos snaga" nije nita drugo do strateki trenutak. Za Marksa kao i za Fukoa, u poslednjoj analizi, bilo bi pravo postaviti tezu da "veze vlasti ne stoje izvan ostalih vrsta odnosa (...) ve da kao bitne postoje u njima" (Fuko 1982: 84), ili ak da mo "dolazi odozdo" (Fuko 1982: 85), to e rei da itavu svoju uinkovitost ili realnost izvlai iz materijalnih uslova u kojima se vri; a fortiori bilo bi pravo i postaviti tezu da"gde ima vlasti ima i otpora" (Fuko 1982: 86). Ali, ove se teze ne razumeju na isti nain. Fuko ih razume kao isto spoljanje, to znai da se "ciljevi" suprotstavljeni u nekom stratekom konfliktu unitavaju, neutraliu, uzajamno jaaju ili menjaju, ali ne obrazuju jedinstvo ili nadmoan individualitet. Nasuprot tome, za Marksa uslov konflikta jeste interiorizacija samog odnosa, tako da antagonistiki pojmovi postaju funkcije ili nosioci tog odnosa: zbog toga u marksistikoj predstavi

158

Etjen Balibar: FUKO I MARKS klasne borbe nije kljuno empirijski opisati drutvo kao neto to je u potpunosti okarakterisano kao "dvojna i sveobuhvatna suprotnost izmeu vladara i potinjenih"(Fuko 1982:85), ve je kljuno pojmiti klasne odnose kao nepomirljive u unutranjosti, kao odnose koje "podvlateni" mogu izbei samo ako unite sam odnos potinjenosti, i na taj se nain preobraze u pojedince koji su drugaiji od onih koje taj odnos "sainjava". Moda je paradoksalno, ali to razmimoilaenje - zbog kojeg kod Fukoa uvek imamo utisak da bi bilo mogue beskrajno pomerati pojmove kon flikta da bismo razlikovali njihove ishode - upuuje na razmimoilaenje suprotnog smisla kada se radi o praksi. Za Marksa praksa par excellence jeste spoljanja proizvodnja, koja proizvodi uinke izvan sebe same, i posredno uinke subjektivizacije (kon flikt se razvija na polju "proizvodnih odnosa"), dok za Fukoa mo jeste produktivna praksa koja najpre deluje na samim telima, ciljajui najpre individu alizaciju ili subjektivizaciju (konano "sopstvena praksa" ili "praksa sopstva"), koja posredno proiz vodi uinke objektiviteta ili znanja. Sve u svemu, fukoovska logika odnosa snaga jeste prenapregnuta plastinou ivota, dok se marksistika logika protivrenosti (koja interiorizuje odnose snaga) ne moe razdvojiti od imanentnosti strukture. Ova duga rasprava, poduprta ponovnim itanjem jednog teksta Miela Fukoa, moda e nam omoguiti da malo konkretnije zapazimo sloen oblik u kojem se pojavljuje njegov odnos sa Marksom, i koji je u j e d n o m trenutku istinska privilegija. Ali, mislim da se pouka moe uoptiti. Podjednaka sloenost, ali drugaije organizovana, karakterie svaku od faza njegovog rada, faza koje moemo pronai u njegovim knjigama. Rado u sugerisati da se ta sloenost pokorava vie puta ponovljenoj optoj shemi, u kojoj idemo od prekida do taktikog saveza, g d e prvi povlai sveobuhvat nu kritiku marksizma kao"teorije", a drugi deliminu upotrebu marksistikih iskaza ili iskaza koji su skla du sa marksizmom. Moemo ak sugerisati da su ovi drugi sve vie i vie ogranieni / sve vie i vie specifino marksistiki. Na taj e se nain opozicija sa Marksovom "teorijom" neprestano produbljavati dok e razmimoilaenje sa Marksovim analizama i pojmovima postati znaajnije. Dodaemo da se Fuko nije najvie sluio Marksom onda kada ga je najvie citirao, niti je pozivao na najradikalnije kritikovanje Marksa onda kada ga je najpaljivije itao (reim citiranja i pozivanja na Marksa i sam zasluuje paljivu studiju). Kao i Marks, a ipak drugaije od Marksa (odatle neophodnost njihovog sueljavanja), Fuko je sa dis tance od jednog veka ostvario ono to sam naziva "filozofskim fragmentima na istorijskom gradilitu" (Foucault 1980: 41). Ovde su u igri iste instance: filozofija kao jedna vrsta filozofije istorije (a i nema ih vie od jedne, ili, bolje reeno, ona ima samo je dan problem: problem jedinstvenosti "buroaskog" drutva i njegovih sukcesivnih politikih oblika); istorija kao jedna vrsta potrage za istorijskim pis mom (a njih oigledno ima vie). Ve sto godina neprestano se pitamo da li je Marksov poduhvat trebalo smatrati ostvarenjem filozofije istorije ili pak zaetkom jednog drugog, ne-filozofskog, odnosa sa istorijom. I sam Fuko uestvuje u tom ispitivanju.

159

0 FUKOU Ali, za razliku od mnogih drugih (pokuao sam da kaem: od gotovo svih drugih), postoje formulisao isto teorijski odgovor (onaj koji moemo pronai na uvenim stranama Rei i stvari,tamo gde pominje "oluje u deijem bazenu"), uzeo ga je u razmatranje u jednom praktinom obliku, i poeo, polazei od drugih objekata u drugaijoj konjunkturi, "skok" filozofije u ne-filozofiju, skok koji iznenada otkriva drugo lice filozofskih pitanja (pitanja istine, moi i prakse, pitanja vremena i subjekta). Otuda, ako nas zanima da utvrdimo po emu je na filozofski hori zont nepovratno postmarksistiki (u oba smisla tog izraza), itanje Fukoa predstavlja naroitu preicu. Ali, moemo jo vie da rizikujemo. Ako je tano da se Fukoove diskurzivne taktike kljunim delom mogu analizirati kao "antimarksistike", onda je potrebno da postoje nekoliki zajedniki ulozi. Ako je tano da je pomeranje filozofije kojim su se Marks i Fuko koristili tie, jednom reju, potrebe koja u nama postoji bar sto godina da preemo sa filozo fije istorije na filozofiju u istoriji, onda je potrebno da se, u nepobitnom obliku niza dilema (ili pak Marks, ili pak Fuko) iscrtaju vrste linije jednog teor ijskog polja koje treba definisati. Potrebno je da to polje, na izvestan nain, ve bude tu, da ve bude preeno i singularizovano. Meutim, potrebno je i da ima veliki deo koji tek treba otkriti i preneti na kartu. Hoemo li rei da to polje jeste polje "istorijskog materijalizma"? Z n a m o da Marks nije ko ristio taj izraz da bi okarakterisao filozofski poloaj upleten u njegovu kritiku analizu kapitalistikog drutva, ali vrteo se oko njega i nije ga odbacio. Sve u svemu, taj izraz na manje lo nain od svih drugih oznaava osetljivu taku i sidrite filozofije u objek tu koji teorija sebi dodeljuje: materijalnost klasne borbe, dakle protivrenost, dakle neophodnost istorijskog preobraaja (delovanjem protivrenosti na polju "drutvenih odnosa" nastalih iz klasne borbe). Otuda otvoreno filozofsko pitanje koje os taje nereivo: moe li se promiljati dijalektika koja vie ne bi predstavljala zamiljeno predvianje kraja protivrenosti, ve analizu njihovog aktuelnog pokreta kroz njegova unutranja odreenja? U sreditu tekoe pojavljuje se pojam "drutvenog odnosa", ili protivrenosti kao strukture imanentne odnosu snaga. Taj pojam podrava marksovsku ideju istorijskog materijalizma. No. Upravo njega e, sve eksplicitnije i eksplicitnije, Fuko dovesti u pitanje. Na (privremenom) kraju svoje evolucije po tom pitanju (u Nadzirati i kanjavati, Volji za znan jem i dodatnim tekstovima), on dolazi do teza koje takoe ne bi bilo pogreno nazvati imenom "istori jskog materijalizma", ali koje se taku po taku su protstavljaju Marksovim tezama: ne materijalnost "drutvenog odnosa" ve dispozitivi i prakse moi kakva se vri nad telima; ne istoricitet protivrenosti (neka bude shvaena kao instanca totalizacije borbi ili kao instanca interiorizacije njihove neophodnos ti) ve dogaaja - neverovatna rezultanta strategija potinjavanja i mnogostrukih i delimino nekontrolisanih otpora. Odatle otvorena filozofska aporija kod Fukoa: ona, po mom miljenju, ne poiva toliko u tekoi promiljanja "preobraaja" poev od "mikrofizike moi" (dakle u problematinim terminima) koliko u sledeoj tekoi: kako promiljati kategori je istoriciteta poev od materijalnosti tela a da se ne upie istorijski dogaaj na horizont preobraaja ivota - radi li se tu o d r u g o m obliku teleologije?

160

Etjen Balibar: FUKO I MARKS Ako Marksov istorijski materijalizam jo uvek pohodi spiritualizam filozofija istorije (protivrenost, neophodnost, imanencija struk ture kao logika ili diskurzivnost istorijskog vreme na), onda ne moemo da ne postavimo pitanje on oga to u Fukoovom "materijalizmu" i "istoricizmu" vodi prema neposrednoj srodnosti sa vitalizmom, da ne kaemo biologizmom. Tome emo nara vno odmah prigovoriti da se on od toga zatitio: svojim pozitivizmom (tom reju koju su prema njemu bacali kao diskvalifikaciju i iju je upotrebu preokrenuo), ili, jo bolje, svojim nominalizmom. Dvostruka je korist od ovog termina: jer, koris titi se "istorijskim nominalizmom" ne znai samo radikalno raspriti idealitete kao to je "seks", "ra zum", "mo" ili "protivrenost", ve znai i zabraniti sebi prelaenje sa materijalnosti tel na idealnost ivota, dok drugi ne prestaju da prelaze sa materi jalnosti drutvenih odnosa na idealnost dijalek tike. U svakom sluaju, zabrana, ak i ako se radi o zabrani koju smo sami sebi nametnuli, nikada nije nita drugo do ambivalentni nalog. Ona ne unitava pitanje, ve ga samo potiskuje. A naroito poloaj moe da bude izvrnut. Hajde da ovde fik tivno damo re Marksu: vi tvrdite, protiv supstancijalizma svake koncepcije moi kao "stvari" koju usvajamo, protiv idealizma (pravnog) koji poistoveuje svaku mo sa emanacijom suvereni teta, da obrazujete analitiku moi koja objanjava njenu prirodu iskljuivo kroz odnose. Ali, ne samo da ja nisam radio nita drugo kada sam analizirao kapitalistiku eksploataciju kao proces potronjeproizvodnje radne snage i kao stalnu krajnost ob lika ugovora i razmene, ve sam iz toga virtuelno izvukao posledice koje unapred kritikuju dvosmis lenost vaeg "materijalizma": potpuno se slaem sa vama da istorijski pojedinci jesu tela potinjena disciplinama, normama i politikim pravilima, ali ja postavljam tezu da sama ta "tela", u svojoj osobenosti klase (a zato ne i seksa, znanja, ili kulture) moraju biti promiljana u terminima odnosa. Shod no tome, nominalista - od nas dvojice u manjoj meri metafiziar- jesam ja. Sa moje take gledita ovde se ne radi o odsecanju, u svakom sluaju bez ikakvog drugaijeg ispitivanja sem onog koje je u njih upleteno, od ove ili one strane tih pojmova ("telo" i "odnosi"). Radi se samo o tome da se precizira pitanje koje je malopre apstraktno formulisano. U kritici filo zofija istorije od Marksa do Fukoa uvek se radi o materijalnosti, dakle o "materijalizmu". to se tie promiljanja istorijskog u njegovoj materijalnosti, ili kao "materijalnog", vidimo da je to dvosmislen poduhvat koji prua priliku za preokrete. Moemo se sloiti da nominalizmom nazovemo dodatak materijalizmu koji je neophodan da bi se nekoj materijalnosti - ekonomskoj, politikoj ili dis kurzivnoj - zabranio svaki povratak na metafiziku. Ali, sueljavanje Marks/Fuko pokazuje da postoje bar dva naina da se bude nominalista. Dakle, dva naina da se bavimo filozofijom u istoriji, nasuprot filozofiji istorije. Upravo se u taj raskorak, aktivnu opoziciju tih dvaju naina (bar), danas smeta su dbina filozofije po pitanju njenog odnosa prema istorijskoj spoznaji. Dakle, imamo ogromnu pred nost to moemo da se oslonimo na rad Miela Fukoa: umesto da preivamo Marksa, umesto da ostanemo zarobljeni u dvosmislenoj potrazi za takom oslonca u Marksu radi kritike Marksa, sada

161

0 FUKOU imamo na raspolaganju dva teorijska skupa, koja su u isti mah i razdvojena i neophodno suprots tavljena, raspolaemo, dakle, "jeretikom takom" oko koje moemo iskazivati pitanja nekog znanja. Sa francuskog prevela Olja Petroni Naslov izvornika: Etienne Balibar - "Foucault et Marx. L'enjeu du nominalisme", u: Michel Foucault philosophe. Recontre internationale, Paris, 9,10,11 janvier 1988, ditions du Seuil, Paris, 1989, str. 5475. LITERATURA: Foucault, Michel (1977) - "Pouvoirs et stratgies", razgovor vodio J. Rancire, Les rvoltes logiques, zima 1977, n4, str. 89-97. Foucault, Michel (1980) - "Table ronde du 20 mai 1978", l'entretien avec Lonard, Ewald, Revel, Perrot, u: Perrot, M. (d.), L'impossible prison, Paris: Seuil, str. 40-56. Miel Fuko (1982) - Istorija seksualnosti, [knj. i], Volja za znanjem, Beograd: Prosveta (drugo izdanje). Foucault, Michel (1984) - "Deux essais sur le sujet et le pouvoir", u: Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Paris: Gallimard Miel Fuko (1997) - Nadzirati i kanjavati: roenje zatvora, Beograd: Prosveta Miel Fuko (1998) - Arheologija znanja, Beograd: Plato / Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia

162

ak-Alen Miler (Jacques-Alain Miller)

MIEL F U K O I P S I H O A N A L I Z A

"Psihoanaliza nikada nije oduevljavala Fukoa", kae Mori Blano (Maurice Blanchot) (Blanchot 1986). U pravu je. Ipak, arheologijom drutvenih nauka u Recima i stvarima (1966), dakle analizom izgleda drutvenih nauka uz pomo njihove arheologije, krajnje eksplicitno rukovodi psihoanaliza, tanije psihoanaliza i etnologija, ali prednost je data psi hoanalizi. Psihoanaliza nikada nije odueljavala Fukoa. To kae Moris Blano i to je nesumnjivo. Meutim, psihoanaliza se nalazi u srcu projekta koji je okupirao Fukoa poslednjih godina njegovog ivota: projekta istorije seksualnosti. U Volji za znanjem psihoanaliza zauzima simetrino i suprotno mesto od mesta koje je za uzimala u Recima i stvarima. Vie nije sastavni deo principa istraivanja, ve je predmet istraivanja. Ona ne vodi arheologiju, ve trpi njen protivnapad. Nije hvaljena, ve je, naprotiv, smrvljena sarka zmom. Vie ne dozvoljava da se predoseti budua pukotina u sutinskom ureenju znanja, g d e bi se moglo desiti da ovek bude izbrisan "kao to more brie tragove u pesku". Pripada dispozitivu u kojem pojava istorije vremenski koincidira sa drutvenim naukama; uzdie se iz jednog istorijskog pregiba unazad, iju arheologiju treba obaviti kako bismo mogli da ga se oslobodimo. Moda e sutra ili prekosutra, kada se sutinsko ureenje znanja bude

promenilo, ovaj zaokret u Fukoovom delu izmeu 1966. i 1976. izgledati nekom buduem arheologu kao oznaka trenutka u kojem je praksa psihoanal ize konano postala zastarela, liena smisla i nade, isto tako anahrona kao stoje danas za nas njen nas tanak. Moda je tako. I kao to nam Fuko na poetku Naissance de la clinique (Foucault 1963: V-VI) daje da proitamo jedan Pomov (Pomme) tekst iz 1769. i jedan Bejlov (Bayle) iz 1825, tako bi se moglo do goditi da nam budui arheolog d da proitamo jedan Fukoov tekst iz 1966. i jedan Fukoov tekst iz 1976. na poetku knjige koja bi se mogla zvati Smrt psihoanalize. Moda. Neemo iskljuiti tako neto. Zar u psihoanalizi nije nastanjena svest o tome da je smrtna? Frojd je to znao. Frojd to i kae. I nije li Frojd eleo da ovekovei svoje otkrie i svoj izum tako to e ih staviti u zaklon u obliku neke insti tucije, u kojem je Lakan prepoznao samu strukturu crkve? Ono to me po ovom pitanju pokree nije elja da protivreim Fukou. Kad bih to eleo, tako bih i rekao. To sam ve uradio, uostalom, kada je Fuko proveo jedno vee u raspravi o svojoj Volji za znan jem, koja tek to je bila izala, sa nama, svojim pri jateljima sa katedre za psihoanalizu (Foucault 1977). Ne, ne elim da mu protivreim, ve da sledim ono to govori, kroz njegovu metodu i njegovu tekou,

163

0 FUKOU kada se poduhvata izvrtanja perspektive Rei i stvari, i to kako bi i od psihoanalize, kao stvari koja je mrtva ili tek to nije umrla, napravio arheologiju. Ovde me zanima njegov nain izlaganja. I najpre u ga osvetliti u kontrastu sa nainom izlaganja u knjizi iz 1966. U Reima i stvarima Fuko izlae kroz iskljuivanje. Po pitanju skupa drutvenih nauka, on definie pojam oveka koji sve one podrazumevaju. 1 naziva ga "ovekom","ovekom" drutvenih nauka, i taj je ovek nezamisliv i ne postoji u klasino doba, u epistemi Predstave; pojavljuje se krajem XVIII i u prvim godinama XIX veka, i neke od tih nauka o oveku, koje su u stvari protiv-nauke, ve uspevaju da ga rastvore, da rastvore svoj objekat. A u Volji za znanjem Fuko ne izlae kroz iskljuivanje, ve kroz umetanje. Polazei od psi hoanalize stvara jedan iri skup u koji onda umee. Naziva ga "dispozitivom seksualnosti". Kako Fuko, polazei od psihoanalize, dobija taj dispozitiv sek sualnosti u koji smeta i nju kao jednu od kompo nenti? Tako to iz nje uzima jednu zgodnu crtu, zgodnu za smetanje u njegovu arheologiju i rezi mira je u sintagmi:"govoriti o seksu". im se ta z g o d na crta izoluje, odmah joj sa svih strana pritravaju znanja, prakse, institucije, ponaanja, sve ono to smo mogli smatrati suprotnim psihoanalizi, a to se, zbog prikladnosti te crte, tog atributa, grupie oko nje kako bi nastala zajednica koja se, uprkos svojoj heterogenosti, moe oznaiti imenom - ne zaboravimo da je Fuko nominalista: "dispozitiv sek sualnosti". "Seksualnost" u Volji za znanjem zasluuje navodnike koliko i "ovek" u Recima i stvarima. To nije prirodna datost, to je ime koje moemo dati, kae Fuko, j e d n o m istorijskom dispozitivu, koji se pojavio gotovo istovremeno sa dispozitivom "oveka", koji je takoe novijeg datuma i moda je isto tako blizu svoga nestanka. Kao to je mogao da kae da je "ovek" pronalazak za koji arheologija lako utvruje d a j e novijeg datuma, u Volji za znan jem veli da je seksualnost buroaska izvorno i is torijski, i vremenski je smeta u sredinu XVIII veka. lako ne najavljuje sa istom sigurnou njen bliski kraj, on ga ipak priziva i vidi kako se pomalja. Tako se Fuko, iskoristivi ovaj objekat koji je izumeo i nazvao "dispozitivom seksualnosti" kao preicu, poduhvatio onoga to je sam nazvao arheologi j o m psihoanalize. Citiram g a : "Povest mehanizama seksualnosti, onako kako se razvijala od doba klas icizma, moe da vai i kao arheologija psihoanal ize" (Fuko 1982:114). Uinak Fuko, htedoh rei uinak istine istraivanja ili iskustva prema kojem izlae, uvek je na vrhuncu kada nam arheologija, sa obe strane nekog prekida, prikazuje pojavljivanje i nestajanje, igru prisustva i odsustva."ovek", na primer, odsus tvo sa ove strane modernog prekida, prisustvo sa one strane. Jo jedan primer: klinika, odsustvo sa ove, prisustvo sa one strane. Na prvi bi pogled mo glo izgledati da isto vai i za seksualnost, onakvu kakvu je pronalazimo u Volji za znanjem, to e rei redefinisanu. Najdragocenija pouka projekta Istorija seksualnosti po mom miljenju jeste sledea. Taj Fukoov objekat, taj objekat nainjen polazei od psihoanalize, a upravo zato to Fuko, koji ga je izmislio, trpi i preuzima njegovu logiku, dakle taj objekat malo po malo kvari okvir, granice i kate-

164

ak-Alen Miler: MIEL FUKO I PSIHOANALIZA gorije svoje sopstvene arheologije. I uzbudljivo je konstatovati kako se ta divna arheoloka maina, koja je trijumfovala po pitanju ludila, po pitanju klinike, drutvenih nauka, zatvora, ovde spotie i sama se raspada pod uticajem objekta kojeg je sebi dodelila polazei od psihoanalize. Dispozitiv psihoanalize potvruje se krajem XVIII veka, ali je ve tu sredinom istog tog veka, i u stvari, zbog toga to se definie zgodnom crtom "govoriti o seksu", itav diskurs hrianske puti uta pa se u arheoloki dispozitiv, i treba mu premestiti formativno jezgro jo malo unazad. Onda posmatramo kako arheologija klizi i kako se epistemika skandiranja, koja su vodila istraivanje o medicini i naukama, koja su osiguravala bezbednost arhe ologije, koja su tim smenama prisustva i odsustva, odsustva i prisustva, omoguavala da se odvijaju u skladu sa nepogreivim binarizmom, ta skandiranja su nagrizena kao da smo ih polili kiselinom. Poto su zarala, klimaju se i slamaju. "Seksualnost" se javlja sredinom XVIII veka. Ali, irila se, kae Fuko, od XVII veka. Treba se vratiti do koncila iz Trentea, do prakse pokajanja, do ispita savesti, do duhovnog vodstva. I tu se arheolog, s obzirom da i samo duhovno vodstvo ima svoju istoriju, odvaja od svoje drage arheologije, kao da ga je neki neodoljivi pokret odbacio sve do Grka i Rimljana. To e ostati jedna od najveih Fukoovih pouka, to to se ovde nije povukao, sredio svoje poslove uz najmanji troak, to se nije uhvatio za granje kada se tlo njegove arheologije obruavalo pod njegovim nogama i to se uz ljupko odricanje potinio paklenoj logici koju je bio pokrenuo. A Moris Blano jo moe da mu se obrati s onu stra nu groba i da mu kae: zato ne antiki judaizam, u kojem seksualnost igra znaajnu ulogu, i u kojem lei poreklo zakona? To je program za arheolog iju od pet hiljada godina, koja bi nas bez sumnje odvela do onog Egipta koji je oduvek fascinirao Frojda. Sve se odvija kao da je Fukoova arheologija u tom objektu prepoznala put transistorijskog pro laza, koji ga je uvek zvao sve dalje s ovu stranu sebe samog. Moemo se zapitati da li su epistemski okviri stvoreni da bi se prouavalo neto kao to je religija, zato to se tu zaelo ono to sam malopre nazvao Fukoovim iskliznuem, upravo u ideji religiozne arheologije psihoanalize. Ali, ta je ideja vodila do jedne vrste arheologije religije koja ju je terala da bez otpora napusti svoj izvorni teren, s obzirom na to da je moderno vreme podeljeno na klasino doba i na savremeno doba. To to Fuko tu nije uzmaknuo, to lukavi arheolog nije podneo ostavku pred uinkom istine koji je proizveo, i stoje doao sebi, stari vetac, te nam je kao iznenaenje dao Upotrebu ljubavnih zadovoljstava i Staranje o sebi, mora izazvati divljenje onih kojima je miljenje etiko pitanje. I sam Fuko zapaa mutaciju svojih istraivanja, koja su se, sa poslednja dva toma Istorije seksual nosti, pojavila u sasvim drugaijem obliku, kae on. I zaista, u sasvim drugaijem obliku. Sve se odvija kao da se ta zgodna crta "govoriti o seksu" pokazala premalenom da podnese projektovanu arheolog iju i da joj je trebalo dodati neku drugu, koja bi se postepeno uvek postavljala iznad prve, i koja bi bila

165

0 FUKOU "govoriti o sopstvu". Pojam moi, na osnovu kojeg je obraivana seksualnost u tomu I, u narednim to movima ustupa mesto pojmu subjekta. Naravno da je pojam subjekta prisutan u Volji za znanjem, ali samo kao incident, a i mo je prisutna u Upotrebi ljubavnih zadovoljstava i Staranju o sebi, ali u interiorizovanom obliku, u samoj nutrini rada sopstva na sopstvu. U uvodu u Upotrebi ljubavnih zadovoljstava nedvosmisleno se radi o irenju istraivanja s onu stranu seksualnosti subjekta, na konstituisanje sopstva kao subjekta. Ako ponovo proitamo taj uvod videemo da u njemu postoje znaci koji pokazuju zato je objanjenje sa Lakanom zauzelo poslednje g o dine Fukoovog ivota. Fuko ga nikada ne citira, ni u Recima i stvarima, ni u Istoriji seksualnosti, i rado je priznavao da ga ne razume. Jo uvek ga ujem kako mi kae 1972. - proveli smo jedan dan u Salpetrijeru gde sam mu pravio drutvo dok je pregledao arkoove (Charcot) arhive: "Morae jednog dana da mi objasni Lakana". Verujem da neemo shvatiti nita u Istoriji seksualnosti ako tu kod Fukoa ne pre poznamo, ne objanjenje Lakana, ve objanjenje sa Lakanom. Nije stvar u tome da subjekat o kojem govori Fuko jeste Lakanov subjekat, s obzirom na to da je Fukoov subjekat onaj koji sebe prepoznaje kao takvog, a to nije vie bio Lakanov subjekat bar od 1958. Ve, naprotiv, zato to mu je bilo potreb no da preispita sopstvo u istoriji koja je krenula od pojma jednog dispozitiva stvorenog zato da ga ne bi uzeo u razmatranje u korist potpuno spoljnih praksi. Mori Blano zapaa razliku u stilu poslednjih knjiga: smiren, bez strasti kojom gore njegovi drugi tekstovi. Zaista je tako. Ali odakle dolazi ta smireno st u delu koje je estoko i sarkastino najavljivalo ambiciju da nas oslobodi? Istorija seksualnosti, kao to kae Fuko, bila je protivnapad, protiv dispozitiva seksualnosti. Govorio je: "Protiv dispozitiva seksual nosti"- napisano je na poslednjim stranicama Volje za znanjem - "taka oslonca protivnapada ne srne biti seks-elja, ve to moraju biti tela i zadovoljstva". Tela i zadovoljstva. U stvari, Fukoova je arheologija uvek bila pro tivnapad, jo od samog poetka. I uvek je imala potrebu za takom oslonca. U Recima i stvarima protivnapad protiv drutvenih nauka i m a o j e t a k u oslonca u konkretnim disciplinama, lingvistikoj trijadi, etnologiji, psihoanalizi. Ii u tako daleko da kaem da je njegova Arhimedova taka bio Lakan. Nije li jasno da njegov protivnapad protiv dispozi tiva seksualnosti, sa psihoanalizom u svom srcu, vie nije imao taku oslonca ni u jednoj disciplini, ni u jednoj praksi, osim kao utopija tela izvan seksa ija mnogostruka zadovoljstva vie ne bi bila saku pljena pod ujedinjujuom strogou kastracije? Ova taka oslonca, recimo to, bila je veoma siuna. Nita vie od delia perverzije kojem Fuko u Volji za znanjem nije pridavao drugaiju vrstinu od vrstine jedne utopijske take koja je bila neophod na da bi se promiljalo ono s t o j e izvan psihoanal ize. I upravo je to mana te poetne take oslonca koja je punom brzinom gurala arheologiju ujedan retrogradni pokret, bez koenja i bez ogranienja. I nije li zbog toga to se taj pokret ipak zaustavio u antikoj Grkoj Fuko otkrio, sa ovu, a ne sa onu stra-

166

2ak-Alen Miler: MIEL FUKO I PSIHOANALIZA nu savremene epohe, tu taku oslonca koja mu je predstavljala manu? Ta ostvarena utopija, ne jedne srene seksualnosti, ve jednog tela sa mnogostru kim zadovoljstvima, u kojoj pitanja ljubavi ne bi obrazovala skup ujedinjen funkcijom kastriranog falusa, ta onostranost modernog prekida, koju Fuko nije prestajao da priziva za svoju arheologiju, ta onostranost koja ga je naterala da se vrati naoj epohi kako bi joj opisao kraj, ta onostranost koju je pronaao u ovostranosti koju ovde predstavlja Grka, sve to predstavlja ono ime ja objanjavam konanu smirenost njegove potrage. Sa francuskog prevela Olja Petroni Naslov izvornika: Jacques-Alain Miller - "Michel Foucault et la psychanalyse", u: Michel Foucault phi losophe. Recontre internationale, Paris, 9,10,11 jan vier 1988, Paris: ditions du Seuil, 1989, str. 77-83. LITERATURA: Blanchot, Maurice (1986) - Michel Foucault tel que je l'imagine, Montpellier: F. Morgana Foucault, Michel (1963) - Naissance de la clinique, Paris: PUF Foucault, Michel (1977) - "Le jeu de Michel Fou cault", Ornicar? Bulletin priodique du champ freudien, n 10, juillet 1977. Miel Fuko (1982) - Istorija seksualnosti, [knj. 1], Vo lja za znanjem, Beograd: Prosveta (drugo izdanje).

167

M. R. M. Parot (M. R. M. Parott)

STARANJE O SEBI
Cilj Fukoovog dela je bila genealoka i arheoloka analiza onoga to smo nazvali etosom mod erne. Pokuavajui da objasni ta je filozofsko istraivanje, Fuko razvija istoriju razliitih tipova in dividualizacije koji nas primoravaju da se (kao sub jekti) objektiviramo. Delovi ove istorije su Berlinovo {Enlightement) i Kantovo {die Aufklrung) prosvetiteljstvo, kao i Bodlerova moderna. To su samo de lovi istorije razliitih vidova individualizacije. Drugi deo ove istorije je prelaz iz drutva antike Grke u rano hrianstvo tokom prvih nekoliko vekova nakon Hrista. Razmatrajui celokupno podruje ovog prelaza iz grko-rimskog doba u rano hrianstvo, Fuko se pitao - u drugom tomu Istorije seksualnosti - o tome kako ljudi "problematizuju" ono to jesu i ine i kako dovode u pitanje svet u kome ive. Ova problematizacija sveta od strane individua ticala se grupe praksi koje su bile veoma znaajne u antikom, hrianskom i modernom svetu. Ove prakse bi se mogle nazvati "nainima egzistencije", odnosno onim delanjem "kojim ljudi ne samo da postavl jaju pravila ponaanja, nego takoe i pokuavaju da se transformiu, da se promene u samom svom pojedinanom biu, i da od svog ivota naine delo koje poseduje izvesne estetske vrednosti i zadovol java odreene stilske kriterijume" (Foucault 1985: 11). Glavna briga Grka je bila kako iveti lep ivot, kako uiniti ivot lepim, stoje izgubilo na znaaju u periodu ranog hrianstva, koje ovu brigu nije imalo za naelo. Autonomija individue se postepeno gubi la kako je drutvo napredovalo od grkog zahteva za estetskom egzistencijom ka hrianskom zahtevu za onim to smo u prvom delu opisali kao sveteniku mo. Razlog je leao u promeni snaga koja se do godila u to doba, u kome se nastojalo osnaiti svetenstvo obeavanjem sigurnog spasenja ljud skog stada putem ispovedanja. Kasnije, tokom prosvetitestva i u devetnaestom veku, ove prakse su poprimile edukativni, medicinski i psiholoki kara kter, zbog daljih promena u strukturi moi koja je transformisala sveteniku mo u modernu matricu individualizacije. Dok se autonomija individue smanjivala, ono to je tokom ovih promena ipak ostajalo je sama ozbiljnost tog traganja za nainima egzistencije. To je traganje koje vodi stvaranju pravila ponaanja za svaku individuu, a to zatim dovodi do neega to bi moglo predstavljati problem za jedan ovako rigorozan program. Naime, oigledno je da postoji vie moguih naina ponaanja, odnosno svaka individua mora da odabere samo jedan put meu mnogim i da ga neguje tako da moe konstantno da bude uverena u njega. Realnost ovih evident nih razlika u tipovima ponaanja znai da postoje razliiti naini na koje subjekt moe da manevrie kao posrednik, ali i kao etiki subjekt u okviru nekog koda ponaanja.

169

0 FUKOU Ove razlike imaju uporite u etiri take egzis tencije subjekta. Prva je u odreenosti etike supstance.Traganje za supstancom se moe shvatiti kao traganje za onim delom subjekta koji treba da bude primarni materijal njegovog moralnog ponaanja. Druga je u tipu subjektivacije, odnosno u nainu na koji subjekt zasniva svoj odnos prema nekom pravilu ponaanja, a zatim shvata da je obavezan da takvo pravilo uvrsti u praksu. Tree, postoje razlike u formi razrade ili u etikom "radu", koji pojedinac poduzima nad sobom da bi sopstveno ponaanje uskladio sa nekim kodom, kao i u nainu transformacije sebe u etikog subjekta. Na kraju, postoje razlike u telos-u etikog subjekta, to znai da se telos ne tie samo pojedinog delanja u okviru koda, nego i njegove integracije u itav ablon ponaanja koji sainjava dati modus. Ovo moralno delanje nije naprosto samosvest, nego je samo-stvaranje, kreiranje etikog subjekta, stoje proces u kome individua "ograniava deo sebe koji e formirati predmet njegove moralne prakse, definie svoje mesto s obzirom na maksimu koju e slediti i odluuje se za odreeni modus bia koji e mu sluiti kao moralni cilj. Sve to zahteva od njega da samog sebe kontrolie, nadzire, testira, poboljava i transformie."(Foucault 1985:28) Iz ovog razloga ne moe biti nekog odreenog moralnog delanja koje se ne odnosi na neki jedinst veni kod ponaanja, niti nekog moralnog ponaanja koje ne primorava individuu da se formira kao etiki subjekt. tavie, etiki subjekt se ne moe formi rati bez ovih modusa subjektivacije koji od "prakse sopstva"zahtevaju nadgledanje ovih modusa. Fuko ovo nadgledanje subjektivacije naziva "askezom", koja predstavlja istoriju naina "primoravanja sopstva da sebe konstituie kao subjekta moralnog ponaanja". To je istorija refleksije, znanja, ispitivanja i deifrovanja sopstva njim samim "zarad transfor macije koju treba postii nad samim sobom kao objektom". Fuko misli da je to istorija etike i askeze shvaene kao prie o"praksama nad sopstvom"koje slue da same sebi obezbede kontinuiranu upotre bu (Foucault 1985: 29). Dve komponente svake moralnosti su dva gore pomenuta elementa koji se razvijaju sa relativnom nezavisnou kako prelazi mo iz jedne epohe u drugu. To su kodovi ponaanja i forme subjektivacije. Izvesni tipovi morala koji se vezuju za neke kodove ponaanja podupiru in stance autoriteta koje slue za ojaanje samih tih kodova. Drugi tipovi morala insistiraju na nainima samoodnoenja individue, ali to ne znai da se nije dan od njih ograniava samo na jednu od kompon enata. Grki svet je za svoj fundamentalni cilj imao razvoj modusa meusobnih odnosa individua, ali nije u potpunosti zanemarivao pravila ponaanja. Rano hrianstvo je preuzelo ovo grko insistiranje na etosu odnosa individua i razvilo sveteniku mo - imajui potrebu za mnogo snanijim tehnikama moi - kako bi osnailo date kodove ponaanja. Fuko primeuje da je ovo podruje samoodnosa individue posebno snano razvijeno u stoikom asketskom pokretu u prvom veku nove ere, tokom koga se razvio "kult individue". Njime dominiraju naini egzistencije, ili na grkom techne tou biou, koji se zasnivaju na principu nune brige o sebi. Ovaj nain egzistencije nije predstavljao samo povlaenje u sebe ili vebu samoe, nego originalnu drutvenu praksu. Zahtev da se vodi rauna o sebi i pobolja svoj ivot je u doba ranog hrianstva

170

M. R. M. Parot: STARANJE 0 SEBI postao deo civilizovanog sveta. Ova briga o tehnici ivljenja je aspekt etike koji se tie pitanja kako od sebe stvaramo etike subjekte. Tu tehniku su pri kazali Sekst i Seneka pitajui se: "Koje loe navike si se oslobodio danas?" "Kom grehu si odoleo?" "U kom pogledu si bolji?" (Foucault 1985:61). Svakako, Seneka se pitao da li ita moe biti bolje za njego vo samousavravanje od "prakse temeljnog celodnevnog samoispitivanja", primeujui da je san koji je sledio nakon ovog propitivanja bio znatno dublji i mirniji, pa ak i bezbrian, bez obzira da li je dua sebe hvalila ili opominjala" (Foucault 1985:61). Ispitivanje kome su se ovi antiki mislioci pre spa vanja podvrgavali (to subject /Foucault 1985:61/ 1 ), u Fukoovom smislu, je "sudska drama u malom", koja subjekta deli na sudiju i optuenog. Kantova filozo fija e vekovima kasnije odjeknuti ovom podelom, u opisima "tribunala istog uma"u prvoj Kritici, u kojoj se individua podvrgava sudskom postupku analize, koji slui za ispitivanje individualnog naina proiz vodnje znanja (mada je ovde sudska komponenta prisutna u samoj individui). To znai da se sub jekt u sebi deli na sudiju i optuenog. Meutim, sa Sekstom i Senekom je prizvana i uloga inspektora. Radije nego da sebi sudi, inspektor vri administrativno"revidiranje"samog sebe, vrednujui svaku ko rektnu primenu principa u svom delanju. Inspektor pretresa itav dan ne bi li pronaao prainu ili greke u sopstvenim postupcima. Svrha nije okriviti sebe za poinjene "greke", ve reaktivirati racionalna sred stva potrebna za postizanje kontinuirane ispravke postupaka.
1

Inspekcija je test moi i garancija slobode, nain osiguranja da se neko nee vezati za neto to nije pod naom kontrolom. Konstantno nadzirati neije predstave ili verifikovati njihove tragove ne znai traiti njihovo duboko poreklo ili ideju; to ne znai pokuati deifrovati znaenje skriveno iza vidljive predstave, to znai oceniti odnos izmeu sebe i onoga to je predstavljeno, tako da od tog odnosa prihvatimo samo ono to zavisi od naeg (subject, prim, prev.) slobodnog i racionalnog izbora (Fou cault 1985:64). Ovaj samoodnos je i dalje deo etike kontrole ili svetenike moi koju emo posle podrobnije opi sati. Meutim, on je istovremeno konkretan odnos u kom se moe uivati, okrenuti se od spoljanjeg sve ta, od optereujuih briga i problema budunosti. Individui je dozvoljeno da se ukotvi u sebi i da stvori odnos koji nita od pomenutog nee ometati. Uto liko, individua koja je postigla ovaj prilaz sebi, posta la je sama objekt sopstvenog zadovoljstva. U vreme ranog hrianstva, Seneka je zapisao da je "samotestiranje" glavni nain samoodnoenja individue, ispitivanje i nadgledanje "tokom niza jasno definisanih vebi", sve do samog "formiranja etikog subjekta" (Foucault 1985: 68). Meutim, prema Seneki, formiranje etikog subjekta ne zavisi samo od obavljanja specifinih vebi za njegov raz voj. Tu su, takoe, i stanja sna, u kojima je um os tavljen samom sebi, kao i graanske dunosti koje primoravaju telo da izvrava zadatke. Dodue, Artemidor je bio taj koji je preuzeo na sebe zadatak da

Kurzivom autor aludira na etimoloku srodnost rei subjekt i "podvrgavati se" (to subject) u engleskom jeziku. Prim. prev.

171

0 FUKOU u Tumaenju snova opie metod i napravi uputstvo za dnevnu praksu tumaenja snova, kao i raspravu 0 vrednosti te prakse. Zajedniki razlog svih ovih ra dova, koji me toliko podsea na Fukoa i Kanta, jeste slom grkih polisa i potonje organizovanje Rimske imperije koja je stavila novi akcenat na moralnu re fleksiju i proizvela promene u uslovima sprovoenja moi. Na poetku se mislilo da su snovi i slike koji se u njima susreu znakovi spoljanje realnosti, pa ak 1 da su poruke iz daleke budunosti. Nai snovi "os taju sa nama ako odemo u inostranstvo; oni su sa nama na bojnom polju, oni su na naoj strani u grad skom ivotu; oni su sa nama dok radimo na poljima i trgujemo na pijaci; oni su poput proroka koji je uvek spreman, kao neki tih i neumoran savetnik" (Fou cault 1985: 5). Prema Artemidoru, svako treba da se potrudi da protumai svoje snove, a on se pobrinuo da nam pokae kako se to ini. On je eleo da pokae kako razloiti san na delove i pripisati im znaenja. Njegova knjiga je rasprava o nainu tumaenja, vetina kako naterati snove da progovore, a on je nudi kao uputstvo za ivot (Foucault 1985: 6). Ova sklonost pisanju uputstava za ivot se prenela i na srednjovekovne mislioce, renesansu i na "doba ra zuma". Moda je ova elja za pisanjem uputstava za ivot potekla od politike transformacije helenskog doba, zbog metamorfoze grkih polisa u Rimsku im periju koja je izazvala svojevrsno problematizovanje politikog delanja pojedinca. Tokom ovog perioda, u kom je sprovoenje moi bilo relativizano u odno su na svakog uesnika, razvijena je nova politika igra. ivot se ne srne posvetiti politikom delanju samo iz zabave, nego iz ozbiljnih razloga, kao to su "ivot" i "praksa". Posveenost politikom delanju treba da bude lina i trajna obavezanost, samo u ovoj posveenosti mo sprovodimo u okviru mree u kojoj zauzimamo kljunu ulogu, a uvek smo zbog prirode moi - i vladar i potinjeni. Postajemo moralni posrednici moi, jer e vrlina grada zavisiti od vrline njegovih vladara. Moramo biti voeni svojim linim razlogom; znati kako delati i ponaati se i znati kako voditi druge, jer onaj ko vodi "mora brinuti o samom sebi, voditi sopstvenu duu, zasno vati sopstveni etos" (Foucault 1985:89). Utoliko, tokom nastanka Rimske imperije, indi vidua je stavljena u odnos prema sebi koji jezahtevao samoispitivanje, kako bi se osnaio kod prema kome se ivi. Taj kod je sadrao i tumaenje ivota kroz razumevanje snova i obavezu prikladnog ponaanja u odnosu na dravu, koja je bila udvostruena i ojaana sopstvenim i tuim politikim delanjem. Sa engleskog prevela Duka Dobrosavljev Naslov izvornika: M. R. M. Parrott - The Ethos of Mo dernity. Foucault and Enlightement, South Carolina: Rimric Press, 2002, str. 29-37. LITERATURA: Foucault, Michel (1985) - The History of Sexuality, Vol. 2 (The Use of Pleasure) Random House

172

Miel Din (Mitchell Dean)

PITANJA P R O S V E I V A N J A

"Neu da pretvorim glavu u ispisujem stare, napola vane

fini

papiri po njemu

informacije iz arhiva."

je telelogija koja izvodi pravac i svrhu svakog tre nutka istorijskog sleda (Falk 1988: 377-382). 2 Varijanta napretka prosvetiteljske filozofije isto rije svoj model nalazi u napretku nauka. Zaista, nau ka je istovremeno i uzor i pokreta prosveivanja. Kao uzor, ona je proizvod pravovremene aktivnosti ljudskog uma u vezi sa preprekama znanju prisut nih u prirodi. Kao pokreta, ona ima javnu odgov ornost uoptavanja prosveivanja i prevazilaenja predrasuda. Napredak uma ima dve posledice: kao cilj prirodnih nauka, uveanje vladavine nad priro dom; sa razvojem humanistikih nauka, tenju ka savrenosti politikih i drutvenih institucija, povezanu sa tenjom moralne savrenosti ljudskih bia (Habermas 1984: 145-151). Filozofija prosvetiteljstva dovodi do pojave morala i politikih nau ka, ukljuujui i ono to bi danas prepoznali pod imenom sociologija. Ova filozofija istorije svakako sadri neke os novne slinosti sa starijom hrianskom esha-

Imanuel Kant1 Prosvetiteljstvo bi se pre moglo posmatrati kao mentalno najistiji oblik sintetike filozofije isto rije osamnaestog veka nego kao dogaaj, period ili pokret. Nesumnjivo, vrhunac tog tipa filozofije istorije je Kondorseova Skica za istorijsku sliku o napretku ljudskog uma (1794.), ali se principi ove filozofije, sa izvesnim ogranienjima i promenama, nalaze i kod veoma sistematinih teorija razvoja stadijuma u osamnaestom i devetnaestom veku, kod Adama Smita i Konta. Prosvetiteljska filozofija istorije osamnaestog veka nije bila samo oblik "na prednog miljenja" koji postoji jo od Renesanse, nego verzija istorije u kojoj je sadanjost determinisana linearnim kretanjem vremena ka otvorenoj, i nesumnjivo savrenoj, budunosti. Dakle, iako is torija nema neko poslednje stanje, u smislu da je teleoloki unapred odreena, ova filozofija istorije

Ovaj iskaz citiran je kod Luisa Beka (Lewis White Beck) (Beck 1963: vii), u njegovom uvodu za Kantove spise (Kant 1963). Sva upuivanja spram Kantove filozofije istorije d u ovog poglavlja oslanjaju se na ovu izuzetno valjanu zbirku. Ovo poglavlje nastoji da sueli kritiko istraivanje istorije Fukoa i Kanta. Evo ilustracije za tezu: Kantov prezir prema arhivarskoj delatnosti arheologije i genealogije.

Habermas (Habermas 1984:146) takoe naglaava da kraj nije teleoloki dat u prosvetiteljskim filozofijama istorije.

173

0 FUKOU tologijom, i postupke kao to je mit legitimacije koji pomae da se konstituie odreeni tip civilizacije, odnosno moderni Zapad. U ovom smislu, to je Liotarov"grand recit, ali sa dve osobine koje istie Falk (Falk 1988: 381): prvo, filozofija istorije je izuzetno ambivalentna kada je u pitanju uloga oveanstva u istoriji, i drugo, zavretak nije nuno savreno stanje. Ljudi su stvaraoci istorije na nain na koji su sami oblikovani. Stvaraju istoriju na osnovu datih uslova, parafrazirajui Marksa, ali u pravcu istorije sposobnosti i osobine ljudi supsumirane su pod autonomni proces razvoja razuma i nauke, tehno logije, ekonomije i tako dalje. U dvadesetom veku ova ambivalentnost postae temelj na kojem filo zofije istorije predstavljaju egzistencijalne dileme "modernog zapadnog" oveka. Nadalje, ak i na kraju devetnaestog veka, nije bilo izvesno da se nee pojaviti neki princip koji bi oslabio pravac teleolokog kretanja. Kondorse je mogao zamiljati drutvo bez kriminala, bede i bolesti: "Doi e dan kada e smrt nastupati samo u neobinim nesrenim sluajevima" (Condorcet 1955: 200). 3 Meutim, on je pretpostavljao i da e se, u dalekoj budunosti, stanovnitvo uveati do mere kada nee moi da obezbedi sredstva preivljavanja na zemlji. To bi uputilo oveanstvo ka oscilaciji izmeu progresa i regresa, dobra i zla, otvarajui time put slavljenom Maltusovom prin cipu stanovnitva, sredinjem za istoriju bede i po litike siromatva. Mogla bi da zavede tvrdnja da se pre nikako nije mogla otkriti unutranja teleologija
3

prosvetiteljstva, pre nego to je bila zapoeta dija lektika prosveivanja, pokret u kome e sene mraka igrati pod svetlom razuma, u kome je m o g u e os tvarenje savrenstva, a potom njegovo unitenje, u kome je bogatstvo proizvelo siromatvo, a razum dominaciju. Kantova razmatranja o istoriji i znaenju prosveivanja moraju se razumeti kao doprinos ovom obliku filozofije istorije. Od velikog znaaja po sebi je to ova razmatranja tee da primene gla vne teme njegovog filozofskog rada kao skup ideja koje su bile vaee u sintetikoj filozofiji istorije de vetnaestog veka. One su izvor rasvetljavanja svrhe i znaenja istorije, postojanja napretka u istoriji, uloge kritikog razuma i naina na koji je primenjivan, i odnosa kritikih mislilaca do danas. Moglo bi se rei, koristei jezik dvadesetovekovne socijalne teorije, da ova razmatranja fokusiraju politiku re fleksiju prirode racionalnosti i njene veze sa moder nom, i modernizacijom drutva. Ona su od trajnog znaaja za savremene diskusije oko naslea prosve titeljstva i oblika razuma povezanih sa modernom. Ako, ipak, Kantova razmatranja imaju snaan uticaj i neka dva veka posle, onda nema nikakve sumnje zato im je Miel Fuko posveivao toliku panju tokom poslednje decenije svoga ivota (Foucault 1980; 1986b; 1986i). U tim lancima, Fuko se slui Kantovim esejom ta je prosveenje? da bi objasnio svoj kritiki projekat u znaenju onog to naziva "ontologijom sadanjosti" (Foucault 1986b:

V. takoe Halevi (Halevy 1927: 220-221). O Maltusu (Malthus) i moi, vidi moj tekst The constitution of Poverty (Dean 1991), poglavlja 4 i 5.

174

Mie! Din: PITANJA PROSVEIVANJA 96), zapoetim sa Kantovim esejom, i pronaenom u radu kritike teorije od Hegela do Frankfurtske kole, ukljuujui tu i Maksa Vebera i Niea. Ispiti vanje Fukoovog stanovita o Kantu i prosveivanju sada mora uzeti u obzir i rad Habermasa koji smatra da je to stanovite samo po sebi duboko protivreno, i u njegovoj komemoraciji Fukou, i kasnije, u predavanjima o filozofskom diskursu moderne (Habermas 1989, 1988). 4 Ovde elim da ispitam samu Kantovu filozofiju istorije, stanovite koje je usvojio Fuko u vezi sa tom filozofijom isto rije, i Habermasove komentare nasuprot tome. U zakljuku, izvui u implikacije za ono to nazivam "kritika istorija racionalnosti" (Fuko 1984b) 5 . kao antiteza Fukoovim istorijskim perspektivama i analizama, bar na prvi pogled. Ovaj ogled, objavljen mesec dana posle ogleda o prosveivanju u istom asopisu, dokazuje da su za zadatak univerzalne istorije odgovorni "filozofi istoriari". Kant poinje (Kant 1963: 11) tvrdnjom da, uprkos sloenom i haotinom pojavljivanju ljudskih radnji, kada se one posmatraju iz perspek tive individualne slobodne volje, obraanje panje na slobodu volje umnogome otkriva da su ljudske radnje determinisane univerzalnim zakonima, to dokazuju fluktacije stopa brakova, roenja i smr ti. Kantova filozofija istorije govori o postojanju nunosti nad ljudskim dogaajima, kao i nad pri rodnim. Meutim, postojanje ove uslovljenosti u is toriji time ne umanjuje niti prevazilazi individualnu slobodnu volju. Preciznije, postojanje antropoloke teleologije sadrane u njegovoj koncepciji ljudi kao slobodnih, racionalnih subjekata, voljnih i sprem nih da ostvare svoju svrhu u svetu, upravo je ono to obezbeuje da teleologija istorije, voena tim specifino racionalnim, doe do svog kraja. Kantova filozofija istorije otkriva takvu teleolo giju unutar pravca ljudskih aktivnosti koji uzimaju sledee oblike (Kant 1963: 12-16). Svi prirodni ka-

Kant: prosveenje kao nunost granica


Verovatno je tano da se ne moe zamisliti nita vie od Fukoove genealogije mo-znanje nego Kantova razmatranja univerzalne istorije, politike konstitucije slobode, svetskog graanstva, venog mira, i revolucionarnog entuzijazma kao znaka na pretka. Uistinu, vrsta filozofije istorije zamiljena u Kantovom eseju Ideja univerzalne istorije sa kosmopolitskog stanovita, prvi put objavljenom de cembra 1784. u Berlinische Monatsschrift, glavnom mediju nemakog prosvetiteljstva, predoava se

Debata sa Habermasom obnovljena je od Drajfusa i Rabinova (Dreyfus & Rabinow 1986:109-122), i Postera (Poster 1989: 70-86). Pregled o Habermas-Fuko "kontroverzama" moe se nai kod Rihtersa (Richters 1988). Sasvim drugaija itanja Fukoovog Kanta m o g u se nai kod Gutinga (Gutting 1989:1 -7) i Dolara (Dolar 1991:43-56).

U ovom neprocenjivom razgovoru, Fuko locira sopstveni kritiki projekat spram nekolikih intelektualnih pravaca, ukljuujui tu francusku istoriju nauka, kritiku teoriju (Foucault 1984), te istoriju formalizma dvadesetog stolea. Na vie mesta u intervjuu Fuko upuuje na istoriju razuma, racionalnost, i znanje kao na oblike kritikog ispitivanja. On ne koristi frazu "kritika istorija racional nosti", ali raspravlja o"kritikom istraivanju istorije racionalnosti" (Fuko 1984:159).

175

0 FUKOU paciteti postepeno se razvijaju ka svome kraju. Kod oveanstva te sposobnosti usmerene su ka upotrebi praktinog razuma. Upotreba praktinog razuma odreuje specifino ljudsko, jer ono stva ra sve to prevazilazi puko ivotinjsko. Ali krajnja svrha svetske istorije data je poloajem ljudskih bia kao razumnih subjekta. Ta svrha ili kraj je pot puno ostvarenje prirodne moi upotrebe razuma stvorenog u oveanstvu, takorei ustanovljenje suverenosti racionalnog "oveka" pod "savreno pravedni graanski ustav", zakonsko utemeljenje i potovanje moralnih zakona. Meutim, zbog ega bi univerzalna istorija trebala da stremi takvome kraju, nije objanjeno samo praktinom sposobnou korienja razuma. Univerzalna istorija tei da obezbedi univerzalno graansko drutvo jer mora da deluje na specifine naine. Ovi naini su aktivnosti slobodnih subje kata koji tee da ostvare razliite ciljeve. Naini odreuju oblik u kojem e praktini razum biti ostvaren. Ako se ljudi zamiljaju kao sredita slo bodne volje, onda e pojedinac pokuati da ostvari tu volju stvarajui antagonizme izmeu pojedi naca. Antagonizmi vode ka onome to Kant naziva "nedrutvena drutvenost" ljudskih individua, koja ih vee u drutvo putem uzajamnih suprotnosti (Kant 1963:16). Time dolazimo do najosetljivijeg i najvanijeg elementa Kantove filozofije istorije. Koncept indi vidualne slobodne volje pretpostavlja mogunost antagonizama meu individualnim voljama koje tee ostvarenju svojih svrha. Ali, kako potraga za ostvarenjem interesa povezuje pojedince u trinu razmenu prema Adamu Smitu, tako delanje slo bodnih subjekata povezuje pojedince u graansko drutvo prema Kantu, jer sloboda ujedno preds tavlja i sredstva i prepreke realizaciji racionalnog drutva. Dok se takvo drutvo ostvaruje time to subjekti slede sopstvene svrhe, istovremeno mora ju da postoje neophodna ogranienja slobode. Sto ga je cilj istorije postizanje drutva koje postavlja granice slobodi kompatibilnoj sa slobodom drugih putem uspostavljanja zakonskih odnosa izmeu pojedinaca, unutar drave i izmeu razliitih drava (Kant 1963:16-19). Istorija - najee odreivana sa velikim I - prati napredak od izvornog bia prirode, obdarenog ra zumom i voljom, isprva subjekta sve do antagoni zama volje, do onog koji, kroz slobodnu upotrebu razuma, moe doi do stanja kad e poeti da vodi stvaralaki ivot kao lan univerzalne graanske kulture, bia koje zna i ini to ona ili on trebaju da ine. Meutim, ovaj napredak pokazuje duboke protivrenosti u vezi sa slobodom. Prema Kantovoj filozofiji istorije, sloboda moe biti ostvarena u uslovima koji prihvataju neophodnost sopstvenih ogranienja. Ako smo navikli da posmatramo prosveivanje kao slobodnu upotrebu razuma, Kantova filozofija istorije nas podsea da sloboda, kao i razum, moe biti ostvarena u strogim uslo vima. Nema sumnje da je prosveenje srodno sa slobodom, ali i ono pretpostavlja odreen oblik dominacije. Prema Kantu (Kant 1963: 24), zadatak filozofa istoriara je ovaj: uzeti "Ideju" prirodnog plana ili svrhe istorije i njeno kretanje ka zavrnom ostva-

176

Miel Din: PITANJA PROSVEIVANJA renju u postizanju globalnog graanskog jedinstva kao"usmeravanog kontinuiranog procesa predsta vljanja kao sistema... onog to bi, u suprotnom, bila neplanirana konglomeracija ljudskih aktivnosti". Ovaj zadatak bi se ostvario praenjem tog usmeravanja kod Grka, Rimljana, i istorije varvara u Evropi, i tako sve do dananjih dana, zajedno sa drugim poznatim istorijama, tako da "se moe otkriti regulisan napredak u konstituciji drava na naem kon tinentu" koji bi imao univerzalne implikacije za sve druge nacije. Kant objanjava da njegov cilj nije da zameni empirijsku istoriju sa univerzalnom, ve da samo eli da ostavi u naslee kasnijim generacija ma zabeleene razliite doprinose, i tete nainjene cilju univerzalnog graanstva (Kant 1963: 25-26). Ovaj ogled prua nam iroko znaenje Kantove filozofije istorije, njegovih ideja kauzaliteta, teleo ta logije, i optimizma napretka oveanstva kada se upotreba slobode nije ono uzdigne do upotrebe kritikog i praktinog razuma. Prethodni esej u istom asopisu, ipak, ima sasvim drugaiji oblik odgovora na pitanje koje su postavili njegovi itaoci "ta je prosveenje?" Ovaj odgovor je direktan, i ako nije u potpunosti istinit: "Prosveenje je ovekovo oslobaanje od sopstvenog neizleivog tutorstva. Tutorstvo je ovekova nesposobnost da iskoristi sopstveno razumevanje bez da bude voen nekim drugim. Neizleivo je ovo tutorstvo kada prouzrokuje lai, ne iz nedo statka razuma ve iz nedostatka odluke i hrabros ti da se razum koristi bez voenja drugim. Sapere aude! Imaj hrabrosti da koristi sopstveni razum!-to je moto prosveenja"(Kant 1963:3). Slogan sapere aude, "usud i se da zna", predstav lja, dakle, temelj Kantovog odgovora. Ovde se Kantov stav o granicama suprotstavlja onom to je prethodno naznaeno. Ovde prosveenje prevazilazi granice. Sastoji se u prevazilaenju prepre ka, kao to su lenjost ili kukaviluk, koje vode do toga da se knjizi ostavlja da proizvede razumevan je, kao pastir koji vodi svest, i lekar koji odluuje 0 dijeti. (Kant, da naznaimo, prikazuje podelu tri kritike na osnovu ovih primera). Prosveenje je vrsta zrelosti. Ta zrelost se sastoji u odbacivanju "okova venog tutorstva", otelovljenog u "statuti ma i formulama", i uzimanju "neizvesnog hrabrog skoka preko najmanjeg jarka" ak i kada neko nije navikao na tako slobodan pokret (Kant 1963: 3-4). tavie, ovo prosveenje e uslediti ako i najmanja sloboda postoji, sloboda opte upotrebe razuma, to jest sloboda intelektualca pred itaocima. Ipak, bezuslovna, jer je opta upotreba razuma zasenjena linim ogranienjima, ogranienjima sopstvene upotrebe razuma u graanskoj poti ili kancelariji. ak i kada je najvie entuzijasta kod slobodne upotrebe razuma, Kant je spreman da prihvati ta nuna ogranienja. Kantov odgovor na pitanje koje mu je postavio ovaj asopis u vezi je sa unutranjim krajem isto rije upisanim u ljudsku prirodu. Kraj istorije je uni verzalna graanska kultura i racionalno drutvo, takorei drutvo koje ohrabruje slobodu prihvatanjem nunosti sopstvenih ogranienja slobode. Tak vo drutvo ide od prosveenih osoba ka slobodnoj optoj upotrebi razuma. Sadanje doba koje je tak vu slobodu dopustilo samo kao mudrost suverena, prema Kantu (Kant 1963: 8) nije"prosveeno doba"

177

0 FUKOU nego "doba prosveivanja". Ta kritika distinkcija doputa afirmaciju primarnosti sadanjeg, ali ostav lja teleologiju u kojoj je sadanjost smetena kao neophodni deo okrenut ka budunosti. Za Kanta, sadanjost nije doba koje e doi, takorei, doba ostvarenja razuma koje bi pratilo svoje prolongi rano slobodno javno izraavanje. Pre je to svitanje, doba u kojem postoji opte buenje mogunosti razuma. Ako se ova dva eseja, objavljena u istom asopisu sa dva meseca razlike, zajedno proitaju, neizbean zakljuak je da Kant odreuje sadanjost kao trenutak u napretku koji vodi ka ostvarenju univerzalnih ciljeva razvojem kritikog razuma. Isti napredak koji zavisi od slobode i ini slobodu moguom, ipak zahteva oprezno odreenje neo phodnih ogranienja slobode i razuma. Problem slobode, granica i nunosti u sreditu je Fukoove interpretacije tog ogleda. Sada elim da kaem da je ova interpretacija mogua jedi no ako se definicija prosveenja u perspektivi sadanjosti razvede od teleolokog kretanja u kome su uhvaeni dogaaji ljudske istorije, ako je mogue "ta je prosvetiteljstvo?" razvesti od "Ideje za univerzalnu istoriju" i, uoptenije, od Kantove kritike filozofije. Poslednji argument moe da na vede da je Fukoov stav unekoliko problematian. Meutim, postoje dobri razlozi koji pokazuju da ovo nije sluaj, koji proizilaze iz potekoa Kantovog stanovita, te posebnosti Fukoove perspektive. Vie je problematian sam koncept"sadanjosti"po sebi, na koji se Fuko oslanja da bi sauvao poziciju za-prosveenje. Sa uskraenim istorijskim vreme nom unutranje teleologije, sledei korak bi bio ponovno zamiljanje sadanjosti izvan teleoloke strukture trenutka koje je vidljivo u odvojenim i meuzavisnim delovima.

Fuko: prosveenje i granice nunosti


Na svom prvom predavanju na kursu na College de France 1983, Fuko govori (Foucault 1986b) da esej 0 prosveivanju postavlja pitanje sadanjosti na drugaiji nain od Kantove ire filozofije istorije, zbog toga to se bavi oblikom u kojem je ostvarena istorija, i njenoj unutranjoj finalnosti. Zapravo, ini se da ovo predavanje stavlja u zagradu ili uklanja filozofiju istorije u kojoj je ideja prosveivanja za betonirana, ili u najmanju ruku doputa postojanje te ideje kao nedovrene, i eventualno kao arhaine, logine. Ova idiosinkrazija stava naglaena je kada se Fukoovo predavanje okree od eseja ka Kantovim razmatranjima pitanja "Postoji li stalni napredak ljudskog roda?", objavljenim etrnaest godina kas nije u Konflikti izmeu fakulteta (Kant 1963:137-54). U svom predavanju Fuko ukazuje (Foucault 1986b: 88-89) da je Kant prvi problematizovao znaenje sadanjosti zarad filozofske refleksije, da ostvari svoje stanovite kao dela "mi" koje odgo vara pojedinanom, savremenom, kulturnom skupu. "Ciljani" pravac ka sopstvenoj sadanjosti karakterie filozofiju i diskurs moderne i o modemi, po sebi jedinstven kulturni proces koji dolazi do samosvesti putem samoimenovanja (Foucault 1986b: 90). Na drugom mestu, Fuko ponovo naglaava od vajanje od zanimanja za prosveivanje od sintetike filozofije istorije, udubljene u potragu za poreklima 1 unutranjom teleologijom istorijskih procesa, kada reinterpretira Kantov problem kao "savreme-

178

Miel Din: PITANJA PROSVEIVANJA nu stvarnost", sadanjosti shvaene ne u smislu to taliteta, niti budueg dostignua, ve u specifinoj razlici od onoga to je prethodilo (Foucault 1986i: 33-34). Prosveivanje je, prema njemu (Foucault 1986i: 35), "izlaz" iz nezrelosti, fenomen iji je deo oveanstvo, ali i zadatak i obaveza za svakog po jedinca. Mogue je da prosvetiteljstvo postavlja tu savremenu stvarnost s obzirom na "unutranju teleologiju vremena", nastavlja Fuko, ali se radi i o odgovornosti pojedinca za proces prevazilaenja nezrelosti i tutorstva (Foucault 1986i: 38). Ono to izgleda najvie interesuje Fukoa u osvrtima na Kan ta jeste otrina s kojom potonje dovodi u sredite prirodu sadanjeg, otvorenu zavrenost sadanjeg kao projekat i kao arenu individualnog i kolektiv nog eksperimenta, ulogu kontigencije, dogaaja i igru nedefinisanog prostora slobode u oblikovanju budunosti. Oigledno je re o tome u Fukoovom shvatanju Kantova odgovora na pitanje konstantnog napret ka oveanstva. Kantov odgovor je afirmativan, ali nain na koji daje odgovor je ono to najvie zani ma Fukoa. Kant traga za iskustvom ili dogaajem koji bi figurirao kao znak za ljudsku sklonost "da bude pokreta u sopstvenom napretku ka boljitku" (Kant 1963: 142). On nalazi istorijske znake u Fran cuskoj revoluciji, ne u znaajnim delima ili zloinima oveanstva ve u stavovima posmatraa koji poka zuju "eljno uestvovanje koje se granii sa entuzi jazmom" (Kant 1963:144). Kant taj stav povezuje sa onim to shvata kao moralnu predispoziciju ljuds ke rase usmerene ka pripremi konstituisanja nacije koja ljudima predstavlja dobro, i ujedno je dobra te pravedna, i moe da izbegne neprijatne ratove. Postoji, ipak, neto protivreno, ili bar paradok salno kod naina na koji je dat odgovor na pitanje napretka. Kant tei da potvrdi napredak pozivajui se na dogaaje koji ponitavaju njegovu teleolo giju. Tei da pokae ureenu usmerenost istorije sredstvima najveeg mogueg dogaaja prekida, Revolucije! Upravo je to Fukoova poenta. 0 Kantovom dokazivanju kae (Fuko 1986b: 91) da nije dovoljno prosto slediti "niti teleoloke tkanine... ne ophodno je izolovati, unutar istorije, dogaaj koji bi imao vrednost kao znak". Ukratko, Fuko u Kantovom prikazivanju napretka nalazi neto srodnije antiteleolokoj perspektivi svoje genealogije. Fu koova istorijska prouavanja izbegavaju teleologi ju i potrebu za poreklima, i ostaju sumnjiava u vezi sa postojanjem nunosti u istoriji. Kao takve, tano je da Fukoove genealogije nisu mogle da budu udaljene od stanovita o Kantu. Meutim, to ga ne spreava da nae u Kantovim istorijskim spisi ma elemenat koji potvruje prvenstvo sadanjosti, dogaaja, kontigentnog, i otuda mogue slobo de. Prema tome, Kantovo stanovite ne sadri unutranju napetost izmeu teleoloke istorije i Re volucije kao znaka napretka, to doputa Fukou da napie zanimljivo, mada neobino, tivo. Meutim, njegova genealoka perspektiva tom tivu daje znaajnost. Iz ove perspektive Fuko insistira da je naslee Kantove misli o prosveenju, napretku, i Revolu ciji drugaijeg redosleda negoli to je otelovljeno u njegove tri velike kritike. Dok ti sporedni teks tovi inauguriu formu kritike, koja se ne zanima za uspostavljanje nunih granica nae slobode, prosuivanja ili znanja, niti uslova pod kojima su

179

0 FUKOU prihvatljive upotrebe razuma. Pre nego to tragaju za nunim i univerzalnim uslovima upotrebe razu ma, ovi tekstovi pokazuju i najavljuju kritiku koju zanimaju granice savremenih oblika ivota i identi teta. Ta kritika sastoji se u razlikovanju onog stoje nuno i kontigentno, univerzalnog i pojedinanog u savremenom ivotu. To je praktina i perspektiv na aktivnost koja postavlja stalno prisutne i pokret ne mogunosti prekoraenja granica oblika ivota. Samo je u tom smislu Fuko otkrio u Kantu po javljivanje dve kritike tradicije u modernoj filozo fiji. Prvo je razlikovao "analitinost istine" koja na sebe preuzima zadatak odreivanja uslova pod kojima je znanje mogue, prihvatljivo i legitimno. "Analitinost istine"slina je onome stoje u Recima i stvarima (Fuko 1986b: 96) objasnio kao"analitinost ogranienosti": paradoksalnom predlogu po kome granice ljudske egzistencije ("oveka") oblikuju te melj istinitog znanja u naukama o oveku. Ma kako bilo, Fuko kao drugo otkriva drugog, relativno ne poznatog, Kanta u tim oigledno sporednim tek stovima o istoriji i prosveivanju. Iz toga je sledila "ontologija sadanjosti, ontologija nas samih" koja ispituje "savremeno polje mogueg iskustva" (Fou cault 1986b: 96). Ne treba misliti, ipak, da Fuko ovde prosto postavlja jednu uz drugu "analitinost istine" i "ontologiju sadanjosti", kao nepovezane i diver gentne komponente Kantove filozofske refleksije. To jest, Kantova dijagnoza sadanjeg trenutka kao prosveivanja, trenutka u kojem e "oveanstvo upotrebiti razum, bez potinjavanja bilo kojem au toritetu", ini nunim odreenje legitimne upotre be razuma i kritike (Foucault 1986i: 37-38). Prema Fukou, analitinost istine preduzeta u Kantove tri kritike ve pretpostavlja nae samo-konstituisanje unutar specifinog istorijskog trenutka. To bi se moglotumaiti kao prerada i proirivanje fundamentalnih problema koje je Fuko ranije otkrio u Kantovoj epistemologiji. On je dokazivao (Fuko 1970:318-22) da je ta epistemologija bila inherent no nestabilna jer je subjekt kao transcendentalni uslov znanja ve meu razliitim empirijskim ob jektima polja ispitivaa. Kasnije, Fuko se ne zanima samo za Kantov subjekt znanja, ve i za moralnopolitike i estetske subjekte. Kroz ove subjekte Kant je video univerzalne uslove znanja, etiki ivot i graanstvo, te prosuivanje. Kako g o d , za Fukoa taj univerzalizam sadri neku vrstu paradoksa: mogunost traenja univerzalnih pravila koja bi usmeravala naa delanja, suenja i razumevanje jav lja se u posebnom trenutku, specifinom, istorijski datom, mestu samokonstituisanja. Zaista, pokuaj prepoznavanja sebe kao univerzalnog subjekta moe biti shvaen kao poseban oblik etike prakse, kako istie Fuko u intervju 1983. Ovde je Kantova misao reinterpretirana kao oblik asketizma toliko da "uvodi jo jedan nain u nau tradiciju po emu bie nije prosto dato nego je ustanovljeno u odno su sa sobom" (Foucault 1986d: 372). Prosvetiteljstvo je drugi oblik asketizma. Upravo se problemom samokonstituisanja Fuko sluio da redifinie svoj projekat u uvodu u istoriju seksualnosti, Upotreba zadovoljstva (1985: 6; cf. Poster 1989: 53-69). U tom uvodu, moemo da vidimo plod ponovnog odreivanja njegovog kritikog interesa navoenjem da je, nakon to je ispitao "igre istine" u povezanosti sa znanjem, i kas-

180

Miel Din: PITANJA PROSVEIVANJA nije, moi, "oseao obavezu da proui igre istine u vezi bia sa sobom i formiranju sebe kao subjekta". To je u saglasnosti sa miljenjem, iznetim u delima o prosveivanju, o praktinoj, istorijskoj kritici koju zanima analiziranje i rasvetljavanje granica pod ko jima smo bili voeni u konstituisanju nas kao sub jekata znanja, kao moralnih subjekata, i kao subje kata unutar odnosa moi (Foucault 1986i: 47-49). Istorijsko-teorijski projekat Fukoovog razmatranja 0 Kantu implicira - a ostatak njegovog dela moe posluiti kao primer - da nije usmeren ka objektiv noj, komparativnoj nauci istorije, niti metafizikoj fi lozofiji istorije kao putovanja oveanstva ka viem cilju ili potrazi za povratkom izgubljenog prvobit nog stanja, ve ka politikim i etikim pitanjima iskrslih naim umetanjem u pojedinanu sadanjost, 1 problemom delovanja u granicama koje odreuju sadanjost. Uistinu je ovo kritika teorija, ali ona koja stvara svoju kritiku institucija, praksi i oblika znanja, ne tako to postulira slavnu zavrnu taku koja se gubi kako se pomeramo ka njoj, nego kao istorijska analiza onoga stoje savladivo i to nije u uslovima specifinih identiteta i aktuelnih oblika ivota. Da li je Fuko otiao dovoljno daleko sa svojom filozofijom istorije da odagna trajne posledice tele ologije u odreenju sadanjosti? Pre nego to odgo vorimo na ovo pitanje, valja se najpre zapitati ko su "mi"konstituisani u sadanjosti u odnosima znanja i moi, i etikih praksi bia. Kao odgovor, moe se uoiti da su "mi" oni ija je ontologija sadanjosti i koji su, prema tome, potinjeni savremenim oblici ma iskustva. Ipak, granice ukljuivanja i iskljuivanja ovde jo nisu jasne: savremeno iskustvo celog ljudskog ivota svakako je neizmerno razliito. Go voriti o "mi" uvek je neodreeno. Gde "mi" prestaje a poinje ono izvan njega? Za Fukoa (1986b: 89) ovo "mi" su oni koji "odgovaraju kulturnom skupu" karakteristinim za savremenost filozofa, to jest oni koji ive u posebnoj kulturi, i uestvuju u nekom razumevanju. Ako je to tano, onda je sadanjost posebna sadanjost, sadanjost za odreenu za jednicu, sposobnu za primenjivanje odreenog filozofskog etosa ili za usvajanje stava moderne. ini se da je ovde problem postojanje raznovrsnih sadanjosti i raznovrsnost verzija "mi" koji se ne vezuju u jedinstvenu stvarnost, bilo da se to zove "savremeno iskustvo", "moderna", "oveanstvo" i tako dalje. Drugim recima, da bi se pratila Fukoova aneksija sadanjosti iz teleologije istorijskog proce sa i vremena, neophodnoje raskinuti sa teleolokom koncepcijom same sadanjosti kao jedinstva odvo jenih ali meuzavisnih elemenata koji predstavljaju manifestacije istorijskog trenutka. Ako Kantovi ese ji pomau pri odreivanju odnosa filozofije prema sadanjosti, Fukoova predavanja o prosveivanju dovode u sredite sam koncept sadanjosti kao jedinstva meuzavisnih elemenata. Z b o g toga je, rekao bih, sam koncept sadanjosti kao ekvivalent ili surogat "modernom Zapadu" neodriv. Ovo bi se javilo bar kao konzistentna implikacija njegovog stava prema prosveivanju. Problem sadanjosti verovatno je ono to Fuko otkriva kod Kanta: "Koju razliku danas uvodi s ob zirom na jue?" (Foucault 1986i: 34). Ovaj problem je, ipak, radikalno nepotpun ako se ne postave sledea pitanja: koje danas i jue, i za koga? Ge nealogija stvara specifine rodove razlika, i tako ustanovljava istorijske serije. Te serije su, meutim,

181

O FUKOU uvek rukovoene unutar specifinih parametara i na posebnim nivoima i privremenostima. Odnos meu serijama ne moe biti sveden na sukcesivne momente koherentne serijama. Pre e biti da same veze stvaraju neku vrstu meta-serija. Ako je Fuko bio naveden da tvrdi da je Nadzirati i kanjavati (Foucault 1977) formiralo "istoriju sadanjosti", to je zbog toga to je sadanjost shvatana spreavanjem revolta protiv zatvora kao materijalnog instrumen ta moi. On je govorio: "To da kazna uopte i zatvor posebno pripadaju politikoj tehnologiji tela jeste lekcija koju sam nauio ne toliko iz istorije koliko iz sadanjosti" (Foucault 1977: 30-31). Sadanjost je, dakle, naprosto nain borbe oko specifinih instru menata i diskursa moi, te naina samokonstituisanja. Ona ne moe da bude arena za iscrpljujue razumevanje jedinstvenog doba, epohe, trenutka, perioda ili drutva, niti sadanjost koja iskljuuje druga iskustva, borbe i naine samokonstituisanja. Na nekoliko mesta, Fuko sebe odreuje kao nekog ko misli u obliku refleksije pokrenutim "spo rednim" tekstovima o Kantu, u srodnikim odnosi ma "od Hegela do Frankfurtske kole putem Niea i Maksa Vebera" (Foucault 1986b: 96). 6 Da li je ovo zaista sluaj s obzirom na Frankfurtsku kolu? Ili je to primer nastavljanja intelektualne dareljivosti? Dok je Fuko i mogao da otkrije da je njegovo posmatranje problema prosveivanja i moderne bilo zajedniko sa Frankfurtskom kolom, on je vred nuje i ophodi se prema njoj drugaije nego prema nemakoj kritikoj teoriji i njenoj upotrebi veberijanske teme instrumentalne racionalizacije. Ta raz lika naglaena je stepenom neshvatanja pristalica kritike teorije, suoenih sa Fukoovom izjavom int elektualne naklonosti. Da bismo to ilustrovali, razmotrimo Habermasovu komemoraciju Fukou, u kojoj on odgovara na kasnija predavanja o Kantu i prosveivanju. U ovom delu, Habermas navodi (Habermas 1989:176) da je Fuko ili uhvaen u "produktivnoj kontradikciji" ili se konano pomirio sa "filozofskim diskursom mo derne". Produktivna kontradikcija je ova: sa jedne strane, Fuko se zalae za "afirmativno" razumevanje uloge teorije prema sadanjosti, i smeta se unu tar tradicije prosvetiteljstva; sa druge, dri se kriti ke moderne i oblika znanja karakteristinih za nju. Habermas se ne miri sa Fukoovim interesovanjem za Kantovu filozofiju istorije s obzirom na njegovu raniju arheologiju formacije diskursa i genealogije odnosa moi. Habermas ne moe da povee ni ono to vidi kao Fukoovo novo omiljeno stanovite o prosvetiteljstvu, sa aporijama kognitivnog subjek ta koje je otkrio kod Kanta, i sledei ga, u naukama o oveku, u kojima je samoreferentni subjekt, odreen sopstvenom ogranienou, optereen zadatkom koji trai neograniene moi. Da lije sam Fuko bio uhvaen u beskonanu teorijsku zam ku, veli Habermas, ili je konano shvatio, podkraj ivota, da se mora pridruiti diskursu moderne ko jeg je pokuao da razori?

U tekstu o Kangilemu (Foucault 1980) Fuko uspostavlja slinu vezu koja ukljuuje hegelovce, Franfurtsku kolu, Lukaa (Lukacs), Fojerbaha (Feuerbach), Niea i Vebera i, zanimljivo, francuski pozitivizam od Konta (Comte) pa do istoriara nauka dvadesetog stolea: Koarea, Balara i Kangilema. Moemo primetiti da Habermas nedostaje na ovoj listi.

182

Miel Din: PITANJA PROSVEIVANJA Habermasova kritika oigledno je ovde neodriva. Fuko je teio da odvoji Kantovo razma tranje sadanjosti od teleoloke filozofije istorije u koju se ono umotalo. Njegovo zanimanje za Kantovu filozofiju istorije nije poput filozofskog opravda nja za pojavu sudbine jo nezavrenog prosveenog doba, nego pokuaj da objasni ta prosveivanje znai u odreenom trenutku za odreenu zaje dnicu koja uestvuje u oblicima socijalne i kultur ne prakse. Prosveivanje je viestrukost pokuaja da se prekorai izvan granica postavljenih razumu, i postupaka unutar te filozofije istorije. Zbilja, ne postoji ekvivalent koncepciji modernog drutva u Fukoovoj genealogiji. Njegovi predmeti su istorijski oblici racionalnosti i njihovi zapisi unutar sis tema ponaanja, ne samo kao karakteristike same sadanjosti - modernog drutva - koje je proizvod kulturne i drutvene racionalizacije Zapada, kao to je Habermasova meavina neoveberijanstva, neomarksizma, i neofunkcionalizma (Habermas 1984; 1987). Osim toga, suprotstavljanjem kritike onto logije sadanjosti Kantovoj analitinosti istine, Fuko jasno istie da nije odustao od prethodne karakterizacije Kantova oblika znanja i projekta koje je ono inaugurisalo u obliju nauka o oveku. Nadalje, ako je Fuko povremeno bio naveden da se postavlja u liniju - i zaista francuske kole filozofije nauke (Fou cault 1980) - sa kritikom postprosvetiteljskom nemakom tradicijom, to nije zbog beskrajnih na pada potonjih, koje je molio za prijem, nego zato to je to predstavljalo stalnu preokupaciju kritikog ispitivanja oblika nauke, znanja i racionalnosti koji presecaju savremene drutvene odnose i instituci je, i problema moi i dominacije koje ti oblici stva raju.7 Najzad, sumnjivo je da se Fuko moe okarakterisati kao otar kritiar koji tei da razori diskurs modernosti (te je stoga predstavnik postmoderne), posebno kad se uzme u obzir njegov skeptiki stav prema sposobnosti objanjavanja takvih koncepa ta, i njegove zamisli moderne ne kao perioda, ve, sledei Bodlera, kao stava. Fukoova karakterizacija stava moderne ujedno je snana i sloena i previe jasno izraena u eseju "ta je prosvetiteljstvo?" da bi se ovde ponavljala. Ipak, ostaje jedna kljuna taka. Fuko primeuje (Foucault 1986i: 42-43) da oblik filozofskog ispi tivanja koji "problematizuje odnose oveka prema sadanjosti" mora da odbije ono to naziva uenom prosvetiteljstva, da se bude za ili protiv prosvetiteljstva. Pa ipak, on nastavlja sa opisivanjem pozicije moderne kao "granine pozicije". Ovde vie nije pi tanje granica koje zasnivaju istinito znanje (kao kod analitinosti istine) ve "praktine kritike koja uzima oblik mogueg prestupa" (Foucault 1986i:45). Budimo jasni oko Fukoovog stanovita ovde: nije pitanje biti za ili protiv prosvetiteljstva, za ili

U razgovoru sa Ruleom (Raulet) (Fuko 1984), on raspravlja znaajnu temu preokupacije racionalnou, naukom i znanjem u nemakoj i francuskoj misli tokom odreenog perioda u dvadesetom stoleu. Videti takoe: Foucault 1980d za alternativnu, ako ne i slinu raspravu, gde Fuko definie Kangilemovo nastojanje kao"istoriju istinoreivih govora, moe se rei, govora koji motre nad sobom, ispravljaju sebe i rukovode s o b o m u radu samo-objanjenja krunisanog poduhvatom'izricanja istine'" (Foucault 1980: 56). Ovo moe da stoji kao vrlo priblini saetak Fukoovog sopstvenog promiljanja racionalnosti.

183

O FUKOU protiv jedinstvenog i totalizirajueg oblika razuma, ve delovanja u granicama u skladu sa pozicijom moderne. To znai odvojiti kontigentno i jedinstve no od univerzalnog i nunog. Prestup tako deluje u granicama koje su odredile naine postojanja, delo vanja i miljenja, traei stalno prisutnu mogunost "neodreenog delovanja slobode" (Fuko 1986i: 46). Nije pitanje da se jednom za svagda raskine sa uni verzalnim i totalnim oblicima razuma, ve pitanje "eksperimentalnog" stava koji prelazi granice naih oblika racionalnosti. Prestup, dakle, nije preosta li ekvivalent globalne emancipacije subjekta, ve mogunost ustajanja delovanjem kritike, izbor koji se javlja kroz pronicljivi istorijski i teorijski rad. Ni kako ne srne da bude neko a priori koje bi izabralo prestup ili odravanje sadanjeg status quo. To je oblik kritike koji se slui znanjem granica da bi usta novio politike opcije bez propisivanja lekova. Tema reciprone zavisnosti granica i prestupa predstavljena je u Fukoovoj misli rano kao i u njeg ovom eseju 1963. godine o oru Bataju (Georges Battaille): "Granica i prestup duguju jedno drugom gustinu svog bia: nepostojanje granice koja ap solutno ne bi mogla da se prekorai; sujetu zbog prestupa koji bi prekoraio samo granicu iluzije ili senke" (Fuko 1998:64). Fukoove istorije nalaze se u takvom odnosu prema moderni, prosveivanju i ra zumu. Njihov stav je istorijski, kritian i eksperimen talan, oznaava krivudavu stazu u granicama u koji ma je oblikovana sadanjost zbog razliitih modali teta savremenog iskustva. Kao stoje problematino govoriti o zapadnom razumu ili moderni koja je univerzalna i totalna, jednako problematino je zamisliti da granice utvrene u takvim uslovima mogu zauvek da preu u postmodernu. Pokuaji da se Fuko etiketira kao totalni kritiar moderne i ra cionalnosti ne lie niemu vie nego praznoj kutiji za deje igrake. Ako Fuko zaista najavljuje postmo dernu, to nije ni nov stav niti stav za novo - usvajan je oba stava rezolutno je moderno. Niti je to nova periodizacija sociokulturne evolucije. Umesto toga, Fukoova postmoderna mogla bi da bude zasnova na na neposlunoj "problematizaciji" onoga to je istorijski dato.

Zakljuak
Sintetike filozofije istorije devetnaestog veka poivaju na pretpostavci teleolokog irenja prirod nih, racionalnih sposobnosti oveanstva. Na pri mer, za Kanta istorija je polje evolucije sposobnosti razuma ka krajnjoj svrsi ili potpuno "racionalnom oveku"koji ivi u racionalnom politikom ureenju koje je sam stvorio. Ali u tim filozofijama istorije postoji dvostruka ambivalentnost ljudskog aktera. Prvo, istorija je stanje ljudske drame upravo zbog toga to i jeste i nije stvorena od strane ljudskih ak tera. Zbilja, kretanje vremena u takvim filozofijama istorije zanimalo se ili za realizaciju ili za retardaciju sposobnosti u prilikama i preprekama postavljenih istorijom. Drugo, i verovatno vanije, ostvarenje subjekta u istoriji pretpostavlja nuna ogranienja upotrebi osobina subjekta, pogotovo nunih ogranienja slobode. Kantova teleoloka filozofija istorije uporedo sa kritikom razuma predlae ogranienja slobodi kao nunim za ostvarenje univerzalnog graanskog drutva.

184

Miel Din: PITANJA PROSVEIVANJA Fukoovi radovi o Kantovoj filozofiji istorije tee da odvoje koncepciju prosveivanja od teleoloke istorije. To je ujedno i metodoloki i perspektivni manevar. Metodoloka implikacija Fukoove pozicije je potreba da se odstrane sve koncepcije razuma ili racionalnosti koje ih posmatraju kao karakteristike ili sposobnosti imanentne ljudskim akterima kroz istoriju. Za Fukoa, neophodno je odbaciti takvo shvatanje istorije, tako proimajue od devetnaestog veka, u znaenju evolucije prirodnih osobina raci onalnog subjekta kao drutveno-istorijskog aktera. Nadalje, neophodno je zadrati opreznost oko svih prateih tema takve istorije koje izraavaju prethod no navedenu ambivalentnost: onih o gubitku, re presiji, deformaciji, otuenju, i podeli sposobnosti osobina subjekta i njihovih obeanja o pomirenju, iskupljenju, transcendenciji, i emancipaciji. Samo raskid sa takvim temama otvara prostor za ono to bi se moglo nazvati "kritika istorija racionalnosti". Takva pozicija nije ona o "smrti subjekta" pripi sana Fukou od strane takvih kao to je Agne Heler (Heller 1990: 24). Teko bi se mogao zamisliti filozof za koga je subjekt bio tako iv! To jest, ono to je odbaeno jeste romansa o putovanju sub jekta unutar filozofije istorije. Pretpostavka da se drutveno-istorijski akteri mogu odrediti kao oni koji poseduju sposobnost razuma, i da je delovanje mehanizam putem kojeg se ostvaruju svrhe razu ma u svetu, vraa nas na potragu za scenama veite ljudske drame. Nasuprot, kritika istorija racional nosti ne moe otpoeti sa takvim stanovitem jer je zainteresovana za varijacije oblika posebnosti ljudi i njihovih sposobnosti u odreenim drutvenim, etikim, i kulturnim uslovima. Takvi oblici poseb nosti nisu nuno oblici subjekta, jedinstvenog bia obdarenog razumom, sveu, voljom i tako dalje. 8 Pretpostaviti da oni jesu, znailo bi uma njiti glavni zadatak kritike istorije racionalnosti, ispitivanje naina na koji takvi oblici specifikacije imaju odreene diskurzivne uslove pretpostavlje ne i nune razliitim oblicima drutvene, zakonske, politike i ekonomske prakse i tehnika. 9 Postoji i suprotna perspektiva. Pre nego to postavljaju problem razuma i slobode u uslovima nunih i univerzalnih ogranienja, Fukoova dela o prosveivanju, i istorijska prouavanja, zapoinju sa stvarnim granicama racionalnosti i postupaka. Svrha nije traganje za univerzalnim uslovima koji ine moguim govor i injenje, i njihovo zatvaranje u temeljne moralne propise i epistemologije, ve otkrivanje ta je mogue misliti, govoriti, i initi u razliitim kontigentnim uslovima. Ne moe se rei da je sve mogue kao to bi iracionalisti ili slobod njaci rekli, ve je stvar u tome da uvek ostaje prostor kontigencije i slobode koji treba da bude odreen unutar uslova iskustva i identiteta.

8 Videti Hirst, Woolley 1982: ch. 6; oni tvrde:"Oblici odreenja individua postoje u svim drutvima, no oni nisu neizostavno odreeni kao individualni subjekti, kao jedinstveni entiteti koji koincidiraju sa odvojenim svestima i voljom" (Hirst, Woolley 1982:118).
9

J e d a n , i samo jedan deo ovakvog zadatka je onaj kojim je Fuko naelno rukovoen u nastojanju da odredi predmet svog ukupnog rada:"Moj predmet... je bio da sainim istoriju razliitih naina pomou kojih su, u naoj kulturi, ljudi uinjeni subjektima"(Foucault 1982:208).

185

0 FUKOU Zadrati ovo stanovite bilo bi delikatno i otro jer ono, kao "antihumanistiko", ne zahteva odba civanje svih predstava subjekta. Sa jedne strane, ono pokazuje nunost predstava prava, slobode, dunosti i obaveza pripisanih subjektu unutar odreenih drutvenih odnosa i diskursa. Usled toga, politike ideologije koje poteu norme i vrednosti povezane sa subjektom (npr. u diskursu o ljudskim pravima, demokratiji itd.) ne mogu se lako napustiti. Ako su koncepti i pretpostavke u vezi sa subjektom (ili sa linou ili sa biem) stvorene i odreene u odreenim drutvenim vezama i,diskursima, onda se ne mogu lako izbrisati iz postojanja niti zakonski zabraniti. Predstave subjekta, osobe, bia, itd., nisu manje "stvarne" zbog posebnih uslova postojanja. Sa druge strane, ove predstave ne bi trebalo hipostazirati u nune i nesavladive univerzalije ljuds ke egzistencije. Fukoova kritika sastoji se upravo u analizi koja tei da otkrije ta moe biti nadmaeno i to vie nije nuno. Iz takve pozicije, Helerina de finicija subjekta (Heller1990: 37) kao"idiosinkrazije interpretacije ljudskog iskustva u svetu i samoiskustva u uslovima moderne" pretpostavlja da su uslovi iskustva dati kao jedinstvo meuzavisnih elemenata kao manifestacije jedine sadanjosti, to jest moderne. ini mi se da je Fukoova poenta upravo suprotna. Ona je: samo putem dvostruke problematizacije aktera kao subjekta i sadanjosti kao jedinstvene moderne moe da se ustanovi ho rizont kritike i efikasne istorije razuma - ili istorijske sociologije oblika racionalnosti. Kljuna implikacija Fukoovog kasnijeg rada o Kantu nalazi se u povratku pojmu prosveivanja kao nezavisne, kritike aktivnosti putem njene identifikacije sa idealima razuma, bilo formalnog, stvarnog ili ak proceduralnog. Presecajui pret postavke drutveno-teorijske tradicije usmerene na subjekt, Fukoov rad smeta racionalnost ne u osobine aktera ili karakteristike radnji, ve unu tar diskurzivnih i praktinih uslova delanja, koje razliito zove kao "diskurzivne formacije", "reime istine", "igre istine", i odnosi "znanja-moi". To ima znaajne implikacije za nain na koji tumaimo centralnu istorijsko-socioloku kljunu takuVeberovog pojma racionalnosti. Ako bismo zadrali ovaj pojam, on se ne bi mogao razumeti kao jedinstven u pogledu tipa drutvenog delanja (kao ciljno-racionalno, ili komunikativno delanje). Niti se on moe razumeti kao jedinstven proces koherentan ili konzistentan za sve specifine aspekte i sluajeve ra cionalizacije. Pojavljuje se razumevanje pluralnih, nejedinstvenih sistema racionalizacije, bez ikakve nune koherencije izmeu sebe, sa specifinim us lovima postojanja koji se mogu analizirati. Stvar je u tome, a ne u teleologijama racionalnog subjekta ili racionalizacije, to obezbeuje teren za kritiku istoriju racionalnosti. Sa engleskog prevela Milana Bokovi Naslov izvornika: Mitchell Dean - Critical and Effec tive Histories. Foucault's Methods and Historical Soci ology, London: Routledge, str. 43-57.

186

Miel Din: PITANJA PROSVEIVANJA LITERATURA: Beck, L. W. (1963) - "Introduction", to: I. Kant, On History, trans. L. W. Beck and E. L. Fackenheim, New York: Bobbs-Merrill. Condorcet, . J. . . C. (1955) - Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind, London. Dean, M. (1991) - The Constitution of Poverty: toward a Genealogy of Liberal Governance, London: Routledge. Dolar, . (1991) - " T h e legacy of the enlightenment: Foucault and Lacan", New Formations 14:43-56. Dreyfus, H. and Rabinow, P. (1986) - "What is maturity? Habermas and Foucault on What is Enlightenment?", u: D. C. Hoy (ed.), Foucault: a Critical Reader, Oxford: Basic Blackwell. Falk, P. (1988) - "The past to come", Economy and Society 17,3:374-394. Foucault, M. (1970) - The Order of Things: an ArcheologyoftheHuman Sciences, London:Tavistock (videti: Rijei i stvari: arheologija humanistikih nauka, Beograd: Nolit, 1971). Foucault, M. (1977) - Discipline and Punish: the Birth of the Prison, London: Allen Lane. Foucault, M. (1980) - "Georges philosopher of error", / & C 7:51 -62. Canguilhem, Foucault, M. (1982) - "Afterword: the subject of power", u: H. Dreyfus and P. Rabinow, Michel Foucault: beyond Structuralism and Hermeneutics, 1st edn, Brigton: Harvester, 208-226. Fuko, M. (1984) "Strukturalizam i poststrukturalizam" (razgovor vodio erar Role), Trei program, br. 60, zima 1984, str. 152-176. Foucault, M. (1985) - The History of Sexuality, vol. 2: the Use of Pleasure, New York: Pantheon. Foucault, M. (1986b) - "Kant on revolution and enlightenment", Economy and Society, 15,1:88-96. Foucault, M. (1986d) - On the genealogy of ethics: and overview of the work in progress", u: The Foucault Reader, ed. P. Rabinow, Harmodsworth: Penguin. Foucault, M. (1986i) - "What is Enlightenment?", u: Paul Rabinow (ed.) The Foucault Reader, Harmondsworth: Penguin. Fuko, M. (1998) - "Uvod u prestup", Re, god. 5, br. 45 (1998), str. 62-72. Gutting, G. (1989) - Michel Foucault's Archeology of Scientific Reason, Cambridge: Cambridge University Press. Habermas, J. (1984) - The Theory of Communicative Action, vol. 7: Reason and the Rationalization of Society, trans.T. McCarthy, Boston: Beacon Press.

187

0 FUKOU Habermas, J. (1988) - Filozofski diskurs moderne: dvanaest predavanja, Zagreb: Globus. Habermas, J. (1989) - The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians Debate, trans, and ed. S. W. Nicholsen, Cambridge: Polity. Habermas, J. (1987) - The Theory of Communicative Action, vol. 2. Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, Boston: Beacon Press. Halevy, E. (1927) - The Growth of Philosophic Radicalism, trans. M. Morris, London: Faber. Heller, A. (1990) - "The death of the subject", Thesis Eleven 25:22-38. Hirst, P. and Woolley, P. (1982) - Social Relation and Human Attributes, London: Tavistock. Kant, I. (1963) - On History, trans. L. W. Beck, R. E. Anchor and E. L. Fackenheim, L. W. Beck (ed.), New York: Bobbs-Merrill. Poster, M. (1989) Critical Theory and Poststructuralism, Ithaca: Cornell University Press. Richters, A. (1988) - "Modernity-postmodernity controversies: Habermas and Foucault", Theory, Culture and Society 5:611 -643.

188

Didije Eribon (Didier Eribon)

"NESTRPLJIVOST SLOBODE (Fuko i Habermas)


Ameriki komentatori pridaju veliki znaaj debati Habermas-Fuko i ponaaju se kao da je bila znaajna, ne samo Habermasu, ve i Fukou. Meutim, kada pogledamo tekstove, veoma brzo zapazimo da je Habermas mnogo pisao Fukou, a da je obrnuta situacija daleko od istine. Fuko nikada nije posvetio lanke ili predavanja Habermasovom delu i pominje ga samo u retkim prilikama - i to uglavnom kada ga tome pitaju u nekom intervjuu. Meutim, pria sedaje Fukoodigrao odluujuu ulogu u odluci Pola Vena da pozove Habermasa da odri niz predavanja na Kole de Frans u mar tu 1983. Fuko je to lino rekao Habermasu, bar sudei po onome to je Habermas u poverenju rekao Dejmsu Mileru (James Miller) (Miller 1993: 334). Dokumenti svedoe d a j e zvaninu inicijativu za poziv pokrenuo Pol Ven. Procedura pozivanja nekog predavaa na Kole de Frans jeste sledea: jedan od profesora upuuje pismeni zahtev deka nu, a onda on na sednici nastavno-naunog vea stavlja predlog na glasanje. To je samo formalnost i uglavnom se sve odvija bez ikakvih problema. I zaista, u arhivi Kolea nalazi se pismo Pola Vena od 30. septembra 1981, u kojem je iznet zahtev za pozivanje Habermasa: "Profesor Habermas je", pie Ven, "znaajni predstavnik Frankfurtske kole i filozof od svetskog ugleda. On je uzdu i popreko promiljao marksizam, ali u tradiciji nemake filozo fije, sueljujui ga sa Nieom i sa drutvenim naukama (...). Glavno Habermasovo delo, Saznanje Un teres, prevedeno je na francuski, kao i mnoga druga njegova dela (...). Moe se rei da ovaj mislilac koji seje razdor upravo zbog te svoje originalnosti kod nas jo uvek ne nailazi na prijem koji zasluuje".1 Ali izvetaj sa sednice nastavno-naunog vea od 29. novembra 1981. ukazuje i na to da je - izuzetno u ovom sluaju - bilo nekoliko glasova protiv.2 Ostali predavai koji su pozvani tog dana podrani su jed noglasno, a naroito onaj koga je predloio Miel Fuko: Leo Bersani, profesor francuske knjievnosti sa Berkli univerziteta. 3

Pismo

Pola

Vena
2 3

dekanu

Kolea

de

Frans,

30.

septembar

1981.

Izvetaj pokazuje da je tridesettroje glasalo za od etrdesettroje koji su glasali. Upravo je Leo Bersani, koji je u to vreme bio ef katedre za francusku knjievnost, prvi put pozvao Fukoa na Berkli 1975. Kada je Leo Bersani 1982. doao u Pariz da bi odrao taj niz predavanja, Fuko je u svom domu napravio mali prijem u njegovu ast. Za Habermasa to nije uradio.

189

0 FUKOU Pitao sam Pola Vena ovom dogaaju i evo nje govog odgovora: "Ja i samo ja sam pozvao Haber masa na Kole, Fuko ak nije bio u toku".4 Ven pre cizira da mu je bila nepoznata itava Habermasova intelektualna evolucija i da je, u stvari, poznavao samo njegove stare radove kao to je Saznanje i in teres. Smatrao ga je naslednikom kritike tradicije Frankfurtske kole ("mislilac koji unosi razdor"). Zato je bio zaprepaen sadrajem predavanja. Kada je rekao Fukou koliko je zapanjen, ovaj mu je odgovorio: "Ne znam ta ti bi da ga pozove!" 5 Fuko se nije udostojio da prisustvuje tim pre davanjima, ak ni prvom. Bio je na Koleu tog jutra 7. marta. Doao je da se pozdravi sa Habermasom uavi na vrata rezervisana za profesore, u dnu sale koja je bila krcata. Ali, iskoristio je guvu koja je vladala pred poetak predavanja, diskretno je nestao i otiao u svoju kancelariju. 6 Sadraj tih predavanja obuhvata prva etiri po glavlja knjige na kojoj je Habermas radio u tom tre nutku, Filozofski diskurs moderne (Habermas 1988). Njihova meta su"postmodernizam"i elja, naroito nekih francuskih filozofa, da se prevazie "mod erna", to e rei "zapadnjaki racionalizam koji je od kraja XVIII veka na ovamo predstavljao horizont na kojem je moderno doba samo sebe tumailo".7 Habermas se bavi i pokuajima, koje je nazvao "anarhizujuim", da se razum podvrgne jo radikal nijoj kritici kako bi se protresle njegove "gvozdene zidine".Ti su pokreti odbacivanja, kae on, roeni iz iscrpljenosti same moderne i od razdvajanja umetnosti od ivota, filozofije od ivotnog. A Habermas pledira da ne treba kriviti "kulturnu modernu", ve "drutvenu modernizaciju" i pritisak ekonom skih imperativa i dirigovanih intervencija drave. Dananji zadatak filozofije, ali i politike, jeste da se bori za "promiljeno obnavljanje veza izmeu mod erne kulture i ivotne prakse". A to e omoguiti da se "drutvena modernizacija uputi u razliitim, nekapitalistikim smerovima". Ako ne bude tako pojavie se opasnost od toga da nas iracionalizam jo jednom odvede prema sutranjicama koje uzmiu. I onda Habermas poziva na neumoljivu osudu Niea i nieizma. Fukoje bio iritiran i samim Habermasovim prisus tvom, a jo je vie bio iritiran njime kao predavaem. Pol Ven se sea veere od 7. marta 1983: "Fuko nije mogao da ne pozove Habermasa na veeru. I tako smo se okupili nas etvorica, etvrti je bio Danijel (Defer /Defert/). Razgovara se na engleskom. Razgovor, iji je ton bio ledeno utiv, poe raspravom u kojoj je Habermas protestovao zbog ne znam vie kakvog Miteranovog politikog stava iz te nedelje (...). A onda smo poeli da razgo-

4 5 6

Pismo Pola Vena autoru ovog teksta od 20. j u n a 1993. Ibid. Bio sam toga dana sa Fukoom: otiao sam po njega u kancelariju i zajedno smo uli u amfiteatar. Nestao je nekoliko trenutaka kasnije rekavi mi da "ne eli da g u b i vreme" i da me eka u svojoj kancelariji. Ovi su citati izvueni iz otkucanog sinopsisa koji je deljen na Koleu na dan prvog predavanja.

190

Didije Eribon: NESTRPLJIVOST SLOBODE varamo filozofiji, i rascep je bio toliko oigledan da je na kraju, posle jedne Habermasove reenice, Fuko napravio dramsku pauzu, okrenuo se prema njemu, osmehnuo se iroko, pre bi se moglo rei prodrljivo i krvolono nego prijatno, otkrivajui oba reda ajkulinih zuba i rekao: moda sam ja an arhista?', sarkastino naglaavajui re anarhista".8 Habermas se sea da je sa Fukoom razgovarao nemakom filmu i zakljuuje da su im se ukusi radikalno razlikovali. Razgovarali su i svojim filo zofskim putevima 9 . Ali, oigledno je da meu njima nije bilo strujanja. U lanku koji je napisao povo dom Fukoove smrti, Habermas se prisea tog sus reta i pita se: "Moda ga nisam dobro razumeo?" 1 0 Fuko se nesumnjivo ni malo nije potrudio po tom pitanju.Takoe nije neoekivano to, ne raunajui tu kurtoaznu veeru i jo jedan ili dva susreta, meu njima nije bilo nikakve razmene, ni javne, ni privatne. Fuko nije imao nameru da uestvuje u dijalogu. ak je hteo da ugrabi priliku da napadne Habermasa. U to sam vreme bio novinar u Liberasionu i morao sam da napiem izvetaj tim predavanji ma. Hteo sam u zakljuku da napiem kako sam se oseao nelagodno dok sam sluao tog nemakog filozofa. Vrteo sam i okretao tih nekoliko reenica, ali nisam bio zadovoljan rezultatom. Rekao sam to Fukou, a onda je on zatraio da umesto mene napie taj zakljuak. On je, dakle, autor poslednjih nekoliko redova tog lanka: "Izmeu dva rata, Frankfurtska kola je zabrinu la institucionalnu filozofiju zato to je napravila za okret prema savremenim politikim problemima. Jue i prekjue smo imali utisak da je Habermasov postupak obrnut: izravnati sve to se u oblasti poli tike, kulture, drutva deava izvan univerzitetskog prostora u skladu sa jednim etabliranim diskursom" 1 1 . Sueljavajui na ovaj nain Habermasa i Frank furtsku kolu, Fuko mu je pakosno vraao milo za drago. U govoru iz 1980, koji je na francuskom objavljen 1981, Habermas je pozvao na odgovor nost pravce koji kritikuju modernizam. Izdvojio je tri tenje: "premodernizam starih konzervativaca", "antimodernizam mladih konzervativaca" i "postmodernizam neokonzervativaca" 1 2 . Evo kako je definisao "mlade konzervativce": "Oni se pozivaju na poloaje u moderni kako bi zasnovali nemilosrdni antimodernizam. Sponatnim

8 9

Pismo Pola Vena autoru, 20. jun 1993. nainu na koji je Habermas doiveo ove susrete, videti knjigu Dejmsa Milera (Miller 1993:338-339). Jrgen Habermas, "Une fleche dans le coeur du temps present", Critique, avgust-septembar, 1986, str. 794-799. Ovaj je lanak najpre objavljen na nemakom 7. jula 1984. u listu Jaz (za srpski prevod v. Habermas 1986) Eribon 1983:33; lanak je prireen posle prva dva predavanja, koja su odrana 7. i 8. marta. Druga dva su odrana 15. i 22. marta. Habermas 1981:966. Radi se govoru koji je Habermas odrao prilikom prijema nagrade Adorno grada Frankfurta, 11. septembra 1980.

10

11 12

191

Didije Eribon: NESTRPLJIVOST SLOBODE varamo filozofiji, i rascep je bio toliko oigledan d a j e na kraju, posle jedne Habermasove reenice, Fuko napravio dramsku pauzu, okrenuo se prema njemu, osmehnuo se iroko, pre bi se moglo rei prodrljivo i krvolono nego prijatno, otkrivajui oba reda ajkulinih zuba i rekao: moda sam ja an arhista?', sarkastino naglaavajui re anarhista".8 Habermas se sea da je sa Fukoom razgovarao nemakom filmu i zakljuuje da su im se ukusi radikalno razlikovali. Razgovarali su i svojim filo zofskim putevima 9 . Ali, oigledno je da meu njima nije bilo strujanja. U lanku koji je napisao povo dom Fukoove smrti, Habermas se prisea tog sus reta i pita se: "Moda ga nisam dobro razumeo?" 1 0 Fuko se nesumnjivo ni malo nije potrudio po tom pitanju.Takoe nije neoekivano to, ne raunajui tu kurtoaznu veeru i jo jedan ili dva susreta, meu njima nije bilo nikakve razmene, ni javne, ni privatne. Fuko nije imao nameru da uestvuje u dijalogu. ak je hteo da ugrabi priliku da napadne Habermasa. U to sam vreme bio novinar u Liberasionu i morao sam da napiem izvetaj tim predavanji ma. Hteo sam u zakljuku da napiem kako sam se oseao nelagodno dok sam sluao tog nemakog filozofa. Vrteo sam i okretao tih nekoliko reenica, ali nisam bio zadovoljan rezultatom. Rekao sam to Fukou, a onda je on zatraio da umesto mene napie taj zakljuak. On je, dakle, autor poslednjih nekoliko redova tog lanka: "Izmeu dva rata, Frankfurtska kola je zabrinu la institucionalnu filozofiju zato to je napravila za okret prema savremenim politikim problemima. Jue i prekjue smo imali utisak da je Habermasov postupak obrnut: izravnati sve to se u oblasti poli tike, kulture, drutva deava izvan univerzitetskog prostora u skladu sa jednim etabliranim diskursom ". Sueljavajui na ovaj nain Habermasa i Frank furtsku kolu, Fuko mu je pakosno vraao milo za drago. U govoru iz 1980, koji je na francuskom objavljen 1981, Habermas je pozvao na odgovor nost pravce koji kritikuju modernizam. Izdvojio je tri tenje: "premodernizam starih konzervativaca", "antimodernizam mladih konzervativaca" i "postmodernizam neokonzervativaca" 1 2 . Evo kako je definisao"mlade konzervativce": "Oni se pozivaju na poloaje u moderni kako bi zasnovali nemilosrdni antimodernizam. Sponatnim

8 9

Pismo Pola Vena autoru, 20. jun 1993. nainu na koji je Habermas doiveo ove susrete, videti knjigu Dejmsa Milera (Miller 1993:338-339). Jrgen Habermas, "Une fleche dans le coeur du temps present", Critique, avgust-septembar, 1986, str. 794-799. Ovaj je lanak najpre objavljen na nemakom 7. jula 1984. u listu Jaz (za srpski prevod v. Habermas 1986)

10

11 Eribon 1983:33; lanak je prireen posle prva dva predavanja, koja su odrana 7. i 8. marta. Druga dva su odrana 15. i 22. marta.
12

Habermas 1981:966. Radi se govoru koji je Habermas odrao prilikom prijema nagrade Adorno grada Frankfurta, 11. septembra 1980.

191

0 FUKOU silama mate, subjektivnog iskustva, oseajnosti, pripisuju jednu daleku i arhainu osnovu, na mani hejski nain razumu suprotstavljaju princip koji moe samo da bude prizvan, bilo da se radi volji za mo, suverenosti bia ili dionizijskoj poetskoj sili" (Habermas 1981:966). A evo i nastavka: "U Francuskoj ta tenja ide od ora Bataja (Georges Bataille) do Deride, preko Fukoa. Iz svih njih isijava duh Niea koji je ponovo otkriven sedamdesetih godina" (Habermas 1981:966). Zapaziemo da je pozivanje na sedamdesete godine kao na epohu ponovnog otkrivanja Niea u najmanju ruku udno. or Bataj je umro 1963, njegova knjiga Nieu potie iz 1943, i ve je tride setih godina bio posvetio nekoliko znaajnih tek stova svom omiljenom autoru. to se tie Istorije ludila, na koju Habermas ovde veoma jasno aludira ("dionizijska poetska sila"), prireena je, kao to smo videli, izmeu 1956. i 1960, a objavljena je 1961. Ali, ovakva izvrtanja hronologije manje su znaajna od Habermasove zatvorenosti u nemaki kontekst, u kojem se svako pozivanje na Niea smatra sumn jivim i uvek se prilepljuje za konzervativce. Kao to zapaa Pjer Burdije (Pierre Bourdieu): od zemlje do zemlje "tekstovi cirkuliu bez svog kon teksta; ne nose sa sobom prostor koji ih je proiz veo", a to je "generator neverovatnih nesporazuma". Burdije za primer uzima upravo odnos prema Nieu i suprotnosti izmeu Fukoa i Habermasa: "Pre nego to se, sa nekim Nemcima, smerno zabrinemo z b o g t o g a to su neki francuski filo zofi (Fuko, Delez /Deleuze/...) upotrebili Niea, trebalo bi da razumemo kakvu je funkciju Nie - a koji Nie? onaj iz Genealogije morala kod Fukoa mogao da ispuni u jednom filozofskom prostoru u kojem je dominirao subjektivistiko-spiritualistiki egzistencijalizam sa podrkom univerziteta (...). Na taj je nain, kroz napor da jednom anistorijskom ra cionalizmu suprotstavi istorijsku nauku istorijskih razloga (sa idejom "genealogije" i pojmom kao to je epistema), Fuko mogao da doprinese neemu to bi, vieno iz Nemake u kojoj Nie ima posve drugaije znaenje, moglo da izgleda kao restau racija iracionalizma, a Habermas je na suprotstav ljanju iracionalizmu izradio svoj filozofski projekat" (Bourdieu 1990:1-10). Otuda neophodnost, podvlai Burdije, da se, kao preduslov za svaku raspravu, uzme u obzir "uinak prizme kroz koju se prelamaju, i po pitanju proizvodnje kao i po pitanju recepcije, nacionalni intelektualni prostori i kategorije percepcije koje oni nameu i ulivaju". Treba se sloiti: moda bi neki ozbiljniji Habermasov pokuaj da razume francusku misao, da ue u Fukoove razloge, doprineo tome da debata koju je hteo da zapone bude plodnija, ili bar mogua. Ali Fuko, koji je bez sumnje proitao taj lanak u re viji Kritik, mora d a j e zakljuio da takve klevete stav ljaju taku na raspravu ak i pre nego stoje poela. Dva duga poglavlja posveena Fukou u Filo zofskom diskursu moderne iz 1985. pokuavaju da

192

Didije Eribon: NESTRPLJIVOST SLOBODE pronau bolje argumente (Habermas 1988). Ali, u osnovi, izlaganje je ostalo potpuno isto i izraava toliko nerazumevanje da je malo verovatno da bi Fuko, da je mogao da proita ti knjigu (umro je pre nego to se pojavila), osetio elju da nadugako odgovori i da zapone dijalog u okviru koji je post avio Habermas, toliko je ta problematika udaljena od njegovih teorijskih interesovanja 1 3 . Postoji razlog za to to debata izmeu Fukoa i Habermasa nije mogla da se odigra. Taj razlog je to je Fuko bio, ako smemo tako da kaemo, u kandama svoje prolosti. Kritika koju su mu upuivali neki Nemci, a meu njima i Habermas, velikim se delom sastojala od zamerki to eli da iza oblika racionalnosti pronae iskonska, "arhaina" iskustva, kao to je ludilo. Ali Fuko je odavno prekinuo tu ontoloku potragu koja je proimala Istoriju ludila i koja je snano izraena u predgov oru iz 1960. Fuko je unapred insistirao na istorijskokritikom postupku koji je takoe bio njegov kada je pisao Folie et deraison, i koji je jedini opstao i u njegovim poslednjim radovima, bar od Nadzirati i kanjavati. Kada Habermas 1980. govori Fukoovom oduevljenju "dionizijskom poetskom silom", moe se rei i da jeste i da nije u pravu; to je bilo tano, ali vie nije. S obzirom na to da je razmatrao Fukoovo delo bez ikakvog obzira za tu vremensku razliku i da je itao sve Fukoove tekstove kao da njihov autor jo uvek prihvata sve njihove pove zanosti i korelacije, Habermas je mogao samo da uvrsti Fukoov neprijateljski i odbojan stav. Kako bi Fuko mogao da suprotstavi Habermasovim kri tikama ono to je radio i mislio, kada je Habermas kritikovao upravo ono to on vie nije radio, nije mislio i ega se odavno odrekao? Fukoov se animozitet moe objasniti i injenicom da je imao utisak kako u zaokretima Habermasove misli od sedamdesetih godina na ovamo nastaje sve ono emu se suprotstavljao i iz tog se suprotstavljanja filozofski izgradio. "Teorija komunikacionog delanja" koju je Habermas razvio od svog "lingvistikog zaokreta" izgledala mu je kao povlaivanje dnevnom ukusu starih trabanata univerzitetske filozofije. Ideja analizi uslova u ko jima se moe ostvariti entitet "idealne rei" koji pret postavljaju sve upotrebe jezika, izgledala mu je kao povratak na esencijalistiki nain miljenja, odseen od realnih praksi, kao povratak na utopiju jednom blistavom svetu bez prikljuaka sa realnim svetom. Upravo je iz prekida sa takvim tipom filozofija ap straktnog univerzalnog Fuko izveo svoju "analitiku moi". U tom smislu debata nije bila potrebna: sve to je Fuko pisao predstavljalo je opovrgavanje onoga to je Habermas gurao napred. Njegova iritiranost onime to je smatrao vraanjem na najtradicionalniju misao bila je jo jaa zbog toga to g a j e ve neko vreme veoma zanimala Frankfurtska kola, u kojoj je otkrivao upravo obrnuti pokret.

13

nemogunosti ove debate usled prevelike udaljenosti ovih problematika, a i da biste se upoznali sa odlinim izlaganjem ovim problematikama, videti Huberta Dreyfusa i Paula Rabinowa,"Qu'est-ce que la maturite? Habermas, Foucault et les Lumieres" (Dreyfus, Rabinow 1989). Ovaj se lanak moe pronai i u specijalnom broju revije Kritik posveenom Fukou, avgust-septembar 1986, str. 857-872.

193

0 FUKOU U izlaganju koje je podneo pred Francuskim filozofskim drutvom u maju 1978. - prvom od nje govih tekstova posveenih Kantovom tekstu "ta je prosvetiteljstvo?" - tvrdio je da je u Francuskoj doao trenutak kada se "taj problem Aufklrunga moe nanovo smatrati veoma bliskim zahvaljujui radovima Frankfurtske kole" (Foucault 1990: 43). Neto dalje je govorio o tom "problemu koji nas gura u bratski zagrljaj sa Frankfurtskom kolom..." (Foucault 1990:45). Ta objava intelektualnog bratstva iz 1978. dovodi do niza tekstova u kojima Fuko podvlai tu duboku naklonost, poklapanje svog postupka sa teorijskim pokuajima tog pravca nemake filozofije. Nekoliki su prevodi sredinom sedamdesetih godina skrenuli panju francuske intelektualne sredine na Adorna i Horkhajmera (Horkheimer). Fuko je poeo strastve no da ita te stare knjige u kojima je otkrivao prob leme oko kojih se njegov rad neprestano vrteo 14 . Bez sumnje je poeo da obraa panju na taj pokret i pre tih prevoda, kada je pisao Nadzirati i kanjavati. U razgovorima sa Duom Trombadorijem (Ducio Trombadori) iz 1978. Fuko zaista kae da se zainteresovao za Frankfurtsku kolu poto je proitao "knjigu o mehanizmima kanjavanja, koju je napis ao Kirhajmer (Kircheimer) u Sjedinjenim Dravama", i naziva to delo"izuzetnim" (Trombadori 1981) 1S . Fuko se poziva na knjigu koju je 1939. u Njujorku objavio Institut za drutvena istraivanja i koju su potpisali Georg Rue (Georg Rusche) i Oto Kirhajmer. Istorija tog dela pod nazivom Punishment and Social Structures, prilino je sloena. Polazna taka mu je jedan obiman rukopis Georga Ruea pod nazivom Marche du travail et droit penal, koji je nastao kao rezultat istraivanja koje je subvencionisao Institut tridesetih godina. Institut je poz vao kriminologe.radi ekspertize i oni su predloili neke izmene. Poto je Georg Rue emigrirao u Pal estinu, taj je zadatak dodeljen Otu Kirhajmeru koji je procenio da je potrebno preraditi tekst u veoj meri. To je dovelo do spora oko autorskih prava. Uvod i poglavlje o XX veku u potpunosti pripadaju Kirhajmeru. Izgleda da je Maks Horkhajmer sma trao tu knjigu delom od nevelikog znaaja 1 6 . U Nadzirati i kanjavati (Foucault 1975; Fuko 1997) Fuko sa toplinom komentarie "veliku knjigu Ruea i Kirhajmera" u kojoj moemo, kae on, "nai izvestan broj sutinskih repera" i, na prvom mestu, analizu konkretnih kaznenih sistema kao "drutvenih pojava o kojima ne mogu da nas izveste samo pravni okviri drutva i njegovi etiki izbori"."U tom su smislu", kae Fuko,"Rue i Kirhajmer doveli u vezu razliite kaznene reime i proizvodne sisteme u kojima su se oitovali". Fuko, meutim,

14

Dijalektika prosvetiteljstva Teodora Adorna i Maksa Horkhajmera prevedena je na francuski 1974. (Gallimard), Pomraenje uma M. Horkhajmera takoe 1974. (Payot), a Adornova Negativna dijalektika 1978. (Payot). Knjiga Martina Deja (Martin Jay) o Frankfurts koj koli, koju je Fuko paljivo proitao, objavljena je na francuskom 1977. (Jay 1977).

,s 16

Citiram originalni francuski tekst skinut sa trake. Sve ove podatke izvlaim iz knjige Rolfa Vigerausa (Rolf Wiggershaus) (Wiggershaus 1993:220-221); uopteno o Otu Kirhajmeru, str. 217-223.

194

Didije Eribon: NESTRPLJIVOST SLOBODE pravi otklon od te "stroge korelacije" kojoj bi, kae, "bez sumnje imalo to-ta da se zameri". Oigledno je da te "zamerke" proizilaze iz Fukoovog odnosa prema marksizmu. U jednom intervjuu iz 1978. Fuko suprotstavlja analizu "ekonomistikog tipa", kojoj pribegavaju "odlini nemaki istoriari i so ciolozi Frankfurtske kole", sopstvenoj analizi u terminima disciplinarnih tehnologija (Fuko 1988: 108). Druga tema koja je zadrala Fukoovu panju na knjizi Ruea i Kirhajmera jeste ideja da "kaznene sisteme u naim drutvima treba razmatrati u ok viru'politike ekonomije'tela" (Fuko 1997:31). Poto ju je Horkhajmer potcenio, knjiga je doivela rehabilitaciju kroz Fukoa. Ali njegovo interesovanje za Frankfurtsku kolu uskoro e se proiriti na itav taj pravac. 0 tome svedoe bro jni intervjui, naroito razgovori sa Duom Trombadorijem, i jedan intervju erara Rolea (Gerard Raulet) iz 1983 (Fuko 1984b). U tim razgovorima Fuko primeuje da je Francuska gotovo ignorisala Frankfurtsku kolu isto kao stoje ignorisala "pravac veberovske misli": "Dok sam ja bio student, mogu Vas uveriti, ni jedan jedini put nisam bio uo za ime frankfurtske kole od ijednog mog profesora"(Fuko 1984b: 159). Fuko tada poinje da ali to se nije dogodio susret izmeu francuske filozofije i Frank furtske kole, susret koji je mogao da se odigra na preseku istorije nauka i na "pitanju istorije raciona lnosti". Ovu temu razvija u predgovoru koji pie 1978. za ameriko izdanje knjige ora Kangilema (Georg es Canguilhem) Le Normal et le pathologique. itav poetak teksta ispunjenje njegovim razmiljanjem na temu Aufklrunga. Sudbina tog pitanja u Fran cuskoj, kae on, veoma se razlikuje od njegove sud bine u Nemakoj."Nemaka ga je filozofija oblikov ala kroz istorijsko i politiko promiljanje drutva", dok je u Francuskoj "istorija nauka posluila kao os lonac" tom filozofskom pitanju. Fuko, dakle, moe da napie: "Kad bi trebalo da izvan Francuske potraimo neto to odgovara radu Kavajea (Cavailles), Koarea (Koyre) i Kangilema, bez sumnje bismo ga pronali u Frankfurtskoj koli (...). U istoriji nauka u Fran cuskoj, kao i u nemakoj kritikoj teoriji, u sutini se radi o prouavanju razuma ija strukturalna au tonomija u sebi nosi istoriju dogmatizama i despotizama. Razuma koji, shodno tome, postie uinak oslobaanja samo pod uslovom da uspe da se os lobodi samog sebe"' 7 . Ne treba se, dakle, iznenaditi, dodaje Fuko, zbog centralnog mesta koje u savremenim intelektual nim debatama u Francuskoj zauzima istorija nauka i "naroiti oblik koji joj je dao . Kangilem", u meri u kojoj je pitanje prosvetiteljstva, to e rei pitanje sadanjeg trenutka i njegovih znaenja, vie nego ikada na dnevnom redu:

17 Foucault 1978: IX-XX; ovaj se predgovor pojavio na francuskom sa ispravkama koje je nainio Fuko pred samu smrt - to je bez sumnje poslednji tekst koji je imao vremena da ponovo vidi pre objavljivanja - pod naslovom: "La vie: I'experience, la science" (Foucault 1985:3-14). Poreenje ovih dvaju verzija m n o g o govori o evoluciji Fukoove misli u poslednjim godinama ivota.

195

0 FUKOU "Posle dva veka Aufklrung se vraa: i to ne kao nain na koji e Zapad postati svestan svojih aktuelnih mogunosti i sloboda koje su mu na ra spolaganju, ve kao nain da se zapita o svojim ogranienjima i o moima koje je zloupotrebio. Ra z u m kao despotska prosveenost" (Foucault 1978: IX-XX) 1 8 . Ali ta istosmernost, ta bliskost koju Fuko us postavlja izmeu francuskog istraivanja u istoriji nauka i kritike teorije nije urodila istinskim susretom. Fuko zbog toga ali utoliko vie to bi, kako kae, da se ranije upoznao sa Frankfurtskom kolom, izbegao "mnoge gluposti" koje je izgovo rio i "mnoga skretanja" koja je nainio sledei sopstveni put. U razgovorima sa Trombadorijem izraava se u gotovo identinim terminima: "Kada priznajem sve te zasluge Frankfurtske kole, inim to sa grizom savesti onoga koji je to morao da proita ranije, koji ali to to nije ranije uinio i koji sebi kae sa izvesnim kolebanjem: da sam proitao ova dela, mnoge stvari ne bih rekao, mnoge greke ne bih nainio, bio bih poteen velikog rada, ali i uskraen za neto zadovoljstva, jer, da sam ih proitao veoma mlad, moda bih bio toliko zaveden da ne bih radio nita drugo ve bih samo njih komentarisao. Ti retrospektivni uticaji, ti ljudi koji su mogli da na vas imaju ogroman uticaj i koje ste otkrili tek u godinama kada ste taj uticaj
18

mogli da podnesete, ovek jednostavno ne zna da li da se zbog toga raduje ili da oajava". Kakva je, dakle, priroda tog "ogromnog uticaja"? Frankfurtska kola je, kae Fuko, postavila "sutinski problem", a to je problem "uinaka moi koji su povezani sa vrenjem racionalnosti" koja se istorijski i geografski kovala na Z a p a d u poev od XVI veka. Ekonomska, drutvena, istorijska, kul turna, nauna sudbina zapadnih naroda duboko je povezana sa pribegavanjem tom obliku racional nosti. "Ali", dodaje on,"kako razdvojiti tu racionalnost od mehanizama, procedura, tehnika, uinaka moi koji je prate i koju podnosimo toliko loe kao da je oblik represije svojstven kapitalistikim i moda socijalistikim drutvima? Zar ne bismo iz toga mo gli da zakljuimo da se obeanje Aufklrunga da e dosegnuti slobodu vebanjem razuma preokrenulo u vebanje razuma koje sve manje i manje obeava slobodu? Sutinski problem. Problem u kojem se svi praakamo. elim da kaem da je Frankfurtska kola veoma neoekivano, veoma jasno formulisala probleme koji su nai" (Trombadori 1981 ) 1 9 . Fuko ipak zamera Frankfurtskoj koli da je os tala zatvorena u tradicionalnu koncepciju "sub jekta", koja je i "filozofski zastarela" i prepuna "marksistikog humanizma". Ta se dvostruka fili-

Tekst je osetno drugaiji u Revue de metaphysique et de morale: "Dva veka po svom pojavljivanju, Aufklrung se vraa: i to istovre meno kao nain na koji e Zapad postati svestan svojih aktuelnih mogunosti i sloboda koje su mu na raspolaganju, i kao nain na koji e se zapitati o svojim ogranienjima i o moima kojima se koristio. Razum kao despotizam i kao svetlost" (Foucault 1985:7). Ovde citiram originalnu transkripciju na francuskom.

19

196

Didije Eribon: NESTRPLJIVOST SLOBODE jacija nalazi u srcu njene problematike koja repre siju i otuenje - koji obogaljuju oveka i udaljuju ga od njegove sutine - suprotstavlja projektu osloboenja, razotuenja, koji vraa oveka njego voj prirodi: "Ne mislim da je Frankfurtska kola u stanju da na bilo koji nain prizna da ono to trebamo da radimo, nije da pronaemo svoj izgubljeni iden titet, da oslobodimo svoju utamnienu prirodu, da pokrenemo svoju sutinu, ve da idemo pre ma neemu sasvim drugaijem. Tu se vrtimo oko jedne Marksove reenice: ovek proizvodi oveka. Kako da je razumemo? Za mene ono to treba da se proizvede nije sam ovek onakav kakvog ga je priroda nacrtala i kakvim ga je njegova sutina opisala, ve moramo da proizvedemo neto to uopte ne postoji i nemamo pojma ta bi to moglo da bude" (Trombadori 1981). Fuko upuuje jo jednu zamerku predstavnic ima "kritike teorije": to su se veoma malo bavili "istorijom u punom smislu": "Pozivali su se na jednu gotovu istoriju, koju su mogli da pronau ve napisanu, provereno autentinu, koju su potvrdili brojni dobri istoriari, prilino marksistiki nastrojeni, dodelivi sebi za datak da tu istoriju uzmu u obzir kako bi od nje nainili neku vrstu eksplikativnog zalea". Fuko grabi i priliku da odgovori na neke polemike strele koje su mu upuene: "Kau da sam poricatelj istorije. I Sartr to kae. A ja bih rekao: oni nisu poricatelji istorije, ovi su gutai istorije, gutaju je gotovu, onakvu kakvu su je istoriari za njih savakali. U tome je moja greka, to je sigurno [...]. Nikada se nisam zadovoljavao ra dovima drugih istoriara. ak i kada se pozivam na njih, uvek sam drao do sopstvene istorijske analize stvari. eleo sam da sm stvaram istoriju" (Tromba dori 1981) 2 0 Taj intervju iz 1978. bio je ugovoren sa no vinarom komunistikog dnevnika L'Unita, to objanjava neke opaske i neke pregibe. U sas vim drugaijem kontekstu, Fuko se, odgovarajui na pitanja Huberta Drajfusa i Pola Rabinova, na drugaijoj osnovi distancira od Frankfurtske kole, kojoj ipak odaje priznanje: "Treba li suditi razumu? Po mom miljenju nita ne bi moglo biti sterilnije od toga. Najpre zato to prostor koji treba pokriti nema nita sa krivicom ili nevinou. Zatim zato to je apsurdno upuivati na razum kao na entitet suprotan ne-razumu. Konano, zato to bi nas takav proces osudio na to da igramo proizvoljnu i dosadnu ulogu racionaliste ili iracionaliste.

20

Ovo pojanjenje rasvetljuje Fukoove rei iz j e d n o g intervjua iz 1983, "A propos des faiseurs d'histoire". Fuko verovatno ima na umu Frankfurtsku kolu (izmeu ostalih) kada izjavljuje d a j e filozofsko promiljanje ve d u g o ilo da "trai u itanju istorijskih dela materijal koji je smatran "sirovim" i samim tim'tanim'". Fuko propoveda obrnuti stav: "Treba sami da obavimo posao; treba sii na dno rudnika" (Foucault 1983a: 22)

197

0 FUKOU Hoemo li pokuati da analiziramo taj tip racio nalizma koji je naizgled svojstven naoj modernoj kulturi i koji svoje sidrite nalazi u Aufklrungul Takav je bio pristup nekih pripadnika Frankfurtske kole. Moj cilj, meutim, nije da nainjem raspravu o njihovim delima, koja su ipak vana i dragocena, moj je cilj da predloim drugaiji modus analize odnosa izmeu racionalizacije i moi. Bez sumnje je mudrije ne razmatrati globalno racionalizaciju drutva ili kulture, ve analizirati proces kroz razne oblasti od kojih svaka upuuje na neko sutinsko iskustvo: ludilo, bolest, smrt, zloin, seksualnost, itd." (Foucault 1984a: 300). U intervjuu sa erarom Roleom iz 1983, Fuko se vraa na ovo pitanje i nastoji da suprotstavi Habermasa "kritikoj teoriji" Frankfurtske kole 2 1 : "Verujem da povika, koju smo esto sluali, protiv svake kritike razuma ili svakog kritikog istraivanja o istoriji racionalnosti (bilo da prihvatate racionalnost, bilo da padate u iracionalizam) nastaje iz shvatanja da nije mogue racionalno kritikovati racionalnost, ili pisati racionalnu isto riju svih grananja i svih ravanja, istoriju koja pri pada razumu. Ali, verujem da se od Maksa Vebera u Frankfurtskoj koli i kod mnogih istoriara nauka, kao to je Kangilem, radilo o izolovanju jednog ob lika racionalnosti koji je proglaen dominantnim i kojem je dat status razuma, a sve kako bi od toga napravili neto to izgleda kao jedan od moguih oblika delovanja racionalnosti" 2 2 . Neto dalje erar Role ispituje Fukoa o Habermasovoj kritici "postmodernog" pravca. Fuko se iznenauje: "ta nazivamo post-modernizmom? Nisam u toku" (Fuko 1984b: 165). Moda bismo pogreili kada bismo ovu izjavu smatrali isto polemikom. Sigurno je da je Fuko veoma dobro znao ta pokriva etiketa "postmodernizma", u sva kom sluaju staje pokrivala u Habermasovoj tema tici. Ali istina je da taj pojam, osim retkih izuzetaka, nikada nije upotrebljen u Francuskoj. A i Fukoovo iznenaenje samo je delimino hinjeno. Evo kako on to objanjava:

21 Treba zapaziti da Habermas kritikuje Adorna i Horkhajmera u Filozofskom diskursu moderne. Dobro je zapazio srodnost njihovog postupka sa Fukoovim. 22 Foucault 1983b: 201. (Ovo je prevod navoda na francuskom, koje je Eribon preveo sa engleskog. U srpskom prevodu sa engleskog, koji se pojavio u asopisu Trei Program, u prevodu Borislave Sai, ovaj deo glasi: "Mislim da uena, koja je esto bila na delu u svakoj kritici razuma i svakom kritikom istraivanju istorije racionalnosti (ili prihvatate racionalnost ili ostajete rva iracionalnosti), operie kao d a j e nemogua racionalna kritika racionalnosti, ili kao da je nemogua racionalna istorija svih granjanja i svih bifurka cija, eventualna istorija razuma... Mislim da je, od Maksa Vebera, u frankfurtskoj koli i u svakom sluaju za m n o g e istoriare nauke kao to je Kangijem, to bilo pitanje izolovanja dominantnog oblika obdarenog statusom j e d n o g j e d i n o g razuma racionalnosti da bi se pokazalo kako je to jedini m o g u i oblik od tolikih drugih"/Fuko 1984b: 159-160/; u nastavku e biti korien postojei pre vod /prim. ur./). U j e d n o m razgovoru sa Polom Rabinovim iz 1982, Miel Fuko razvija slian iskaz. Na jedno Rabinovljevo pitanje o Habermasovim kritikama, on odgovara: "Postoji taj problem koji je pokrenuo Habermas: ako o d b a c i m o Kantovo ili Veberovo delo,

198

Didije Eribon: NESTRPLJIVOST SLOBODE "Amerikanci planiraju seminar na kome bi tre balo da uestvujemo Habermas i ja. Habermas je predloio da tema seminara bude 'modernizam'. Zabrinut sam, jer mi nije jasno ta to moe da podrazumeva (...) Ali ono to mi takoe nije jasno jesu vrste problema koje postavlja ovaj termin - ili kako bi oni mogli biti zajedniki ljudima za koje se sma tra da su 'post-modernisti'. Dok mi je jasno da se iza onoga to je poznato kao strukturalizam nala zio odreeni pojam - opte uzevi, problem sub jekta i preoblikovanje subjekta - ne shvatam koji je to problem zajedniki ljudima koje nazivamo post-modernistima ili post-strukturalistima" (Fuko 1984b: 166). Kada se priseao istog projekta za seminar na Berkliju, Habermas je govorio kao d a j e Fuko bio taj koji je eleo sueljavanje: "Kada mi je marta 1983. predloio da se sa nekolicinom amerikih kolega sastanemo u novem bru 1984. na jednoj internoj konferenciji, da bismo diskutovali o onom spisu koji se pojavio pre 200 godina, Odgovor na pitanje: ta je prosveenost?, nisam znao za jedno predavanje koje je tada drao upravo o ovoj temi. Prirodno, ja sam njegov poziv razumeo kao poziv na jednu diskusiju, u kojoj bismo (...) raspravljali o razliitim interpretacijama moderne - polazei od jednog teksta, koji u neku ruku otvara filozofski diskurs moderne. Ali ovo nije bila ba intencija koju je Fuko imao na umu u svome predlogu; to sam uvideo dodue tek kada je u maju ove godine objavljen jedan izvod iz Fukoo vog predavanja". 23 Seminar, naravno, nije odran, poto je Fuko umro u junu 1984. Ali, u jesen 1983. na Berkliju je odrao predavanje o Kantovom tekstu "ta je prosvetiteljstvo?" Tu pominje Habermasa na poetku izlaganja: "Od Hegela do Horkhajmera, ili do Habermasa, preko Niea ili Maksa Vebera, ne postoji filozofija koja, neposredno ili posredno, nije bila suoena sa istim pitanjem: ta je, dakle, taj dogaaj koji naziva mo Aufklrung i koji je odredio, bar jednim delom, ono to danas jesmo, ono to mislimo i to inimo ?" (Foucault 1984d:32) 2 4

na primer, rizikujemo da padnemo u iracionalizam. U potpunosti se slaem sa tim, ali pitanje koje moramo sebi da postavimo pot puno je drugaije: mislim d a j e od XVIII veka veliki problem filozofije i kritike misli bio, jo uvek je i, nadam se, bie, da odgovori na to pitanje: koji to razum mi koristimo? Kakve su njegove istorijske posledice? Koja su njegova ogranienja i opasnosti?" I onda Fuko kree u protivnapad:"Ako je krajnje opasno rei d a j e razum neprijatelj koga treba ukloniti, isto tako opasno jeste i tvrditi da nas svaka kritika upitanost o toj racionalnosti vodi ka riziku od iracionalizma. Ne treba zaboraviti - a to ne kaem da bih kritikovao racionalnost, ve da bih pokazao u kolikoj su meri stvari dvosmislene - da je rasizam formulisan na osnovi pobedonosne racio nalnosti drutvenog darvinizma koji je na taj nain postao jedna od najtrajnijih, najpostojanijih komponenti nacizma." (Foucault 1982:18-19).Videti i njegovu repliku Morisu Agilonu (Maurice Agulhon), u L'lmpossible Prison:"Potovanje racionalizma kao ideala ne srne da se izraava kroz graju kako bi se spreila analiza racionalnosti koje su realno primenjene" (Foucault 1980:317).
23

Habermas 1986: 299. Habermas aludira na Fukoov kurs na Kole de Frans (januar 1983.), iji je saetak objavljen u Le Magazine litteraire u maju 1984.

199

0 FUKOU Habermas e, sa svoje strane, napisati lep lanak povodom Fukoove smrti, gotovo u potpunosti posveen kursu o Kantu i Aufklrungu na Kole de Frans, kao da je hteo da oda Fukou poast zbog j e d nog, sada zakljuenog, dijaloga (Habermas 1986). Znai li to da rasprava tek to nije bila zapoeta, i to posle toliko zakanjenja i peripetija, i da ju je samo smrt onemoguila? Kada proitamo Fukoove tekstove o prosvetiteljstvu i Habermasovu polemi ku, ne raunajui ovaj nekrolog, ne moemo videti kako bi to bilo mogue. Habermas je zamerao Fuk ou da svoju politiku kritiku nije zasnovao na uni verzalnim normama. U njegovim oima ta politika nije mogla nita do da uspostavi proizvoljnost. Zato to je Fuko eleo da ukine upravo to pribegavanje univerzalnim normama. Nainiti genealogiju "sub jekta" znailo je odbiti svako pravo na postojanje univerzalnosti kako bi se pokazalo da je ovek od glave do pete istorijsko bie: nema antropolokih konstanti, nema univerzalnih normi, ima samo istorijskih oblika postojanja. Zadatak filozofa po nje govom miljenju jeste da omogui da se istorinost pojavi iza svakog zahteva za univerzalnou: "Ne treba samleti univerzalnosti u maini istorije", belei Fuko u jednoj od svojih knjiica, "ve treba provui istoriju kroz misao koja odbija univerzalnosti" (Foucault u: Defert 1994: 56). A u jednom veoma delezovskom pasusu iz jednog intervjua iz 1977, moe se proitati ova reenica koja to izvanredno definie: "Sanjam o intelektualcu koji unitava do kaze i univerzalnosti, onome koji u inercijama i prinudama sadanjeg vremena ukazuje na slabe take, na otvore, na linije prisile, o onome koji se neprestano premeta, ne zna g d e e biti ni ta e raditi sutra, jer je previe obuzet sadanjou" (Fou cault 1977). Shodno tome, uprkos hiljadama stranica koje su ve napisane oko ove "debate" i uz rizik da nas obelee kao protivnike filozofskog dijaloga, duni smo da podsetimo na sirovu pojednostavljenost tekstova kako bismo zakljuili da se Habermasove zamerke vrte u prazno: emu podvlaenje injenice da se Fuko ne oslanja na univerzalne norme, kada je cilj itavog Fukoovog rada da pokae kako te norme ne postoje"? to se tie neiscrpne debate e da bi se saznalo da Fuko moda, protiv svoje volje, ne uvodi ponovo transcedentalnosti koje se pret vara da izbacuje (to Habermas naziva njegovim "kriptonormativizmom"), to je upravo ona vrsta kolske vebe koje se Fuko uasavao i koja bi ga as razveselila, a as razbesnela. U stvari, ovde su u igri sutinski razliiti filo zofski izbori i nepomirljivi stavovi. Prilino je zna kovito to Fuko terminima "stav", "filozofski ethos", "filozofski ivot", opisuje poloaj onoga ko shvata da vri istorijsku i kritiku analizu "onoga to da nas jesmo", "ogranienja koja su nam postavljena"

24

Tekst ovog predavanja odranog na Berkliju d u g o je bio dostupan samo na engleskom. Originalna francuska verzija se pojavila u Le Magazine litteraire u aprilu 1993. lako su im naslovi isti, ovaj se tekst m n o g o razlikuje od kursa koji je Fuko odrao na Kole de Frans u januaru 1983. i koji je objavljen u istom listu u maju 1984. Razmiljanja o Kantovom tekstu i o Aufklrungu m o g u se pronai i u "Deux essais sur le sujet et le pouvoir" (Foucault 1984a: 306-307).

200

Didije Eribon: NESTRPLJIVOST SLOBODE i "mogunosti za njihovo prevazilaenje". ta je, dakle, rad na genealokom istraivanju ako nije uslov i nain za oslobaanje? Istorijsko i kritiko istraivanje, koje zahteva zaokret kroz erudiciju, kroz uranjanje u svet arhiva 2 5 , predstavlja, kao to Fuko kae kroz jednu divnu formulu koja sve to sadri, "strpljivi rad koji uobliuje nestrpljivost slo bode" (Foucault 1984d: 50). Moemo se opkladiti da je taj fukoovski ethos, sainjen od nestrpljivo sti pred realnou koja nas pritiska i sitniavosti u radu iji je cilj da minira osnovu dokaza, bio nosi lac jedne progresivistike i emancipatorske snage koja je u najmanju ruku ravnopravna sa filozofskim disertacijama o normama, univerzalnim pravilima, "subjektu", itd, u emu je Habermas, avaj, sluio kao uzor velikom broju francuskih esejista. Ali, rei e neko, kako je Fuko mogao da odbaci ideju o debati sa Habermasom, a da mu istovreme no predloi - ukoliko je Habermasova pria tana, a nema razloga da u to sumnjamo - da suoe svoja gledita po pitanju Aufklrunga i Kantovog teksta? A moi emo i da se zapitamo o traku perverznosti i prepredenosti koji se morao nastaniti u Fukoovom karakteru kako bi on bio sposoban da sa takvim ma jstorstvom igra na dve table istovremeno: napasti Habermasa s boka jednim novinskim lankom, a is tovremeno sebi dodeliti ulogu onoga ko organizuje dijalog. Ali, po tom se pitanju treba vratiti na isto riju i injenice. ta g o d Habermas rekao, nije Fuko bio taj koji je eleo da se taj seminar odri. U stvari, profesori sa Berkli univerziteta doli su na ideju o tom susretu koji je trebalo da bude organizovan u dve ili tri sesije 2 6 . Fuko je - kao i Habermas - pris tao na taj princip. Odrana je i priprema za jednu takvu debatu, kada je Pol Rabinov u aprilu 1983. u svom domu u Berkliju organizovao raspravu u kojoj su uestvovali Leo Levental (Leo Lwenthal), jedan od poslednjih predstavnika Frankfurtske kole, i Martin Dej, istoriar ovog pokreta, prilino blizak Habermasovim tezama 2 7 . Od poetka ovog razgovora, Fuko razbija u paramparad jedan od Habermasovih argumena ta. Prvo pitanje koje mu je postavljeno oigledno se tie kritike koju je Habermas uputio "Nieovim naslednicima": "Danas u Sjedinjenim dravama imamo bro jne rasprave kako bi se va rad uporedio sa radom Jirgena Habermasa. Moe se rei da ste se vi vie bavili etikom, a on politikom. Habermas se formirao

24

Tekst ovog predavanja odranog na Berkliju d u g o je bio dostupan samo na engleskom. Originalna francuska verzija se pojavila u Le Magazine litteraire u aprilu 1993. lako su im naslovi isti, ovaj se tekst mnogo razlikuje od kursa koji je Fuko odrao na Kole d' Frans u januaru 1983. i koji je objavljen u istom listu u maju 1984. Razmiljanja o Kantovom tekstu i o Aufklrungu m o g u se pronai i u "Deux essais sur le sujet et le pouvoir" (Foucault 1984a: 306-307).

26 27

Razgovor sa Polom Rabinovim, 25. maj 1993. Tu debatu, kojoj su prisustvovali i arlsTejlor (CharlesTaylor) i Riard Rorti (Richard Rorty), objavio je Pol Rabinov u svom Foucault Reader, pod naslovom: "Politics and Ethics. An Interview" (Foucault 1984c: 373-380). Martin Dej se nadugako prisea opozicije Habermas/Fuko na kraju svoje knjige Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukcs to Habermas (Jay 1984:507).

201

0 FUKOU kroz razmatranje Hajdegera kao politiki katastro falnog naslednika Niea. On Hajdegera pridruuje nemakom neokonzervativizmu. Nemake neokonzervatvce vidi kao konzervativne Nieove naslednike, a vas kao anarhistikog naslednika. Vi uopte ne tumaite filozofsku tradiciju na taj nain, zar ne?" Fuko odgovara: "To je tano. Kada je Habermas bio u Parizu, dugo smo razgovarali i bio sam zapanjen to ujem u kolikoj je meri problem Hajdegera i politike im plikacije Hajdegerove misli za njega znaajan i ur gentan. U tome to mi je rekao postoji jedna stvar koja me je zbunila i o kojoj bih voleo da sam ranije vie razmiljao. Poto je objasnio u kojoj je meri Hajdegerova misao prestavljala politiku katastrofu, govorio mi je o jednom od svojih profesora koji je bio veliki kantovac, veoma poznat tridesetih godi na, i rekao mi je koliko je bio iznenaen i razoaran kada je u katalogu jedne biblioteke otkrio tekstove koje je negde 1934. pisao taj kantovac i koji su bili u potpunosti nacistiki". I dodaje: "Nedavno sam doiveo isto iskustvo sa Maksom Polhencom (Polhenz), koji je propovedao uni verzalne vrednosti stoicizma (...). Nema potrebe da se precizira da nita od svega ovoga ne osuuje stoicizam ili kantizam. Ali, mislim da moramo prepoznati neko liko injenica: 'analitika' veza izmeu filozofije i konkretnog politikog stava onoga koji se na nju poziva veoma je tanana.'Najbolje'teorije ne sadre naroito uinkovitu zatitu od katastrofalnih politikih izbora: neke velike teme, kao to je hu manizam, m o g u da poslue bilo kakvim ciljevima" (Foucault 1984:373-374). Uprkos tom nacrtu za raspravu, koji uostalom lii na kraj odbijanja ili, jo tanije, na povratak poiljaocu, uprkos pristanku koji je Fuko manje ili vie nerado dao kako bi otiao dalje, Pol Rabinov kae da je uveren da Fukoa u sutini nije zanimalo sueljavanje sa Habermasom. Uzeo ga je u razma tranje samo zato to nije mogao drugaije kada je bio u Sjedinjenim Dravama.Ta"debata"Habermas/ Fuko jeste, dakle, artefakt proizveden u amerikom intelektualnom kontekstu. Preostaje da saznamo da li je Habermas uistinu eleo da dijalog pone. Ton njegovih napada na Fukoa - a i na Deridu uopte ne navodi na takvu pomisao. Ti napadi vie dre do objave rata neprijateljima koje treba dotui nego do volje da se zapone dijalog. Konano, od itave ove prie ostaje, pre svega, ova drutvena injenica: osim nekoliko uoptenih izl aganja o zaokretu u ovom ili onom intervjuu, Fuko se nikada nije potrudio da odgovori na Habermasove kritike. Uenici ovog filozofa e moda rei da je Fuko dostigao svoj zenit i da nije bio sposoban da izbegne finu mreu zamerki koju je istkao Habermas. To je prilino neverovatno i preostaje nam samo da ga odbacimo. Moglo bi za to da postoji i jedno, mnogo umesnije, socioloko objanjenje: kod Fu koa je postojao duboki filozofski aristokratizam, koji je nadahnjivao njegov nain bivstvovanja u intelek-

202

Didije Eribon: NESTRPLJIVOST SLOBODE tualnom ivotu i zabranjivao mu je da odgovara na zamerke onih koje nije prepoznavao kao sagovornike ili koje nije eleo da odobri kao sagovornike tako to e, naizgled, prihvatiti validnost ili vrednost njihovih pitanja. Danas bismo mogli pronai ekviva lent ovakvog stava kod Deleza, Deride ili Burdijea, mislilaca koji su proizvod iste prie i koji esto dele isti nain ivljenja intelektualnog ivota. Postoji i tree objanjenje, koje pripada istom korpusu kao i prethodno, i upuuje nas na svedoenje Pola Vena i Pola Rabinova: Fuko nije odgovorio Habermasu iz prostog razloga to ga njegove kritike, kao ni nje gov ukupan rad, nisu zanimale. Fuko je smatrao da jedan filozof, ili jedan istraiva, ima pravo da ne odgovara na probleme koje sam sebi ne postavlja i koji u njegovim oima nemaju nikakvog smisla. Na suprot tome, bio je veoma privren ideji rasprave, a naroito ideji zajednikog rada. Mogao je da odbaci ideju o sholastikom dvoboju sa Habermasom o zamerkama koje je Kangulem krstio veoma tanim izrazom "rutinske zamerke" 2 8 , a da istovremeno pot vrdi svoju sklonost ka raspravi. Ali postoji preduslov za svaki dijalog: potovanje sagovornika, uzimanje u obzir onoga to on kae. Intelektualna razmena je mogua kada postoji prihvatanje principa koji post avljaju granice uslovima postojanja te mogunosti i uspostavljaju pravila igre. Najbolji Fukoov odgovor Habermasu moemo pronai u jednom tekstu u ko jem on ne pominje Habermasovo ime, ali podsea na neophodnost moralizacije intelektualnog ivota. Radi se o jednoj raspravi sa Polom Rabinovim. Rabi nov ga pita: "Zato nikada niste uestvovali u po lemikama?" Fuko odgovara: "Volim rasprave, i kada mi se postave pitanja, nastojim da na njih odgovorim. Ali istina je da ne volim da se ukljuujem u polemike. Ako otvorim knjigu i vidim da autor optuuje neprijatelje za 'infantilno leviarenje', istog trenutka je zatvorim. (...) Insistiram na toj razlici kao neem sutinskom: celokupan moral je u pitanju, kojeg zanima po traga za istinom i odnos prema drugome. (...) U ozbiljnoj igri pitanja i odgovora, u toku uzajam nog objanjenja, prava svake osobe su u izvesnom smislu imanentna diskusiji. Ona zavise jedino od situacije dijaloga. (...) Polemiar, sa druge strane, postupa naoruan privilegijama koje unapred poseduje i nikada se nee sloiti sa pitanjem. U principu, on poseduje prava koja ga ovlauju da vodi rat i da uini tu borbu pravednim poduh vatom; osoba sa kojom se sueljava nije partner u potrazi sa istinom ve protivnik, neprijatelj koji nije u pravu, koji je tetan, i ije samo postojanje pred stavlja pretnju"(Fuko 2005). Fuko dodaje da bi trebalo napisati istoriju polemike kako bi se razumelo kako se ona u istorijskom smislu izgradila prema tri modela: reli gioznom, pravnom i politikom. To su modeli koji danas proimaju intelektualnu raspravu i koje Fuko odbacuje predlaui kodeks lepog ponaanja i konkretne, uinkovite moralnosti komunikacije,

28

or Kangilem, govor na otvaranju kolokvija Foucault philosophe, Pariz, 9,10. i 11. januar 1988.Tekst ovog malog govora razlikuje

se od o n o g a koji je objavljen u uvodu za spise sa ovog kolokvija (Canguilhem 1989). Dao sam njegov odlomak u Michel Foucault (Eribon 1989:19).

203

0 FUKOU ime bi trebalo da se nadahnjuju oni koji se danas pozivaju na "idealnu komunikaciju". Sa francuskog prevela Olja Petroni Naslov izvornika: "'L'impatience de la liberte' (Fou cault et Habermas)", u: Didier Eribon, Michel Fou cault et ses contemporains, Paris: Fayard, 1994, str. 289-311. LITERATURA: Bourdieu, Pierre (1990) - "Les conditions sociales de la circulation internationale des idees", Roman istische Zeitschrift fr Literaturgeschichte/Cahiers d'histoire des litteratures romanes, Fribourg, 14. go dina, n1-2, str. 1-10. Canguilhem, Georges (1989) - "Presentation", u: Mi chel Foucault philosophe. Recontre internationale, Paris, 9,10,11 janvier 1988, Editions du Seuil, Paris, str. 11-12. Daniel Defert (1994) - "Chronologie", u: Dits etecrits vol l-IV, 1980-1988, edites par Daniel Defert & Fran cois Ewald, Paris: Gallimard Dreyfus, Hubert, Rabinow, Paul (1989) - "Qu'estce que la maturite? Habermas, Foucault et les Lumieres", u: David Couzens Hoy (ed.), Michel Foucault. Lectures critiques, Bruxelles, De Boek Universite, 1989, str. 127-140. Eribon, Didier (1983) - "Habermas le 'moderne'", Liberation, 9. mart 1983, str. 33. Eribon, Didier (1989) - Michel Foucault (1926-1984), Paris: Flammarion Foucault, Michel (1975) - Surveilleretpunir, naissance de la prison, Paris: Gallimard Foucault, Michel (1978) - "Introduction", u: Georges Canguilhem, On the Normal and the Pathological, Boston: D. Reidel Foucault, Michel (1980) - L'lmpossible Prison. Recherches sur le Systeme penitentiaire au XIX siede, koje je sjedinila Michelle Perrot, Paris: Seuil, 1980, str. 317. Foucault, Michel (1982) - "Space, Knowledge, and Power", Skyline, mart 1982, str. 16-20. Foucault, Michel (1983a) - "A propos des faiseurs d'histoire", Liberation, 21 J a n u a r 1983. Foucault, Michel (1983b) - "Structuralism and poststructuralism. An interview with Michel Foucault", razgovor vodio G. Raulet, maj 1982, Telos, prolee 1983, n. 55, str. 195-211. Foucault, Michel (1984a) - " D e u x essais sur le sujet et le pouvoir", u: Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Paris: Gallimard Fuko, Miel (1984b) - "Strukturalizam i poststrukturalizam" (razgovor vodio erar Role), Trei program, br. 60, zima 1984.

204

Didije Eribon: NESTRPLJIVOST SLOBODE Michel Foucault (1984c)-"Politics and Ethics: An in terview", u: Paul Rabinow (ed.) The Foucault Reader, New York: Pantheon, str. 373-380. Foucault, Michel (1984d) -"What is Enlightenment?", The Foucault Reader, ed. by Paul Rabinow, New York: Pantheon, str. 32-50. Foucault, Michel (1985) - "La vie, l'experience et la science", Revue de methaphysique et de morale, januar-mart1985,90.anee, n1. Foucault, Michel (1988) - "On Power", razgovor sa Pierreom Boncenneom, u: L. D. Kritzman (ed.), Poli tics, Philosophy, Culture, Interiews and Other Writings, 1977-1984, New York: Routledge, str. 97-108. Foucault, Michel (1990) -"Qu'est-ce que la critique? (Critique et Aufklrung)", Bulletin de la societe franqaise.de Philosophie, LXXXIV, 1990. Fuko, Miel (1995) - "Nie, genealogija, istorija", Theoria, Vol. XXXVIII, br. 1, mart 1995, Beograd Fuko, Miel (1997) - Nadzirati i kanjavati: roenje za tvora, Beograd: Prosveta Fuko, Miel (2005) - "Polemike, politika i problematizacije", u: Pavle Milenkovi, Duan Marinkovi, Fuko 1926-1984-2004. HrestomatijaMov\Sad.Vojvoanska socioloka asocijacija Habermas, Jirgen (1986) -"Strelom u srce sadanjosti (uz Fukoovo predavanje o Kantovom spisu ta je prosveenost)", Trei program, br. 70, leto 1986. Habermas, Jrgen (1981) - "La modernite: un projet inacheve", Critique, oktobar 1981, str. 950-967. Habermas, Jrgen (1988) - Filozofski diskurs mod erne, Zagreb: Globus Jay, Martin (1977) - imagination dialectique. Histoire de l'ecole de Francfort et de /'Institut de recherches sociales (1923-1950), Paris: Payot Jay, Martin (1984) - Marxism and Totality. The Adven tures of a Concept from Lukcs to Habermas, BerkleyLos Angeles: University of California Press Michel Foucault (1977) -"Foucault: non au sexe roi", razgovor vodio B. Henry-Levy, Le Nouvel Observateur, 12 mart 1977, n. 644, str. 92-103. Miller, James (1993) - The Passion of Michel Foucault, New York: Simon & Shuster. Trombadori, Ducio (1981) - Colloqui con Foucault, Salerne, Cooperativa editrice, 10-7,1981. Wiggershaus, Rolf (1993) - L'Ecole de Francfort. Histoire, developpement, signification, Paris: PUF.

205

or Kangilem (Georges Canguilhem)

0 ISTORIJI LUDILA VIENOJ KAO DOGAAJ

Uvod u Korienje ljubavnih uivanja (L'Usage des plaisirs) kao i razgovor Miela Fukoa sa Fransoa Evalom (Francois Evald) (Foucault 1984) ocenjen je od izvesnih komentatora, nakon smrti ovog filozofa, kao svojevrsno skretanje u novu problematiku istoriara. Ipak, proita li se paljivije ovaj Uvod, oito je da je Fuko neprestano za predmet svojih istraivanja uzimao istoriju koja ispituje "uslove u kojima ljudsko bie 'problematizuje'to to jeste, to to ini, kao i svet u kojem ivi"(Fuko 1988:14). 1977. godine u tematu asopisa L'Arc"Kriza u glavi", Fuko je priznao da je njegov lini problem, nakon Istorije ludila, bio da sa stanovita moi potrai objanjenje za izvesne prakse, kojima se inae nastojalo da se pronae jamstvo u podruju specifinih vrednosti nauke (Foucault 1977). Fukoovom smru, kako ne postaviti sledee pi tanje: staje mogao pomisliti kada je, probudivi se iz kome u leaju bolnice u koju je hitno prebaen, saznao da se nalazi u Salpetrijeru? Delo u kojem je krenuo putem koji je trebao da ga odvede ka drugima, no ne na onu stranu, Istorija ludila u doba klasicizma, prikazalo je istoriju uzastopnih funk cija Salpeltrijera: skladite oruja, bolnica, u stvari ustanova za korekciju i pomo kojom je upravljao Pinel od 1795, proslavljena od arkoa (Charcot) od 1872. do 1889. godine, poseena 1885. od strane

Frojda - koga je 1889. arko pomenuo u jednoj lekciji o siringomijelizmu - od tada je redovno pominjana u vezi sa Fukoovom smru, 25. juna 1984. godine. Dirljiva je upornost sa kojom Fuko citira Frojda da bi pokazao kako je psihijatrija XIX veka, koja je poela u Salpetrijeru, na svom istorijskom putu, ba u Salpetrijeru, srela onoga koji je trebalo da demistifikuje strukture psihijatrijske bolnice, izuzimajui tu medicinsko osoblje."Dobri duh Frojdov smestio (se) na jednu od kljunih taaka koje od osamnaestog stolea obeleavaju strategije znanja i vlasti" (Fuko 1982:139). Frojd, pronalaza i model antinormalizacije, koji je poverio psihoana lizi "politiki ponos (...) zato to je bila (...) u teori jskoj i praktinoj suprotnosti sa faizmom" (Fuko 1982:131). Ako su koncepti norme i normalizacije, koji za cilj imaju da uine razumljivijim strategije razliitih moi (politike, sudske, medicinske) u modernim drutvima, sistematski koriene samo na kraju Nadzirati i kanjavati (1975), onda je Istorija ludila (1961) pokazala od samog poetka analize (Fou cault 1961: 161-162) da je ono to je takozvana nauna psihologija u XIX veku elela da zasnuje na istini, odstupanje od "normalnog", u stvari samo diskurzivna posveta praksi ustanovljavanja pravne nesposobnosti pojedinca. Mogue daje na poetku

207

0 FUKOU Fuko, u svojoj analizi funkcija moi, bio osetljiviji na represivni aspekt zatoenja, nego na strpljivu po tragu za sredstvima kontrole i normalizacije. Ostaje ipakinjenica da se od poetka svojih "genealokih" istraivanja na polju kulturnih ponaanja predstav lja i odreuje kao neko ko potkopava normalnost anonimnih normi. Odatle njegovo sauesnitvo sa Frojdom. Do asa kada se, u Istoriji seksualnosti, posveuje analizi pravila individualnog ponaanja, obrazlaganju jedne etike. Ako smatram obavezom obnavljanje i insisti ranje na potvrdi znaaja Istorije ludila u izgradnji Fukooovog dela, to je sa razloga teorijskog inte resa koje ona ima za "koncept dogaaja" (Foucault 1977) u trenutku kada se pokazalo da mu smeta kvalifikativ, koji mu je generalno priivan, struk turaliste. Vratio se temi 1980. u Nemoguem za tvoru (Foucault 1980: 43, 45, 52), g d e je hvalio metod"dogaajnosti", iznoenje na videlo "prekida jasnoa", alei to istoriari ne cene vie dogaaje u dovoljnoj meri. Dakle, ini mi se nesumnjivim da se Istorija ludila mora najpre procenjivati sa stanovita dogaaja. Da bih to uinio, ne m o g u izbei da evo ciram neke uspomene. Kada je, iskoristivi svoj boravak u Upsali da bi mnogo radio, to jest najpre da bi itao, to je samo jedan nain da se istrauje, Miel Fuko, tada u fran cuskom institutu u Hamburgu, predao anu Ipolitu, direktoru Vie normalne kole, jedan pozamaan ru kopis od 943 strane, ovaj njegov italac-potovalac ga je posavetovao da mi pokae svoj rad. Pre toga sam poeo da razmiljam i da piem o normalnom i patolokom. itanje Fukoa me je oduevilo, u isto vreme mi je pokazalo moje granice. Predloio sam, aprila 1960, da taj rad prihvate kao disertaciju za odbranu na Sorboni a da pre toga bude odtampan. U mom veoma povoljnom izvetaju sam predvideo da ponovno dovoenje u pitanje porekla "naunog" statusa psihologije nee biti najmanje iznenaenje koje e izazvati ova studija. Odbrana teze je osvetlila pojavu razlike i puko tine u univerzitetskom znanju. Istorija psihijatrije izazvala je manju zabunu negoli istorija ludila. Mada istorija medicine u Francuskoj nikada nije imala vanost i ugled koji je due vreme imala u Nemakoj, nisu bili daleko od toga da je smatraju za istoriju sa univerzitetskim statusom. Oigledno nije postojala mogunost da ispitna komisija za tezu Miela Fukoa ne razume profesora katedre za patoloku psihologiju, doktora medicine i filozofije, uz to i psihoanalitiara. U vezi sa tim, u trenutku kada je istorija psihopatologije mogla da pretenduje na univerzitetsku potvrdu, jedna od onih na koje se ona odnosila, mogla je izgledati istinski jako uzdrmana. U Fukoovoj tezi, radi se o ludilu, ne o mentalnoj bolesti, o iskljuenju, zatvaranju, disciplini, a ne o azilu, pomoi i zbrinjavanju. 0 moi zatoenja, a ne o znanju prepoznavanja koju promie medicinsko-psiholoka praksa, posred stvom prakse pomoi-zatvaranja. "Nije li vano za nau kulturu to to je ludilo moglo postati objekt saznanja samo u onoj meri u kojoj je najpre bilo ob jekt izoptenja?" (Foucault 1961:129). Fuko je lua ku pripisivao istinitost njegovog bia koja nije pori cala njegovu slobodu da bude lud. On je specijalisti za duevne bolesti odricao zaslugu istine njegove koncepcije ludila koja iznova negira slobodu da se

208

or Kangilem: 0 ISTORIJI LUDILA VIENOJ KAO DOGAAJ bude lud. Nabrojao je protivreja u nauci specijali ste za duevne bolesti (Foucault 1961:624). Bilo je teko, godine 1961, jednom strunjaku patoloke psihologije da zajedno sa Fukoom prizna da psihologija "nikada ne troi ono to ona jeste na nivou stvarnih saznanja" (Foucault 1961: 634). Bilo mu je jo tee raspoznati u tom poslu eksploziv no punjenje koje je upravo trebalo da eksplodira u Roenju klinike da bi se pokazalo da, ako je azil devetnaestog veka odredio pojavu jedne psihopa tologije epistemoloki krhke, onda je bolnica XIX veka odredila pojavu anatomo-patologije i anatomo-klinike koje su epistemoloki vrste: "Medicin ska dela, rei i pogledi su od tog trenutka dobile filozofsku teinu uporedivu moda sa onom koju je prethodno imala matematika misao" (Foucault 1961:202). Na kraju, moda je on naslutio, a da nije mogao predvideti, da e svoenje moi psihologa na tehniku kontrole normalnosti, to e rei na odstupanja koja se slabo toleriu, otvoriti vrata os poravanjima moi savremene medicine. Oigledno je bilo teko predvideti da e od 1968-1975. Fukoov tekst biti, s razlogom ili ne, korien kao podrka antipsihijatrijskim proglasima, otprilike deset godi na - stoje raskorak uobiajen u Francuskoj - nakon prvih spisa Lenga i Kupera (Laing, Cooper). 0 toj temi itae se lanak A. F. Zoile (Zo'i'la) "Miel Fuko, antipsihijatar?" (Zo'i'la 1978). Ukratko, ne treba previe zamerati onim uni verzitetskim radnicima koje je 1961. dovela do zabune Istorija ludila .To podsea na zaprepatenost ljudi u moje vreme izazvanu u istim krugovima 1938, doktorskom disertacijom Rejmona Arona, Uvod u filozofiju istorije. Obelodanjivanje granica naunosti u psihologiji je skandalizovalo, onoliko koliko je moglo, obelodanjivanje granica objek tivnosti u istoriji. Ne moe se, meutim, porei da je skidajui, ve od prvog strunog dela, ljuturu pod kojom se tehnika normalizacije predstavljala kao uenost, Fuko pojaao, ako ne i izazvao i prouzrokovao, politike i kulturne pokrete neposlunosti koji su jo uvek bili u potrazi za svojim opravdanjem. Nje govo uputanje u epistemoloku desakralizaciju moi sudskih, medicinskih, psiholokih korekcija je najeksplicitnije manifestovano na poslednjim stranicama Nadzirati i kanjavati, gde se pojav ljuje misaono dupliranje, ponavljanje "normal izacija moi normalizacije" da bi se okarakterisala tehnika kontrole normi koje su danas jo uvek na delu (Fuko 1997:350). Vredi podsetiti na poslednju reenicu u ovom delu koje je objavljeno pre deset godina: "Ovde prekidam ovu knjigu, koja treba da poslui kao istorijska pozadina za razna izuavanja moi normiranja i stvaranja znanja u savremenom drutvu". Ovaj projekat je opstao bar do Volje za znanjem, g d e je Miel Fuko pokuao da odvoji "strateku nameru"diskursa predstavljanja sudskih, ekonomskih, medicinskih, pedagokih praksi koje se odnose na seks u porodinim i vanporodinim vezama, praksi pomou kojih je u XIX veku bez namere izgraena administrativna tehnologija za voenje i regulisanje ivota stanovnitva. Nakon normalizacije ponaanja, evo sada i normalizacije ivotnih procesa pomou "jedne vlasti koja se vie ustrojava oko upravljanja ivotom" (Fuko 1982: 129).

209

0 FUKOU ini se jasnim da bi neprekidno nastojanje da se razotkriju sve aktivnosti na prikrivenoj normalizaciji samo pod velom samog "autoriteta" znanja moglo biti, kod Miela Fukoa, znak dubokog linog odbi janja da bude uzor, da se predstavi kao strunjak. U tom smislu, kratki predgovor koji je sainio za novo izdanje (1972) Istorije ludila, potvrujui ovoj knjizi karakter dogaaja, izlae razloge svog odbijanja da napie jedan istinski novi predgovor, to jest da rukovodi itaocem, da pristane na "objavu tiranije". Uloga intelektualca nije da namee itaocu kako treba da ita. "Uloga intelektualca nije da drugima govori ta treba da rade" {"Razgovorsa Fransoa Evalom"). Da li se polazei od toga moe razumeti zato je ono to se u poslednjim Fukoovim delima posmatralo kao prekid, u sutini samo dovrenje ubrzano moda predoseajem, strepnjom. Bilo je normalno, u isto aksiolokom smislu, da Fuko iznova otpone izlaganjem jedne etike. Licem u lice sa normalizaci jom i, nasuprot njoj, Staranje o sebi. Sa francuskog preveo Andrej Horvat Naslov izvornika: Georges Canguilhem - "Sur l'Histoire de la folie en tant qu'evenement", Le Debat, novembre-decembre 1986, str. 37-40. Fuko, Miel (1997) - Nadzirati i kanjavati: roenje zatvora, Beograd: Prosveta Zo'i'la, A. F. (1978) - "Michel Foucault, antipsychiatre?", Revue internationale de philosophie, n 123, 1978. LITERATURA: Foucault, Michel (1961) - Folie et Deraison: histoire de la folie a l'dge classique, Paris: Pln Foucault, Michel (1977) -"Verite et pouvoir" l'entretien avec Fontana in L'Arc, N 70, Numero special "La crise dans la tete", Aix-en-Provence,1977,16-26. Foucault, Michel (1980) - "Table ronde du 20 mai 1978", l'entretien avec Leonard, Ewald, Revel, Perrot, u: Perrot, M. (ed.), L'impossible prison, Paris: Seuil, str. 40-56. Fuko, Miel (1982) - Istorija seksualnosti, [knj. I], Vo lja za znanjem, Beograd: Prosveta (drugo izdanje). Foucault, Michel (1984) - "Le souci de la verite", l'entretien avec Francois Ewald, Magazine Litteraire, maj 1984, n 207, str. 18-23. Fuko, Miel (1988) - Istorija seksualnosti: koritenje ljubavnih uivanja, Beograd: Prosveta

210

Pol Ven (Paul Veyne)

MIEL FUKO REVOLUTIONISE ISTORIJU


Ireni

Poto svi znaju za Fukoovo ime, nema potrebe za dugim uvodom. Bolje je da odmah preemo na konkretne primere kako bismo pokazali praktinu korist od Fukoove metode i kako bismo pokuali da rasprimo predrasude koje bismo s pravom mo gli gajiti prema ovom filozofu: da Fuko postvaruje jednu instancu koja izmie ljudskom delovanju i istorijskom objanjenju, da daje prednost prekidima i strukturama u odnosu na kontinuitete i evolucije, da se ne zanima za drutveno... Osim toga, jedna re - a to je re"diskurs"' - napravila je mnogo zbrke; odmah emo dodati da Fuko nije Lakan i da se tu ne radi o semantici; kod Fukoa je re "diskurs" uzeta u veoma naroitom tehnikom smislu i ne oznaava ba ono to se njome kae: ironian je ak i naslov jedne od njegovih knjiga, Rei i stvari (Fuko 1998:54, cf. 50-54).

Ako ukaemo na ove verovatno neizbene greke 2 , pronai emo u toj tekoj misli jednu veo ma jednostavnu i veoma novu stvar kojom istoriar moe samo da bude zadovoljan i u kojoj se odmah oseti kao kod kue: ona je ono emu se nadao i ime se ve bavio na zbrkan nain; Fuko predstavlja zaokruenog istoriara, zaokruenje istorije. Ovaj je filozof jedan od najveih istoriara naeg vremena, niko u to ne sumnja, ali mogao bi da bude i kreator naune revolucije oko koje su se vrteli svi istoriari. Pozitivisti, nominalisti, pluralisti i protivnici -izama, to smo svi mi; on je prvi koji je to bio u potpunosti. On je prvi u potpunosti pozitivistiki istoriar. Moj prvi zadatak bie, dakle, da govorim kao istoriar, a ne kao filozof - i to s razlogom. Moj dru gi i poslednji zadatak bie da govorim kroz prim ere; uzeu jedan iz kojeg sam izvukao itavo svoje

To nije greka lektora. Arheologija znanja (Fuko 1998), ta nespretna i genijalna knjiga u kojoj je autor bio potpuno svestan o n o g a to radi i gurnuo je svoju teoriju do njenog loginog zavretka: "Jednom reju, hoemo prosto naprosto da se proemo 'stvari'" (Fuko 1998:53); cf. str. 27 i samokritike na raun Istorije ludila i Naissance de laclinique, str. 64, n.1 i str. 74, n1, napisana je u snanoj strukturalistikoj i lingvistikoj groznici; tavie, istoriar Fuko je u poetku vie prouavao diskurse n e g o prakse, ili prakse kroz diskurse.Veza izmeu Fukoove metode i lingvistike je delimina, ili pak sluajna.

tavie, "u Recima i stvarima, odsustvo metodolokih naznaka moglo je da navede na verovanje da se radi o analizama u terminima kulturnog totaliteta" (Fuko 1998: 21). ak su i filozofi bliski Fukou mislili d a j e njegov cilj bio da utvrdi postojanje jedne episteme zajednike itavoj jednoj epohi.

211

0 FUKOU rasuivanje i koji nije moj: to e biti objanjenje za ukidanje gladijatorskih borbi, onakvo kakvo ga je dao or Vil (Georges Ville), i koje emo uskoro proitati u njegovoj velikoj posthumno objavljenoj knjizi o rimskim gladijatorima. Fukoov poetni domiljaj nije ni struktura, ni prekid, ni diskurs:to je razreenost, u latinskom smis lu rei; ljudske injenice su razreene, nisu u potpu nosti smetene u razum, oko njih postoji praznina ije razloge nismo u stanju da odgonetnemo, jer ono to jeste moglo bi da bude i neto drugo; ljud ske su injenice samovoljne u mosovskom (Mauss) smislu, ne podrazumevaju se same po sebi, iako u oima savremenika, a i istoriara koji se njima bave, izgleda kao da je tako, a da ni jedni ni drugi to samo ne primeuju. Za sada vie neemo govoriti o njima i prei emo na injenice. Zahvaljujui mome pri jatelju oru Vilu uemo jednu d u g u priu: priu o ukidanju gladijatorskih borbi. Te su borbe privoene kraju malo po malo, ili, bolje reeno, na mahove, tokom celog IV veka nae ere, za vreme vladavine imperatora hriana. Zato su ukinute u tom trenutku? Odgovor izgleda oigledan; te su grubosti ukinute zbog hrianstva. Ali, nije tako: gladijatorske borbe ne duguju svoj nes tanak hrianima nita vie nego ropstvo; hriani su osuivali gladijatorske borbe samo u optem smislu, onako kako su osuivali sve predstave koje odvraaju duu od tenje ka spasenju; oni su sma trali da je pozorite najnepristojnije od svih pred stava i da ga treba osuivati vie nego gladijatorske borbe: dok je uivanje pri pogledu na potoke krvi samo sebi dovoljno, uivanje u nepristojnostima na sceni navodi gledaoce da i kod kue nastave da ive lascivno. Da li objanjenje treba traiti u humanitarizmu iji bi karakter bio vie uopteno ljud ski nego hrianski, ili ga treba traiti u paganskoj mudrosti? Ne ba: humanitarizam postoji samo kod malobrojnih ljudi slabih ivaca (od davnih vremena rulji je preeno paklenim mukama, a Nie je ispis ao reenice mislioca u sobi o zdravom divljatvu snanih naroda); taj se humanitarizam isuvie lako brka sa jednim malo drugaijim oseanjem, a to je razboritost: pre nego to su prihvatili rimske gladi jatorske borbe, Grci su osuivali njihovu surovost zato to je postojao rizik da se uz njih narod navikne na nasilje; isto tako se mi plaimo da e scene nasilja na televiziji uticati na porast stope kriminaliteta. To uopte nije isto to i aljenje nad sudbinom samih gladijatora. to se tie mudraca, paganskih kao i hrianskih, smatrali su da krvave predstave bor bi kaljaju due gledalaca (u tome je pravi smisao previe slavnih osuda koje su izricali Seneka i sveti Avgustin); ali, jedna je stvar osuditi pornografske filmove zato to su nemoralni i kaljaju duu javnos ti, a drugo je osuditi ih zato to ljudska bia koja u njima glume tretiraju kao objekte. Tano je da su gladijatori imali ambivalent nu reputaciju porno zvezda: izazivali su strah kada su bili izvan arene u kojoj su, inae, izazivali oduevljenje, zato to su ti dobrovoljci za ludiku smrt istovremeno bili ubice, rtve, kandidati za samoubistvo i budui leevi koji se kreu. Smatrali su ih neistim iz potpuno istih razloga kao i pros titutke: i oni i one su izvori zaraze unutar naselja, nemoralno je poseivati ih zato to su prljavi, mogu se dodirnuti samo tapom. To se moe objasniti na

212

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU sledei nain: u najveem broju naroda gladijator ske su borbe, kao i delat, izazivale ambivalentna oseanja, privlanost i obazrivu odbojnost; s jedne strane postoji oseaj prijatnosti pri pogledu na patn ju, fascinacija smru, strepnja to se u okviru granica javnog reda i mira odvijaju legalna ubistva ljudi koji nisu ni neprijatelji ni kriminalci; ureenost drutva ne moe nas vie odbraniti od zakona dungle. U mnogim je civilizacijama taj politiki strah nad vladao privlanost: zahvaljujui njemu prestalo se sa rtvovanjem ljudi; nasuprot tome, u Rimu je nadvladala privlanost, i tako se uvrstila institucija gladijatorskih borbi koja je jedinstvena u svetskoj istoriji; ta je meavina privlanosti i uasa dovela ljude do toga da pljuju po istim tim gladijatorima kojima su klicali kao zvezdama i da ih istovreme no smatraju neistim onako kako su smatrali krv, spermu i leeve. To im je omoguavalo da prisus tvuju bitkama i patnjama u areni potpuno mirne savesti: najgnusnije scene iz arene bile su jedan od omiljenih motiva na"umetnikim predmetima" koji su ukraavali unutranjost privatnih kua. Ali, ono to najvie iznenauje nije taj neoekivani manjak humanitarizma, ve injenica da je ta iskrenost u surovosti bila legitimna, ak le galna i organizovana od strane vlasti; suveren, taj garant ureenosti drutva u odnosu na prirodno ureenje, bio je oraganzator tih ludikih ubistava u okviru granica javnog reda i mira i bio je sudija i predsedavajui u amfiteatru. I to tako da su mu dvor ski pesnici, da bi mu laskali, estitali na zabavnim i domiljatim patnjama koje je organizovao radi sveopteg uivanja (voluptas, laetitia). Nije uas, ak i ako je legalan, ono to izaziva probleme, jer se rulja tiskala i na inkvizicijskim procesima kojima su predsedavali hrianski kraljevi: stvar je u tome to se taj javni uas ne moe opravdati nikakvim izgovorom. Inkvizicijski procesi nisu odravani radi zabave; da je neki laskavac estitao kralju panije ili Francuske na tome to je obezbedio voluptas svo jim podanicima, povredio bi uzvienost kralja i dos tojanstvo pravde i njenih kazni. U takvim uslovima ukidanje gladijatorskih borbi u vreme vladavine imperatora hriana izgleda kao nereiva misterija; ta je naruilo ambivalentnost i doprinelo tome da uas nadvlada privlanost?To ne moe biti ni paganska mudrost, ni hrianska dok trina, ni humanitarizam. A da se vlast nije humanizovala ili hristijanizovala? Ali imperatori hriani nisu bili profesionalni humanitaristi, a njihovi paganski prethodnici nisu uopte bili nehumani, zabranili su rtvovanje ljudi kod svojih podanika Kelta i Kartaginjana, kao to su Englezi zabranili spaljivanje udovi ca u Indiji. Ni Neron nije bio sadista kao to se misli, niti su Vespazijan ili Marko Aurelije bili Hitler; ako je to razlog iz kojeg su hrianski imperatori malo po malo stavili taku na gladijatorske borbe, onda su uradili previe ili premalo: hriani nisu to od njih zahtevali i vie su eleli da se zabrani pozorite; zato stoje pozorite sa svojim nepristojnostima bilo jae nego ikada i bie veoma popularno u Vizantiji. Da nije paganski Rim bio "drutvo predstava" u kojem je Vlast podravala igre, a gladijatori su pravili pred stave za narod zbog visoke politike? Ta nategnuta tautologija nije objanjenje i to utoliko vie to e i hrianski Rim i Vizantija biti drutva sa maso vnim predstavama. A ipak se namee velika istina: neemo uspeti da zamislimo nekog vizantijskog

213

0 FUKOU cara ili hrianskog kralja kako organizuje gladi jatorske borbe za svoj narod. Od kraja antikog doba vlast vie ne ubija kako bi zabavila narod. A evo i razloga: u politikoj se moi krije valjano objanjenje za gladijatorske borbe, kao i za njihovo ukidanje, a ne u humanitarizmu ili u religiji. Samo ga treba potraiti na skrivenoj strani "politikog" ledenog brega,jer se tu nalazi ono to se promenilo i dovelo do toga da gladijatorske borbe postanu nezamislive u Vizantiji ili u srednjem veku. Treba da napravimo otklon od politike kao takve kako bismo opazili jedan razreen oblik, jedan politiki ukras iz te epohe, iji neoekivani ljebovi predstavljaju klju za ovu zagonetku. Drugaije reeno, treba da skrenemo pogled sa prirodnih objekata kako bis mo opazili izvesnu praksu, veoma karakteristinu za taj period, koja ih je objektivizovala u vidu koji je, kao i ona, karakteristian za taj period; jer zbog toga postoji ono to sam nazvao narodnim izrazom "skrivena strana ledenog brega"; zato to zaborav ljamo praksu kako vie ne bismo videli nita osim objekata koji je postvaruju na nae oi. Hajde da obrnemo stvari; po cenu tog kopernikanskog obrta, neemo vie morati da umnoavamo ideoloke epicikle, a da ipak ne uspemo da spojimo idealne pokrete. To je metoda koju je spontano koristio or Vil; ona veoma dobro ilustruje Fukoovu misao i uka zuje na njenu plodnost. Umesto da verujemo kako postoji neto to se naziva "oni kojima se upravlja" i to predstavlja polaznu osnovu za "one koji upravljaju", hajde da uzmemo u obzir da se"oni kojima se upravlja"mogu razmatrati u skladu sa veoma razliitim praksama, u skladu sa epohama u kojima nareeni nemaju niega zajednikog do svoga zajednikog imena. Moemo ih disciplinovati,to jest propisati ta mora ju da rade (ako nita nije propisano, ne smeju da mrdnu prstom); moemo ih razmatrati kao pravne subjekte: neke stvari su zabranjene, ali se oni slo bodno premetaju unutar tih granica; moemo ih eksploatisati, to i ine mnoge monarhije: vlastelin je prisvojio neku naseljenu teritoriju, kao to bi ura dio sa nekim panjakom ili sa jezerom punim ribe te, kako bi iveo i obavljao svoj posao vlastelina meu drugim vlastelinima, ubira deo proizvodnje ljud ske faune koja ivi na tom posedu (itava se umetnost sastoji u tome da ih ne oguli do gole koe). U satirinom stilu bi se reklo da vlastelin uranja tu faunu u politiki nehaj; u stilu laskavca reklo bi se da "usreuje svoj narod"; u neutralnom, da doputa svom narodu da bude srean i da ivi u blagostanju ako je rodna godina; u svakom sluaju, on ne g n javi svoje podanike, ne tvrdi da ih vodi ka venom spasenju ili ka nekom velikom poduhvatu: puta da prirodni uslovi odrade svoje, puta svoje podanike da rade, da se razmnoavaju, da napreduju manje ili vie u zavisnosti od toga da li je godina rodna ili ne: tako postupa farmer-dentlmen koji ne radi protiv prirode. Podrazumeva se da je on vlasnik, a da oni nisu nita drugo do jedna prirodna vrsta koja ivi na njegovom posedu. Mogue su i drugaije prakse, na primer ve spomenuti "veliki poduhvat"; italac e je sam razvi ti. U drugim sluajevima prirodni objekat "kojim se upravlja" nije ljudska fauna niti nekakvo pleme koje manje ili vie dobrovoljno pristaje da bude voeno prema nekoj obeanoj zemlji, ve "populacija" ko-

214

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU jom se upravlja na nain uvara Voda i uma, uvara koji upravlja vodenim i umskim resursima i usmerava ih tako da se u prirodi sve odvija kako treba, da flora ne uvene; on ne puta prirodu da radi, ve se u nju mea, ali zato da bi prirodi bilo bolje; moglo bi se rei da on podsea na saobraajnog policajca koji "usmerava"spontani protok vozila kako bi se sve od vijalo kako treba: takav je zadatak koji je sebi dodelio. Vozai bezbedno voze; to se zove welfare state i mi u njoj ivimo. Kakva razlika u odnosu na vlaste lina iz Ancien Regime-a, koji bi se, videvi saobraaj na putevima, ograniio na to da nametne pravo prvenstva prolaza! Ne zato da sve bude savreno za sve koji uestvuju u saobraaju, jer prirodna spon tanost ne doputa da joj se nareuje po elji: treba zaustaviti tok saobraaja iz jednog pravca kako bi proli oni iz poprenog pravca: tako da vozai koji moda ure vie od ostalih nita krae ne ekaju da se upali zeleno svetio. Eto veoma razliitih "stavova" prema prirodnim objektima "kojima se upravlja", eto velikog broja razliitih naina da se "objektivno" razmatraju oni kojima se upravlja; ili, ako hoete, eto velikog broja razliitih "ideologija" u odnosu na one kojima se up ravlja. Hajde da kaemo: eto velikog broja razliitih praksi od kojih jedna objektivizuje populaciju, dru ga faunu, trea pleme, itd.Tu se naizgled radi samo o nainu da se o tome govori, o modifikovanju renikih konvencija; u stvarnosti se u takvoj promeni rei odvija nauna revolucija: prividi se izvru kao kada izvrnemo rukav na odei i zbog toga lani problemi umiru od guenja, a pravi problem "ispada ispravan". Hajde da primenimo ovu metodu na gladijatore; hajde da se zapitamo u kakvoj se to politikoj praksi ljudima od sveg srca daju gladijatori ako ih poele, a u kakvoj je politikoj praksi to nezamislivo. Od govor je lak. Pretpostavimo da smo odgovorni za stado koje treba preseliti, da smo "preuzeli" odgovornost pastira. Nismo vlasnik toga stada: on se ograniio na to da te ovce ia radi zarade, a to se svega os talog tie, prepustio je ivotinje njihovom prirod nom nehaju; mi moramo da obezbedimo hod stada, jer se ne odvija po panjaku, ve po otvore nom putu; moramo da spreimo rasipanje stada i to, naravno, u njegovom interesu."Ne zato to smo vodii koji znaju svoj cilj i koji odluuju da tamo povedu stado i guraju ga u tom pravcu: stado se premeta samo od sebe, ili, bolje reeno, njegov put se premeta umesto njega, jer se ono nalazi na otvorenom putu Istorije, a na nama je da obezbed imo njegov opstanak kao stada uprkos opasnos tima na putu, loim nagonima ivotinja, njihovoj slabosti, njihovoj neotpornosti. Da ga obezbedimo i udarcima tapa ako treba, koje emo deliti sopstvenom rukom: udaramo ivotinje, ne delimo im velianstvenu pravdu. To stado je rimski narod, a mi smo njegovi senatori; nismo vlasnici zato to Rim nikada nije bio teritorijalno ogranieni posed sa ljudskom faunom koja na njemu ivi: roen je kao ljudski kolektivitet, kao naselje; mi smo odredi li pravac kretanja tog ljudskog stada zato to bolje znamo ta mu je potrebno i u cilju izvrenja misi je dali smo sebi ulogu 'liktora' koji nose 'snopove' kandija kako bi udarali ivotinje koje prave nered u stadu ili se iz njega izdvajaju. Jer se vrhovna vlast

215

0 FUKOU i niski postupci policije razlikuju samo u nekoliko stepeni dostojanstva". "Naa se politika ograniava na ouvanje sta da tokom njegovog hoda kroz istoriju; to se os talog tie, znamo da su ivotinje samo ivotinje. Pokuavamo da na putu ne ostavimo suvie izgladnelih ivotinja, jer bi se stado smanjilo: ako treba, dajemo im da jedu. Dajemo im i igre i gladi jatore koje toliko vole. ivotinje nisu ni moralne ni nemoralne: one su to to jesu; vie se ne trudimo da odbijemo krv gladijatora rimskom narodu kao to se pastir stada ovaca ili goveda ne bi trudio da nadzire parenje svojih ivotinja kako bi spreio incestuozne veze. Neumoljivi smo samo po jednom pitanju, a to nije moralnost ivotinja, ve njihova energija: ne elimo da se stado razmeka, jer bi to predstavljalo i njegov i na gubitak; odbijamo im, na primer, jednu javnu predstavu koja bi ih razmekala, a to je'pantomima', koju bi modernisti nazvali operom. Nasuprot tome, kroz Cicerona ili senatora Plinija procenjujemo da su gladijatorske borbe najbolja kola za elienje svih gledalaca. Izvesno je da neki ne podnose tu predstavu i misle da je okrutna; ali naa pastirska simpatija instink tivno ide prema otpornim, snanim, neosetljivim ivotinjama: stado opstaje zahvaljujui njima. Da kle, izmeu dva pola ambivalentnog oseanja koje izazivaju gladijatorske borbe, bez dvoumljenja za pobednika proglaavamo sadistiku privlanost, a ne plaljivu odbojnost, i od gladijatorskih borbi pravimo predstavu koju je odobrila i organizovala drava". Eto ta bi mogao rei neki rimski senator ili im perator iz paganskih vremena. Naravno, da sam ra nije uo njegov govor, drugaije bih napisao svoju veliku knjigu o hlebu i igrama: naopako. Ali, vra timo se svojim ovcama. Da su nam umesto ovaca poverili decu, da je naa praksa objektivizovala narod-dete i nas same kao kraljeve-oinske figure, nae bi ponaanje bilo sasvim drugaije: imali bis mo obzira prema tom jadnom narodu i dali bismo za pravo plaljivom odbijanju gladijatorskih borbi; saoseali bismo sa njegovim uasom to gleda kako se bezrazlono ubistvo odvija pod okriljem javog reda i mira. "Hrianska bi sekta", mogli bis mo dodati, "htela da uradimo i vie: da budemo kraljevi-svetenici, a ne kraljevi-oevi i da, umesto da tetoimo svoju decu, svoje podanike smatramo duama koje treba energino voditi putem vrline i spasenja, ak i protiv njihove volje; hriani bi eleli da zabranimo i pozorite i sve druge predstave. Ali, dobro znamo da je deci potrebno da se zabavljaju. Za sektae, kao to su hriani, nagost je uvredljivija od krvi gladijatora. Ali, mi na stvari gledamo vie u stilu zapovednika i smatramo, i to uz podrku gomile obinih ljudi i miljenja svih naroda, da je bezrazlono ubistvo veoma ozbiljna stvar". Kakvo miniranje racionalizatorske politike filo zofije! Kolika praznina postoji oko ovih razreenih ukrasa iz te epohe i koliko je izmeu njih mesta za druge objektivizacije koje jo nisu izmiljene. Zato to lista objektivizacija ostaje otvorena, za razliku od prirodnih objekata. Ali, moramo brzo umiriti itaoca koji mora da se pita zafo praksa "vodia stada" ustupa mesto praksi "tetoenja dece". Iz ra zloga u najveoj moguoj meri pozitivistikih, isto-

216

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU rijskih i gotovo materijalistikih, iz reda razloga koji je identian redu koji objanjava bilo koji dogaaj. Jedan od tih razloga u ovom sluaju bio je to to su u tom IV veku kada su postali hriani, impera tori, s druge strane, prestali da vladaju pomou senatorske klase; rimski Senat, jednom reju, nije ni malo liio na nae senate, savete ili skuptine; on je bio neto to mi ne poznajemo: Akademija, ali politika, Konzervatorijum politikih vetina. Da bismo razumeli kakav bi se preobraaj odigrao kada bi se vladalo bez Senata, treba da zamislimo knjievnost koja je uvek bila potinjena nekoj Aka demiji i koja bi, odjednom, prestala to da bude; ili pak, da moderni intelektualni i nauni ivot pres tane da se odigrava na Univerzitetu ili pod njegovim patronatom. Senat je teio da ouva gladijatorske borbe kao to Akademija uva pravopis: zato stoje njegov interes bio da bude konzervator. Osloboen Senata i vladajui pomou korpusa sitnih funkcionera, imperator prestaje da igra ulogu zapovednika vodiima stada: uzima jednu od uloga koje se nude pravim monarsima, a to je uloga oca, svetenika, itd. A postao je i hrianin. Nije hrianstvo uzrok tome to su imperatori prihvatili praksu oinske figure, stoje za posledicu imalo zabranu gladijator skih borbi, ve je uzrok celina istorijskih uslova (uki danje Senata, nova etika koja nije etika igara), ali o tome ne elim vde da govorim), koja je dovela do promene politike prakse sa dvema istovetnim posledicama: kraljevi su, jednostavno, postali hriani, poto su oinske figure, i stavili su taku na gladi jatorske borbe, poto su oinske figure. Jasno moemo uoiti metodu: ona se sastoji u tome da se na veoma pozitivan nain opie ono to radi neki imperator-oinska figura, ono to radi zapovednik vodia, a da se nita ne pretpostavi; da se ne pretpostavi kako postoji meta, objekat, ma terijalni uzrok (kategorija onih kojima se upravlja, proizvodni odnos, kategorija drave), tip upravl janja (politika, depolitizacija). Samo treba suditi o ljudima na osnovu njihovih dela i eliminisati veite fantome koje u nama izaziva jezik. Praksa nije nekakva tajnovita instanca, nekakvo podzemlje istorije, nekakav skriveni motor: praksa je ono to rade ljudi (sama re sve govori). Ona je na neki nain "skrivena" i mogli bismo je privremeno naz vati" skrivena strana ledenog brega", i to samo zato to deli sudbinu naeg vladanja i svetske istorije: esto smo je svesni, ali nemamo pojam za nju. To je isto kao kada govorim, i uopteno znam da gov orim i nisam u hipnotisanom stanju: ali nemam koncepciju gramatike koju instinktivno primenjujem; verujem da se izraavam prirodno kako bih rekao ono to se namee, nisam svestan toga da primenjujem obavezna pravila. Takav je sluaj i sa upravljaem koji daje besplatan hieb svome stadu ili mu odbija gladijatorske borbe sa uverenjem da radi ono to svakom upravljau pred onima kojima upravlja namee sama priroda politike; on ne zna da se njegova praksa, ako je posmatramo onakvu kakva jeste, pokorava izvesnoj gramatici; da ona jeste izvesna politika, kao kada prekinemo tiinu samo da bismo progovorili nekim jezikom, fran cuskim ili latinskim, kako bismo rekli ono to se namee, ili ono to nam je na srcu, a sve u uverenju da govorimo bez pretpostavki. Suditi o ljudima na osnovu njihovih dela ne znai suditi na osnovu nji hovih ideologija, a ni suditi na osnovu velikih venih pojmova kao to su oni kojima se upravlja, drava,

217

0 FUKOU sloboda, sutina politike, pojmova koji banalizuju i ine anahronom samosvojnost sukcesivnih praksi. Ako nesreno kaem: "nasuprot imperatoru posto jali su oni kojima se upravlja kao takvi", onda kada utvrujem da im je imperator davao hleba i gladi jatorske borbe, a da se ne zapitam zato, zakljuiu da je tako bilo iz nekog nita manje venog razloga: da bi mu se pokorili, ili da bi se depolitizovali, ili da bi bili voljeni. Imamo obiaj da rasuujemo s obzirom na neku metu, ili polazei od neke materije. Na prim er: pogreno sam verovao i napisao kako su hieb i igre za cilj imali uspostavljanje odnosa izmeu onih kojima se upravlja i upravljaa, ili su odgovarali na objektivan izazov kakav su oni kojima se uprav lja predstavljali. Ali, ako su oni kojima se upravlja uvek isti, ako imaju prirodne reflekse onog kojim se upravlja, ako imaju prirodnu potrebu za hlebom i igrama, ili za depolitizacijom, ili za Gospodarevom ljubavlju, zato su onda samo u Rimu prihvatili hieb i igre i ljubav?Treba, dakle, izvrnuti pojmove iskaza; kako bi Gospodar pojmio one kojima se upravlja kao objekte koje treba depolitizovati, voleti ili vodi ti na igre, oni treba najpre da budu objektivizovani kao narod-stado; da bi Gospodar bio pojmljen kao neko ko mora da se trudi da bude popularan u svom stadu, najpre treba da bude objektivizovan pre kao vodi nego kao kralj-otac ili kralj-svetenik. Te objektivizacije, korelati neke politike prakse, objanjavaju hieb i igre koje nikada ne bismo uspeli da objasnimo polazei od onih kojima se upravlja kao takvih, od upravljaa kao takvih i od pokora vanja kao takvog ili od depolitizacije koja ih ujedin juje; jer ovi kljuevi ulaze u sve brave. Oni nikada nee pomoi razumevanju jedne tako jedinstvene i tako precizno vremenski odreene pojave kao to su hieb i igre; samo e umnoiti pojedinosti, istorijske sluajnosti i ideoloke uticaje i to po cenu beskrajnog naklapanja. Objekti naizgled odreuju nae vladanje, ali najpre naa praksa odreuje svoje objekte. Hajde da najpre krenemo od same te prakse, i to tako da objekat na koji se ona primenjuje bude to to jeste samo u odnosu na nju (u smislu u kojem neki "korisnik"jeste korisnik samo ako sam ga ja nainio korisnikom neega, ili da je neko voen samo ako ga ja vodim). Taj odnos odreuje objekat i on post oji samo kroz to odreenje. Onaj kojim se uprav lja previe je neodreen i ne postoji; postoji samo narod-stado, zatim narod-dete koji tetoimo: a to je samo jo jedan nain da se kae kako su se u jed noj epohi prakse sastojale od voenja, a u nekoj drugoj od tetoenja (isto kao to biti voen pred stavlja samo nain da se kae da nas vode u ovom trenutku: nismo voeni sve dok nemamo vodia). Objekat jeste samo korelat prakse; pre nje ne post oji onaj kojim se upravlja kao takav, i kojeg bismo mogli bolje ili loije naciljati, i prema kojem bismo podeavali nian kako bismo ga poboljali. Vladar koji tretira svoj narod kao decu ak ni ne pomilja da bi se moglo raditi drugaije: on ini ono to se samo po sebi podrazumeva, u skladu sa situacijom kakva jeste. Onaj kojim se upravlja kao takav ne izlazi iz okvira onoga to se sa njim radi, ne postoji izvan prakse koja se na njega primenjuje, ne proiz vodi nikakve efektivne posledice (narod-stado nije imao socijalno osiguranje, nikome nije ni padalo na pamet da mu ga obezbedi, niti je iko oseao grizu

218

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU savesti to to ne ini). Pojam koji ne proizvodi ni kakve efektivne posledice nije nita drugo do re. Ta re postoji samo u ideolokom ili, bolje reeno, u idealistikom smislu. Hajde da razmotri mo, na primer, vodia stada: on daje besplatan hieb ivotinjama za koje je zaduen zato to je njegova misija da itavo stado sreno stigne na cilj, da ne poseje previe leeva izgladnelih ivotinja za sobom: rasuto stado ne bi vie bilo u stanju da se brani od vukova. Eto realne prakse, onakve kakva proizilazi iz injenica (a naroito iz ove: besplatan hjeb je da van samo graanima, a ne bednim robovima). Preo staje samo da je ideologija neodreeno i plemenito tumaila tu surovo preciznu praksu: Senat je velian tako to je proglaavan za narodnog oca koji eli do bro onima kojima se upravlja. Ali, ista se ideoloka plitkost ponavlja i u sasvim drugaijim praksama: suveren koji je prisvojio neko jezero puno ribe koje eksploatie podiui namete, takoe se smatra ocem koji usreuje svoje podanike sve dok ih puta da se snalaze sa prirodom i godinjim dobima. A postoji i jo jedan dobroinitelj svojih podanika, a to je uvar Voda i uma koji usmerava prirodne tokove, i to ne zbog sopstvene novane dobiti koju bi iz njih mogao izvui, ve zbog dobrobiti same prirode, na ta se obavezao. Poinjemo da razumemo ta je ide ologija: nejasan i plemenit stil sposoban da idealizuje prakse pod izgovorom da ih opisuje; to je irok ogrta koji skriva udne i brojne obrise realnih suk cesivnih praksi. Ali, odakle dolazi svaka praksa sa svojim jedin stvenim obrisima? To je jednostavno: iz istorijskih promena, iz hiljada preobraaja istorijske realnosti, to e rei iz ostatka istorije, kao i sve ostalo. Fuko nije otkrio novu instancu, nazvanu "praksa", koja je do tada bila nepoznata: on se trudi da ljudsku prak su pojmi onakvom kakva realno jeste; on govori up ravo o onome o emu govori svaki istoriar, kako bi saznao ta ine ljudi; on se jednostavno trudi da o tome govori tano, da opie jasne konture umesto da govori kroz neodreene i plemenite termine. On ne kae: "Otkrio sam neku vrstu nesvesnog u istoriji, neku prekonceptualnu instancu koju nazivam prak som ili diskursom; ona prua valjano objanjenje istorije. A da! a kako u uspeti da objasnim samu tu instancu i njene preobraaje?" Ne: on govori o is tom o emu i mi, a to je da treba, na primer, pojmiti praktino ponaanje neke vlasti; on to samo vidi onakvo kakvo uistinu jeste kada se strgne ogrta. Veoma je udno optuiti ga da nau istoriju svodi na intelektualni proces koji je neumoljiv koliko i neodgovoran. Ipak lako razumemo zato nam je takva filozofija teka: ne lii ni na Marksovu ni na Frojdovu. Praksa nije instanca (kao to je frojdovsko To) niti pokretaka snaga (kao to je proizvodni odnos), a kod Fukoa, uostalom, nema ni instance ni pokretake snage (zauzvrat postoji materija, kao to emo videti). Zato nije previe neumesno tu praksu privremeno nazvati "skrivenom stranom ledenog brega", kako bismo rekli da se ona naem pogledu ukazuje samo pod suvie irokim ogrtaima i samo kao prekonceptualna u najirem smislu; zato to se skrivena strana ledenog brega ne razlikuje od po topljene strane brega: i jedna i druga su od leda; ona nije ni snaga koja pokree ledeni breg; nalazi se ispod linije vidljivosti i to je sve. Objanjava se na isti nain kao i ostatak ledenog brega. Sve to Fuko kae istoriarima jeste sledee: "Moete nastaviti da

219

O FUKOU objanjavate istoriju kao to ste uvek objanjavali; samo, panja: ako budete posmatrali tano, uklanjajui banalnosti, zapaziete da ima mnogo vie da se objanjava; postoje nejasne konture koje niste zapazili". Ako istoriar ne bude hteo da se bavi onim to ljudi ine, ve onim to kau, metoda e biti ista; re diskurs pristaje peru kada treba oznaiti ta je reeno isto koliko i re praksa kada treba oznaiti ono to je uinjeno. Fuko ne otkriva neki tajnoviti diskurs, drugaiji od onoga koji svi razumemo: on nas samo poziva da tano zapazimo ono to je na taj nain reeno. Zato to to zapaanje dokazuje da zona on oga to je reeno predstavlja neoekivano zauzete strane, neoekivana preutkivanja, naglaavanja, ulegnua, kojih govornici uopte nisu svesni. Ako vie volite, ispod svesnog diskursa postoji gramatika, odreena srodnim praksama i gramatikama, grama tika koju otkriva paljivo posmatranje diskursa, pod uslovom da se sloimo po pitanju razgrtanja irokih ogrtaa koji nose ime Nauka, Filozofija, itd. Isto tako vlastelin veruje kako upravlja, kako vlada, a u stvari usmerava tokove, tetoi decu ili vodi stado. Moemo, dakle, videti ta diskurs nije: nije ni semantika, ni ide ologija, ni implicitnost. Daleko od toga da nas Fuko poziva da o stvarima sudimo polazei od rei, on naprotiv pokazuje da nas rei varaju, to nas navodi da verujemo u postojanje stvari, prirodnih objekata, onih kojima se upravlja ili drave, dok te stvari nisu nita drugo do korelati odgovarajuih praksi; zato to semantika predstavlja idealistiku iluziju. Diskurs ne znai vie ideologije: on je gotovo suprotno; on je ono to je zaista reeno, bez znanja govornika: oni veruju da govore uopteno i slobodno dok nesvesno kazuju stvari koje su usko ograniane pogrenom gramatikom; ideologija je mnogo slobodnija i ira i to sa razlogom: ona predstavlja racionalizaciju, ide alizaciju, ona je irok ogrta. Vlastelin eli da radi i veruje da radi sve to je potrebno s obzirom na okolnosti; u stvarnosti se nesvesno ponaa kao posednik jezera punog ribe, a ideologija ga uzdie do zvanja Dobrog Pastira. Konano, diskurs ili njegova skrivena gramatika nisu implicitnost; nisu logiki sadrani u onome to je reeno ili uinjeno, i nisu njihova aksiomatika ili pretpostavka, i to iz pros tog razloga to reeno i uinjeno imaju sluajnu, a ne logiku, suvislu, savrenu gramatiku. Istorijske sluajnosti, naglaavanja i ulegnua iz srodnih praksi i njihovi preobraaji predstavaljaju razlog za to to se politika gramatika neke epohe sastoji od tetoenja dece ili pak usmeravanja tokova: to nije neki Razlog koji gradi neki suvisli sistem. Istorija nije utopija: politike ne razvijaju sistematski velike principe ("sva kome prema potrebama", "sve za narod, a nita od naroda"); njih je stvorila istorija, a ne svest ili razum. ta je onda ta gramatika koju Fuko eli da za pazimo? Zato ni naa svest ni svest govornika ne znaju za nju? Zato to je potiskuju? Ne, nego zato to je njena priroda prekonceptualna. Uloga svesti nije da nas navede da zapazimo svet, ve da nam omogui da se u njemu kreemo; kralj ne treba da pojmi ta on i njegova praksa jesu; on treba da bude svestan dogaaja koji se odvijaju u njegovom kraljevstvu; to e biti dovoljno da se ponaa u skla du sa onim to nesvesno jeste. Ne treba konkretno da zna da on usmerava tokove: to e raditi u sva kom sluaju; dovoljno mu je da bude svestan da je kralj, bez ikakvih drugih pojanjenja. Ni lav ne mora

220

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU da spozna sebe kao lava da bi se vladao kao lav; on samo mora da zna g d e mu je plen. Za lava je samo po sebi razumljivo da je lav, da ne zna da je lav; isto tako ni kralj koji tetoi narod ili usmerava tokove ne zna ta jeste. Oni su, nara vno, svesni onoga to ine, ne potpisuju dekrete u somnabulnom stanju; oni imaju "mentalitet" koji odgovara njihovim "materijalnim" inovima, tavie, apsurdno je praviti razliku: kada se ponaamo na odreeni nain, nuno imamo odgovarajui men talitet; te dve stvari idu zajedno i ulaze u sastav prakse, ba kao i strah i drhtanje, radost i smeh do suza; predstave i iskazi ulaze u sastav prakse i zbog toga ideologija ne postoji osim za gospodina Omea, uvenog materijalistu: za proizvodnju su potrebne maine, potrebni su ljudi, potrebno je da ti ljudi budu svesni onoga to ine, a ne da dremaju, potrebno je da znaju za neka tehnika ili drutvena pravila i potrebno je da imaju odgovarajui mental itet ili ideologiju, i sve to je jedna praksa. Samo to oni ne znaju ta ta praksa jeste: za njih se ona "sama po sebi podrazumeva", kao i za kralja ili za lava, koji ne znaju da su ono to jesu. Tanije reeno, oni ne znaju ak ni to da ne znaju (u tome je smisao rei "podrazumevati Se samo po sebi"), isto kao voza automobila koji ne vidi da ne vidi ako se kia pridrui mraku, jer onda on, ne samo da ne vidi nita s onu stranu domaaja svojih farova, ve pride ne raspoznaje vie jasno ni krajnju granicu osvetljene zone tako da vie ne vidi dokle vidi i ne vidi da vozi prebrzo za uslove na putu pred sobom. udno je, a i dostojno panje nekog filozofa, to to ljudi nisu u stanju da spoznaju svoja ogranienja, svoju razreenost, da ne vide prazninu oko sebe, to su u stanju da svaki put poveruju kako se negde nalaze iz milion razloga. Moda je u tome smisao Nieove ideje (ali ne laskam sebi da razumem ovog tekog mislioca) da je svest samo reaktivna. Kralj "voljom za mo" obavlja posao kralja: on aktuelizuje virtuelnosti svoje istorijske epohe, koje mu tu i tamo trasiraju praksu voenja stada ili, ako se ukine Senat, tetoenja naroda, za njega se to samo po sebi podrazumeva, on ak ni ne sumnja da je tu zbog neega, veruje da mu okolnosti iz dana u dan diktiraju kako da se ponaa; ne sumnja ak ni da bi okolnosti mogle biti drugaije. Ne zna za sopstvenu volju za mo, koju shvata kao postvarenu kroz prirodne objekte, svestan je samo svojih reakcija, to e rei da zna ta ini kada na dogaaje reaguje donoenjem odluka: ali ne zna da te odluke pred stavljaju obavljanje neke kraljevske prakse, isto kao kada lav odluuje kao lav. Za Fukoa se metoda sastoji od shvatanja da stvari nisu nita drugo do objektivizacije odreenih praksi, ija odreenja treba rasvetliti poto ih svest ne poima. To rasvetljenje, kao napor da se vidi, pred stavlja jedno originalno, i ak privlano iskustvo koje bismo iz zabave mogli nazvati "razreivanje". Proizvod ove misaone operacije jeste apstraktan i to sa razlogom: on nije slika na kojoj vidimo kraljeve, seljake, spomenike, on nije ni steena ideja na koju je naa svest toliko naviknuta da joj vie ne osea apstraktnost. Ali, ono to je najkarakteristinije jeste trenutak u kojem se razreivanje proizvodi; ono ne dobija oblik, naprotiv: pre je neka vrsta otkidanja. Tre-

221

0 FUKOU nutak ranije nije postojalo nita osim neke velike bezizraajne stvari koju smo jedva nazirali, toliko se sama po sebi podrazumevala, i koju smo na zivali Mo "kao takva" ili Drava "kao takva"; mi os tali smo u tom trenutku pokuavali da na nogama odrimo komad prie u kojem je to veliko prozirno jezgro bilo od koristi, rame uz rame sa zajednikim imenicama i veznicima; ali, to nije uspevalo, neto nije ilo kako valja, a funkcionisali su lani verbalni problemi, iz roda "ideologija" ili "proizvodni odnos". Najednom "shvatamo" kako itavo zlo dolazi iz ve likog jezgra i njegove lane prirode; shvatamo da treba da raskinemo sa uverenjem da se ono samo po sebi podrazumeva i da je trebalo da ga svedemo na zajedniki uslov, da ga istorizujemo. I onda se na mestu koje je zauzimalo to veliko to-se-samo-posebi-podrazumeva pojavljuje udan mali objekat iz te "epohe", razreen, neobian, nikada ranije vien. Kada ga vidimo, zastanemo na trenutak kako bismo melanholino uzdahnuli nad ljudskom sudbinom, nad jadnim nesvesnim i apsurdnim biima kakva jesmo, nad racionalizacijama koje proizvodimo i iji objekat izgleda kao da se sa nama ali. Dok smo mi uzdisali, ovaj je komad prie sam zauzeo svoje mesto, lani problemi su pobegli, svi spojevi su se uglavili; a onaj komad prie izgleda kao da se izvrnuo poput rukava: malopre smo bili kao Blez Paskal, snano smo drali oba kraja istorijskog lanca (ekonomiju i drutvo, upravljae i one kojima se upravlja, interese i ideologije), a zbrka je nastala u sredini: kako odrati sve to na okupu? Sada bi bilo teko da se ne odri: "valjan oblik" je u sredini i ubrzano osvaja krajeve slike. Jer, otkako smo ga istorizovali, na lani prirodni objekat pred stavlja objekat samo u okviru prakse koja ga objektivizuje: najpre dolazi praksa sa objektom koji sebi dodeljuje, ona je to po svojoj prirodi: baza i nadgradnja, interes i ideologija, itd. vie nisu nita do beskorisna seckanja prakse koja je veoma dobro funkcionisala onakva kakva je bila i koja nanovo veoma dobro funkcionie: zahvaljujui njoj granice slike postaju jasne. Pa koji nas je onda avo terao da je preseemo na dva dela? Uradili smo to zato to nismo videli nain da se izvuemo iz pogrene situacije u koju smo upali; zato to smo problem uh vatili za krajeve, a ne za sredinu, kao to kae Delez (Deleuze). A ta je pogrenost bila posledica toga to smo objekat prakse shvatili kao prirodni objekat, dobro poznat, uvek isti, nazovi materijalan: kao kolektivitet, dravu, zrno ludila. Najpre je dat taj objekat (kao to odgovara ma teriji) i praksa je reagovala: "odgovarala je na izazov", gradila je na bazi. Nismo znali da svaka praksa, on akva kakva je zbog celine istorijskih uslova, proiz vodi objekat koji joj odgovara, kao to drvo kruke proizvodi kruke, a drvo jabuke proizvodi jabuke; ne postoje prirodni objekti, ne postoje stvari kao takve. Stvari i objekti nisu nita drugo do korelati praksi. Iluzija o prirodnim objektima ("oni kojima se uprav lja kroz istoriju") skriva heterogeni karakter praksi (tetoenje dece nije usmeravanje tokova): odatle dolazi dualistika zbrka, odatle je i iluzija o "razum nom izboru". Ova iluzija postoji, kao to emo videti, u dva oblika koji na prvi pogled ni malo ne lie: "Is torija seksualnosti je istorija vene borbe izmeu elje i potiskivanja", to je prvi, a drugi glasi: "G. Fuko je protiv svega, on u istu vreu trpa i Damijenove uasne patnje i zatvor, kao da se ne moe razumno

222

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU odabrati jedno od to dvoje". Na je autor isuvie pozitivista da bi pothranio tu dvostruku iluziju. Jer pojam"oni kojima se upravlja"nije nijedan ni mnogostruk, kao to to nije ni"potiskivanje"(ili"njegovi razni oblici") niti drava (ili "njeni oblici kroz is toriju"), i to iz jednostavnog razloga to ne postoje: postoje samo mnogostruke objektivizacije ("popu lacija", "fauna", "pravni subjekat") koje su korelati heterogenih praksi. Postoje brojne objektivizacije i to je sve: odnos izmeu te mnogostrukosti praksi i jedinstva uspostavlja se samo ako pokuamo da im pripiemo jedinstvo koje ne postoji; zlatni sat, limu nova kora i rakun predstavljaju mnogostrukost i ne ini se da trpe zbog toga to nemaju ni zajedniko poreklo, ni zajedniki objekat, a ni princip. Samo iluzija o prirodnom objektu stvara nejasan utisak o jedinstvu; kad se pogled zamuti, sve izgleda slino; fauna, populacija i pravni subjekti izgledaju isto kada treba spoznati pojam onih kojima se uprav lja; mnogostruke se prakse g u b e iz vida: one su skrivena strana ledenog brega. Ne postoji nesves no, potiskivanje, ideoloka lukavost, a ni politika noja, razume se, po ovom pitanju, postoji samo vena teleoloka iluzija, Ideja Dobra: sve to radimo pokuae da pogodi idealnu metu. Sve se vrti oko tog paradoksa koji predstavlja centralnu i najoriginalniju Fukoovu tezu: ono to je uraeno, objekat, objanjava se kroz ono to se radi u svakom trenut ku istorije; pogreno smo zamiljali kako se ono to se radi, praksa, objanjava polazei od onoga to je uraeno. Hajde da najpre pokaemo, na nekako isuvie apstraktan nain, kako u toj centralnoj tezi sve stoji, a onda emo moi da upalimo svoj fenjer. itavo zlo dolazi iz iluzije kojom "postvarujemo" objektivizacije i tako stvaramo prirodni objekat: krajnji ishod shvatamo kao cilj, a mesto na kojem e se projektil sam od sebe rasprsnuti shvatamo kao namerno odabranu metu. Umesto da uhvatimo problem za njegovo pravo sredite, a to je praksa, kreemo od kraja, a to je objekat, tako da sukce sivne prakse lie na reakciju na jedan isti objekat, "materijalan" ili racionalan, i koji je najpre bio dat. Onda nastaju lani dualistiki problemi, kao to su racionalizmi. Ako praksu budemo shvatili kao o d govor na neku datost, dobiemo dva dela lanca, koje vie ne moemo spojiti: praksa je odgovor na izazov, to je tano, ali isti izazov ne povlai uvek isti odgovor; baza odreuje nadgradnju, to je tano, ali i nadgradnja reaguje na svoj nain, itd. U nedostatku boljeg reenja, na kraju emo dva kraja lanca spojiti paretom konca koji se zove ideologi ja. A moe i gore. Taku dodira sukcesivnih praksi shvatimo kao prethodno postojei objekat koji su ciljale, kao metu; Ludilo ili javno dobro kroz vekove razliito su ciljala sukcesivna drutva iji "stavovi" nisu bili isti, tako da su pogodila metu na razliitim mestima. Nema veze: moemo da ouvamo svoj optimizam i racionalizam, zato to te prakse, ma koliko razliite izgledale (ili, tanije reeno, ma koliko nejednake ispadale pri istom uloenom na poru), ipak nisu imale razloga da to budu, s obzi rom na to da su znale metu koja se ne menja (menja se samo "stav" onog ko cilja). Ako smo ekstremni optimisti, kao to nismo ve dobrih sto godina, iz toga emo zakljuiti da oveanstvo napreduje i da se sve vie i vie pribliava cilju. Ako se na opti mizam ogranii na to da pre bude retrospektivna popustljivost nego nada, rei emo da ljudi iz svoje

223

0 FUKOU istorije malo po malo crpe celinu istine, da svako drutvo pogaa neki deo cilja i ilustruje virtuelnost ljudske sudbine. Ali, najee smo optimisti protiv svoje volje: dobro znamo da je popustljivost retko na delu i da drutva nisu nita do ono to su u istorijskom smislu: na primer, dobro znamo da svako drutvo ima sopstveni spisak onoga to nazivamo zadaci drave: neka drutva ele gladijatore, a neka socijalno osiguran je; dobro znamo da razliite civilizacije imaje razne "stavove" po pitanju "ludila". Sve u svemu, istovre meno verujemo u to da nijedna drava ne nalikuje drugoj i u to d a j e drava jednostavno drava, ili, jo bolje, u tu dravu verujemo samo na recima: poto smo postali mudri, neemo vie pokuavati da sas tavimo potpuni ili idealni spisak zadataka drave: isuvie dobro znamo da je istorija matovitija od nas i ne iskljuujemo ni to da emo jednog dana dravu smatrati odgovornom za ljubavne jade. Izbegavamo pravljenje teorijskog, drimo se empiri jskog i otvorenog spiska: "beleimo" koji su zadaci bili pred dravom do tog dana. Ukratko, drava sa svojim zadacima za nas nije nita drugo do re i naa optimistika vera u taj prirodni objekat ne srne da bude veoma iskrena, poto vera nema dejstvo. Ne spreava re da nas i dalje navodi da verujemo u neto to se zove drava. Uzalud je to znamo da je drava objekat koji bi nam omoguio da unapredimo teorijsko istraivanje, ili objekat ije bi nam post ojanje omoguilo da otkrijemo neto napredno, mi i dalje nastavljamo da besnimo na nju umesto da pokuamo da ispod povrine otkrijemo praksu iji je drava odraz. To uopte ne znai da je naa krivica u tome to verujemo u dravu, a trebalo bi da postoje samo drave: naa je krivica u tome to verujemo u dravu ili u drave umesto da prouavamo prakse koje projektuju objektivizacije koje smatramo dravom ili njenim raznim oblicima. Kroz istoriju se javljaju razliite politike prakse koje se projektuju, jedna prema gladijatorskim borbama, druga prema soci jalnom osiguranju; a mi to polje na kojem eksplo diraju naprave razliite u svakom moguem smislu smatramo nekom vrstom nadmetanja u gaanju. A onda nas mnogo mui velika rasutost pogodaka u metu: to je ono to se naziva problemom Jednog i Mnogostrukog: "Ovi pogoci su toliko rasuti! Jedan je pogodio socijalno osiguranje, a drugi gladijatore. Ako krenemo od takve rasutosti, hoemo li ikada us peti da odredimo taan poloaj cilja? Da nismo jed nostavno uvereni da su svi hici gaali ba ovu istu metu? Ah! problem Mnogostrukosti je teak, moda i nereiv!"Sigurnoje tako s obzirom da ne postoji: on nestaje onda kada shvatimo da usputna odreenja smatramo modalitetima drave, nestaje kada pres tanemo da verujemo u postojanje mete kao to je prirodni objekat. Hajde da tu filozofiju objekta shvaenog kao kra jnji ishod ili kao uzrok zamenimo filozofijom odnosa i da uhvatimo problem za sredinu, za praksu ili diskurs. Ta praksa raa objektivizacije koje joj odgov araju i uvruje se u realnosti trenutka, to e rei u objektivizacijama srodnih praksi. Bolje reeno, ona aktivno ispunjava prazninu koju te prakse ostavljaju, aktuelizuje virtuelnosti koje su unapred oblikovane u praznini; ako se srodne prakse preobraze, ako se pomere granice praznine, ako se ukine Senat i nova

224

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU etika stupi na snagu, praksa e aktuelizovati te nove virtuelnosti i vie nee biti ista. Ne radi se, dakle, o tome da je imperator, vodi stada, iz sopstvenog ubeenja ili iz nekakvog kaprica, postao otac naroda-deteta; jednom reju, tu se ne radi o ideologiji. Ta je aktuelizacija (sholastiki renik je veoma udoban) ono to sveti Avgustin naziva ljubavlju i na tome je gradio teleologiju; Delez, poput Spinoze, ne radi nita slino tome i naziva je eljom, reju koja je dala povoda mnogim smenim zablu dama "novih filozofa" (Delez je sklon drogiranju).Ta elja ima veoma veliki otklon od sveta, tako da je ne primeujemo: ona je korelat postvarenja; etnja je elja, tetoenje naroda-deteta takoe, a i spav anje ili smrt. elja je injenica kroz koju se pokreu mehanizmi, funkcioniu raspodele, kroz koju se vir tuelnosti, ukljuujui i spavanje, ostvaruju umes to da se ne ostvaruju uopte; "svaka raspodela izraava i sainjava elju tako to pravi plan koji je omoguuje" (Deleuze, Parnet 1977:115). L'amor che muove il sole e l'altre stelle. Sluaj je hteo da se neka beba rodi u kraljevoj sobi, kao naslednik prestola, i ta e se beba automatski zainteresovati za posao kralja koji ne bi napustila ni za ta na svetu i ak se nee ni zapitati eli li da bude kralj: ona to jeste i to je sve; e to je ta elja. Da li ovek u tolikoj meri eli da bude kralj? Jalovo pitanje: ovek ima "volju za mo", za aktuelizaciju, koja je neodreena: on ne trai sreu; nema spisak odreenih potreba koje treba zadovoljiti, posle ega bi mu preostalo samo da se odmori na stolici u svojoj sobi: on je ivotinja aktuelizator i ostvaruje svaku vrstu virtuelnosti koja mu doe pod ruku: non deficit ab actuatione potentiaesuae, kae sveti Toma 3 . Bez ega se, naravno, ni kada nita ne bi dogodilo. Moete li zamisliti koliko bi fantomska bila neka neostvarena mogunost, neka virtuelnost"u primitivnom stanju"? ta bi bilo

Drugaije reeno, pojam elje znai da nema ljudske prirode ili, jo bolje, da ta priroda predstavlja oblik bez ikakvog sadraja osim istorijskog. Ona znai i da opozicija pojedinac-drutvo predstavlja lani problem; ako pojedinca i drutvo pojmimo kao dve realnosti koje su jedna izvan druge, onda emo moi da zamislimo da jedna prouzrokuje drugu: uzronost pretpostavlja eksteriornost. Ali, ako uvidimo da pojedinci ve uestvuju u o n o m e to se naziva drutvom, problem e nestati: "objektivna realnost" drutva sadri injenicu da se pojedinci interesuju za njega i da omoguuju njegovo funkcionisanje; ili, ako vie volite, jedine virtuelnosti koje pojedinac moe da ostvari su one koje su nejasno iscrtane u svetu koji ga okruuje i koje pojedinac aktuelizuje tako to se za njih interesuje; pojedinac ispunjava praznine koje "drutvo" (to e rei drugi, ili kolektivi) iscrtava. Kapitalista ne bi bio "objektivna realnost" kad ne bi imao mentalitet kapitaliste, koji mu omoguuje da funkcionie: bez njega ak ne bi ni postojao. Pojam elje, dakle, znai i da opozicija materijalno-idealno, baza-nadgradnja, jeste nonsens. Ideja pravog uzroka, kao suprotnost ideji aktuelizacije, jeste dualistika, to e rei iskrivljena. U svojoj lepoj studiji o Kardinerovom pojmu bazne linosti, Klod Lefor (Claude Lefort) odlino ukazuje na aporije kojima vodi ideja da pojedinac i drutvo jesu dve realnosti koje su jedna izvan druge i koje bi trebalo da ujedini uzroni odnos (Lefort 1978:69). Zato onda nazvati "eljom" injenicu da se ljudi interesuju za virtuelne raspodele i o m o g u u j u im da funkcioniu? Zato to, bar mi tako izgleda, oseajnost predstavlja znak naeg interesovanja za stvari: elja je "skup oseanja koja se preobraavaju i cirkuliu u jednoj simbiotikoj raspodeli, definisanoj zajednikim funkcionisanjem svojih heterogenih delova" (Deleuze-Parnet 1977: 85); ta elja, kao Spinozin cupiditas, predstavlja princip svih drugih oseanja. Oseajnost i telo znaju to m n o g o due nego svest. Kralj veruje da vidi kako njegovo stado pase zato to mu se to namee, s

225

0 FUKOU ludilo "u materijalnom smislu" izvan prakse koja ga ini ludilom? Neemo pomisliti: "Ja sam, dakle, imperatorov sin i nema vie Senata; ali, pustimo to i zapitajmo se kako emo se ponaati prema onima kojima se upravlja; pa da, jedno verovanje, a to je hrianska ideologija, izgleda mi ubedljivo po tom pitanju"; umesto toga nai emo se u ulozi kralja-oca, a da ak nismo imali vremena da na to pomislimo, mi jesmo kralj-otac i, poto to jesmo, ponaaemo se u skladu sa tim, to jest, "s obzirom na okolnosti". Aktuelizacija i uzronost jesu dve razliite stvari i zbog toga ne postoji ni ideologija ni verovanje. Verovanje u oinsku prirodu kraljevske vlasti ili u ideologiju welfare state nema dejstvo na svest i, sa mim tim, nema uticaja na praksu, napotiv, praksa je ta koja najpre objektivizuje kralja-oca radije nego kralja-svetenika ili vodia, a i narod-dete radije nego narod koji treba voditi ka venom spasenju ili stado; jer suveren koji "jeste" kralj-otac i koji se "objektivno" nalazi naspram naroda-deteta ne moe da ne zna ta je on i ta je njegov narod: on ima ideje ili mentalnu sliku o svom "objektivnom" poloaju, jer ljudi misle o svojoj praksi, manje su ili vie svesni onoga to ine. Njihova praksa, praena sveu koju o njoj imaju, ispunjava prazninu koju su ostavile srodne prakse i samim tim se objanjava polazei od njih; nije svest ono to objanjava praksu i to bi se samo objasnilo polazei od srod nih uslova ili pak kao ideologija ili kao verovanje, sujeverje. "Ne bi bilo potrebno ukljuiti instancu individualne ili kolektivne svesti da bi se zahvatilo mesto artikulacije odreene politike prakse i teor ije; ne bi bilo potrebno istraivati u kojoj meri ova svest moe s j e d n e strane da izrazi neme uslove, i s druge strane da bude osetljiva za teorijske istine; ne bi bilo potrebno postavljati psiholoki problem osveenja"(Fuko 1998:209). Pojam ideologije nije nita drugo do zbrka koja je proistekla iz dve potpuno beskorisne op eracije: seckanja i banalizacije. U ime materijaliz ma razdvajamo praksu od svesti; u ime prirodnog objekta ne vidimo upravo kralja-oca, upravo usmeravanje tokova, ve, mnogo banalnije, vidimo veitog upravljaa i veite one kojima se upravlja. Na taj smo nain navedeni na to da verujemo kako iz ideologije proizilazi sva jasnoa i svi razreeni i vremenski odreeni ljebovi prakse; kralj-otac e biti samo jo jedan veni upravlja koji e, u ovom sluaju, biti pod uticajem izvesne religijske ide ologije, ideologije oinskog karaktera kraljevske vlasti. Prirodnije objekat proiren sukcesivnim ide ologijama. Geneza pojmova vidljivo je ista: nekom sujeverju pridodamo ponaanje ljudi koji su skren uli sa banalnog puta i tako to sujeverje i samo post ane neshvatljivo. I eto zastoje na mentalitet primi tivan. Ali, ako mentalitet i verovanje objanjavaju praksu, onda e ostati da se objasni neobjanjivo, da

obzirom na okolnosti, njegova svest ne veruje da opaa jedan postvareni svet; samo njegova oseajnost dokazuje da je taj svet aktuelizovan samo zato to ga kralj aktuelizuje, drugaije reeno, zanima se za njega. Sigurno je da ljudi m o g u i da se ne interesuju za neku "stvar": ali onda nareena stvar objektivno ne postoji; zbog toga kapitalizam ne uspeva da se zane u zemljama treeg sveta, koje imaju feudalni mentalitet. Izraz "maina koja eli" sa poetka Anti-Edipa, veoma je spinozistiki {automaton appetens).

226

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIEISTORIJU se spozna samo verovanje; tako emo biti navedeni da alosno zakljuimo kako ljudi as veruju, as ne veruju, kako ih se ne moe jednostavnim zahtevom naterati da veruju u bilo kakvu ideologiju i da su, uostalom, sasvim u stanju da veruju u stvari koje su na planu verovanja meusobno kontradiktorne, iako se dobro slau u praksi. Rimski je imperator mogao da odobri gladijatorske borbe i da istovre meno, iz humanistikih razloga, zabrani prinoenje ljudskih rtava, a da narod ne protestuje; ova kon tradikcija ne postoji u sluaju vodia stada, ija je praksa da ivotinjama daje ono to njihovi nagoni zahtevaju; kralj-otac izgledae kontradiktorno na drugi nain: nevaljaloj e deci odobriti gladijatore koje trae, a podle e zavodnike osuditi na smrt u najstranijim mukama. Koliko god rei da potroimo, ideologija ne postoji, uprkos svetim tekstovima, i trebalo bi da resimo da vie nikada ne upotrebljavamo tu re. Ona as oznaava apstrakciju, i to onda kada tre ba spoznati znaenje prakse (u tom smo je smislu upravo upotrebili), a as manje ili vie knjike re alnosti, politike doktrine, filozofije, samu religiju, to e rei diskurzivne prakse. U razmatranom primeru ideologija e imati znaenje koje moemo
4

pripisati doktrini kralja-oca, onako kako je istoriari mogu objasniti polazei od kraljevih dela: "S obzi rom na okolnosti", napisae, "i s obzirom na to da je narod samo dete, treba ga braniti od njega samog i odvratiti ga primerenim kaznama od krvolonih apetita i loih navika, ali tek poto je javno ukoren i poto mu je pokazano ta ga eka". (Naravno da nije iskljueno da je kralj, ako je imao smisla za humor i dara za izraavanje, i sam postao toga svestan, isto tako dobro kao i njegovi budui istoriari; ali ne radi se o tome). U istoj je epohi postojala jedna ide ologija, ali u drugom smislu rei, u smislu hrianske religije; i ona je osuivala nevaljale misli, ali o tome je imala neto drugaiju ideju: njoj su iskuenja puti izgledala opasnije od krvi gladijatora. Dugo smo ukidanje gladijatorskih borbi pri pisivali uticaju koji je hrianska doktrina imala na svest; to ukidanje je, zapravo, proisteklo iz preobraaja politike prakse koja je promenila znaenje s obzirom na to da okolnosti "objektivno" vie nisu ono to su bile 4 . Taj preobraaj ne prolazi kroz svest; ne moramo da uveravamo kralja da nar od jeste dete: on to i sam vidi; u svojoj dui i svesti on e samo odluiti kako i kada da tetoi ili da kazni to dete. Jasno se vidi razlika izmeu ideologije u

Naune revolucije imaju svoje pretee. Pojam "ono to se samo po sebi podrazumeva " stidljivo je tu i tamo izvirivao iz fenomeno logije, a i na drugim mestima: Wlfflinovo delo Principesfondamentaux del'histoiredel'artizg\eda kao da unapred ostvaruje stranu 208. Arheologije znanja (Wlfflin 1952: 17, 261, 276). Po pitanju onoga-to-se-samo-po-sebi-podrazumeva trebalo bi pratiti trag izraz fraglos ili taken for granted kod Huserlovih sociolokih uenika, kao to je Feliks Kaufman (Felix Kaufmann) (Grundprobleme der Lehre von der Strafrechtsschuld /Kaufmann 1929/), Alfred Sue (Schutz) (Phenomenology of the social world /Schutz 1967/), pa ak i kod Maksa elera (Max Scheler 1960:61). Ali fenomenologija nije mogla da ode dalje, manje z b o g Ego Cogito (jer je bila dovoljno tanana da poveruje kako razabira ono-to-se-samo-po-sebi-podrazumeva u gostoljubivim podsvesnim resama pojma Cogito), a vie z b o g svog optimistikog racionalizma: kod Suca treba proitati studije o drutvenoj raspodeli znanja, reizdate u Collected Papers (Schutz 1975:14; Schutz 1976:120) i videemo kako se zbog vika racionalizma moe zaobii jedna divna tema.

227

0 FUKOU smislu doktrine i ideologije u smislu znaenja neke prakse. (Nareena doktrina takoe ima skrivenu stranu ledenog brega i spada u diskurzivnu prak su, ali to je druga pria.) Na isti su nain istoriari raspravljali o pootrenju kazni u krivinom pravu u vreme vladavine imperatora hriana, naroito u oblasti seksualnih delikata: uticaj hrianstva? Pra vo postaje svakodnevije zato to kralj ima oinskiji odnos sa narodom, tako da svom snagom primenjuje narodni ideal odmazde i ak ga prekorauje? Drugo objanjenje mora biti valjano. U svakom sluaju, evo dve heterogene prakse: narod-stado je imao prilino veliku seksualnu slobodu, a gladijatori su umirali, narod-dete ima manje slobode, a gladijatori vie ne umiru. Ako izmerimo te preobraaje na lestvici vrednosti, rei emo da je humanitarizam napredovao, da je pra vo unazaeno, a da je potiskivanje naglaeno, i to nee biti pogreno. Ali to je injenino stanje izve deno iz merenja: to nije objanjenje preobraaja. Celina istorijkih uslova postavila je jedan neobian ukras, narod-dete, na mesto jednog drugog ukra sa, naroda-stada, koji je takoe neobian, ali na drugaiji nain; ovaj kaleidoskop ni malo ne lii na sukcesivne oblike dijalektikog razvoja, ne objanjava se napretkom svesti, ni njenim opadan jem, niti borbom izmeu dvaju principa, elje i Po tiskivanja: svaki od ukrasa duguje svoj neobian oblik mestu koje su joj ostavile prakse-savremenice meu koje se umeao. Razni se ukrasi ne mogu ni na koji nain porediti: to nisu Meccanos igrakice od kojih bijedna imala vie elemenata nego druga, vie slobode, manje potiskivanja. Ni antika seksu alnost nije u svom principu bila nita manje potis nuta nego hrianska, samo je bila zasnovana na drugaijem principu: nije bila poeljna normalnost u razmnoavanju, ve je bilo vano da aktivnost nadvlada pasivnost; ona je drugaije shvatala homofiliju kako bi prihvatila aktivnu muku homosek sualnost, osudila pasivnu, kao i ensku homofiliju, i osudom obuhvatila ensku heteroseksualnu po tragu za zadovoljstvom. lako izgleda kao da u istu vreu trpa uasnu Damijenovu patnju i zatvore koje su poboljali filantropi iz XIX veka, Fuko ne tvrdi da ne bismo imali svoje favorite kad bi nam bilo dato da izaber emo vek u kojem emo iveti, s obzirom na to da svaka epoha nudi razne privlanosti i rizike u ko jima bi manje-vie svako mogao da pronae neto za sebe; on samo podsea na etiri velike istine: da taj sled heterogenosti ne oznaava vektor napre tka; da pokreta kaleidoskopa nije razum, elja ili svest; da bismo nainili racionalan izbor, ne bi tre balo da se oslanjamo na davanje prednosti, ve na mogunost da uporedimo i da prihvatimo (po kom kursu?) heterogene privlanosti i nedostatke, izmerene na naoj subjektivnoj lestvici vrednosti; i, naroito, da ne treba proizvoditi racionalizatorske racionalizme i skrivati heterogenost ispod proc esa postvarenja; u vebanju vrline mudrosti, ne treba porediti dva ledena brega zaboravljajui, pri proraunavanju prednosti, skrivenu stranu jednog od njih, ne treba ni krivotvoriti procenu mogueg tvrdei da su "okolnosti takve kakve jesu" zato to one ne postoje: postoje samo prakse. To je zavrna re ove nove metodologije u istoriji, a ne"diskurs" ili epistemoloki prekidi koji su dugo drali panju javnosti; ludilo postoji kao objekat samo u praksi i

228

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU kroz praksu, ali nareena praksa nije ludilo.To je iza zvalo mnoge povike, meutim, ideja da ludilo ne postoji u potpunosti je pozitivistika: ideja ludila po sebi isto je metafizika, iako je bliska zdravom razumu. A ipak... Kad bih rekao da neko ko jede ljudsko meso, to meso jede veoma realno, nesum njivo bih bio u pravu; ali, bio bih u pravu i kada bih tvrdio da e taj ko jede biti ljudoder samo u jednom kulturnom kontekstu, u jednoj praksi koja "vrednuje", objektivizuje takav nain ishrane kako bi ga proglasila varvarskim ili pak, svetim, i kako bi, u svakom sluaju, neto napravila od njega; u srod nim praksama isti taj koji jede bie objektivizovan nekako drugaije, a ne kao ljudoder: ima dve ruke i snagu za rad, ima kralja, te emo ga objektivizovati kao pripadnika naroda-deteta ili pak kao ivotinju iz naroda-stada. Uskoro emo se vratiti na raspravu o ovoj vrsti problema, raspravu koja je jednom izaz vala bes u parikoj sredini, na levoj obali Sene; to je bilo ba u XIX veku. Poto smo nainili taj odluujui korak, hajde da Fukoovom delu damo njegov filo zofski stas, u meri u kojoj ja m o g u da sudim o tim stvarima. Reenica tipa "stavovi prema luacima znaajno su varirali kroz istoriju" jeste metafizika; nalazimo se u domenu verbalnog kada zamiljamo neko lu dilo koje "postoji u materijalnom smislu" izvan nek og oblika koji ga oznaava kao ludilo; najvie to moe postojati jesu nervni molekuli rasporeeni na izvestan nain, zatim reenice i pokreti o kojima bi neki posmatra koji je doao sa Sirijusa zakljuio da se razlikuju od reenica i pokreta drugih ljudi, koji se i sami meusobno razlikuju. Ali, to to postoji nije nita drugo do prirodni oblici, putanje u prostoru, molekularne strukture, ili ponaanje; sve to pred stavlja materiju za ludilo koje na tom stupnju jo ne postoji. Argument protiv u toj polemici jeste to to, iako verujemo da raspravljamo o problemu materi jalnog ili formalnog postojanja ludila, isuvie esto mislimo na jedan drugi problem, mnogo sebiniji: jesmo li u pravu to materiju za ludilo oznaavamo kao ludilo, ili, hoemo li morati da se odreknemo racionalizma mentalnog zdravlja? Rei da ludilo ne postoji ne znai tvrditi kako su luaci rtve predrasude ili pak, to poricati: smisao ove tvrdnje je drugaiji; ona niti tvrdi niti unapred porie da luake ne bi trebalo iskljuiti, ili da lu dilo ne postoji zato to ga je proizvelo drutvo, ili da je njegov pozitivitet izmenjen stavovima koja su razna drutva prema njemu zauzimala, ili da su razna drutva na veoma razliite naine konceptualizovala ludilo; ova tvrdnja ne porie ni to da ludilo sadri neku bihejvioristiku i moda telesnu mater iju. Ali, i kad bi sadralo takvu materiju, jo uvek ne bi bilo ludilo. Klesani kamen postaje zakljuni ka men svoda ili opeka samo u trenutku kada zauzme mesto u okviru neke graevine. Negacija ludila se ne smeta ne nivo stavova prama objektu, ve na nivo njegove objektivizacije; ona ne znai da je lu ak samo onaj o kome sudimo kao o luaku, ve da je na jednom nivou, a to nije nivo svesti, neo phodna izvesna praksa kako bi postojao samo je dan objekat, "luak", o kojem treba suditi u dui i svesti, ili kako bi drutvo moglo da "proizvodi lu ake". Poricanje objektiviteta ludila predstavlja pitanje istorijskog uzmaka, a ne "otvaranja prema blinjem"; preobraziti nain tretiranja i promiljanja luaka jeste jedno, a nestanak objektivizacije"luda-

229

O FUKOU ka" neto sasvim drugo, to ne zavisi od nae volje, ak ni revolucionarne, ve pretpostavlja preobraaj praksi na lestvici na kojoj re revolucija oznaava bezbojnu gorljivost. ivotinje ne postoje due od luaka i moemo se prema njima ponaati dobro ili loe, ali da bi ivotinja poela da gubi svoju objektivizaciju, potrebne su bar prakse eskimskog iglua, tokom dugog zimskog sna, u simbiozi ljudi i pasa ije se topline tela meaju. Preostaje samo da zakljuimo da su za dvadeset pet vekova istorije drutva na razne naine objektivizovala ono to se naziva demencijom, ludilom, bezumljem, e da bis mo mi imali povoda da pretpostavimo kako se iza toga ne krije nikakav prirodni objekat i da posumnjamo u racionalizam mentalnog zdravlja. S druge strane, sasvim je izvesno da, na primer, drutvo moe da proizvede luaka i bez sumnje smo znali za takve sluajeve: ali reenica "ludilo ne postoji" ne govori o takvoj vrsti stvari. ta g o d mi ponav ljali ili nabacivali, ta reenica filozofa, iji bi smisao odmah razumeli pariki uitelji iz XVII veka 5 , ne izraava opredeljenja ili opsesije svog autora. Ako italac iz svega ovoga trijumfalno zakljui da ludilo jednostavno postoji, osim moda u spekulativnom smislu, i da je on uvek tako mislio, to je njegova stvar. Za Fukoa, kao i za Dunsa Skotusa, materija u ludilu (ponaanje, mikrobiologija nerava) realno postoji, ali ne kao ludilo; biti luak u materijalnom smislu znai upravo jo uvek ne biti luak. Potreb no je da neki ovek bude objektivizovan kao luak kako bi se prediskurzuvni referent retrospektivno pojavio kao materija za ludilo; jer zato ponaanje i nervne elije, a ne otisci prstiju? Krivo bismo, dakle, ovog mislioca koji veruje da je materija u inu, optuili da je idealista (u popu larnom smislu rei). Kada sam Fukou pokazao ove stranice, rekao m i j e otprilike:"Nikada nisam lino napisao ludilo ne postoji, ali to moe da se napie; jer za fenomenologiju ludilo postoji, ali nije stvar, a treba, naprotiv, rei da ludilo ne postoji, ali nije da nije nita". Moe se ak rei da se nita ne na lazi u istoriji, poto u njoj sve zavisi od svega, kao to emo videti, to e rei da stvari postoje samo

Na primer skotistiki uitelj, autor traktata De return principio, qu. VII, art. 1, schol. 4: "po tom pitanju treba znati da materija jeste u inu, ali da nije in niega {materia est in actu, sed nullius est actus); ona jeste neto u inu, poto jeste neto pre nego nita (est quoddam in actu, ut est res quaedam extra nihil), Boje delo, zaokrueni in stvaranja. Samo to one sama nije in niega i to samo zato to slui zasnivanju svih aktuelizacija" (u delu Opera Dunsa Skotusa /Duns Scot/, izdanje Wadding, tom III, str. 38B /Duns S c o tus 1639/). Zabavio sam se prevoenjem na skotistiki jezik o n o g a to je moda osnovni problem istorije-filozofije prema Fukou: im prevaziemo problematiku marksistikog materijalizma (koje se dre mnogi istoriari, ali filozof po obrazovanju ne bi je m o g a o d u g o uzimati za ozbiljno, osim iz"ubeenja"), treba da poreknemo transistorijsku realnost prirodnih objekata, a da im istovremeno ostavimo dovoljno realnosti kako bi ostalo neto to treba objasniti, a ne subjektivni fantomi koje samo treba opisati; potrebno je da prirodni objekti ne postoje i da istorija ostane realnost koju treba objasniti. Tako za Dunsa Skotusa materija nije ni razumno bie ni realnost koja se moe fiziki izdvojiti. Za Fukoa (koji je proitao Niea 1954-1955, ako me seanje ne vara), prvi nain da se razrei tekoa bila je fenomenologija: za Huserla "stvari" nisu ekstra-mentalne res, ali ipak nisu ni jednostavni psiholoki sadraji; fenomenologija nije idealizam. S a m o to su bia shvaena na taj nain bila neposredne datosti koje treba opisati, a ne pseudo-ob-

230

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU u materijalnom smislu: postojanje bez lica, jo uvek neobjektivizovano. Na primer: seksualnost je praksa, a "diskurs" ne znai da ne postoje seksualni organi ili ono to se pre Frojda nazivalo seksualnim nagonom; takvi "prediskurzivni referenti" (Fuko 1998: 53-54) jesu sidrita neke prakse, isto tako kao i znaaj ili ukidanje rimskog Senata. Ali nisu izgovori za racionalizam i u tome je poenta ovog pitanja. Prediskurzivni referent nije prirodni objekat, meta za teleologiju: nema povratka potisnu tog. Ne postoji "veni problem" ludila, shvaenog kao prirodni objekat koji bi kroz vekove izazvao promenljive odgovore. Razlike u molekulima nisu ludilo nita vie nego otisci prstiju; razlike u ponaanju i rasuivanju nisu ludilo nita vie od razlika u rukopisu i miljenju. Ono to je kod nas materija za ludilo, u nekoj drugoj praksi bie ma terija za neto drugo. Poto ludilo nije prirodni ob jekat, ne moe se "razumno" raspravljati o "pravom" stavu koji treba "zauzeti" po tom pitanju. Ono to nazivamo razumom (ime su se bavili filozofi) ne izdvaja se na neutralnoj osnovi i ne oituje se na realnostima: on govori, polazei od "diskursa" za koji ne zna, o objektivizacijama za koje ne zna (i ko jima bi mogli da se pozabave oni koje smo nazivali istoriarima). A to pomera granice filozofije i isto rije zato to presipa njihov sadraj iz jedne u drugu. Taj je sadraj preobraen zato to je preobraeno ono to smo podrazumevali pod istinom. Ve neko vreme suprotstavljamo prirodu i konvenciju, zatim prirodu i kulturu, m n o g o smo govorili o istorijskom relativizmu, kulturnoj samovolji. Istorija i istina. To je moralo jednog dana da se slomi. Istorija postaje istorija iz o n o g a to su ljudi zvali istinama i iz nji hovih borbi oko tih istina. Evo, dakle, jednog sasvim materijalnog sve ta, sainjenog od prediskurzivnih referenata koji predstavljaju virtuelnosti koje jo uvek nemaju lice; u njima uvek razliite prakse na razliitim takama stvaraju uvek razliite objektivizacije, lica; svaka praksa zavisi od svih drugih praksi i od nji hovih preobraaja, sve je istorijsko i sve zavisi od svega; nita nije inertno, nita nije neodreeno i, videemo, nita nije neobjanjivo; ovaj svet ne visi o naoj svesti, on je odreuje. Prva posledica: namena tog referenta nije da postane takvo i takvo lice, uvek isto, da postane takva objektivizacija, drava ludilo ili religija: to je uvena teorija diskontinuitet: ne postoji "ludilo kroz vekove", religija ili medicina kroz vekove. Pre klinike medicina je samo imala isto ime kao i medicina XIX veka; situacija je obrnuta ako u XVII veku potraimo neto to bi pomalo nalikovalo onome to podrazumevamo

jekti koje treba nauno ili istorijski objasniti: fenomenologija opisuje sloj bia koji prethodi nauci; im preemo na objanjavanje tih bia, fenomenologija namerno puta napred nauku, a bia nanovo postaju stvari. Fuko je, najzad, razreio potekou uz pomo nieanske filozofije prvenstva odnosa: stvari postoje samo kroz odnos, kao to emo neo dalje videti, a odreenje tog odnosa preds tavlja njihovo objanjenje. Ukratko, sve je istorijsko, sve zavisi od svega, a ne samo od proizvodnih odnosa, nita ne postoji izvan istorije, a objanjenje nekog tobonjeg objekta sastoji se od ukazivanja na to od kakvog istorijskog konteksta on zavisi. Jedina razlika izmeu ove koncepcije i marksizma jeste, sve u svemu, u tome to marksizam polazi od naivne ideje uzronosti (jedna stvar zavisi od neke druge, dim zavisi od vatre); pojam odluujueg, jedinstvenog uzroka ima prednaunu prirodu.

231

0 FUKOU pod istorijskom naukom, jer ga neemo pronai u istorijskom anru, ve u anru rasprave (drugaije reeno, to to nalikuje onome to nazivamo istorijom jeste Histoire des variations, knjiga koja je jo uvek dostojna divljenja i tivo koje se guta, a ne neitljivi Discours sur l'histoire universelle). Ukratko, u nekoj epohi skup praksi prozvodi, na materijal nom stupnju, jedinstveno istorijsko lice u kojem mislimo da raspoznajemo ono to se naziva nejas nim imenom istorijske nauke ili pak, religije; ali, u nekoj drugoj epohi, na istom stupnju e se formi rati sasvim drugaije istorijsko lice i, obrnuto, na nekom novom stupnju nastae lice koje nejsano nalikuje prethodnom. U tome je smisao negiranja prirodnih objekata: ne postoji evolucija ili promena jednog istog objekta koji bi uvek trebalo da izraste na istom mestu. Kaleidoskop, a ne rasadnik. Fuko ne kae:"Ja vie volim diskontinuitet, prekide", ve: "uvajte se lanih kontinuiteta". Poput lanog prirodnog objekta kao s t o j e religija ili neka religija u kojoj bi se spojili veoma razliiti elementi (ritualizmi, svete knjige, pruanje sigurnosti, razne emo cije, itd) koje e u drugim epohama veoma razliite prakse razbistriti i objektivizovati u veoma razliitim oblicima. Kao to bi rekao Delez, drvee ne postoji: postoje samo izdanci. Dodatne posledice: ni funkcionalizam, ni institucionalizam. Istorija je nejasan teren, a ne strelite; kroz vekove, institucija zatvora ne odgovara funk ciji koju treba da ispuni i preobraaje te institucije ne treba objanjavati uspesima ili neuspesima te funkcije. Treba poi od globalne take gledita, to e rei od sukcesivnih praksi, jer, u zavisnosti od epohe, ista e institucija imati razliite funk cije i obrnuto; tavie, funkcija postoji samo kao svojstvo prakse i nije praksa ta koja odgovara na "izazov" funkcije (funkcija "hleba i igara" postoji samo u praksi i kroz praksu "voditi stado"; ne post oji vena funkcija raspodele ili depolitizacije kroz vekove). Shodno tome, opozicija dijahrono-sinhrono, geneza-struktura, jeste lani problem. Geneza nije nita vie od aktuelizacije neke strukture (Deleuze 1968: 237-238); da bismo mogli da suprotstavimo strukturu "medicina" njenoj laganoj genezi, trebalo bi da postoji kontinuitet, da je medicina "kao takva" rasla poput hiljadugodinjeg drveta. Geneza se ne odvija od trenutka do trenutka, poreklo ne postoji, ili pak, kako ree neko, retko se deava da je lepo. Medicinu iz XIX veka ne objanjavamo poev od Hipokrata i pratei tok vremena koji ne postoji: desi la se promena kaleidoskopa, a ne nastavak rasta; medicina kroz vekove ne postoji: bilo je samo suk cesivnih struktura (medicina u Molijerovo vreme, klinika...) i svaka od njih ima svoju genezu, koja se objanjava delimino preobraajima prethodne medicinske strukture, a delimino preobraajima ostatka sveta, i to na principu verovatnog; jer zato bi se neka struktura u potpunosti objanjavala pre thodnom strukturom? Zato bi joj, naprotiv, bila potpuno strana? Da ponovimo: na autor uklanja metafizike fikcije i lane probleme, i to kao pozitivista, kakav jeste. udno je to su ovog neprijatelja drvea ponekad smatrali fiksistom. Fuko je istoriar u istom stanju: sve je istorijsko, istorija se moe objasniti u potpunosti i treba izbaciti sve rei sa su fiksom -izam.

232

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIEISTORIJU U istoriji postoje pojedinane ili ak jedinstvene konstelacije i svaka se od njih moe u potpunosti objasniti samo pomonim sredstvima. Bez pribegavanja drutvenim naukama? Svaka praksa, svaki diskurs, ima svoje oslonce i objektivizacije i izgleda nam teko da o njima govorimo, a da se ne oeemo 0 lingvistiku ili ekonomiju, ako su u pitanju oslonci 1 objektivizacije ekonomske ili lingvistike prirode; to je pitanje o kojem Fuko uopte ne govori zato to se to na neki nain samo po sebi podrazumeva, ili zato to u to nimalo ne veruje, ili zato to ga to ne zanima. Osim ako me samoljublje ne zaslepljuje, jer sam u svojoj uvodnoj lekciji podrao tezu da istorija mora da se pie pomou prirodnih nauka i da sadri nepromenljive. Poto sam to priznao, izgleda mi da problem koji Fukoa zanima jeste sledee: kada bi is torija bila podesna za nauno objanjenje, da li bi se ta nauka smestila na nivo naih racionalizama? Jesu li nepromenljive u istorijskom objanjenju isto to i "prirodni" objekti? Mislim da je za Fukoa to prava sutina ovog pitanja. Nije mu mnogo znaajno to to se, bar u prostornom smislu, neizbene nepromenljive organizuju u sistem naunih istina: ili to ne moemo ii iznad jednostavne tipologije istorijskih prilika; ili to se nepromenljive svode na formalne tvrdnje, na filozofsku antropologiju kakvu moemo nai u Spinozinoj III knjizi ili u Genealogiji morala: sutinska stvar je to to drutvene nauke, ako nauke moraju da se umeaju, ne bi mogle da budu racionalizacija prirodnih objekata, da budu znanje za tehnokrate; one pretpostavljaju istorijsku analizu tog objekta, to e rei genealogiju, obelodanjivanje prakse ili diskursa. Mogu li se nepromenljive, posle istoriarevog prolaska, organizovati u neki hipotetiko-deduktivni sistem? Korist od tog pitanja ostaje od sekundar nog znaaja: nauka ne upuuje na aktivnost koja se sastoji od duha, ne upuuje na dogovor izmeu bia i miljenja, na Razum, ve na injenicu da, u nekim oblastima, pokreti kaleidoskopa, deljenja karata, kombinatorike prilika, obrazuju relativno izolovane sisteme, neku vrstu servo-mehariizma, koji se mogu ponavljati; to je est sluaj u fizikim pojavama; kada treba saznati da lije takav sluaj i u ljudskoj istoriji, dolazimo do pitanja koje je razumljivo, ali dvostru ko ogranieno. Ono se sastoji u tome da se zapita mo kakve su pojave, a ne koji su zahtevi Razuma; ni na koji nain ne moe dovesti do devalorizacije istorijskog objanjenja kao nenaunog. Nauka nije vii oblik spoznaje: ona je spoznaja koja se primenjuje na "serijske modele", dok istorijsko objanjenje razmatra "prototipe", od sluaja do sluaja; zbog prirode pojava nepromenljive u nauci jesu formalni modeli; istoriji su to jo formalnije istine. Da bi bila sasvim u skladu sa prilikama, istorija ne zaostaje za naukom u strogosti. Pozitivizam obavezuje. Pozitivizam nije nita drugo do jedan relativan i... negativan program: ovek je uvek pozitivista nekoga kome porie racionalizacije; po uklanjanju metafizikih fikcija ostaje da se rekonstruie pozi tivno znanje. Istorijska analiza poinje od tvrdnje da ne postoji drava, ak ni rimska, ve samo korelati (stado koje treba voditi; tok koji treba usmeriti) vre menski odreenih praksi, od kojih svaka u svome vremenu izgleda kao da se sama po sebi podra zumeva i kao da je sama politika. Poto postoji samo odreenost, istoriar ne objanjava samu politiku,

233

O FUKOU ve stado, tok i druga odreenja, jer politika, drava i Mo ne postoje. Ali kako, onda, da objanjavamo, a da ne raunamo na pokretae, na nepromenljive? Bez njih bi objanjenje ustupilo mesto intuiciji (plavu boju ne objanjavamo, ve je konstatujemo) ili iluziji spoznaje. Zaista: formalna potreba za postojanjem nepromenljivih ne predvia na koji e se nivo te nepromenljive smestiti; ako objanjenje u istoriji ot krije relativno izdvojive podsisteme (takav ekonom ski proces, takva struktura organizacije), zadovoljie se time da na njih primeni neki model ili bar da ih iskae u vidu principa ("potrebno je da vrata budu otvorena ili zatvorena; potrebno je da ukupni zbir uloga u igri meunarodne bezbednosti bude nula, bez obzira na to da li zainteresovane strane to znaju ili ne znaju; ako nisu znale ili su prieljkivale drugaiji kraj, to objanjava ono to se sa njima dogodilo"). Ako je, naprotiv, istorijski dogaaj potpuno u skladu sa prilikama, potraga za nepromenljivom nee se zaustaviti dok ne stigne do antropolokih tvrdnji. Te su antropoloke tvrdnje i same formalne i samo im istorija moe obezbediti sadraj: ne postoji konkretna transistorijska istina, materijalna ljudska priroda, povratak potisnutog. Zato to ideja potis nutog prirodnog nagona ima smisla samo u sluaju pojedinca koji je imao sopstvenu istoriju; u sluaju drutava, potisnuto iz jedne epohe zapravo pred stavlja genezu jedne nove prakse. Fuko nije fran cuski Markuze (Marcuse). Napred smo govorili o uasu koji je Rimljanin oseao pred gladijatorom koga je u isto vreme smatrao zvezdom; da li ja taj uas, koji nije mogao da isprovocira zabranu gladijatorskih borbi pre perioda poznog carstva, bio po tisnuti strah od ubistva u stanju graanskog mira? Da li je takav strah od ubistva mogao biti transistorijski zahtev ljudske prirode, koji su upravljai u itavoj epohi ispravno uzimali u obzir, zato to e se vratiti kroz prozor ako su mu zatvorena vrata? Ne bi mogao, zato to, najpre, nije potisnut, ve je preobraen reaktivnou (o toj reaktivnosti govori Genealogija morala: eto jednog nepromenljivog oslonca sa filozofskim ukusom): on je bio farisejsko gaenje pred tom prostitutkom smrti kakva je bio gladijator.Taj transistorijski strah od ubistva uopte nije bio transistorijski: on je materijalan, konkre tan, odnosi se na odreenu upravljaku praksu; on je strah od prizora umiranja jednog nedunog graanina, pod okriljem javnog reda i mira, i to sadri odreeni politiko-kulturni diskurs, izvesnu praksu Naselja. Taj tobonji prirodni strah nije iskaziv isto formalnim terminima, ak ni kao truizam; on ne postoji formalno; on nije strah od smrti niti od ubistva (jer priznaje ubistvo kriminalca). Prema Fukou, za istoriju nema koristi od elabo racije nepromenljivih, bilo da su filozofske ili se organizuju u drutvene nauke; njoj je korisno da upotrebi nepromenljive kakve god da su i to kako bi rasprila racionalizme koji se neprestano raaju. Istorija je nieanska genealogija. Zbog toga Fuko is toriju smatra filozofskim biem (to nije ni tano ni pogreno); ona je, u svakom sluaju, veoma daleko od empirizma koji joj se tradicionalno pripisuje. "Neka ovde ne ulazi niko ko nije filozof ili ne postaje filozofom". Istorija koja se pie apstraktnim recima umesto semantikom te epohe, nanovo obojena lo kalnom bojom; istorija koja, izgleda, svuda pronala-

234

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU zi delimine analogije, skicira tipologije, jer istorija pisana kao mrea apstraktnih rei manje predstav lja ivopisnu raznolikost nego anegdotsku naraciju. Ta humoristika ili ironina istorija raspruje priv ide, zbog ega su Fukoa smatrali relativistom ("istina pre hiljadu godina, greke danas"); istorija koja ne gira prirodne objekte i potvruje kaleidoskop, zbog ega je na autor smatran skeptikom. 0 nije ni jedno ni drugo. Jer relativista smatra da su ljudi, kroz vek ove, mislili razne stvari o istom objektu: "0 oveku, o Lepom, jedni su mislili ovo, a u nekoj drugoj epohi, drugi su mislili ono, po istom pitanju; hajde da sazna mo ta je tano!"To za naeg autora znai unesreiti se ni zbog ega, jer upravo to pitanje nije isto od epohe do epohe; a istinitost pitanja koje se pokae svojstvenim svakoj epohi savreno je objanjiva i u njoj nema nikakvog neodreenog kolebanja. Kladili bismo se da bi Fuko potpisao reenicu o oveanstvu koje sebi zadaje samo one zadatke koje moe da izvri 6 : u svakom trenutku, prakse oveanstva su ono to od njih naini celina istorijskih uslova, tako da je u svakom trenutku oveanstvo ravno samo sebi; u emu nema nieg laskavog. Negacija prirod nog objekta ne vodi ni skepticizmu; niko ne sumnja da e rakete usmerene prema Marsu zahvaljujui Njutnovim proraunima sigurno tamo i stii; Fuko, nadam se, ne sumnja ni da je Fuko u pravu. On jed nostavno podsea na to da objekti nauke nisu vene istine, kao ni sam pojam nauke. A sigurno je da je ovek lani objekat: drutvene nauke ipak ne post aju nemogue zbog toga, ve se smatra da menjaju objekat, a sa tom su se pustolovinom upoznale i prirodne nauke. U stvari, problem nije u tome: ako dobro shvatam, pojam istine je poremeen zato stoje u procesu sticanja naunih znanja filozofija zamenjena istorijom; svaka nauka je bila privremena i filozofija je to dobro znala, svaka nauka jeste privremena i istorijska analiza to neprestano pokazuje. Takva analiza, bilo da se radi o analizi klinike, moderne seksualnosti ili Moi u Rimu, veoma je istinita ili bar moe da bude istinita. A ono to ne bi moglo da bude istinito jeste mogunost da spoznamo ta je seksualnost "kao takva" i mo "kao takva"; ne zato to ne bismo znali da dosegnemo istinu o ovim znaajnim objektima, ve zato to tu nema mesta ni za istinu ni za greku, s obzirom da ti znaajni objekti ne postoje: visoko drvee ne raste u kaleidoskopima.To to ljudi veruju da raste, to ih navodimo da u to veruju, i to se zbog toga tuku, e to je ve druga stvar. to se tie seksu alnosti, Moi, drave, ludila i mnogih drugih stvari, moemo samo rei da u njima nema mesta ni za is tinu ni za greku, poto ne postoje; nema ni istine ni greke u procesu varenja i razmnoavanja kentaura. Ovaj svet je ono to jeste u svakom trenutku: to to su njegove prakse i njegovi objekti razreeni, to oko njih postoji praznina, ne znai da svuda okolo postoji istina koju ljudi jo nisu otkrili, budue figure u kaleidoskopu nisu nita istinitije niti pogrenije od prethodnih. Kod Fukoa nema potisnutog, a ni povratka potisnutog, nema neizreenog koje kuca

"Uvek ujemo samo pitanja na koja smo u stanju da pronaemo odgovor" (Nie 1989:196). Marks kae da oveantvo reava sve probleme koje sebi postavi, a Nie da sebi postavlja samo probleme koje moe da rei (Fuko 1998: 61; Deleuze 1968:205).

235

0 FUKOU na vrata: "Pozitiviteti koje sam pokuao da usta novim ne treba da budu shvaeni kao skup deter minacija koje se misli individua nameu spolja ili je pak unapred i iznutra proimaju. Oni pre ine skup uslova pod kojima se obavlja neka praksa; manje se radi granicama postavljenim inicijativi subjekta nego polju u kome se ona artikulie" (Fuko 1998: 223). Svest ne moe da se bori protiv istorijskih uslo va, poto ona nije konstitutivna, ve je konstituisana; naravno da se ona neprestano buni, odbija gladi jatore i otkriva ili izmilja Jadnika: te pobune pred stavljaju uspostavljanje neke nove prakse, a ne upad apsolutnog. "To to postoje sistemi razreivanja, ne znai da ispod njih postoji veliki, neogranieni gov or, kontinuiran i utljiv, koji e oni suzbiti i potisnuti, a koga emo mi morati da probudimo, obnavljajui mu re. Obilazei svet i upliui sve njegove oblike i sve njegove dogaaje, ne treba da zamiljamo jedno nereeno i nemislee, bilo da se radi naglaavanju ili najzad miljenju" (Fuko 2005). Fuko vie nije Malbran (Malebranche) koji ne zna da nije istorijski Lakan. Rei u sve: on nije humanista, jer ta je hu manista? ovek koji veruje u semantiku... Jer bi "diskurs"trebalo da bude njena negacija. Nee biti! jezik ne otkriva realno, a neki bi marksisti morali prvi to da znaju i da se, umesto njime, slue samo istorijom rei. Ne, jezik se ne raa iz tiine: raa se iz diskursa. Humanista je neko ko ispituje tekstove i ljude na os novu onoga to kau, ili, jo bolje, neko ko ak ni ne sumnja da bi mogao postojati neki drugi nivo. Fukoova filozofija nije filozofija "diskursa", ve filozofija odnosa. Jer je "odnos" naziv onoga to oznaavamo kao "strukturu". Umesto sveta sainjenog od subjekata ili pak objekata i njihove dijalektike, sveta u kojem svest unapred zna za svoje objekte i cilja ih, ili predstavlja ono to objekti prave od nje, imamo svet u kojem odnos ima primat: struk ture daju materiji svoj objektivni lik. U tom svetu ne igramo ah sa venim figurama, kraljem, luakom: figure predstavljaju ono to sukcesivni raspored na tabli pravi od njih. I tako "bi trebalo da pokuamo prouavati mo, i to ne polazei od primitivnih ter mina odnosa, pravnog subjekta, drave, zakona, suverena, itd. ve polazei od samog odnosa poto on odreuje elemente koje obuhvata; umesto da pitamo idealne podanike ta su morali da ustupe kako bi bili pokoreni, treba da ispitamo na koji to nain odnosi pokoravanja mogu da proizvedu po danike" (Foucault 1976: 361). Ako i postoji neko ko ontologizuje Mo ili ta g o d , taj neko nije ovaj filo zof odnosa, ve oni koji govore samo dravi kako bi je blagosiljali, proklinjali, "nauno" je definisali, a drava, meutim, jeste prosti korelat neke prakse koja je usko vremenski odreena. Ludilo ne postoji: postoji samo njegov odnos sa ostatkom sveta. Ako elimo da saznamo ime se tumai filozofija odnosa, treba da je vidimo na delu na njenom uvenom problemu, a to je prob lem obogaenja prolosti i njenih uinaka s obzi rom na tumaenja koja e joj budunost dati kroz vekove: na jednoj uvenoj stranici iz La Pensee et le Mouvant, Bergson prouava ovo oigledno dejstvo budunosti na prolost 7 ; pitanju pojma preromantizma on pie: "Da nije bilo jednog Rusoa, jednog atobrijana, Vinjija, Igoa, ne samo da ga ne bismo zapazili, ve ne bi realno ni bilo romantizma kod nekadanjih klasika, jer se romantizam kod klasika ostvaruje samo izdvajanjem jednog njegovog aspe-

236

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU kta iz njihovih dela, a ta slika, sa svojom osobenom formom, nije postojala u klasinoj knjievnosti pre pojave romantizma vie nego to u oblaku koji pro lazi postoji zabavan crte koji e umetnik zapaziti tako to e tu amorfnu masu uobliiti prema svojoj mati." Taj paradoks se danas naziva paradoksom razliitih "itanja" jednog istog dela. U tome je itav problem odnosa, a naroito problem individual nog. Lajbnic negde pie (Leibniz, u: Belaval 1960:112) putniku u Indiju kome umire ena, koja je ostala u Evropi, lako ne zna za njenu smrt, ona ipak izaziva realnu promenu na njemu: postaje udovac. Izvesno je da "biti udovac" nije nita do odnos (isti pojedi nac moe istovremeno da bude udovac u odnosu na svoju pokojnu suprugu, otac u odnosu na svoga sina i sin u odnosu na svoga oca); odnos se nalazi u pojedincu koji ga podrava (omne paedicatum inest subjecto): imati odnos obudovelosti znai biti udovac. Od dve stvari nastaje jedna, rei e neko: ili pak to odreenje muu dolazi spolja, isto kao to preromantika slika u oima nekih nije nita do tumaenje koje je spolja dodeljeno klasinim delima koja tu ne mogu nita; u tom sluaju, istinito u nekom tekstu bie ono to njoj kaemo, a pojedinac, otac, sin, suprug ili udovac, jeste ono to ostatak sveta od njega napravi. Ili pak odnos ima unutranju prirodu i proizilazi iz same zainteresovane strane: u monadu putnika oduvek je bilo upisano da e biti udovac i Bog je u toj monadi mogao da proita buduu obudovelost (to oigledno pretpostavlja da, zbog una pred uspostavljene harmonije, monada sa kojom se putnik oenio umre u odgovarajuem trenutku isto kao to e dva usklaena sata u istom trenutku ot kucati kobni as); u tom e sluaju sve to kaemo jednom tekstu biti istinito. U prvom sluaju nita nije istinito nekom individualitetu, a tekst je do pucanja nabijen najkontradiktornijim tumaenjima. To je ono to Rasel (Russell) naziva problemom spoljanjih i unutranjih odnosa (Russell 1903: 214216; Pariente 1973: 139). A to je, u stvari, problem individualiteta. Ima li neko delo samo domet koji mu dodelimo? Ima li sve domete koje u njemu moemo otkriti? A ta postaje domet koji mu je dao glavni zainteresovani, a to je autor? Da bi se ovaj problem pojavio, potrebno je da delo postoji, utemeljeno kao neki spomenik; treba u potpunosti da bude inidividualitet koji ima svoje znaenje, svoj domet; onda emo samo moi da se iznenadimo to to delo kojem nita ne nedostaje, ni tekst (tampan ili pisan rukom), ni znaenje, moe u budunosti da dobije nova znaenja, ili to moda ve sadri sva druga zamisliva znaenja. A ta ako delo ne postoji? Ako svo je znaenje dobija samo kroz odnos? Ako je njegov domet, koji proglaavamo istinitim, prosto domet koji je to delo imalo u odnosu na svog autora, ili na epohu u kojoj je napisano? Ako njegovi budui dometi ne predstavljaju obogaenje dela, ve neke druge razliite domete koji mu se ne suprotstavl jaju? Ako svi ti proli i budui dometi predstavljaju razliite individualizacije neke materije koja im se

Bergsonova ideja da budunost obogauje prolost moe se proitati i kod Niea, Vesela nauka n 94 ("Posthumni rast"); cf kao i u Opinions et Sentences Melees (Humain trop humain, II), n 126, Volja za mo, n 974.

237

0 FUKOU ravnoduno preputa? U tom sluaju problem odno sa iezava poto iezava individualitet dela. Delo, iju smo fizionomiju smatrali ouvanom za sva vre mena, ne postoji (postoji samo njegov odnos prema svakom od tumaenja), ali nije da nije nita: ono je odreeno unutar svokog odnosa; znaenje koje je imalo u svoje vreme, na primer, moe da bude pred met pozitivne rasprave. Ono to, zauzvrat, postoji, jeste materija dela, ali ta materija nije nita sve dok je odnos ne naini ovakvom ili onakvom. Kao stoje govorio jedan skotistiki uitelj, materija je u inu, ali nije in niega. Ta materija je pisani ili tampani tekst, ukoliko je taj tekst prijemiv za neko znaenje, ukoliko je stvoren da bi imao neko znaenje i uko liko nije trtljanje koje je nasumice otkucao majmun daktilograf. Primat odnosa. Verovatno zbog toga Fukoova metoda kao polaznu taku koristi reakciju na nejasnu fenomenologiju koja u Francusku dolazi neposredno posle osloboenja. Fukoov problem je moda bio sledei: kako postupati bolje od filozofije svesti, a da se ne upadne u aporije marksizma? Ili obrnuto, kako izbei filozofiju subjekta, a da se ne zapadne u filozofiju objekta? Fenomenologija nije pogrena zbog toga to je "idealizam", ve zbog toga to je filozofija pojma Cogito. Huserl ne stavlja postojanje Boga i avola u zagradu kako bi tu zagradu potom kriom otvo rio, kao to je napisao Luka (Lukacs); kada pie sutini kentaura, on preputa naukama da se izraze postojanju, nepostojanju i fiziolokim funkcijama te ivotinje. Krivica fenomenologije nije u tome to ne objanjava stvari, poto nikada nije ni tvrdila da ih objanjava; njena krivica je u tome to ih opisuje polazei od svesti, koju smatra konstitutivnom, a ne konstituisanom. Za svako objaenje ludila potreb no je da se ono najpre tano objasni; moemo li se, po pitanju tog opisa, pouzdati u ono to nam svest omoguuje da vidimo? Odgovor je da ako je svest konstitutivna, ako, kao to kae izreka, poznaje re alnost "tako dobro kao da ju je sama stvorila"; od govor je ne ako je i sama svest konstituisana, ako ju je nasamarila neka konstitutivna istorijska prak sa. A jeste nasamarena: veruje da ludilo postoji, eljna je da doda da ono nije stvar, s obzirom da u njemu naa svest obitava, pod uslovom da pri likom njegovog opisivanja bude toliko prefinjena da se u njega uvue. A treba dodati da preftnjenost fenomenolokih opisa izaziva uzvike divljenja. udno je da marksisti gaje istu veru u objekat (i istu veru u svest: ideologija deluje na realnom prelazei preko svesti delatnik). Objanjenje po lazi od jednog datog objekta, proizvodnog odnosa, i kree se prema drugim objektima. Neemo po stoti put podseati na nesuvislosti kojima to vodi: nikada jedan istorijski objekat, jedan dogaaj, kao to je proizvodni odnos, ne moe da objanjava "u krajnjoj instanci", da bude pokretaka snaga, poto je i sam neim uslovljeni dogaaj; ako upotreba mlina na vodu prouzrokuje kmetstvo, onda treba da se upitamo iz kojih smo ga istorijskih razloga upotrebili umesto da se pridravamo rutine, tako da on ne bude naa pokretaka snaga. Tu ne moe postojati dogaaj u krajnjoj instanci, to je upotreba kontradiktornih termina; sholastiari su to na svoj nain objanjavali govorei da pokretaka snaga ne moe da sadri silu: ako je pre postojanja pripadao virtuelnom poretku, ako je dogaaj, potrebni su uz roci da bi se ostvario i vie nije poslednja pobuda.

238

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU Hajde da preemo na potonje zbrke, koje ne iza zivaju uzvike divljenja: na kraju emo proizvodnim odnosom nazivati sve ono to koristi objanjenju funkcionisanja sveta, raunajui i simbolika do bra, a to znai baciti se u baru da bi se pobeglo od kie: ono to proizvodni odnos navodno objanjava sada pripada proizvodnom odnosu. I sama svest pripada objektu koji je navodno odreuje. Ali, nije to vano: vano je da objekti nastavljaju da postoje; nastavljamo da govorimo o dravi, vlasti, ekonomiji itd. Ne samo da na taj nain spontane teleologije ostaju na mestu, ve se i objekat koji treba objas niti shvata kao objanjenje, ide od objekta do ob jekta. Videli smo kakve to potekoe izaziva, videli smo i da to obnavlja teleoloku iluziju, idealizam u nieanskom smislu, aporiju "istorija i istina". Nasu prot tome Fuko predlae pozitivizam: ukloniti poslednje neistorizovane objekte, poslednje tragove metafizike; predlae i materijalizam: objanjenje vie ne ide od objekta do objekta, ve od svega ka svemu, i to objektivizuje datirane objekte u materiju bez lica. Da bi mlin bio opaen samo kao sredstvo za proizvodnju i da bi njegova upotreba poremetila svet, potrebno je da on najpre bude objektivizovan zahvaljujui postupnom remeenju okolnih praksi, remeenju koje je i samo... i tako ad inifinitum. Istinu govorei, to je ono to smo, kao i g. urden, i svi mi ostali istoriari mislili u dubini due. Istorija-genealogija a la Fuko u potpunosti is punjava program tradicionalne istorije; ne ostavlja po strani drutvo, ekonomiju, itd, ve tu materiju drugaije oblikuje: ne vekovi, narodi i civilizacije, ve prakse; zapleti koje pria jesu istorija praksi, u kojoj su ljudi vieni kroz istine i kroz njihove borbe oko tih istina 8 . Taj novi model istorije, ta "arheologi ja", kako je naziva njen tvorac, "odvija se u dimen ziji jedne opte istorije" (Fuko 1998:178); ona se ne specijalizuje za praksu, za diskurs, za skrivenu stranu ledenog brega, ili, bolje reeno, skrivena strana diskursa i prakse ne razlikuje se od potopljene strane. U tom smislu nije bilo evolucije kod Fukoa, a Isto rija seksualnosti ne sadri novotariju koja povezuje neku diskurzivnu praksu sa drutvenom istorijom buroazije: delo La Naissance de la clinique ve je usidrilo preobraaj medicinskog diskursa u insti tucijama, u politikoj praksi, u bolnici, itd. Svaka je istorija arheoloka po prirodi, a ne po izboru: objanjavanje i pojanjavanje istorije sastoji se od opaanja celine, od prenoenja tobonjih prirod nih objekata na vremenski odreene i retke prakse koje ih objektivizuju, i od objanjavanja tih praksi,

Fukoova metoda je verovatno proizala iz j e d n o g razmiljanja o Genealogiji morala, druga disertacija, 12. Primat odnosa u uoptenom smislu podrazumeva ontologiju volje za mo; Fukoovo delo bi kao epigraf moglo da nosi dva Nieova teksta, Volja za mo (Nie 1988:70):"Protiv uenja o utjecaju milieua i izvanjskih uzroka: unutranja je snaga beskrajno nadmona; mnogo toga to se ini utjecajem izvana samo je njezino prilagoavanje iznutra. Posve isti milieui m o g u se protumaiti i iskoristiti suprotno: nema injenica (es gibt keine Tatsachen)". Kao to vidimo, injenice ne postoje, ne samo na planu spoznaje koja tumai, ve ni na planu realnosti unutar koje ih eksploatiemo.To vodi ka kritici ideje istine, n 604: "ta spoznaja jedino moe biti? - "Izlaganje", unoenje smisla - ne "objanjenje"... Nema injeninog stanja (es gibt keinene Tatbestand)" Ovde re tumaenje ne oznaava samo znaenje koje pronalazimo u nekoj stvari, njeno tumaenje, ve i injenicu to je tumaimo, to e rei znaenje koje joj dajemo.

239

0 FUKOU i to polazei ne od jedinstvenog pokretaa, ve od svih srodnih praksi u kojima se one usidravaju. Ta slikarska metoda proizvodi udne slike na kojima odnosi zamenjuju objekte. Izvesno je da su to slike sveta koji poznajemo: Fuko se bavi apstraktnim slikarstvom u istoj meri kao i Sezan; pejza iz oko line Eksa je prepoznatljiv, samo je bogat estokom oseajnou: izgleda kao da nastaje iz zemljotresa. Svi njegovi objekti, raunajui i oveka, preneti su u apstraktnoj gami obojenih odnosa u kojoj do dir potire njihov praktini identitet (Badt 1956: 38, 121,126, 129, 173), i u kojoj se meaju njihov indi vidualitet i njihova ogranienja. Posle ovih 40 strana pozitivizma, hajde da na trenutak sanjamo o ovome svetu u kojem se na povrini neke uzburkane ma terije bez lica, i to na uvek razliitim mestima, raaju uvek razliita lica koja ne postoje, u kojem je sve in dividualno, tako da nita to nije. Eks i London, april 1978. Sa francuskog prevela Olja Petroni Naslov izvornika: "Foucault revolutionne l'histoire", u: Paul Veyne, Comment on ecrit l'histoire, Edition du Seuil, Paris, 1978, str. 385-429. Fuko, Miel (1998) - Arheologija znanja, Beograd: Plato / Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia Fuko, Miel (2005) - "Poredak govora", u: Pavle Milenkovi, Duan Marinkovi, Fuko 19261984-2004. Hrestomatija, Novi Sad: Vojvoanska socioloka asocijacija. Kaufmann, Felix (1929) - Grundprobleme der Lehre von der Strafrechtsschuld, Leipzig und Wien: Franz Deuticke Lefort, Claude (1978) - Les formes de l'histoire, Paris: Gallimard LITERATURA: Badt, Kurt (1956) - Die Kunst Cezannes, Mnchen: Prestel Beiaval, Y. (1960) - Leibniz critique de Descartes, Paris Deleuze, Gilles (1968) - Difference et Repetition, Paris: PUF Deleuze, Gilles, Parnet, Claire (1977) - Dialogues, Paris: Flamarion Duns Scotus, Johannes (1639) - Opera, Lyon: Luke Wadding, t. Ill (reedite par Vives, Paris, 1891) Foucault, Michel (1976) - Annuaire du College de France, ("Cours de I'annee 1975-1976""ll faut defendre la societe " ) , 76.

240

Pol Ven: MIEL FUKO REVOLUCIONIE ISTORIJU Nie, Fridrih (1988) - Volja za mo, Zagreb: Mladost Nie, Fridrih (1989) - Vesela nauka, Beograd: Grafos. Pariente, J. (1973) - Le Language et l'lndividuel, Par is : Armand Colin Russell, Bertrand (1903) - The Principles of Mathe matics, Cambridge: At the University Press. Scheler, Max (1960) - Die Wissen formen und die Ge sellschaft, Bern: Francke Schutz, Alfred (1967) - Phenomenology of the social world, tr. by G. Walsh and F. Lehnert, Evanston, IL: Northwestern University Press Schutz, Alfred (1975) - Collected papers, the problem of social reality, Vol. I, The Hague: Martinus Nijoff Schutz, Alfred (1976) - Collected papers, studies in social theory, Vol. //,The Hague: Martinus Nijoff Wlfflin, Heinrich (1952) - Principes fondamentaux de l'histoire de I'art Raymond, Paris: Pln

241

Duan Marinkovi

NAUKA KAO ZNANJE/MO: OD DISCIPLINUJUE DO DISKURZIVNE PRAKSE

Neposredni uinak novih naina miljenja sveta ili novih naina konstrukcije realnosti, u irokom je istorijskom luku - od Galileja, Keplera i Dekarta, pa do moderne fizike - konstruisala ono to se danas jednim imenom oznaava kao nauka, ili nauni sistem (miljenja). Nauka kao znanje/mo, u Fukoovom smislu reci, neposredni je produkt svih onih socijalnih, politikih i vrednosno-normativnih previranja epohe. U istorijskom rasponu od protes tantizma do prosvetiteljstva i kasnije do Francuske revolucije, odigrao se niz socijalnih, politikih, kul turnih, etikih, religijskih i ekonomskih preobraaja koji su konano sublimirani u novi tip socijalnog identiteta, koji je nosilac nove vizije sveta. Pose bno od prosvetiteljstva pa nadalje, koje je, kako primeuje Fuko, sa svojim principima racionalnosti i univerzalnosti, sistematinosti i analize bilo "skup politikih, ekonomskih, socijalnih, institucionalnih i kulturnih dogaaja" (Foucault 1992), nauka je bila mogua kao socijalno-politiki projekat koji e legitimisati zahteve novokonstruisanih socijalnih identiteta. Drugim reima, politiki projekat novih znaenja koji e legitimisati interese klase u uspo nu - buroazije - te posluiti kao jedna od snaga koja e legitimisati nova socijalna razvrstavanja i konstelacije socijalno-politikih snaga u domenu socijalnog, a potom i dravnog aparata.

Pre nego to je novi tip socijalnog identiteta (kritiki diskurzivni identitet) pronaao svoje novo udomljenje i ukorenjenje {rooting) u projektima nauke i ideologije, i pre nego to je Vilijem Vivil (William Whewel) mogao 1830. godine sve nove duhove koji priaju renikom progresa da nazove naunicima {scientists), odnosno, njihove projekte naukom (Golinski 1998: 3-7), Galilejevim zloinom i Keplerovim snom (Mamford 1986) slika sveta ve je u dovoljnoj meri promenjena - mehanicistiki konstruisana - da bi se etablirala kao dominirajua. Sa konanim slomom slike sveta u kome su istine, jo pod platonistikim uticajima na hriansku teologiju, obitavale u transcendentnim sferama boanskog i apsolutnog, Vilijem Vivel je mogao izrei stav da je "istorijski razvoj nauke sledio put kojim ljudski duh postepeno zadobija reprezen tativno gospodarstvo nad spoljanjom realnou" (Golinski 1998: 3). Taj tip reprezentacionizma, u svakom sluaju razliit od reprezentacije na kojoj se gradio stari tip identiteta (reprezentativni socijalni identiteti), poivao je na tipu znanja kao ogledala prirode, o iju se povrinu - eksperimente, metode, merenja, hipoteze, teorije - "odbijaju sutine" real nosti koja je univerzalna, bez granica postavljenih kulturom, istorijom, drutvom, ili nekim drugim oblikom miljenja.

243

0 FUKOU Veoma vaan momenat ije e implikacije biti vidljive i na podruju znanja/moi/nauke, bio je momenat konstruisanja moderne drave, koja do men javnog pretvara u sopstveni atribut. Zato Ha bermas istie da "javno postaje u ovom uem smis lu sinonim za dravu" (Habermas 1969: 28). lako je socijalno bilo konstruisano u domenu novog tipa javnosti, novog ekonomskog, proizvodnog i kultur nog sistema, javno postaje atribut koji se vie ne odnosi na tradicionalne oblike reprezentacije, ve na delovanje jednog (dravnog) aparata sa mo nopolom na legitimnu upotrebu sile, moi i vlasti "prema kompetencijama koje su ureene zakonom. Vlast se pretvara u policiju; privatni ljudi koji su joj potinjeni ine, kao adresati javne vlasti, publiku" (Habermas 1969:28; Veber 1998). U konstelaciji so cijalnih i politikih snaga, kada se jasno odvojilo ja vno i privatno, domen socijalnog nije jednostavno bio preputen graanstvu privatnih pojedinaca, koji su objedinjeni novim utilitarnim standardima kulturnih vrednosti i kritikim socijalnim identite tima koji ih ine publikom - socijalnom strukturom koja javno rezonuje. lako su mnogi, pa i Habermas, nasluivali relativnost autonomije socijalnog, naj bolja zapaanja o tome kako je, tek pod pretenzi jama dravnog aparata javne vlasti da uspostavi kontrolu nad sferom socijalnog, bila mogua jedna nova diskurzivna socijalna praksa - nauka, a potom i sociologija i humanistike nauke - potiu od M. Fukoa. To je, ini se, njegovo trajno naslee. Na onim mestima u njegovom delu Nadzirati i kanjavati (Fuko 1997), g d e na jedan neoekivan, neuobiajen i svakako plodotvoran i teorijski nov nain tumai ideje Bentamovog panoptikon-a, Fuko, zapravo, zalazi ne samo u ontoloke domene socijalnog (arheologije socijalne ontologije mo derne epohe), ve i u njegov epistemoloki domen. Drugim reima, kako je socijalno moglo da bude saznato i znano, i kako je uopte, ta nova sfera, postala predmetom jedne nove diskurzivne prakse - humanistike nauke i kasnije sociologije. Takoe, valja ponoviti jedan od temeljnih Fukoovih stavo va, izreen u Reima i stvarima, da: "Epistemoloko polje u kome se kreu humanistike nauke nije bilo unapred obeleeno: nikakva filozofija, nikakav politiki ili moralni stav, nikakva empirijska nauka - bez obzira koja, nikakvo posmatranje ovekovog tela, nikakva analiza oseaja, imaginacije ili strasti nije nikada, u 17. i 18. veku, susrela neto kao to je ovek; jer ovek nije postojao;... i humanistike nauke se nisu javile kada je, pod pritiskom nekog racionalizma, nekog nereenog naunog problema ili nekog praktinog interesa, odlueno da ovek.... pree meu naune predmete - g d e jo uvek nije sigurno da ga apsolutno moemo svrstati; one su nastale onog trenutka kada se ovek u zapadnoj kulturi konstituisao i kao ono to treba misliti i kao ono to treba saznati. Dodue, ne treba sumnjati da je svaka pojedina humanistika nauka nastala po vodom nekog problema... Svakako, biloje potrebno da industrijsko drutvo pojedincima nametne nove norme, kako bi se u 19. veku..."(Fuko 1971:383-384) konstituisale i sociologija i antropologija i pedago gija i psihologija. Takoe, one su se pojavile kada se javila ozbiljna pretnja po novostvoreni postrevolucionarni poredak da e se ugroziti konstruisana drutvena ravnotea - jedan prosvetiteljski ideal kanalisan kroz revolucionarnu praksu i kasnije legitimisan konceptom racionalnog naunog znanja.

244

Duan Marinkovi NAUKA KAO ZNANJE/MO Sa svim navedenim promenama koje su do vele do konanog artikulisanja nauke i sociolo gije kao modernih diskurzivnih praksi, desile su se, po Fukou, nezaobilazne, konstitutivne tranzi cije u disciplinujuem poretku. U toj, toliko vanoj dimenziji sveoptih pramena, bilo je potrebno proiriti, rasplinuti, difuzionisati dotadanje norme disciplinovanja, ije su se prakse ograniavale na lokalizaciju i interniranje tela u klasinim zatvori ma, kazamatima i vojnim institucijama. U drugim, suptilnijim formama i praksama bentamovskog panoptikon-a, bilo je potrebno disciplinu, dakle internalizovanu mo kontrole i nadzora, implemen tirati u polje socijalnog. Kao posledica ovih novih formi disciplinovanja nastaju institucije u kojima se moglo obrazovati pozitivno znanje: psihijatri jske klinike, bolnice, kole, moderni univerziteti, moderni zatvori, laboratorije (zato ne i zooloki vrtovi i botanike bate) u kojima i prema kojima je konstruisana onto-epistemologija ivota, a ne vie, kao u dotadanjoj prirodnoj filozofiji, samo zbir pojedinanih stvorenja razvrstanih u klasifikacione tablice. Konano, ne koristi li se jo uvek kao sinonim za naunu podelu rada pojam disciplinirarnost ? Naravno, i ovde je pitanje koliko da leko treba ii u potrazi za sedimentom u kojem se susreu rudimentirani oblici novih disciplinujuih praksi: od rimskih legija i njihove regimentacije ili od benediktinskih regula i samostanske discipline koja je u ranom srednjem veku primarni genera tor disciplinovanja i normiranja - regulator kolek tivnog ivota, prvobitno u bratskoj zajednici, koji se u neto izmenjenim formama, kasnije prelio na itav organizovani socijalni ivot zapadne Evrope. U svakom pogledu, fundamentalni stav za ovo ra zmatranje ponuen je u Fukoovom predavanju o Kaznenim teorijama i institucijama (Fuko 1990) kao generatorima novih disciplinujuih poredaka, a potom i modernog naunog znanja.Taj stav govori da, pre nego to su se iz homogene i jo neartikulisane i neizdiferencirane mase postupaka i istorijskih promena "proieni pojavili unutar odreenih epistemolokih oblasti" diskurzivne prakse znanja "bile (su) povezane sa uspostavljanjem nove politike vlasti; bili su u isti mah, njegova posledica i njegovi instrumenti" (Fuko 1990:18). Prakse disci plinovanja, stvorene na idejama mere (koja odgo vara funkciji reda), istrage (koja odgovara funkciji centralizacije i injenicama) i ispitivanja (koje odgo vara funkciji odabiranja i iskljuivanja), ugraene su kao konstitutivni inioci svake moderne naune teorije i prakse. Mogue je, da bi se ovi principi, u kontekstu nekog drugog rada i teme, mogli ekstrapolirati (uz ne male rizike) i na polje sociologije. U tom sluaju, moglo bi se govoriti o sociologiji mere (Dirkemova sociologija, Parsonsov struktural-funkcionalizam i teorija sistema i sistemska teorija); o sociologiji istrage (empiricistiki pravci); o sociologiji ispitivanja (marksizam i njegovi varijeteti). Pri tome, mera je: sredstvo da se utvrdi ili ponovo uspostavi po redak; istraga je: sredstvo da se konstruiu ili utvrde injenice; ispitivanje je: sredstvo da se konstruie ili utvrdi norma, podela, iskljuenje (Fuko 1990:18). U osnovi sudski obrazac, koji je konstruisan u tranziciji od osvete ka kazni (to je bila i znaajna tema Dirkemove socijalne epistemologije /Leh mann 1995/ u Podeli rada) i od optuivanja ka is trazi, a koji je poivao na novom tipu politike i vlasti, odredio je novi sistem (naunog) znanja,

245

0 FUKOU ili kako Fuko kae: "sistem je taj koji odreuje ta treba da se konstituie kao znanje" (Fuko 1990:19). Konano, sama praksa istrage, koja je inkvizitorski konstrukt dolaenja do istine koja vie ne pripada transcendentnim sferama, ve domenu ovostranog ljudskog iskustva, ugraena je u nauni postupke i konstrukcije injenica i istine, jer iskustvena istina je, kako kae Fuko, ki inkvizicije (Fuko 1990:20). Sledei ove pretpostavke, moe se konstatovati da znanje nije konstruisano odvojeno od politike, vlasti, znanja/moi - moi/znanja {power/knowled ge) - pravnog sistema, kulturnih vrednosti i socijal nog i istorijskog konteksta. Jo vie, svako znanje je nuno njihov neposredni produkt (socialproduction of knowledge) (Gibbons 1994). Otud je znanje, kako istorijski tako i danas, znanje/mo. Taj inkvizitorski obrazac - mi pripadamo jednoj inkvizitorskoj civili zaciji, (Fuko 1990: 20) kae Fuko - kao obrazujua instanca empirijskih nauka, bie osnova iroke primenljivosti celokupne naune prakse. Istraga, ispi tivanje i mera konstituisani su kao epistemoloki instrumenti nasuprot eseju, kontemplativnosti, meditaciji i retorici. To je bila osnova za celokupno pozitivno znanje koje e se konano artikulisati i etablirati u devetnaestom veku. Humanistike nauke, proizale iz disciplinujuih praksi modernih oblika vlasti i moi i njihovih pra vnih i politikih instrumenata, obrazovale su svoje diskurse - dakle, epistemoloka i teorijska polja sa jasno izdvojenim, artikulisanim objektima oveka, jedinke i njihovih oblika kolektiviteta koji se i za nauku i za vlast javljaju kao novi fenomeni popula cije ili stanovnitva, to je u onto-epistemolokom smislu potpuno drugaija kategorija od tradicional ne politike kategorije naroda ili podanitva. Narod i podanitvo retko su ulazili u epistemoloko - dis kurzivno - polje prouavanja, sem ako nisu mogli biti iskorieni u isto politike svrhe odravanja autoritarnih poredaka vlasti (na primer, kroz socijalno-politike teorije Makijavelija ili Hobsa). Sa velikim demografskim, ekonomsko-proizvodnim i socijalno-politikim tranzicijama, koje su se odi grale na prostorima zapadne Evrope u osamnaes tom veku, politika centralizovane vlasti i nauka kao politika novih znaenja, imali su zajedniki interes za kontrolom, ali sa drugaijim ciljevima: politika da kroz kontrolu i legalnu upotrebu sile odrava legitimitete svoje vlasti, a nauka da kontroliui konstruie znanje - kao diskurs, kao govor - koje je legitimise kao socijalnu praksu i konanu, legalnu instituciju, sa univerzalnim zahtevima, koji normi raju prakse drugih socijalnih sfera - u ekonomiji, medicini, pravu, vojsci, kolstvu. Populacija, od nosno, stanovnitvo, koje u osamnaestom i devet naestom veku postaje predmetom stalnih merenja, popisivanja, klasifikacija, preraspodela, planiranja, razliitih oblika socijalnih, kulturnih i prostornih zoniranja i segregacija - kroz bio-politiku, bio-mo - bila je politiki/nauno konstruisana kategorija, iji je fundamentalni entitet bio ovek, a "ispitivanje ovekovog bia bio je temelj svakog pozitiviteta... ovek je postao ono na osnovu ega je svako sa znanje moglo biti konstruisano" (Fuko 1971: 384). Tako se tek sa zadobijenim novim oblicima znanja/ moi moglo konstituisati teorijsko i praktino polje jedne psihologije, pedagogije, sociologije ili demo grafije.

246

Duan Marinkovi NAUKA KAO ZNANJE/MO U svim ovim procesima, veoma su uoljive kon vergentne amplitude politike i naune prakse; i jedna i druga poele su da izgrauju nove oblike moi i legitimiteta. Meutim, ono to je inilo jezgro moi, bilo je neodvojivo od jednog istorijski novog tipa znanja, koje je poivalo na opservaci jama, merenjima i posebno novim klasifikacijama. To je bilo jezgro nove politike u konstrukciji novih znaenja. Antropoloki znaaj klasifikovanja i nji hovu socijalno-konstruktivistiku pozadinu i izvore uoio je ve Dirkem sa M. Mosom (M. Mauss) (Dr kheim, Mauss 1963), ali ono to oni, za razliku od Fukoa nisu uoili, jesu njihove implicitne moi.Tako je tokom osamnaestog i devetnaestog veka nova kategorija stanovnitva postala diskurzivnim ob jektom sveoptih klasifikacija. Klasifikacija kao oblik pozitivnog znanja (klasifikacija kao mo), podrazumevala je i nosioce moi klasifikovanja, dakle, one nove kritiko-diskurzivne identitete, kojim moder na epoha legitimise svoja znanja i prakse: naunike, inenjere, statistiare, tehniare, matematiare, demografe, tehnologe, psihologe, antropologe, frenologe, te konano i same sociologe. Ti oblici znanja - povereni naunicima - podrazumevali su i delegiranje znatne zalihe moi. Ali pre nego to je postala oigledna, mo je kao i drugi ljudski, soci jalni i istorijski resursi doivela tranziciju. Ta tranzi cija nije imala ni sporadian niti efemeran karakter. Suprotno, ona je bila kljuna, kao to su neki drugi oblici moi bili kljuni i uvek ostaju kljuni resursi koji konstruiu svaki oblik drutva, znanja i politike. Prevazieni oblici (dominantnih) moi bili su svaka ko oni lini, autoritarni, despotski ili kraljevski (Kral jevsko telo, King's body) (Fuko 1997) - iskljuivo centralistiki institucionalizovani od dvora i crkve nih sedita do feuda i porodinog oikodespotstva. Drugim recima, mo je u skladu sa tranzicijskim pro cesima u sferi socijalnih identiteta, preoblikovana od suverenih do difuznih oblika. Sa raspadom ovih institucionalnih struktura moi, taj veito prisutni - konstitutivni resurs - razlio se po itavoj socijalnoj posudi. Jednostavnije reeno, mo je doivela veli ku istorijsku tranziciju od iskljuivo centralizovanih i/ili suverenih i svojom centralnou legitimisanih oblika, ka difuznim i/ili disciplinarnim oblicima moi (Fuko 1997), koji ne moraju biti vidljivi na tradicio nalno reprezentativan nain. To naravno, ne znai da su institucionalni i autoritarno-lini oblici moi nestali. Oni samo vie nisu bili jedini i kljuni - do minantni i eksplicitno opservabilni. Disciplinujui oblici moi sada vie nisu poivali na jednostavnim i jednosmernim shemama dominacija/potinjenost, volja/ bespomonost. U polju nauke pojavili su se - kao disciplinujui - novi oblici dihotomija {kons trukta), koji se odnose na oveka; na socijalno; na stanovnitvo - populaciju. Jedan od kljunih zasnivajuih konstrukta za humanistiku nauku bio je bipolarni konstrukt normalno/patoloko. S obzi rom da je ovaj tip naunih konstrukata tema nekog drugog razmatranja, za sada valja napomenuti da je mo i vlast kojom se ovaj konstrukt primenjuje, (bila) mo i vlast kojom jedna osoba moe da upra vlja drugom, odnosno, "ono to jedna osoba moe da uradi drugoj, s kojim pravima i obavezama, odreeno je verzijom dogaaja koja se trenutno shvata kao znanje. Prema tome, mo postupanja na odreen nain, polaganja prava na resurse, na kontrolu ili podlonost kontroli zavise od znanja koja trenutno preovlauju u jednom drutvu" (Ber 2001:101).

247

0 FUKOU Onog trenutka kada je mo definisanja, odreivanja stvari, njihovog merenja, klasifikovanja i tipologizovanja, odeljivanja u sisteme i ta bele, bila poverena nauci, a ne vie religiji ili ma giji, nauci je istovremeno bila poverena mo nad posedovanjem legitimnog znanja - dakle vlast. Jedna vrsta monopola nad znanjem. Otuda ta neodvojivost (prevashodno kod Fukoa, a potom i kod Milsa, Guldnera i Mamforda) znanja/moi. Mo koju (pozitivno) znanje nosi sa sobom jeste mo da se odredi, razmeri, definie i pod neku klasifikacionu shemu podvede drugi. U konstelaciji novih politiko-naunih odnosa moi prema svojim ob jektima znanja, obrazovali su se i posebni objekti znanja, od neposrednog interesa za novi tip drutva i drutvenih odnosa: populacija, rad, proizvodnja, kriminalitet, invalidnost, patologija, seksualnost, psihiko, bogatstvo, klase, drutvene grupe, soci jalni sistemi, itd. Disciplinarni oblici moi, naspram suverenih, konstruisani u irem socijalnom do menu, po analogiji sa Bentamovim panoptikonom - oko koje nadzire, ali nije nadzirano - postali su deo ivota veine pripadnika modernog drutva, iji su lanovi internalizovali principe nadzora i otpoeli ivot samokontrole - samodiscipline. Tek na toj samokontroli, koja poprima forme ispovesti (kao i u naunoj istrazi) bio je mogu empirijski pristup oveku - biu koje saoptava {ispoveda) svoj unutranji doivljaj sveta u kontrolisanim pros torima bolnica, psihijatrijskih klinika, kolama, za tvorima, na politikoj sceni, sledei isleivaku pro ceduru. Kako primeuje V. Ber razmatrajui Fukoov koncept disciplinarne moi, "mo inkvizitora, mo da se podstakne samoispitivanje i ispovedanje, prela je u ruke savremenih nosilaca autoriteta, po sebno lekara i psihijatara... Na taj nain lini ivot je psihologizovan i tako je postao meta intervencije strunjaka (Ber 2001: 104). Ovom psihologizacijom, naravno, sociologija nije osloboena tereta moi. Pre nego to je ivot postao psihologizovan, on je bio socijalizovan, a otud u pozitivizmu devet naestog veka i sociologizovan. Ne treba zaboraviti da je sociologija na mnogo irem istorijskom planu, bila upletena u konstrukciju odnosa disciplinujuih moi, te da je njen prvobitni projekat bio projekat primene zadobijenih pozitivnih znanja na celokupnu drutvenu realnost. Rani socioloki projekat socijalnog inenjeringa je i bio m o g u na osnovu zadobijenih znanja/moi. Povezanost znanja i moi, koja je ugraena u arheologiju moderne socijalne ontologije i naune epistemologije, izraena je kod Fukoa jasnom konstatacijom da je "klasifikacioni raspored u 18. veku, ujedno i tehnika vladanja i saznajni postu pak" (Fuko 1997:169). Ovo shvatanje znanja/moi, u svakom sluaju, nije ni prvo ni poslednje. Fuko je (samo?) na lucidan nain radikalizovao ove si bling odnose; ove familijarnosti znanja i moi koje se konstituiu u jednoj novoj episteme. Pre njega, ove veze su uoili i B. Rasel, L. Mamford, R. Merton i drugi. Ali niko od njih nije imao pretenzije da stvo ri, kao to je to uinio Fuko, jedan model miljenja znanja/moi koji ima dobre izglede da postane pa radigma. Ipak, nisu ni malo bila naivna zapaanja Mamforda i Rasela da jedan od prvih znakova us pona modernog doba nije bio u tehnologiji (proi zvodnoj tehnologiji, kako je to mislio Marks), ve u sferi politike znanja koja veruje u mo, promenu i neogranienost (Mamford 1986: 36). Takoe, Rase-

248

Duan Marinkovi NAUKA KAO ZNANJE/MO lova konstatacija kao da je bila izreena sa fukoovskih pozicija: "nauna misao, jeste pre svega mi sao o moi - to jest, onaj tip misli kojem je svesno ili nesvesno svrha da svom posedniku podari mo" (Mamford 1986: 36). Pri tome, pitanje bliskosti ili ak nedeljivosti naunog znanja/moi i tehnolo gije nije zanemarljivo. U domenu moderne soci jalne ontologije kategorija stanovnitva ili popu lacije, na primer, jeste kategorija koja se kontrolie upravo zbog i preko tehnologije: proizvodnje, bogatstva i industrije. Tu nema previe mistifikacija. Kontrolie se sa pozicija vlastitih interesa. No, da bi tehnologija mogla da ostvari svoj istorijski i socijalno-politiki uinak i da se trajno povee sa naukom (znanje/mo), bio je potreban novi socijalno-ontoloki sloj, sloj nove socijalne realnosti, koji se temelji na organizovanom i kontrolisanom ivotu i radu. Drugim recima, bila je potrebna kon trola i disciplinovanje, ijedan novi etos (protestan tizma). Zato e Mamford konstatovati da "srednjovekovnoj tehnologiji nisu nedostajale snage aps trakcije, nego sposobnost da istovremeno ue u konkretnosti i da ih shvati u sveukupnom bogats tvu, gustoi i povezanosti koju predstavlja organizovani ivot" (Mamford 1986: 29). Konani zakljuak o nauci - znanju/moi, mo dernoj episteme, istorijskim tranzicijama i socijalnoj ontologiji ili konstrukciji socijalne realnosti, mogao bi da glasi, u veberijanskom maniru, da je itav ovaj arheoloki sloj nauke-ideologije-znanja/moi, proizvod neanticipiranog skupa posledica (Veber) sveukupnih tranzicijskih proseca koji su se deavali od esnaestog do devetnaestog veka, a koji su konstruisali novu socijalnu realnost i ustalili se, konano, u devetnaestom veku. To znai da se ne moe naivno zakljuiti da je postojala neka jasna, anticipatorna svest koja je bila pouzdan vodi za akcije, za primenu znanja/moi, sa jasnim implika cijama. Ovde se pre radi o tome da su odreeni is torijski uslovi bili pogodni (ali ne i nuni) za obrazo vanje naune diskurzivne prakse, kao i prakse nove politike i ideologije. 0 stalno prisutnoj opasnosti da se prebrzo do nesu zakljuci o nunom kauzalitetu u socijalnoistorijskom prostoru upozoravali su gotovo svi oni sa poststrukturalistikim i konstruktivistikim nagibom. ak i klasini sociolozi, poput Dirkema, ija se sociologija u jednostranim tumaenjima moe uiniti neambivalentnom, nije olako prista jao na kauzalni model razumevanja (objanjenja) drutva. To se jo vie odnosi na Vebera i Zimela, pa i na Mertona. Razmatrajui u svojoj doktorskoj disertaciji istorijske uslove koji u pogodovali raz voju nauke i tehnologije (Merton 1993), Merton je zakljuio da protestantizam i reformacija nisu mogli da anticipiraju sve "aktuelne koncekvence njihovog uenja, konsekvence koje nisi koincidi rale sa njihovim oekivanjima" (Merton 1993: 79). Mertonu, svakako, pripada velika zasluga, mnogo pre Fukoa, to je u najboljoj veberijanskoj tradiciji spojenoj sa ranim amerikim funkcionalizmom, zacrtao primarne konceptualne okvire za razvoj sociologije nauke, razvijajui, za razliku od mnogih drugih funkcionalista, poseban senzibilitet za istorijsku perspektivu. Razlike izmeu Mertona i Fukoa koje su vidljive na optem teorijskom planu, takoe su vidljive i u razvojnim perspektivama modela znanja kakva je nauka. Fuko nije toliko zaintereso-

249

0 FUKOU van za sedamnaesti vek, pogotovo ne za Englesku. Ostajui nacionalno privren, on je bio strastveno vezan za klasicistiko razdoblje osamnaestog veka i njegove snane implikacije na institucionalni ivot kontinentalne Evrope i Francuske posebno. To je ono to mu se esto i zamera, jer Fukoove refer ence se veoma esto odnose na anonimne autore, lokalne arhivske izvore, ispovesti zloinaca, polici jske, sudske i kriminalistike izvetaje i umetnika dela. Tako mu Mouzelis zamera da se nikada nije potrudio oko relevantne literature (Mouzelis 2000: 77) u izgradnji metodolokog pristupa za razma tranje diskursa renesanse i klasicizma. Takoe, Fukoovo insistiranje na regionalnom karakteru teorija, nailo je na neodobravanje kod tradicionalno orijentisanih naunika. Meutim,'ono to tradiciona lni teoretiari nisi shvatili, ili nisu hteli da prihvate, jeste izgradnja jednog epistemolokog rascepa, sa teorijsko-metodolokim konsekvencama, ili stvaranje otklona, koji je Fuko konstruisao izmeu regiona (regionalnih znanja) i univerzalnih tipova znanja. Nauka je zaista bila regionalni tip koju je konstruisala jedna epoha - jedna episteme - u odreenom razdoblju svog trajanja. To to se reg/ono/no transformisalo tokom poslednjih nekoliko stotina godina u univerzalno, jo ne porie regionalnost naunog znanja. Jer, regije nisu samo pro storni lokaliteti. Regionalno se moe protumaiti i na drugaiji nain. Niko ne moe da garantuje da e nauka ostati univerzalni i jedini tip validnog i le gitimnog znanja, kao to niko ne moe pouzdano da tvrdi, kada e ona to prestati da bude. Na kraju, nauka nije neka potpuno homogena regija. Ona ima raznoliku konfiguraciju. I ona je heterotopija! Nauka je, posebno humanistika, moe se rei i subregionalizovana. Region evropske naune tradicije se razlikuje od amerikog; nemaki od francuskog i engleskog regiona; katoliki od prot estantskog; konzervativni od liberalnog; proleterski od buroaskog; hermeneutiki od pozitivistikog. Iz ovog regionalistikog pristupa znanju, mnogo je bolje razumeti zato se, na primer, u vajmarskoj Nemakoj pojavila ideja kvantne fizike i akauzalnosti, sa svim relativistikim implikacijama po nauno znanje, koje se na kraju uobliilo u optu i specijalnu teoriju relativiteta.To to je danas nauka poprimila univerzalni karakter, ne govori uopte o istinitosti i vrednosti nauke, ve o irim drutvenim i istorijskim tranzicijama koje su prethodile toj univerzalizaciji. Jer, to su upravo pretpostavke o nauci kao politici novih znaenja artikulisanih u znanju/moi. Inkvizitorski karakter nae civilizacije, oigledno se proirio na sve kontinente, mnogo suptilnijim sred stvima, nametanjem zapadnih, dakle, regionalnih kriterijuma istrage, ispitivanja i znanja/moi kao univerzalnih fenomena. Stoga je mogui prigovor da je "koncept znanja/moi relevantniji i korisniji za prouavanje naina na koji su psihoanaliza ili psihi jatrija delimino oblikovale modernu psihu, nego za prouavanje odnosa izmeu humane geografije i obrazaca ljudskog naseljavanja u Kini" (Mouzelis 2000:89), kako to uzima za primer N. Mouzelis, veo ma jednostran i naivan, a ta ista naivnost vai i za prigovore u pogledu "nerelevantnosti" izvora. Soci ologija, fizika ili moderna medicina, nisu manje uk lopljeni u shemu univerzalistike politike naunog znanja/moi, nego psihijatrija, i nisu, istorijski gle dano, bili manje izolovani od disciplinujuih praksi koje su ih, konano i konstituisale. To je Fukoovo

250

Duan Marinkovi: NAUKA KAO ZNANJE/MO trajno naslee, koje se ve decenijama kao senka nadvija nad samodopadljivom idejom o nauci kao univerzalnim znanjem amnestiranim od moi. Golinski, J. (1998) - Making Natural Knowledge: Con structivism and the History of Science, Cambridge Uni versity Press. Habermas, J. (1969) - Javno mnenje: istraivanje u oblasti jedne kategorije graanskog drutva, Kultura, Beograd. Lehmann, J. M. (1995) - Deconstructing Drkheim: A post-post Structuralist Critique, Routledge, London. Mamford, L. (1986) - Mit o maini, GZH, Zagreb. Merton, R. K. (1993) - Science, Technology & Society in Seventeenth Century England, Hovard Fertig, New York. Merton, R. K. (1973) - The Sociology of Science: Theoreti cal and Empirical Investigations, The Univerisy of Chi cago Press, Chicago, London. Mouzelis, N. (2000) - Sociologijska teorija: to je polo krivo? Jesenski i Turk i Hrvatsko socioloko drutvo, Zagreb. Veber, M. (1998) - Duhovni rad kao poziv, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci - Novi Sad. Veber, M. (1989) - Protestantska etika i duh kapitalizma, Veselin Maslea, Sarajevo.

LITERATURA: Ber, V. (2001) - Uvod u socijalni konstrukcionizam, Zepter Book World, Beograd. Drkheim E, and M. Mauss. (1963) - Primitive Classifica tion, University of Chicago. Foucault, M. (1992) - "What Is Enlightenment? Fuko, M. (1971) - Rijei i stvari, Nolit, Beograd. Fuko, M. (1990) - Predavanja, Svetovi, Novi Sad. Fuko, M. (1997) - Nadzirati i kanjavati: roenje zatvora, Prosveta, Beograd. Fuko, M. (2005a) - "Poredak govora", u: P. Milenkovi i D. Marinkovi, Fuko 1926-1984-2004. Hrestomatija, Novi Sad, Vojvoanska socioloka asocijacija. Fuko, M. (2005b) - "Telo/mo" u: P. Milenkovi i D. Marinkovi, Fuko 1926-1984-2004. Hrestomatija, Novi Sad, Vojvoanska socioloka asocijacija. Gibbons (edit.) (1994) - The New Production of Knowl edge: The Dinamisc of Science and Research in Contem porary Societies, SAGE, Publications, London and New York.

251

Duan Stojnov

NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE

Miel Fuko, psiholog za III milenijum


Svi koji su upoznati sa Fukoovim radom znaju za Miela Fukoa velikog mislioca, filozofa, Miela Fukoa sociologa. Neto manje ljudi zna za Fukoa seksualnog osobenjaka. Moda zbog toga to su mnoge njegove seksualne aktivnosti u svoje vreme doivljavane kao perverzne i stoga nedopustive. Meutim, verovatno najmanji broj ljudi koji se bavi njegovim delom razmilja o Fukoovom radu kao o psiholokom tivu. To je verovatno zbog toga - d r s k o se usuujem da na ovom mestu iznesem sopstveno miljenje o miljenju drugih - to su posledice njegovog uenja za psihologe mnogo perverznije i nedopustivije od njegovih seksualnih sklonosti. Opet drsko, rei u ovo samo jednom: to mora da se promeni. Z b o g toga, ovaj ogled ima za cilj da Miela Fukoa predstavi u neuobiajenom svetlu: kao prototip psihologa poststrukturalistike struje, postpozitivistike orijentacije, postkognitivistikog pristupa i postinidividualistikih nazora. Fukoovo uenje ne predstavlja samo jedan novi modalitet u bogatstvu psiholokog teorijskog pluralizma. Ono je mnogo vie od toga, svojevrsan duh koji uznemirava i koji nudi temeljitu reviziju svega to mislimo da znamo, i koji je spreman da psiho

loge "trgne iz dogmatskog dremea"i povede ih u nepoznatu oblast rasutih slutnji, imaginativne fik cije i uasa neizvesnosti. Tamo "gde se gasi misao i gde luta smrt". Psihologa koji se u psihologiju integrie tako to svoje arheoloke nalaze nudi kao novine postojeim zabludama u psihologiji. Psihologa koji je (moda i zbog svojih seksualnih opredeljenja) uspeo da uzbudi psihologe tvrdei da su se hrabro uputili u prouavanje psihopatologije nemajui pritom ba jasnu predstavu o tome ta je normalnost. Psihologa koji je prekinuo moralnu indiferentnost, ali u isto vreme i nepovratno oduzeo politiku nevinost psihologiji. Drugim recima, psi hologa vienog za trei milenijum.

Abnormalnost: Nauni ili metafiziki problem?


Psiholoka abnormalnost - esto upotrebljavana kao sinonim za izraze "duevna bolest" ili "mentalni poremeaj"-jedno vreme je u Zapadnoj civilizaciji poistoveivana sa pojavom "ludila" iji je uzrok pri pisan animistikim, nadnaravnim ili fizikim silama (Fuko 1980). Vremenom, ova shvatanja zamenjena su mnogim savremenim okvirima za definisanje abnormalnosti. Izmeu ostalog, javili su se i psihodinamski, bihejvioralni, kognitivni, bioloki, socijal ni, genetiki i neuropsiholoki okvir, kao i njihove raznovrsne kombinacije - socio-bioloka, kogni-

253

0 FUKOU tivno-neuropsiholoka, itd. Njima se abnormalnost definie kao jedna vrsta telesne bolesti, ili kao posledica nereenog unutranjeg psihikog konflikta, ili poremeen nain miljenja, ili maladaptivno ponaanje, ili kao fizika ili genetska anomalija (Parker et al. 1995). S druge strane, pak, nastojanja da se definicije abnormalnosti odbace brojna su kao i sama teorijska nastojanja da se ona definie. Neki autori su drali da je nedopustivo objanjenje prema kojem je abnormalnost fizika bolest (Szasz 1982; Cooper 1986) ili genetska aberacija (Valenstein 1998). Drugi su smatrali da opisivanje abnor malnosti ne moe i ne srne biti svedeno na disfunkciju psihe (Gergen 1994), niti se ono moe obja sniti kao posebna vrsta biohemijske ili anatomske nepravilnosti (Simon 1994). Ostali, pod utiskom velikih kulturnih i kontekstualnih razlika u opojmIjivanju abnormalnosti, nisu prihvatali postojanje kako jednog uzroka abnormalnosti, tako i jednog modela dovoljnog za razumevanje svih njenih vrsta (Benedict 1934; Magaro 1976; Loue 1998). Brojna i dugotrajna nastojanja da se abnor malnost objasni, kao i radikalne promene ovih objanjenja tokom vremena, ukazuju na izvesnu drutvenu nesigurnost u definisanju ove pojave. Trenutno se mirne due moe tvrditi da ne postoji neki poznat kvalitet karakteristian za sve sluajeve abnormalnosti, kao ni precizna definicija na osnovu koje se abnormalno moe razlikovati od normalnog (Rosenhan 1984). Neki idu dotle da tvrde da jedne konane definicije abnormalnosti nikad nee ni biti (Parker et al. 1995). Mada je saglasnost vea meu onim autorima koji smatraju da e se definisanje abnormalnosti menjati u zavisnosti od vremena i kulture (Gaines 1992), fundamentalno pitanje da li je mogue doi do jedne njene svuda i zauvek prihvaene definicije - odnosno do "realnosti" ab normalnog - j o uvek je otvoreno, lako ima mnogo onih koji su ubeeni da se pojam abnormalnosti odnosi na stvarnu pojavu koja se moe otkriti i koja se moe objektivno definisati, sve je vei broj au tora koji smatraju da se abnormalnost konstituie u odnosima izmeu ljudi; da ne postoji van delatnosti ljudskog uma, i da se moe samo "intersubjektivno" definisati (Stanley, Raskin 2002). Drugim recima, sve je glasniji i izraeniji glas onih koji tvrde da, u nastojanjima da se abnormalnost definie, fundamentalna metafizika pitanja o stvarnosti i saznanju igraju presudnu ulogu. Bilo kako bilo, problem abnormalnosti situiran je u kontekst nauka" {psihologija, psihoterapija i psihijatrija) koje su pretrpele snaan uticaj pozitivizma. Do zavrnih decenija prolog veka, veinom je u ovim oblastima preovlaivalo uverenje da se jedini plodan okvir za razumevanje psihopatologi je zasniva na pozitivistikom pristupu nauci. Prema ovom shvatanju, zasnovanom na objektivnom, postojanom i kumulativnom znanju o stvarnosti, naune teorije nastoje da otkriju istinu o tome ka kav je svet i kako stvari u njemu funkcioniu, a sva ko bavljenje metafizikim postavkama koje se nisu mogle proveravati naunim sredstvima nije imalo nauni legitimitet. Meutim, skoranja shvatanja psihopatologije karakterie sve vee neslaganje sa ovakvim pogledima (Gaines 1992; Simon 1994; Kutchins, Kirk 1997; Neimeyer, Raskin 2000; Horwitz 2002). Opsenim promenama u ovim shvatanjima postignuta je i saglasnost o uvaavanju ispiti-

254

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE vanja metafizikih postavki u izuavanju psihopa tologije (Mahoney, Lyddon 1988), mada neki autori smatraju da su epistemoloki i metafiziki okviri iz filozofije povezani sa izuavanjem psihopatologije isto koliko i okviri naunih disciplina - ukoliko nisu i vaniji (Watzlawick 1992). Tako postaje sve jasnija presudna vanost srnog ontolokog problema povezanog sa svim sistemima u istoriji saznavanja ljudi, a koji se tie postojanja jedne zasebne stvar nosti na koju se ovi sistemi odnose. Neizbeno pi tanje koje se u vezi sa tim postavlja je sledee: Da li abnormalnost "postoji" u ontolokom smislu, i da li je mogue njeno saznavanje? I moderni i postmoderni filozofi veoma mnogo su raspravljali o probl emu saznavanja. Miljenje da stvarnost postoji kao skup empirijski saznatljivih ili objektivnih istina najee se naziva pozicijom "moderne" u filozofiji. Odbacivanje ove ideje u poslednje vreme najee se poistoveuje sa "postmodernom" pozicijom. Najire prihvaeni okvir za definisanje abnor malnosti, "Dijagnostiki i statistiki prirunik za mentalne poremeaje amerikog psihijatrijskog udruenja" (APA, 1994), promovie ideju da se sva kom dijagnozom jasno imenuje i opisuje "ontoloki evidentna" abnormalnost koja postoji u ljudskom biu. U ovakvom stavu ima nekoliko postavki koje se uzimaju zdravo za gotovo. Pre svih, to je postojanje stvarne, ontoloke abnormalnosti koja je smetena "unutar" ljudi. Druga postavka podrazumeva da ova realnost, s obzirom da zaista postoji, ne samo da treba da se imenuje i opie, ve da su postojei dijagnostiki sistemi sposobni za opisivanje istine o njoj, odnosno da verno prenose kakva abnormal nost "stvarno" jeste. Naalost, okolnosti koje u poslednje vreme preovlauju u svetu najee se povezuju sa iz razima kao to su "kriza sistema"; "gubitak vrednosti"; "rizina drutva" itd., to je od posebnog interesovanja za oblasti psihijatrije, psihologije i psihoterapije. S jedne strane, ove okolnosti izaz vane su redukcionistikim pristupom psiholokog ivota usredsreenim na simptomatsko ponaanje, u kome se psiholoka briga svodi najee na elim inaciju simptoma; a sa druge strane, poveanim pritiskom koji vre ljudi u svom oajnikom tra ganju za reavanjem presudnih ivotnih pitanja koja se tiu smisla, svrhe i kvaliteta ivota i koja prevazilaze objanjenja poremeaja zasnovana na "razliitostima u ponaanju" i "neadekvatnim oseanjima" (Leitner, Phillips 2003). Istovremeno, ove okolnosti predstavljaju i veliku priliku za preobraaj uvreenih shvatanja u naukama koja se tiu shvatanja prirode psiholokih poremeaja. Drugim recima, pred psihijatrima, psiholozima i psihotera peutima iskrsla je velika ansa da razviju intelektu alno prihvatljivije i moralno odbranjivije naine razumevanja ljudske patnje koji uvaavaju i potuju domen ljudske osobnosti (nadajmo se znatno vie nego trenutna verzija "Dijagnostikog i statistikog prirunika za mentalne poremeaje"), naporedo sa razvijanjem i sistematizovanjem osetljivijih naina za vrednovanje terapijskog uinka od onih koji su zasnovani na jednostranom kriterijumu eliminacije simptoma. U tu svrhu je neophodno pruiti podrku svim intelektualnim stremljenjima koja zagovaraju preispitivanje svih postavki koje se uzimaju zdravo za gotovo u domenu odreivanja abnormalnosti, pa i postavke sistema za dijagnostikovanje mental nih poremeaja koji, kao i svi sistemi za klasifikaci-

255

0 FUKOU ju, ne opisuje jedan "mentalno neutralni" poredak, ve se zasniva na izvesnim vrednostima, kulturnim specifinostima i pretpostavkama koje se mogu i moraju dovesti u pitanje. Stoga je neophodno pre svega razmotriti kriterijume za postavljanje granice izmeu normalnog i patolokog; poreklo ove gran ice i nain na koji je konstituisana u humanistikim naukama, kao i neke od posledica koje ova granica ima u razliitim domenima drutvene prakse. "Nikakva filozofija, nikakav politiki ili moralni stav, nikakva empirijska nauka - bez obzira koja, nikakvo posmatranje oveijeg tela, nikakva anal iza oseaja, imaginacije ili strasti nije nikada, u XVII i XVIII veku, susrela neto kao to je ovek; jer ovek nije postojao (isto kao ni ivot, jezik ili rad); humanistike nauke se nisu javile kada je... odlueno da ovek pree meu naune predmete... one su nastale onog trenutka kada se ovek u zapadnoj kulturi konstituisao i kao ono to treba misliti i kao ono to treba saznati" (Fuko 1971:383-384). Presudno angaovanje u ovom polju bilo je zas novano na utvrivanju raznovrsnih normi vanih za ponaanje ljudi, ali i sprovoenja normalizacije. Cilj je bio obezbeenje normaliteta - nunog uslova za uspeno funkcionisanje pojedinaca u drutvenom ivotu zajednice. Leksikon stranih rei (Vujaklija 1986: 615) sadri nekoliko odrednica koje se tiu latinske rei norma. To s u : norma "pravilo, propis, merilo, os nova, naelo rada, ugledni primer"; normalan "koji odgovara pravilu, pravilan, propisan, redovan, prirodan; uzoran, za ugled, ugledan, primeran; fig. duevno i telesno zdrav, npr. normalan ovek"; nor malitet "stanje koje odgovara propisima ili pravili ma, redovno stanje; stanje potpunog telesnog i duevnog zdravlja"; normalizacija "1. sreivanje, dovoenje u normalno stanje; 2. standardizacija"; standardizacija "racionalizacija proizvodnje putem smanjivanja veeg broja oblika proizvodnje na manji broj tipinih obrazaca (standarda) istog kvaliteta, oblika, veliine, teine, itd.; standard "svaka zakonom utvrena mera, normalna mera,

Norma: Ogledalo prirode ili dejstvo kulture?


Norma, normalizacija i normalitet u najtenjoj su vezi sa vaspitanjem i obrazovanjem. Cilj ovih postupaka predstavlja uobliavanje jedinke koja uspeno funkcionie u kontekstu date kulture - drugim recima, formiranje normalne jedinke. Ova veza toliko je fundamentalna da se dugo nije smatralo da je uopte treba dovoditi u pitanje. Uopte uzevi, obrazovanje i vaspitanje - kao os novna podruja prouavanja pedagogije i andragogije - predstavljali su vid procesa drutvene optimalizacije. S obzirom da su nakon tehnoloke revolucije drutva naglo postajala sloenija, racio nalizacija i standardizacija proizvodnje propraene su adekvatnim promenama u drutvenim odnosi ma. To je nuno zahtevalo i modifikaciju ljudskog ponaanja i razmiljanja. Humanistike nauke iu svoje primene nale su u prouavanju specifinosti nastalih pramena. Ove nauke nisu u naslee do bile jasno omeen domen koji tek treba obraditi pomou raspoloivih resursa - naunih pojmova i metoda, jer njihovo epistemoloko polje nije spadalo u domen datosti:

256

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE merilo; neto to vai kao uzor i to je priznato kao klasino (Vujaklija 1986: 868). Iz definicija u navedenim odrednicama teko se moe saznati poreklo normi. Na pitanje "Ko odluuje o tome da li je neto prirodno, uzorno ili normalno?", najee se dobija bezlian odgovor - "drutvo" ili "javno mnjenje". Po svemu sudei, norme predstavljaju proizvod hegelovskog duha koji nije duh neke konkretne osobe, ve duh ljudi koji pripada Boanskom Duhu. Ovaj natoveanski, objektivan duh koji tokom istorije nastoji da ue u svest pojedinanih smrtnika, predstavljao je dovoljnu garanciju da se dalje istraivanje porek la normi prekine. Time su na sigurnoj udaljen osti drani i kriterijumi na osnovu kojih je neko ponaanje proglaavano prirodnim i prihvatljivim sve dok poverenje u kreiranje drutvenih normi nije nalo novog jemca - duh nauke. Nauna dostignua i razvoj nauke poistoveeni su sa na pretkom drutva. Deklarisana moralna indiferentnost i politika nevinost nauke modernom oveku predstavljale su dovoljnu garanciju za veru u no vonastalu objektivnost, a duh Renesanse preveo je "Boije oko istine" u posed nauke iji je zadatak opisan kao ekspliciranje postojeeg poretka prirod nih sila koje treba da se stave u slubu oveanstva. Delatnost naunika predstavljana je kao delatnost zajednice posveenika iji je cilj otkrivanje prirod nih kategorija od kojih je svet sainjen, a norme zasnovane na ovako plemenitom poduhvatu ni izbliza nisu delovale kao norme zasnovane na in teresima neke povlaene grupe. Preispitivanje is tina utvrenih pomou naunog metoda delovalo je za prosenog smrtnika podjednako svetogrdno kao i preispitivanje Boije istine. Tako je ustanov ljena fundamentalna zasnovanost normalnosti na onome to je prirodno i to postoji samo po sebi kao emanacija same ljudske prirode. I pored nesumnjivo korisnih doprinosa nauke, par vekova kasnije dolo je i do preispitivanja srnih postavki epistemologije moderne. Postmodernisti, ali i pripadnici antipsihijatrije, humanistike psihologije, kritike psihologije i konstruktivizma, doveli su u pitanje ustaljeno razumevanje ljudske prirode kao prirodne kategorije koja postoji ne zavisno od uma, jezika, kulture i istorije. U pitanje su dovedene i norme zasnovane na gleditu da postoji "prirodno" ponaanje, kao i mogunost da se normalnost i nenormalnost prouavaju kao prirodne kategorije ljudskog ponaanja koje treba to tanije razlikovati. Ali tek su Fukoovi radovi (Fuko 1971,1980,1990) jasno pokazali da ustanov ljavanje normi proizvodi abnormalnost, odnosno da nenormalnog ponaanja nema ukoliko nema unapred utvrenih standarda normalnosti koji uvek predstavljaju drutvene konvencije koje su nuno arbitrarne. Kao to fundamentalno naelo krivinog prava "Nullum crimen sine lege" jasno daje do znanja da ne postoji krivino delo bez z a kona, tako i Fuko jasno daje do znanja da devijacije u ljudskom ponaanju ne moe biti bez prethod no ustanovljene norme o normalnom ponaanju. Kao to bez zakona ne moe biti zloinca, tako bez utvrenog standarda normalnog ponaanja ne moe biti ni odstupanja od tog standarda - odnos no devijantnog ponaanja. Drugim reima, nor malnost proizvodi nenormalne na isti nain na koji zakon proizvodi kriminalce (Fuko 1997).

257

0 FUKOU

Abnormalno: Da li ga ljudi definiu ili ono definie ljude?


Novija preispitivanja nisu obnovila samo uopteno jeretiko pitanje o poreklu normi, ve su se poseb no usmerila na preispitivanje univerzalnosti i odrivosti norme o normalnom ponaanju. Uko liko, pak, Fukoovo gledite nekome izgleda nepri hvatljivo, dovoljno je rei da jedan od najveih bi ologa dananjice, Umberto Maturana, nedvosmis leno tvrdi da u biologiji nema takve stvari kao to je psihopatologija ili nenormalnost! Jo je neodrivije optuivati ivotinje za agresivnost, jer je besmis leno rei za nekog vuka da je ispoljio agresivno ponaanje kada je zaklao neku ovcu. Agresivnost u ponaanju grabljivica ne treba posebno isticati, ona je za njihovu vrstu sasvim normalna. tavie, znaenje izraza "agresivnost" ne predstavlja bioloku kategoriju; ono je pre svega lingvistiko. Njime se podrazumeva postojanje jednog vida ponaanja koje se zbog svoje vanosti izdvaja od ostalih vidova ponaanja, a zatim se tvore znatne konsekvence njegove upotrebe. Kenet Gergen naglaava da su psiholozi bihejvioristi oduvek znali za nemogunost objektivnog odreenja ovog po jma, jer su njegove definicije uvek uzimale u obzir nameru i voliciju osobe koja se agresivno ponaa a koja nije opaziva (Gergen 1984), pa deluje u naj manju ruku zauujue to su ovi psiholozi nastavili da istrauju agresivnost prenebregavajui saznan je da se taj termin spada u dornen mentalistikih pojmova koje su sami proterali iz psihologije, prouavajui ga pritom kao da se odnosi na skup opazivih dogaaja. Z b o g toga izgleda sasvim ra zumljivo konstrukcionistiko gledite da se agresija

moe prouavati kao sredstvo socijalnog uticaja i kontrole. Ukoliko se neko ponaanje okarakterie kao agresivno, "opravdano" se primenjuju mere kanjavanja i odmazde u kontekstu socijalne devi jacije, ili pak, mere leenja u kontekstu psiholoke devijacije. I dok u kontekstu biologije nema m n o g o smisla utvrivati da li su ivotinje agresivne i nor malne i da li je njihovo ponaanje u granicama nor malnosti, utvrivanje normalnosti kod ljudi pred stavlja jedan od najvanijih problema u drutvenim naukama. Ono to treba da rade ivotinje regulie se selekcijom vrsta u dugotrajnom procesu opstajanja za koji same ivotinje nisu odgovorne. Ono to treba da urade ljudi nalazi se pre svega u domenu odreivanja svrhe njihovog postojanja koja, sasvim nesumnjivo, predstavlja odgovornost samih ljudi. Shodno tome, sve je glasnije miljenje - uoblieno pre svega na temeljima Fukoovog rada - da su " nauke" hrabro zakoraile u domen definisanja nenormalnog, a da pritom nisu uspele da formuliu jedno dobro utemeljeno, op erativno merilo o tome ta je normalnost (Rose 1998)! Norme i pravila ponaanja na kojima one poivaju u izvesnom smislu su proizvoljne. Mada se privrenost normama povremeno menja, ove promene se ustaljuju samo ako veina ljudi pokae elju da drugaije postupa u odnosu na normu. Ovo se deava najee zbog toga to je drutvo ljude koji na bilo koji nain odstupaju od normi sloilo "u etiri uredna paketa": One koji nisu dovoljno in teligentni i koje je nazvalo subnormalnim (ili men talno hendikepiranim), one koji su dovoljno telesno onesposobljeni i koji su nazvani defektnim (ili fiziki hendikepiranim), one koji su dovoljno zli da

258

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE kre zakonske norme koji su nazvani kriminalcima (ili socijalno hendikepiranim), i oni koji su dovoljno psihiki poremeeni da su nazvani duevno obolelim osobama (Fransela 1978). Mada su kriterijumi za svrstavanje u neku od prve tri kategorije daleko od toga da budu neprikosnoveni, i mada preklapanja izmeu ovako opsenih kategorija nuno ima, ni jedna od njih nije u nauci izazvala toliko kontro verzi kao etvrta kategorija - kategorija sinonim no oznaena kao ludilo - mentalni poremeaj, duevna bolest, ili jednom reju abnormalno - a koja se najee i suprotstavlja normalnom. Veina ciljeva obrazovanja i vaspitanja najveim delom usmerena je na populaciju koju nazivamo "normalnim osobama". Ali sprovoenje u delo ovih ciljeva, kako opominje (Fuko 1997; 2002), nije vie u rukama nekontrolisanih institucija za mistifikaciju i elitizaciju znanja. Ono postaje jedan od fundamen talnih projekata transformisane vlasti, koja se vie ne zasniva na svemoi suverena i manifestacijama brutalne sile koja moe razoriti svakoga ko joj se protivi. Nasuprot tome, obrazovanje i vaspitanje postaje najznaajniji projekat establiranih instituci ja iji je cilj deklarativno liberalan - jer svima daje ansu da proire svoje vidike i ovladaju znanjem koje je doskora predstavljalo privilegiju posveenih. S druge strane, ovaj cilj se moe posmatrati i sa stanovita ekonomske korisnosti - kao dravni projekat broj jedan. Drugim reima, obrazovanje je mogue shvatiti i kao proces masovne proizvodnje normalnih osoba koji se sprovodi komplikovanim strategijama nadzora, hijerarhijskog posmatranja i disciplinovanja koje se najee sprovodi neprimetno, povlaujui tako interesima nedovoljno transparentnih i diferenciranih drutvenih grupa. Vlast stoji iza prosvetiteljskih tendencija globalnog obrazovanja koje postaje nadlenost drave i njene vaspitno-obrazovne strukture. Stvara se pedagoka nauka koja treba da nauno potkovana odgovori ta je u drutvu "onih koji ue" prihvatljivo, moralno ispravno i korisno, a ta neprihvatljivo, ta nemoral no, a ta tetno. Upravo u pedagokoj praksi prede se splet nevidljivih niti koje razdvajaju normalno od patolokog. Ovo razdvajanje najee se - sas vim neopravdano - opravdava didaktikim razlozi ma. Za one sa druge strane normalnosti drutvo se pobrinulo institucijama prilagoenim njihovim specifinostima. Za ovakve osobe pretpostavl jalo se da su dovoljno razliite od normalnih da opravdaju ne samo razliite institucije, ve i razliite drutvene prakse. Potvrdu ove tvrdnje predstav lja pojava psihoterapije, zasebne discipline koja je zaeta kao amalgam verske prakse ispovedanja, psiholokih izuavanja teorija linosti i medicinske prakse leenja hipnozom (Stojnov 2000). Naalost, vremenom je izgubljena iz vida fundamentalna slinost izmeu psihoterapije, s jedne, i pedagogi je, s druge strane. I jedna i druga disciplina poivaju na postupcima obrazovanja i vaspitanja. Obe su zasnovane na dijalogu. Obema je cilj uobliavanje jedinki koje uspeno funkcioniu u kontekstu date kulture - drugim reima, formiranje normalne jedinke. Pokuaji ekspliciranja fundamentalne raz like izmeu ove dve discipline - miljenje da su psi hoterapijski napori usmereni na srne konstrukte koji tvore identitet osoba, dok su pedagoka nasto janja pre svega usmerena na periferne konstrukte ija je promena mogua i bez uticaja na modifikac iju srne strukture (Kelly 1955) - neodriva je pred

259

0 FUKOU savremenim shvatanjima identiteta (Ber 2001). Svaki novi diskurs pomou koga se ivot moe os misliti predstavlja potencijalno novi fragment iden titeta koji, ovako posmatran, postaje skup diskursa kojima neka osoba pripada. Proces obrazovanja u kome se ovladava novim diskursima tako prestaje da bude proces skladitenja peata istine o svetu u arhiv neispisane table ljudskih dua. Naprotiv, obrazovanje postaje delatnost uobliavanja "table" na kojoj se stvaraju mnogi razliiti, katkad neusaglasivi svetovi. Zahtevi savremenog obrazovanja i vaspitanja nedvosmisleno utiu na uobliavanje i promenu njihovih identiteta. U tom smislu, psi hoterapija se moe definisati kao specifian sluaj primene pedagokih postupaka - obrazovanja i vaspitanja. Meutim, pitanje operativnosti kriterijuma za razlikovanje normalnog i abnormalnog nije reeno na zadovoljavajui nain, jer su kriterijumi na osnovu kojih je ova razlika napravljena nejasni i problematini. To je ujedno i izvor velikih tekoa u usklaivanju "biolokih univerzalnosti" sa "kultu ralnim partikularijama" (Faberga 1992). Reavanje ovog problema veliki je zalogaj, jer dekonstruisanje binarne opozicije kultura-priroda zahteva posebnu raspravu. Na ovom mestu bie stoga rei o problematinostima u odreenju druge, ne manje vane binarne opozicije koja obrazuje dimenziju normalno-abnormalno. Vano je samo naglasiti da u novijim shvatanjima humanistike nauke ne predstavljaju analizu onoga to je ovek po svojoj prirodi, ve analizu njegovih konstantno promenIjivih moi saznavanja. Izgraivanjem ovih moi izgrauje se i sam ovek; njihovom promenom i sam se menja. Izuavanje ovekove stvarne prirode i unutranje sutine postaje nemogua misija, mit kojem su robovali veliki "narativi moderne" (Liotar 1988). Nova shvatanja proglaavaju humanistike nauke "ontoloki nemim" (Gergen 1999) i epistemologiju pretpostavljaju i nadreuju ontologiji: "Za humanistike nauke ovek nije to ivo bie koje ima posebnu formu... to je ivo bie koje, iz samog ivota kome u celosti pripada i kojim je proeto itavo njegovo bie, stvara predstave zahvaljujui kojima on ivi i na osnovu kojih ima tu udnu spo sobnost da upravo moe sebi predstaviti ivot" (Fuko 1971:391). Na ovaj nain, dovedena je u pitanje vekovna tradicija "ontoloki evidentne" abnormalnosti koja se "otkriva" zahvaljujui napretku nauke, i koja se "imenuje" i "opisuje" adekvatnim dijagnozama. Norme nisu postojee ucrtane linije koje dele nor malno od abnormalnog. Naprotiv, ustanovljavanje normi predstavlja ljudsku delatnost, situiranu u datoj kulturi i zasnovanu na njenim vrednostima, ceo jedan splet taktika, manevara, reima disciplinovanja, klasifikovanja i oznaavanja koji nera zmrsivom spletu znanja i moi omoguava fluidan tok kroz sve pore drutva (Fuko 1997). Ovaj pro ces je konstitutivan: sprovoenje i vrenje moi uobliava oveka. Abnormalnost nije "otkrivena" zato to je postala vidljiva, ve zato to je proizve dena arbitrarnim, konvencionalnim i vrednosno zasienim presecanjem polja ljudske delatnosti na "funkcionalno" i "nefunkcionalno". Uvoenjem normi u ljudsku delatnost proizvodi se celokupna oblast "abnormalnog". Definisanje normalnosti za svoj uinak ima i spontanu cenzuru i uzdravanje od

260

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE celog spleta ponaanja koje ostaje sa druge strane normalnog. Na taj nain, uspostavlja se jedan vid cirkularne epistemoloke kauzalnosti: ustanovlja vanjem normi i definisanjem abnormalnosti i sam repertoar ljudskog ponaanja biva omeen, procenjen, vrednovan, tj. definisan. Dijagnostikovanje abnormalnosti ne otkriva ono to je po sebi bole sno, ve daje kulturni peat naim nastojanjima da specifinosti neke partikularne kulture proklamujemo za bioloki univerzalne norme. Ispitivanje abnormalnosti, zajedno sa mnogim drugim aspe ktima ljudskog funkcionisanja, tako se smeta u kontekst jedne nove discipline - arheologije ljud skog znanja (Fuko 1998). zna za greh koji neko mora da okaje. Sa otkriem mikroba, potpuno se ustalilo shvatanje da je bolest moralno neutralan dogaaj izazvan napa dom mikro-organizama koji ugroavaju ovekovo telesno funkcionisanje, pa i samo njegovo posto janje. Kada je ovek ugroen u toj meri da i nje gove bioloke funkcije postaju ugroene, govori se o bolesti. S obzirom da ljudi kod lekara nisu ili kad su bili zdravi i kada njihove bioloke funkcije nisu bile ugroene, nije bilo potrebe priati mnogo 0 zdravlju, tako da je u mnogim medicinskim defi nicijama zdravlje implicitno odreivano kao odsu stvo bolesti. Ekonomija i njeni normativni polariteti korisno i beskorisno takoe su uestvovali u konstituisanju dimenzije normalno-abnormalno. Jedno vreme smatralo se da pomou ekonomije mogu da se prevaziu opasnosti i tekoe u kojima se mo derni svet nalazi. Ova nauka nudila je jasne razlike izmeu "ekonomskog" ponaanja koje je korisno, i onoga neekonominog, odnosno beskorisnog za oveanstvo. Ukoliko se neko ponaanje smatralo beskorisnim, ne samo da je dovoeno u pitanje, ve se energino poricalo i samo pravo njegovog postojanja. Sve to je spreavalo ekonomski na predak samim tim je proglaavano beskorisnim, a ljudi koji su se takvim ponaanjem bavili postajali su drutvena sramota, saboteri ekonomskog pro gresa ili jednostavno reeno - budale. Ponaanje koje nije bilo u funkciji ekonomskog progresa predstavljalo je devijaciju od njegovih normi, sub verzivno i nenormalno ponaanje. Ova dimenzija postala je toliko vana, da je izbila na prvo mesto lestvice drutvenih potreba: "Nazovite neku stvar

Izvor problema: Poreklo dimenzije normalno - abnormalno


Dimenzija normalno-abnormalno predstav lja prilino nestabilno jedinjenje i heterogen skup raznovrsnih diskursa koji se u njima koriste.Trijedar znanja od koga su ove nauke sazdane: biologija, ekonomija i lingvistika (Fuko 1971), predstavlja os novu na kojoj se dimenzija normalno-abnormalno uvrstila kao amalgam tri druge razliite dimenzije zasnovane na vrednosno-normativnim principi ma: medicine, sa svojim normiranim polaritetima zdravo i bolesno; ekonomije, sa normativnim po laritetima korisno i beskorisno; i lingvistike, sa bipolarnim normativnim polovima smisleno i besmi sleno (Marinkovi 2002). Biolokim odreenjem bolesti u medicini Hipokrit je stavio taku na religiozni model shvatanja bolesti, odnosno ideju da je bolest boija ka

261

0 FUKOU nemoralnom ili runom, unititeljskom po duu ili degradirajuom, opasnom za mir u svetu ili bla gostanje buduih generacija; sve dok niste poka zali da je ona 'neekonomina' niste zaista doveli u pitanje njeno pravo da postoji, raste i napreduje" (Schumacher 1973:34). Uklapanje lingvistike sa polaritetima smisleno i besmisleno u ovakav nain razmiljanja nije bilo oigledno sve do pojave Lakanovog i Fukoovog dela. U tom smislu, Lakan je smatrao da psihotina stanja predstavljaju raspad znaenja, odnosno proces raspadanja normativno uspostavljenih znaenja. Potpuno ludilo za Lakana znai pot puni kolaps na nivou subjektove integrisanosti u simboliki poredak. Za njega je luak idiot, ali ne zbog mentalne insuficijentnosti, ve zbog svoje jedinstvenosti koja proizilazi iz neuklopljenosti u norme simbolikog poretka (Lacan 1981). Sa Fukoom konstitutivna uloga lingvistike u stvaranju drutvenih nauka postaje jo jasnija: "Misao se moe misliti samo kroz jezik i u nje mu, tako da se u samom jeziku nalazi pozitivitet koji vredi kao sutinski. Reklo bi se da lingvistika sa takvom ulogom, ponavlja samo one funkcije koje su nekada pripadale biologiji ili ekonomiji, kada se u devetnaestom i poetkom dvadesetog veka ja vio pokuaj za ujedinjenjem humanistikih nauka uz ouvanje koncepata pozajmljenih od biologije i ekonomije" (Fuko 1971:419). Jasnije reeno, ono to se moe razumeti, to ima smisla i to je uklopljeno u simboliki poredak drutva, poeljnije je i normalnije od onog to je nerazumljivo, semantiki nejasno i zbrku znaenja. predstavlja

Prihvatanjem polariteta zdravo-bolesno, korisno-beskorisno i smisleno-besmisleno iz bi ologije, ekonomije i lingvistike stekli su se uslovi za uobliavanje dimenzije normalno-patoloko. Ogluivanje o norme ponaanja objanjavano je dotle opsednutou avolom, a postupci tretmana primereni ovom modelu bili su stravini: bievanje, sakaenje, ak i spaljivanje na lomai. Pojavom psihijatrije sredinom XIX veka, medicina je preu zela brigu nad duevno obolelim osobama ije je ponaanje odstupalo od drutvenih normi. Devijantne osobe su tada proglaene duevno bolesnim. Pojam duevne bolesti javio se na osnovu uverenja da duevna bolest moe predstavljati vernu kopiju telesne bolesti. Tako su pojmovi fizike medicine primenjeni na osobe ije je ponaanje na neki nain psihiki devijantno, za koje je poelo da se smatra da nisu odgovorni za to ponaanje i da ga zbog nje ga netreba kanjavati. Oni su duevni bolesnici, a os obe koje preuzimaju odgovornost za brigu o njima zovu se psihijatri. Uz to, pojam duevne bolesti ima i svoje drutvene implikacije koje se tiu odreenja naina na koji e se postupati sa osobama koje imaju psihike probleme. To se ponaanje, dakle, zove abnormalno, i klasifikuje se na osnovu simp toma koji dovode do postavljanja dijagnoze. Proces kojim se devijantnoj osobi pomae da se prilagodi da bi mogla da se povinuje drutvenim normama jeste leenje: fiziko ili psihoterapeutsko. Ukoliko su ove promene uspene, za duevnog bolesnika se kae d a j e izleen.

262

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE Paralela sa odreenjem telesnog zdravlja je i ovde vidljiva: Ukoliko u duevnom (ba kao i telesnom) funkcionisanju ovakvih osoba nema prob lema, zdrav razum nam nalae da zakljuimo da je ona zdrava. Meutim, to ne znai da e u tom sluaju svako njeno ponaanje biti i ekonomski korisno, niti pak svako ponaanje koje je zdravo i korisno mora da ima jasno znaenje i smisao. Dru gim recima, u razlikovanje normalnog i patolokog ponaanja uplele su se dimenzije znaenja koje nisu povezane i iji polovi "zdravo, korisno i smisleno" ili "bolesno, beskorisno i besmisleno" ne moraju da budu u pozitivnoj korelaciji. Tako nije bilo mogue povui jasnu granicu razdvajanja koja bi omoguila odrivo merilo o tome koja su ponaanja normalna, a koja nisu. Naalost, u bogatom repertoaru prakse psihijatrije i dalje nedostaje razraeno shvatanje "normalnosti", odnosno teorije normalnog funkcionisanja od koga bi abnormalne osobe odstu pale. Velika i konfuzna porodica abnormalnih stoga ne oznaava samo jednu fazu poetne nesigurnos ti psihijatrije, ona je predstavljala proizvod itavog skupa kontrolnih institucija i mehanizama za nad zor. Pored tri pomenuta polariteta iz biologije, eko nomije i lingvistike, ova kategorija formirala se na osnovu tri elementa koji se nisu sasvim istovreme no konstituisali (Fuko 1990): 1. "Ljudsko udovite", juridiko-bioloki pojam o poluivotinji-poluoveku, a koji u sebi objedinjuje nemogue i zabranjeno. Ono to ljudsko udovite ini udovitem nije samo izuzetak u odnosu na ob lik Vrste, ve i neprilike koju ono unosi u pozitivne pravne propise. Velike nejasnoe u odreenju nor malnosti u velikoj meri proizilaze i iz nemogunosti da se kontrolie odnos izmeu prirodnog izuzetka i pravnog prekraja. 2. "Linost koju treba popraviti" je novija i man je oslonjena na zakonske imperative i kanone prirode, koliko na pedagoke ideje zakamuflirane posebnim tehnikama dresure. Pojava ove kategori je povezana je sa zavoenjem tehnike discipline koja je tokom XVII i XVIII veka zavladala u vojsci, kolama, radionicama a malo kasnije i u porodica ma, a kojom se nastojalo popraviti one koji se opiru vaspitnim normama. Liavanje slobode i zatvaranje su tako opravdavane potrebom za popravljanjem i poboljanjem, a raanje azila u najtenjoj je vezi sa ovom kategorijom. 3. "Onanisti" se javljaju u korelaciji sa novim odnosi ma izmeu seksualnosti i porodine organizacije i sa novim znaenjima pripisanim telu i zdravlju. Onanija je simbolisala slabost savesti spram sen zualnog tela i mekoputanosti. Seksualno korienje sopstvenog tela predstavljalo je izvor neodreenog niza fizikih poremeaja i bilo je plodna podloga raznolike patologije. Tako je abnormalna jedinka proistekla iz pravno-prirodne izuzetnosti udovita, mnotva ne popravljivih i svih aparata za njihovu popravku i iz lavirinta deije seksualnosti. Abnormalne je trebalo razgraniiti od normalnih zato da bi se postupci vaspitanja i obrazovanja - uobliavanja jedinke koja efikasno funkcionie - mogle uspeno sprovoditi izgraivanjem drutvenih normi i normal-

263

0 FUKOU nog ponaanja. One osobe kod kojih to nije pola zilo za rukom, trebalo je odvojiti da bi im se pruila ansa da se pomou raznih drutvenih institucija i specifinih aparata zaodravanjeipopravkudrutva izlee i normalizuju - odnosno iznova asimiluju u preovjaujui poredak zasnovan na normama. Ukoliko ovaj projekat ne uspe, postojee drutvene institucije predstavljaju objektivnog jemca njihove kontrole i sputavanja onih ponaanja kojima mogu ugroziti ne samo druge, ve i sebe. je kao kliniki znaajan ponaajni ili psihiki sin drom ili sklop koji se dogaa u jednom pojedincu i koji je povezan sa trenutnim nevoljama (tj. bolan simptom) ili nesposobnostima (tekoama u jednoj ili vie vanih oblasti funkcionisanja) ili sa znaajno poveanim rizikom od smrti, bola, nesposobnosti, ili nekog vanog gubitka slobode. Pored ovoga, ovaj sindrom ili sklop ne sme da bude samo neki oekivani ili kulturno sankcionisani uzvrat na neki poseban dogaaj, na primer smrti voljene osobe. tagod da je originalni uzrok, on mora da bude razmotren kao manifestacija ponaajne, psiholoke i bioloke disfunkcije u pojedincu. Ni devijantno ponaanje (tj. politiko, religiozno ili seksualno) niti sukobi koji su primarno na relaciji pojedinac i drutvo, nisu men talni poremeaji ukoliko devijantnost i sukob nije simptom disfunkcionisanja pojedinca na nain koji je gore opisan" (APA 1994: xxi-xxii). Najblae reeno, ovim naporom uoblien je jedan kriterijum koji je sasvim nejasan. To moda ne bi bilo tako strano da DSM-IV ne predstavlja viedecenijsku krunu psihijatrijskih napora da se patoloko definie i klasifikuje. Nastojanje da se mentalni poremeaji to jas nije definiu dovelo je do toga da terminologija za iskazivanje mentalnih poremeaja napreduje i iri se zastraujuom brzinom. 1 Umesto prihvatanja zdravorazumskog uverenja da je do porasta broja mentalnih poremeaja doveo napredak nauke, koja u poslednjih dvadesetak godina raspolae monijim sredstvima kojima se otkrivaju mnogi poremeaji koji su do sada izmicali moima zapaanja, ovaj trend se moe posmatrati i kao projekat patologi-

"Potroene kategorije": Potvrda progresa nauke ili patologizacija drutva?


Projekat razdvajanja normalnih od abnormalnih predstavlja dugotrajan poduhvat koji se sprovodi, doteruje i menja otkada je konstituisana dimen zija normalno-patoloko. Naalost, njena hetero genost i prikrivena disharmonija ranije pomenutih dimenzija dovela je do toga da se u jednoj dimen ziji razgranienja meaju i prirodno, i kulturno, i obiajno, i etiko, i pravno i jo mnogo toga. Zato nije udno da je veliki deo psihijatrijskih napora bio posveen traganjima za jednom kategorizaci jom patolokog ponaanja u kojoj e biti obelodanjen jasan kriterijum razlikovanja i u kome e se uredno klasifikovati svi postojei oblici mentalnih poremeaja. Ameriko psihijatrijsko udruenje u zvaninom Dijagnostikom i statistikom priruniku verzija IV (u daljem tekstu DSM-IV), daje sledeu definiciju mentalnog poremeaja: "U DSM-IV, svaki mentalni poremeaj opojmljen

264

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE zacije drutva, jer se pod velom otkria postojeih neprirodnosti i disfunkcija u ponaanju uobliavaju razne kategorije koje su proishod moralnih poduhva ta primerenih drutvenim standardima. "Psiholoka zavisnost od interneta" predstavlja najnoviji primer abnormalnosti za koju se tvrdi da postoji nezavisno od ivotnih situacija i kulture kojoj pripadaju osobe koje se proglaavaju poremeenim na ovaj nain. Sve vie ljudi se proglaava poremeenim a istovre meno se ne eksplicira kriterijum poremeenosti koji povlauje interesima nedovoljno jasno dife renciranih drutvenih grupa. Naalost, ovaj trend prisutan je od samog poetka upotrebe dimenzije normalno-patoloko. Njena istorija puna je mnogih "ontoloki evidentnih"mentalnih poremeaja koji su nestali iz psihijatrijske prakse i postali posebna vrsta "potroenih kategorija" u dijagnostikovanju abnor malnosti. Tomas Sas, jedan od rodonaelnika antipsihijatrijskog pokreta u svojevremeno veoma uticajnoj knjizi "Proizvodnja ludila" daje detaljan pregled glavnih dogaaja u krstakom ratu koji je protiv mas turbacije voen vie od dvesta godina. 2 Teko je rei kada je dijagnoza masturbacije u potpunosti nestala iz psihijatrijskog aparata, ali je sasvim jasno da se na masturbaciju danas gleda sa mnogo vie blagon aklonosti nego pre par stotina godina. 3 "Ontoloki evidentan" status masturbacije kao psihikog poremeaja koji ozbiljno moe da ugrozi sudbinu oveanstva jednostavno je "ispario". Masturbacija je danas prihvaena kao deo svakodnevnih aktivnosti, stanje koje odgovara propisima i oekivanjima savremenog drutva. Drugim recima, stanje normalnosti. Naalost, masturbacija nije jedini poremeaj koji je dugo vremena bio uvreen u psihijatrijsku praksu, a zatim jednostavno nestao iz nje. Mada su homosek sualne aktivnosti istoriarima odavno poznate (u kulturnim specifinostima antikih vremena bile su tretirane pre kao pitanje ivotnog standarda nego psihikog poremeaja), one su se na patolokoj sce ni pojavile u drugoj reviziji DSM-a iz 1968. godine, kao jedna vrsta od deset navedenih seksualnih devi-

' Analizujui ovaj projekat, Gergen i saradnici (Gergen, Hoffman, Anderson 1996) opominju d a j e 1929. godine publikacija dela "Neuroze" Izraela Vekslera brojala samo dvanaest kategorija psihikih poremeaja. Objavljivanje Rozanofovog "Prirunika za psi hijatriju i mentalnu higijenu" 1938. g o d i n e obuhvatilo je etrdesetak psihikih poremeaja, od kojih su mnogi - kao "moralna d e ficijentnost", "vagabundstvo", "mizantropija" i "masturbacija"- nestali iz upotrebe. Nedugo zatim, 1952. godine, Ameriko drutvo za psihijatriju objavilo je prvi Dijagnostiki i statistiki prirunik za mentalne poremeaje u kome se nalazi 198 razliitih mentalnih poremeaja. U njegovom d r u g o m izdanju, DSM-II, iz 1968. godine, pominje se 221 kategorija. Po objavljivanju DSM-III, 1980. godine, ovaj trend se nastavlja i broj kategorija psihikih poremeaja u etvrtoj verziji iz 1994. g o d i n e (DSM-IV) narasta na 340, sa tendencijom daljeg porasta.
2

1 7 1 6 . Teorija po kojoj masturbacija uzrokuje ludilo zaeta je objavom dela Onanija, ili odvratni greh samooskvrnua (nepoznatog autora) u Londonu. Knjiga je prevedena na m n o g e jezike i do 1746. godine doivljava 80. izdanje; 1812. Bendamin Ra u prvom amerikom udbeniku psihijatrije zakljuuje da masturbacija uzrokuje razne slabosti, izmeu ostalih i slaboumnost; 1816. 2an Eskvirol tvrdi da se masturbacija u svim zemljama priznaje kao opti uzrok ludila. Do 1838. godine, on epilepsiju, melanholiju i s a moubistvo dodaje stanjima uzrokovanim masturbacijom; 1850-1900. Psihijatrijsko uenje da masturbacija uzrokuje ludilo dostie

265

0 FUKOU jacija. Brojne demonstracije politiki aktivnih grupa homoseksualaca koje su usledile sedamdesetih g o dina dovele su do toga da u dananjoj verziji DSM-IV homoseksualnost shvaena kao poremeaj ustupila mesto homofobiji, odnosno poremeaju koji se za sniva na strahu od patolokih aspekata homosek sualizma. Relativno kratkotrajan izlet jednog oblika seksualne aktivnosti u polje patolokog ponaanja manje je interesantan od legitimiteta koji je tokom ovog perioda davan razliitim postupcima za leenje homoseksualnosti. Kainsi Kirkdaju iscrpan pregled metoda kojima se tokom ovog perioda u psihijatriji homoseksualnost "leila":

Psiholoke intervencije: apstinencija, terapija


prilagoavanja, psihoanaliza, hipnoza, razni oblici averzivne terapije, grupna psihoterapija, desenzitizacija, primalna terapija.

Druge procedure: anafrodizijaci, elektrookovi,


itd.(Kutchins&Kirk1997:59). Na pitanje da li su psihijatri koji su homoseksu alce godinama podvrgavali ovim bolnim i surovim metodama bili politiki manipulisani, rtve naune zablude, ili, pak homofobi koje treba leiti - jo uvek nije odgovoreno. Z b o g toga se ovaj rad moe posmatrati i kao svojevrsan vid rasprave o ovom pitanju. Meutim, masturbacija i homoseksualizam nisu jedini primeri dijagnoza ija se "ontoloka evidentnost" menjala u razliitim kulturama i epoha ma. Postoji pregled itavog niza dijagnostikovanih kategorija mentalnih poremeaja i dijagnoza (Hare-Mustin & Marecek 1997) ija je "ontoloka

Hirurke intervencije: kastracija, vazektomija, lobotomija, sterilizacija, klitoridektomija i histerektomija.

Hemijske intervencije: seksualni stimulansi, sek


sualni depresanti, hormonske injekcije (estrogena, testosterona, pranturona, itd.), farmakoloki ok: matrazol, LSD.

vrhunac. Pojedinac koji je hteo da okuje, vee ili stavi pojas nevinosti nekom detetu ili duevnom bolesniku, da ih tue, plai, ili ak kastrira, mogao je nai ovenog i potovanog lekara da to uradi mirne savesti; 1869. Karl Ludvig Kahlbaum, nemaki psihijatar, dao je ime katatonija sindromu za koji se smatralo da je uglavnom uzrokovan dugotrajnom ili preteranom masturbacijom; 1890. Donatan Hainson, dekan Kraljevskog fakulteta za hirurgiju leci masturbaciju obrezivanjem i zastupa miljenje da bi temeljitije mere no to je obrezivanje bila prava usluga pacijentima oba pola; 1905. Istaknuti psihijatar Bernard Saks preporuuje da se mas turbacija kod dece leci kanterizacijom kime i polnih organa; 1918. Ernest Dons, pionir britanske psihoanalize smatra da e se otkriti da prava neurastenija zavisi od preterane onanije (Szasz 1982:301-312).
3

Lester Bernam, etrdesetdvogodinji reklamni agent i glavni junak filma "Amerika lepota" (American Beauty - snimljen je u produkciji kue "Dreamworks Pictures" 1999 godine. Reirao ga je S e m Mendiz po scenariju Alana Bola, a glavnu ulogu u njemu tumai Kevin Spejsi.), u poetnim kadrovima snimljen je u kupatilu dok govori: "Pogledajte me. Drkam pod tuem. To e mi biti najlepi trenutak u elom danu. Posle e d a n biti sve gori i gori." Shvatanje abnormalnosti se v r e m e n o m toliko promenilo da ova scena kod gledalaca nije izazvala strah da e se glavnom junaku osuiti kima, ili da e biti povod da im deca krenu na put bez povratka, ili d a j e ova opscena radnja, neto to moe na bilo koji nain ugroziti drutvo.

266

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE evidentnost"ustvari predstavljala udno jedinjenje medikalizacije pravnog, socijalnog i ekonomskog diskursa. Ova evidentnost je vremenom isparila iz medicinske prakse, ali je njen efekat za ljude, koji su . zahvaljujui ovim dijagnozama tretirani kao abnor malni, bio daleko od bilo kakvog isceljenja. Najdrastiniji primer verovatno predstavlja dijagnoza drapetomania, skovana od grkih rei drapethes - trati, beati i mania - gonjenje. Ovu dijagnozu smislio je 1850. godine Semjuel Kartrajt (Samuel Cartwright) da bi oznaio patoloko svojst vo robova da tee ka slobodi1. Pored drapetomanije, koja se odrala sve do potpunog ukidanja ropstva, u amerikoj psihijatrijskoj praksi koriena je i dija gnoza dyaesthesia aethiopica, ili patoloko svojstvo robova, obojenih i siromanih, da ne potuju privatno vlasnitvo] Pored toga, u domenu krivinog prava, medikalizovan je drutveni in krae. Od kako su se s kraja XIX veka, u ve ustaljenom industrijskom nainu proizvodnje, pojavile robne kue, jedan vid krae je izmeten iz kaznenog i krivinog u medicinsko-psihijatrijski dornen. Uklanjanje pulta koji je delio robu i kupce, povealo je ne samo promet robe, ve i krau. Meutim, kraa se nije podjed nako pravno tretirala, jer je jedan vid krae ostao u pravno kaznenim, a drugi premeten u psihijatrijski domen. Krale su osobe iz svih drutvenih slojeva, ali bogatim osobama iz viih drutvenih slojeva (najee enama koje su u kupovinu ile redovnije od mukaraca), koje nisu odolevale izazovu krae, pripisivana je dijagnoza kleptomanije. Sa druge strane, identino ponaanje - kraa - siromanih osoba iz niih drutvenih slojeva ostala je u domenu krivinog prava. Dakle, kleptomanija se koristila za oznaavanje onih osoba koje su procenjene kao osobe koje nisu imale finansijske potrebe za kraom, a ipak su krale - to je "evidentno" bilo posledica neke fundamentalne duevne bolesti koja je ovakve osobe oslobaala odgovornosti za njihove postupke. Ovakvim nainom konceptualizacije, moralni integritet vladajue klase ostajao je nedirnut, a njena ekonomska i pravna pozicija su time povlaivane. 4 Bilo bi zavaravajue misliti da je uticaj dijagnostikog diskursa psihijatrije na graanska prava stvar davne prolosti. Dijagnoza Metafizika intoksikacija, podvrsta hebefrenije koriena meu psihijatrima u Sovjetskom Savezu, odnosila se na adolescente zateene u refleksivnim preispitiva njima smisla ivota, religije i svoje uloge u svetu. Za odrasle disidente bila je rezervisana dijagnoza soci jalna izofrenija -jer normalna osoba evidentno ne moe da zamisli bolji vid drutvenog ureenja od komunistikog. Obe ove dijagnostika kategorije

Jo jedan slikovit primer odnosi se na kriminalizovanje itavih sistema tradicionalnih predstava o braku, porodici i seksualnosti. Nekada sasvim normalne, tradicionalno obavezujue veze ena od oko dvanaest godina (koje su po dananjim kriterijuma jo uvek devojice), i mukaraca najee m n o g o starije dobi, bile su osnova prouavanja etnologije. Po dananjim kriterijumima, sek sualni odnosi odraslih sa osobama mlaim od 16 godina spadaju u dornen pedofilije, patolokog ponaanja, i predstavljaju sek sualni delikt - jednu vrstu krivinog dela. Bilo bi interesantno zamisliti suenje Aleksandru Mekenziju, proslavljenom evropskom

267

0 FUKOU sovjetske psihijatrije odrale su se u upotrebi sve do 1991. godine. Leenje ovih oboljenja takoe nije imalo isceljujue efekte, ali su njime uspeno opravdavane razliite vrste politikih obrauna - slanje u gulage i sl. Prototipska klasifikacija po kojoj su mentalne bolesti jedna vrsta greke prirode, zasnovana je na "ontoloki evidentnom" shvatanju o devijaciji abnormalnih osoba od "normalnog psihikog funkcionisanja". Vremenom je zakljuivano da izvesna ponaanja lee van granica razuma i ona su oznaavana kao "mentalne bolesti", i pritom su se koristile posebni referentni okviri za njihovu klasifi kaciju (Horvvitz 2002). S poetka, na ovaj nain okvalifikovan je samo mali broj ozbiljno poremeenih osoba. Vremenom, ograniena upotreba psihijatri jskih etiketa se nezamislivo proirila. Raznovrsnost stanja koja se trenutno klasifikuju kao abnormalna, ogroman broj i iroka rasprostranjenost ljudi za koje se pretpostavlja da pate od ovih bolesti, ali i rastui broj profesionalaca (i profesija) zaduenih za nji hovo zbrinjavanje su bez presedana. Razlozi zbog kojih se ljudi danas potpuno legitimno obraaju "V" profesijama, pre samo stotinak godina bili su pot puno nezamislivi. Ono to danas nazivamo "intermitentnim emocionalnim poremeajem" nekada je predstavljalo povremeno "pucanje filma" osoba pritisnutih ivotnim tekoama. S druge strane, le gitimne procedure leenja "abnormalnih" koje su nekada sprovoene danas bi mnoge lekare odvele u zatvor zbog "abnormalne" nasilnosti prema paci jentima. Odreena ponaanja u nekim kulturama imaju status iroko prihvaenih obiaja, a u nekim predstavljaju nedopustivo krenje ljudskih prava. Neki vidovi nasilja, koje u mnogim kulturama pred stavlja drutveno prihvaenu normalnost, reguliu se nedopustivim nasiljem protiv itavih kultura zbog nedopustivog stava drugih kultura da je tak vo ponaanje nedopustivo. 5 Brojni eksperti za prouavanje "ontoloke evidentnosti" abnormalnog tako su se ogluili o upo zorenja antropologa. Prihvaene zapadne definicije normalnosti davno su dovedene u pitanje (Bene dict, 1934), jer stanja i ponaanja koja neka drutva smatraju abnormalnim - paranoja, napadi, transevi i slino - esto imaju status normalnosti u drugim kulturama. S druge strane, ponaanja koja su nor malna u kulturi Z a p a d a , drugaije se tretiraju u drugim kulturama. Osoba koja se danas doivljava kao raspoloena, srena i sklona provodu, kod Dobuanaca u Melaneziji bila bi doivljena kao - luda. Zato je teko oteti se utisku da kulturne norme specifinosti ponaanja pripadnika Zapadne civili zacije nisu podjednako na udaru patologizacije kao i kulturne specifinosti emigranata koji je naselja vaju. 6

istraivau severnoamerikog kontinenta po kome je reka, trea po veliini na amerikom kontinentu, dobila ime (MacKenzie River). Mekenzi se u svojoj 48. godini oenio etrnaestogodinjom devojicom. U britanskom parlamentu je krajem devetnaestog veka saglasnost roditelja za udaju erki pomerena sa 12 na 13 godina.Tada nikakvog zlostavljanja nije bilo. Po dananjim merilima, on je seksualno zlostavljao j e d n u devojicu - to ga ini pedofilom. Neprimerenost kriterijuma "ontoloke evidentnosti" ovde postaje evidentna.

268

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE

Karakteristina shvatanja moi u diskursu drutvenih nauka


U preovlaujuim koncepcijama koje su prolog veka dominirale u zapadnom miljenju, mo je najee shvatana kao jednostavni kvantitativni fenomen. U tome smislu, ona je opisivana kao nita drugo do uoptene sposobnosti da se dela (Lukes 1974). 0 tome najreitije govore i razliiti primeri definisanja moi kao sposobnosti u razliitim dis ciplinama drutvenih nauka. Kao veoma reprezen tativan primer odreenja moi u psihologiji, izd vaja se Meklilandov pojam motiva moi: cilj tog motiva je da se ovek osea mono i da se mono ponaa. Mo se stoga shvata kao entitet koji moe da se ogranii na individualne motive (McClelland 1975). Zatim, u domenu sociologije, prikladnu ilustraciju predstavlja Blauova definicija moi kao

sposobnosti osoba ili grupa da nameu svoju volju na druge uprkos otpora tih drugih - koristei se zastraivanjem - ili u formi uskraivanja redovnih i zasluenih nagrada - ili u formi kanjavanja i raznih drugih sankcija (Blau 1964). Najzad, posebno je el egantna jedan od definicija moi kao sposobnosti u ekonomiji, g d e je mo definisana na nivou poje dinca odreena jednostavno kao sposobnost neke osobe da dobije ono to hoe (Boulding 1989). Shvatanja u kojima se mo odreuje kao jednostavna sposobnost da se dela na odreen nain, veoma slino tretira sve razliite vrste moi: psiholoku, socioloku, politiku, elektrinu, ili mo nekog motora ili maine. U njima, mo je shvaena kao kvantitativna sposobnost koja se moe akti virati zarad razliitih namera. Ljudi koriste mo kako naspram stvari, tako i naspram drugih osoba.

Prilikom svetskog prvenstva u fudbalu, odranog u Koreji 2002. godine, specifinosti ishrane j e d n o g naroda uzburkale su svet. U protestima globalnih razmera, korienje pasa u korejskoj ishrani proglaeno je abnormalnim, a da pritom normalnost veoma rairene navike da se embrion neroenog pileta pomean sa uljem servira kao internacionalni prehrambeni delikates (poznatiji kao majonez) - nije uopte dovoena u pitanje. Nijezgoreg pomenuti da je jedno isto ponaanje - uivanje marihuane - u Z a p a d noj civilizaciji medikalizovano kao vid abnormalne zavisnosti od droge, i kriminalizovano kao krivino delo, i komercijalizovano kao vid profitabilnog narko-turizma. "Normalni" habitus osobe koja sebi ovo uivanje priuti tako moe da varira od bolnice, preko zatvora do hotela.

U "Priruniku za zdravlje emigranata" (Loue 1998) opisani su poremeaji kao "Bolest duhova" koja je opisana kao stanje u kome je neko preokupiran pojavama kao to su duhovi, smrt ili preminule osobe. Saoptenja o kontaktu sa preminulom osobom koja dolaze od strane emigranata sa j u g a amerikog kontinenta bie okvalifikovane kao simptomi ove "bolesti", dok e se takvi sadraji pripadnika zapadne civilizacije najee biti okarakterisani kao autentine "nadnaravne" sposobnosti ili njihovo simuliranje. Poremeaj "Zlo oko" iji simptomi - svrab koe, glavobolja, jecanje, nervoza i poremeaj sna - predstavljaju posledicu uroka neke osobe, karakteristika je mentalnog stanja pojedinaca iz latinoamerikih kultura, ali ne postoji ni u j e d n o m priruniku za pripad nike Z a p a d n e civilizacije. Zato ne izgleda daleko od pameti oekivati da u skoroj budunosti globalizovanog sveta korienje razliitih arina u proceni psihikog zdravlja itavih lokalnih kultura bude proglaeno "abnormalnim". Bujanje diskursa patologizacije drutva polako uzima svoj danak.

269

0 FUKOU Ovo dalje znai da elje onih osoba koje poseduju vie moi preovlauju nad eljama onih koji imaju manje moi. Shodno tome, ovaj pristup sugerie postojanje jednog neravnomernog odnosa izmeu onih koji koriste mo za svoje privatne potrebe i onih koji su izloeni posledicama ove upotrebe, odnosno upotrebe moi. Ovako shvaena, mo se posmatra kao instrument dominacije sa razorno snanim dejstvom: mo moe da uniti. S druge strane, pak, previranja u drutvenim naukama s kraja proteklog veka dovela su do pre ispitivanja odrivosti shvatanja moi kao sposob nosti, tako da su u njima predloena drugaija odreenja ove pojave. Shodno tome, mo se u ovim odreenjima poima kao neto to ne ukljuuje samo sposobnost, ve i pravo da se dela, a pritom i sposobnost i pravo poivaju na nekoj vrsti pris tanka onih osoba nad kojima se mo sprovodi. U ovom smislu, mo se posmatra kao svojstvo koje pre svega operie na bazi legitimiteta. Na ovom mestu bie izdvojena dva primera definisanja moi kao legitimnog svojstva. Prvo je Parsonsovo shvatanje u kome se mo posmatra kao uopteno svojstvo pomou koga se obezbeuje sprovoenje povezujuih operacija jedinica u sistemu kolektivne akcije u kome su obligacije legitimisane kao sredst vo ostvarivanja ciljeva od zajednikog interesa (Par sons 1954). Drugo je Fukoovo odreenje moi kao uinka preovlaujuih pogleda na svet koji zbog svoje dominacije postaju legitimni. U ovom sluaju, mo se posmatra kao jednoznana karakteristika odnosa izmeu ljudi: definisanje sveta ili osobe na nain koji nekome dozvoljava da nekanjeno radi ono to eli predstavlja vrenje moi (Fuko 1997). U ovim odreenjima, mo se posmatra kao instru ment znanja: mo moe da proizvodi.

Fukoova kratologija
Nasuprot navedenih uenja, u kojima je mo definisana kao jedna vrsta sposobnosti koja pojedinanim osobama ili grupama osoba moe omoguiti neku vrstu dominacije, po svojoj vanosti i uticaju na drutvene nauke izdvaja se Fukoova kratologija, odnosno njegovo shvatanje moi. Zdravorazumski pogled na svet koji preovlauje u nekoj kulturi, Fuko (Foucault 1971; 1990; 1997; 1998) naziva znanje, i ono je neodvojivo od moi. Znanje u ovom odreenju nije shvaeno kao is tina o svetu, ve jedna perspektiva koja predstav lja vodi za drutvenu akciju i koja omoguava drutveno delanje. Drugim reima, svako znanje sa sobom kao potencijal nosi drutvenu praksu da se dela na jedan, a ne na neki drugi nain. Tako se neki vidovi ponaanja favorizuju, dok se ostali marginalizuju. Z b o g toga, sve ono to neka osoba moe da uradi drugoj osobi (odnosno njena prava, dunosti i obaveze spram drugih ljudi) zavisi od tre nutno prihvaenog znanja. U skladu sa tim, mo se posmatra kao posledica znanja, kao uinak datog diskursa, odnosno kao oblik odnoenja. Definisati svet ili osobu na nain koji dozvoljava onome ko definie da se prema svetu ili prema raznim oso bama u svetu ponaa onako kako on ili ona to eli, jeste vrenje moi. Kada neto konstruiemo na neki poseban nain mi istovremeno proizvodimo znanje koje nuno sa sobom nosi mo. Zato se mo uvek pie kao par mo/znanje:

270

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE "Moda treba odbaciti i tradicionalno shvatanje po kojem znanje moe da postoji samo tamo g d e su odnosi moi izostavljeni i da se razvija samo iz van njenih naloga, zahteva i interesa. Moda treba odbaciti i verovanje da mo ini oveka ludim i da je, zauzvrat, odricanje moi jedan od preduslova znanja. Umesto toga, treba poi od pretpostavke da mo proizvodi znanje (ne samo time to ga podrava jer joj slui ili, pak, time to ga primenjuje jer joj koristi); treba prihvatiti da se mo i znanje neposredno uzajamno uslovljavaju - ne postoje odnosi moi bez uobliavanja polja znanja koje je sa njima povezano, niti bilo kakvo znanje koje istovremeno ne pretpostavlja i ne konstituie o d nose moi" (Fuko 1971: 33-34). S obzirom da postoje brojni alternativni naini da se neki dogaaj osmisli i konstruie, preovlaujui diskurs o nekoj oblasti (kao to je to sluaj sa nekom politikom ideologijom, ili naunim shvatanjem sveta) stalno nailazi na os poravanje. Zato se mo koja je implicitno prisutna u svakom diskursu obelodanjuje samo na osno vu otpora na koji nailazi u nekom drugom dis kursu. Mo i otpor samo su dve strane jedne iste medalje. Meutim, mo se ne shvata samo kao repre sivna snaga. Umesto toga, smatra se da ona ima najvei uinak kada proizvodi znanje. Vrenjem moi proizvodi se ono to zovemo stvarnost! Zato je neophodno razlikovati mo od brutalne sile: represija i nasilje zapravo predstavljaju nedostatak moi. Nasilje i tlaenje se primenjuju kada se uticaj moi iscrpi, oslabi ili doe do svojih krajnjih granica. Zato Fuko i kae da nasilje unitava, a mo uobliava i proizvodi. Mo se sprovodi na drugim osobama, a ne na stvarima. Pitanje predstavlja pitanje dominacije nad drugima, a ne nekog svojstva. Mo se vri nad delanjem ljudi, a ne - kao u sluaju fizike sile i nasi lja - nad njihovim telima. Zato je pitanje kojim se kratologija bavi stvar odnosa, a ne neke unutranje sutine. Z b o g toga ne treba postavljati pitanja tipa "ta je mo?" i "Otkuda mo?", ve "Kako se mo vri, kojim sredstvima?" i "ta su efekti vrenja moi?" Mo ne predstavlja vlasnitvo vladajue klase, drava ili suverena, ve strategiju: efekti moi proizilaze iz manevara, taktika, tehnika, Ltd. Ona ne podrazumeva samo uskraivanje za nemone, ve i ulaganje i prenos u njih. Tako shvaena, mo pred stavlja mnotvo odnosa sila koje oblikuju nemone na nain koji je poeljan sa take gledita onih koji vre mo. Zato mo nije razoblienje i unitenje nemonih kao to je to sluaj sa nasiljem i brutalnom silom u odnosima. Ovu tvrdnju najbolje ilustruje sluaj rimske drave, koja je bila podrana svojim legijama, najznaajnijom vojnom snagom svoga vremena, i njenom najznaajnijom pojedinanom rtvom - Isusom Hristom. Rimske legije odavno nemaju nikakav uticaj, dok je mo njihove rtve jo uvek veoma aktivno prisutna u oblikovanju ivota velikog broja ljudi na planeti. Vano je istai da mo cirkulie kroz drutvo i vri se putem mree kojom su svi zahvaeni. Dru gim recima, moi nema izvan drutvenih odno sa, jer mo nije svojstvo jedne individue. Pored toga, pojedinac nije samo agens pomou kojeg

271

O FUKOU se vri mo, jer pojedinac ne poseduje mo, niti se vrenjem moi njegovi ili njeni lini potencijali gaze ili otuuju. Osnovni uinak moi upravo je u tome da se izvesni naini konstruisanja stvarnosti ustanovljavaju i konstituiu kao pojedinci. Prema ovom shvatanju, individua istovremeno predstav lja i proizvod moi i elemenat njene artikulacije. Osnovne tehnike moi su disciplinovanje i nadgledanje. Disciplinovanje je tehnika moi koja obezbeuje procedure za treniranje ili prinudu indi vidua ili kolektiva. Instrumenti disciplinujue moi su: (a) hijerarhijsko posmatranje, (b) normalizujui sudovi i (v) ispitivanje: "Dugo obian ovek... nije bio predmet deskripcije. Biti vien, posmatran, podrobno opisi van, praen iz dana u dan neprekidnim procesom beleenja - bila je povlastica. Hronika o nekoj os obi... bila je deo rituala kojima se oitovala njena mo. Meutim, disciplinski postupci izokreu taj odnos, sputaju prag jedinke podlone ispiti vanju i od tog odnosa stvaraju sredstvo kontrole i metod vladanja... Takvo beleenje pojedinosti iz svakodnevnog ivota vie nije hijerarhizacija ve postupak objektivizacije i potinjavanja. Postu pak ispitivanja, kao ritualno i ujedno 'nauno' utvrivanje individualnih razlika, kao vezivanje svakog pojedinca njegovim osobenim karakter istikama (za razliku od ceremonijala u kojima se manifestuju status, roenje, poreklo, povlastice i funkcije) oznaava pojavu novog naina vladanja ljudima: sada svako kao status dobija lina obeleja a kao izriitu odrednicu one crte, mere, odstupa nja i'ocene'koji su mu svojstveni i kojima od njega u svakom sluaju, stvaraju poseban'sluaj"'(Fuko 1997:217-218). Uz pomo hijerarhijskog posmatranja us postavlja se veza izmeu vidljivosti i moi. U njoj j e dan aparat, napravljen specijalno za posmatranje, indukuje efekte moi i ona sredstva prinude koja ine subjekte posmatranja potencijalno vidljivim. Druga tehnika moi, nadgledanje, epitomizovana je u Bantamovom "Panoptikonu". Panoptikon predstavlja idealno zamiljen zatvor u kojima je ponaanje zatvorenika potpuno otkriveno i vidlji vo uvaru ili uvarima koji su nevidljivi za zatvore nike i nalaze se u kuli koja je centralno postavljena tako da zatvorenici ne m o g u da znaju ak ni da li u kuli ima ikoga, odnosno da li ih uvari uopte posmatraju. Z b o g toga se zatvorenici ponaaju kao da su sve vreme nadgledani. Usled nemogunosti da nadgledaju osobu koja ih nadgleda, zatvorenici pounutruju proces nadgledanja - i to u skladu sa preovlaujuim standardima normalnosti. Ovaj proces Fuko naziva samodisciplinom. Ono to nas ini samodisciplinovanim je disciplinujui diskurs. Z b o g toga, jedan od najvanijih manevara moi ini pozicioniranje u diskursu, odnosno borba za prisvajanje onih atributa koji unutar datog dis kursa sa sobom nose vane privilegije. Verovatno najbolji primer borbe oko pozicioniranja u dis kursu jeste nastojanje razliitih politikih snaga u svetu da drugu stranu predstave kao nelegitimnu i teroristiku, a identine postupke svojih pripad nika kao opravdane i oslobodilake. Meutim, s obzirom na to da panoptikoni ni kada nisu bili izgraeni, postavlja se pitanje ko

272

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE nadzire ponaanje ljudi umesto zatvorskih uvara? Pomou kojih procesa, institucija ili mehanizama se ljudi normalizuju u savremenom drutvu? Ko onda nadzire ponaanje ljudi? Najprostije reeno, to rade ljudi sami - kroz procese vaspitanja i ob razovanja, kroz institucije sistema i kroz meha nizme graenja svojih subjektivnosti. Preciznije reeno, svi psiholoki entiteti (koji se ne mogu videti golim okom, a o kojima se zakljuuje na osnovu ponaanja) pomou kojih se iskazuje subjektivitet ljudi - ego, samstvo, linost, identitet itd. - predstavljaju izbore ljudi (ne nuno u potpunosti osveene) u skladu sa datim (eksplicitnim ili im plicitnim) drutvenim normama. Ljudi su u poziciji da vre izbor naina pomou kojih misle da mogu da ostvare svoje namere, planove i elje. Vrei ove izbore ljudi postepeno grade i uobliavaju svoj identitet. Istovremeno, oni se nalaze pod j a kim uticajem mree odnosa moi koja se vri u drutvu kao proishod preovlaujueg pogleda na svet koji odravaju razliite drutvene insti tucije - porodica, kola, bolnica, policija, vojska, itd. Ovo se sprovodi uz p o m o procesa vaspitanja i obrazovanja u skladu sa jednim diskursom koji preovlauje nad mnogim potisnutim i marginalizovanim diskursima koji postoje u drutvu. S h o d no tome, proces znanja koji se uvek saoptava nekim simbolikim sistemom (najee je to jezik) uobliava stvarnost u kojoj ivimo. I jezik i komuni kacija predstavljaju kulturne prakse u okviru kojih se konstituiu razliite stvarnosti. Oni obuhvataju one vidove koje najee nazivamo drutvenom stvarnou (na primer socijalne kategorije osoba organizovane pomou rase, roda, uzrasta, itd.), kao i one vidove za koje se smatra da predstavljaju psiholoku stvarnost (identitet, motivacija, linost, itd.).
i

Fukoova kratologija sa sobom nosi bitan z a okret u odnosu na liberalne teorije u kojima je mo predstavljala pre svega jednu represivnu sna g u . Jednostavno reeno, mo bi bila vrlo slabana stvar kada bi njena jedina funkcija bila da tlai, ukoliko bi se ona sprovodila samo kroz cenzure, izostavljanje, blokiranje i represiju - u maniru ve likog Super-ega koji postoji na jedan "negativan" nain. Nasuprot tome, mo je jaka pre svega zato to proizvodi uinke u domenu elje i znanja. Mo zato ne treba suvie jednostavno shvatati kao represivnu silu, ve kao veoma sloenu pojavu, koja je zaodenuta i u plat naih elja - elje za znanjem i elje za razumevanjem. Mo, izmeu svih ostalih svojih uinaka, proizvodi zadovoljstvo i predstav lja veoma prijatnu stvar. Shodno tome, ukoliko se razmatra odnos izmeu znanja i moi, vie nije mogue shvatiti mo kao jednu veliku "negativnost" kojoj se treba odupirati. Umesto toga, mo treba posmatrati i kao jednu oslobaajuu, emancipativnu snagu koja proizvodi kako zado voljstvo, tako i smisao ovladavanja koji, ak i ako su zasnovani na nekakvoj iluziji, omoguavaju prijatni daak slobode (Walkerdine 1988). Upravo zbog ovog pozitivnog uinka moi mogue je donekle shvatiti zato volja za sticanjem znanja i elja za razumevanjem - pa i svi nai pokuaji da na generacije koje dolaze prenesemo dragoceni tovar znanja i razumevanja steenog sopstvenim naporima - biva nekako osujeen onim drugim, negativnim aspektima moi.

273

0 FUKOU U skladu sa ovakvim pristupom, jedna od glavnih karakteristika moi (zasnovane na Fukoovoj kratologiji) je to to njene uticaje nije uvek i svuda lako opaziti i ustanoviti, jer su njena dejstva najee tacitna i nisko na nivou opaajne budnosti. Drugim recima, mo neprimetno kola kroz kapilarnu mreu drutvenih odnosa kojom smo svi zahvaeni. Teko je oteti se utisku da je iz ove perspektive gotovo sve drutvene odnose mogue posmatrati kao odnose moi. Ali da bi se neto posmatralo, prethodno se mora uiniti vidljivim. A da bi se uinilo vidljivim, potrebno je osvestiti sve procese pomou kojih se mo vri. Potrebno je proniknuti u brojne strategije, manevre i taktike pomou kojih se ona ostvaruje. Drugim recima, da bi mo mogla da se prouava neophodno je prethodno procese pomou kojih se ona sprovodi uiniti vidljivim (Fuko 1997). Time se omoguava ne samo pronicanje u pravilnosti ispoljavanja moi, ve i mogunost artikulisanja ozbiljnijeg otpora pomou koga je mogue pred lagati i boriti se za drugaije alternative pomou kojih se moe ostvariti pravednija i ravnomernija raspodela moi - to bi trebalo da bude vid sas vim legitimne borbe u savremeni drutvima koja se deklariu kao demokratska. Naalost, i u savremenim demokratskim drutvima distribucija moi je daleko od ravnomerne i pravedne. Z b o g toga e preostali deo teksta biti posveen rasvetljavanju nekih prikrivenih strategija dominacije koje neke pojedince, grupe, nacije, kulture, ili diskurse privileguju, a neke spreavaju u razvoju.

Prikrivene strategije dominacije


Nasuprot preovlaujuim institucijama drutva koje propisuju preovlaujue diskurse u kojima se uobliavaju i postojei kurikulumi, stoji mnotvo potisnutih i marginalizovanih diskursa iji se glas ne uje ili nedovoljno uje. Jedan od tih potisnu tih diskursa polako poinje da dovodi u pitanje razumevanje ljudske prirode kao neega to je za snovano na prirodnim kategorijama koje postoje nezavisno od uma, jezika, kulture i istorije. Njegov zajedniki cilj se jednim imenom naziva politika identiteta, (Sampson 1993) to oznaava politiku zasnovanu na pojedinanim iskustvima ljudi koji se bore za to da imaju kontrolu nad sopstvenim identitetom i subjektivitetom. Iz mnotva razliitih razloga, ti ljudi smatraju da im drutveno domi nantne grupe na neki nain uskrauju ovakvu prili ku. Njihova borba zasniva se na konstruktivistikom gleditu po kome ne postoji jedna apsolutna stvar nost i apsolutna istina, ve mnotvo referentnih okvira koji tvore mnotvo perspektiva koji su u najveoj meri zasieni kulturom, istorijom, jezikom, i mnotvom idiosinkrazija razliitih konverzacija, narativa i tumaenja koja posreduju u uzajamnim razmenama znaenja izmeu ljudi. Prva strategija o kojoj e biti rei je "opisiv anje i odsustvo standarda opisivanja". Ova strate gija zasnovana je na kljunoj ulozi koju "podloga" ima u oblikovanju naeg iskustva "figure". Ukoliko konstruiemo nekog uenika kao "neposlunog", ovakav sud implicitno pretpostavlja izvesni stan dard - najee na sopstveni ili standard nae kul ture ili grupe sa kojom se poistoveujemo. Figura

274

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE se jasno vidi, istie i opisuje kao takva, dok"podloga" ostaje skrivena, implicitna i odsutna iz vidnog polja. Tako, svaki put kada opisujemo neku oso bu, izgleda da ona poseduje izvesnu unutranju sutinu o kojoj mi samo izvetavamo, ime se prikriva da je to proishod komparativnog procesa koji se sprovodi na osnovi nekog standarda koji je odsutan iz diskusije i skriven. Ukoliko kaemo da je neko "neposluan", ne samo da implicitno vrimo uporeivanje sa nekom drugom osobom (najee onom ije ponaanje favorizujemo i koju nazivamo "poslunom"), ve istovremeno privilegujemo jedan implicitan (ali odsutan) standard na osnovu koga se razlikovanje vri i koji predstavlja nae (prikrivene) elje i vrednosti. Na ovaj nain, kriterijum na osnovu koga se poreenje i raz likovanje vri postaje standard opisivanja. tavie, on predstavlja neispitani privilegovani izraz kojim se namee jedan vrednosni kriterijum na temelju koga se vri uporeivanje uenika, dok proces favorizovanja ovog kriterijuma od strane osoba koje ga koriste sam ostaje skriven i zatien od vred novanja. Sledea strategija koja e se razmotriti se naziva "taka gledita spram nepostojanja take gledita". Implicitni standard koji je dominirao u zapadnoj kulturi moderne epohe (koja se nepovratno i neza ustavljivo iri svetom u procesu globalizacije) zas novan je na taci gledita pre svega obrazovanih, heteroseksualnih, belih mukarca iz dominantnih i privilegovanih drutvenih i ekonomskih slojeva. Ovo dalje ukazuje na to je standard bio toliko im plicitan i prikriven (a takoe i odsutan) da nije ni primeeno da on uopte predstavlja standard - ve se smatralo da je standard utvren na osnovu kriterijuma koji su vladali gleditima gore opisan ih osoba predstavljao neutralni opis stvarnosti kakva ona zaista jeste. Poenta se sastoji u tome da je perspektiva jedne osobe ili jedne drutvene grupe o znanju poistoveivana sa tim ta znanje "zaista" jeste, odnosno njome su nametnuti uslovi za razumevanje izmeu ljudi. Ovakve dominantne osobe ili grupe osoba istovremeno afirmiu sopstvene interese, elje i strahove - ak i onda kada insistiraju na tome da njihov pogled na znanje ne predstavlja nikakvu posebnu taku gledita, ve prirodno stanje stvari. Shodno prethodnom primeru, "poslunost" neke osobe nije posmatrana kao taka gledita (neke osobe ili grupe) po kojoj je poslunostskup konkretnih postupaka u ponaanju uenika pomou kojih osobe koje se dre te pers pektive mogu na najbolji nain sprovoditi proces obrazovanja i vaspitanja, ve kao neutralni opis unutranje sutine uenika - opis njihovih prirod nih osobina linosti, to jest opis uenika kakvi oni zaista jesu. Najzad, bie opisana i strategija koja se na ziva "konstruisanje uslunih drugih". Kada neka osoba opisuje druge osobe, ona to ini koristei se kategorijama koje nisu prirodne kategorije, ve kategorije koje su kreirale dominante grupe ili dominantne osobe. Ovo se ini na takav nain da karakteristike koje se koriste u opisivanjima dru gih obezbeuju dominantnim grupama identitet koji oni prieljkuju. "Drugi" postaju usluni "domi nantnim" (kako grupnim, tako individualnim) in teresima, eljama i strahovima. Stvoriti "uslune druge" pre svega znai koristiti se predstavljanjem

275

0 FUKOU na nain dovoljno moan da obezbedi eljene kvalitete za sopstvenu grupu ili identitet, opisujui drugost kao kontrast koji je u slubi njihove misi je. Stvaranje "poslunih" uenika tako minimizuje mogunost otvorenog preispitivanja kurikuluma koje moe doi od samih uenika koji smatraju da je kurikulum "lo", "nepotreban", "dosadan" ili "neprimeren" njihovim potrebama. Njihov otpor se tako neutralizuje i oni se pozicioniraju u diskursu kao uenici ija "neposlunost" predstavlja glavnu prepreku u uspenijem ostvarivanju ciljeva kurikuluma. Tako se ustanovljavanje nekih oblika ponaanja i marginalizovanje drugih objanjava potrebom za savladavanjem obrazovnih programa zasnovanih na vaspitnim ciljevima koji su podjed nako blagotvorni za sve: favorizovanje pojedinih tipova ljudskog karaktera se posmatra kao ost varivanje zaloenih potencijala prirode - nikako kao privilegovanje perspektiva razliitih interesnih ili drutvenih grupa. Zato karakter treba negovati i ovrivati, a osobe sa slabim karakterom treba "popravljati" uz pomo svih drutvenih in stitucija koje za to imaju legitimitet. Otud proces institucionalizovanog obrazovanja prati ceo niz nasilja i represivnih mera nad uenicima koje su se u kolskim klupama veoma d u g o smatrale le gitimnim pratiocem sprovoenja ciljeva kuriku luma. ibanje, uke, stajanje u oku, noenje magareih kapa, ismejavanja, izolacija od vrnjaka, razliite vrste ograniavanje linih sloboda i sline vrste kanjavanja u koli predstavljaju ceo spektar vaspitnih mera koje su u savremenom pedagokom i psiholokom diskursu neprihvatljive, a do skora su predstavljale iroko rasprostranjene "normalne" vaspitane disciplinske mere.

Zakljuak
Veoma popularan film koji je do nedavno plenio panju gledalaca raznih generacija, "Matriks", za snovan je na veoma interesantnom zapletu. Ljudi veruju da ive u "stvarnom" svetu koji korespon dira sa onim to oni m o g u da vide, ali je taj svet u stvari jedna iluzija, odnosno jedna vrsta virtuelne stvarnosti. To je obmana koju je konstruisala veo ma mona vetaka inteligencija da bi mogla da kontrolie svet i ljude u njemu. Pomenuti film i do sada izneseni tekst dotiu se u jednoj vanoj stvari. Naime, podvig glavnog junaka sastoji se u tome da uspeva da prosee fini splet opskurne obmane, prevazie oiglednu farsu neposrednog saznanja i osvesti dejstvo jedne nevi dljive sile koja pokuava da svoje interese predstavi kao "pravu stvarnost", kao prosto "deavanje stvari". Tako ceo projekat postaje vidljiv i artikulacija ot pora protiv tlaitelja postaje mogua. Ljudi su sada u stanju da otponu svoju pravednu borbu protiv jednog od mnogih moguih vienja stvarnosti koje im jedna sila namee kao jedino mogue. Slian podvig napravio je i Miel Fuko. Poto njegovo delo nije napravljeno u produkciji holivudske fikcije, ve u opte prihvaenom domenu drutvenih nauka, ovaj podvig je dostojan divljenja. Pre svega, sasvim je jasno da je Fuko prvi uka zao na "Matriks" savremenih " nauka". Nalaze ovih nauka, stoga, ne treba posmatrati iskljuivo kao jedini ispravan put za otkrivanje unutranjeg psihikog ivota ljudi skrivenog od oiju laika i dostupnog samo posveenim naunicima. Ove

276

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE nauke je mogue posmatrati i kao ishodite diskursa satkanih od dominirajuih pogleda na svet koji su svoj status stekli marginalizacijom mnotva drugih pogleda. Ovi pogledi, odnosno dominirajui diskursi, ne predstavljaju svet kakav zaista jeste - lien svake subjektivnosti u pers pektivi i greke u saznavanju - ve razliite ob like "Matriksa" koji privileguju "opisivae sveta" odsutne iz opisa. Istina svetu stoga nije slika sat kana od neporecivih injenica naunih traganja, ve predstavlja preovlaujui pogled na svet koji se uobiajeno prikazuje kao "pozitivno znanje". Stvarnost nije odraz j e d n o g noumenalnog sveta, neoptereenog vrednosnim naelima i politikim interesima, ve predstavlja jednu vrstu moi za snovanu na "znanju" i neodvojivu od njega. Ot por preovlaujuim diskursima, odnosno borba za alternativne perspektive u vienju stvarnosti predstavlja jednu vrstu borbe za slobodu koja se ne vodi revolucionarnim sredstvima u krvi do kolena, ve mnogo vie sublimisanim dizanjem glasa svih osoba ije su perspektive obezvreene. Ova borba jasno ukazuje na to da je normalnost proiz vod borbe izmeu razliitih diksursa, u kojoj se pobednici vrednuju na pozitivan nain, a gubitnici obezvreuju potiskuju u armiju "treih" osoba koju treba uskladiti sa preovlaujuim standardi ma poeljnosti. Umesto poniranja u dubine skrivenih psiholokih procesa, Fuko predlae jednu sasvim drugaiju vrstu metodologije - arheologiju znanja. Ona tei da rasloji i rasplete niti znaenja od kojih su ovi procesi satkani. Ovako sagledana, nauna otkria se mogu pojmiti kao "kopanje" po arhivama ljudskog znanja, odnosno istoriji razliitih i promenIjivih pogleda na ljudsku prirodu, a psihologiju je, izmeu ostalog, mogue zasnovati i kao istorijsku nauku. Ovakav pristup ne zahteva samo jednostra nu korekciju, ve temeljitiju reviziju psiholokog metoda (Steier, 1991; Kendall, Wickham 1999). Meutim, doprinos Fukoovog rada u reviziji psihologije ne iscrpljuju se samo na planu metoda. Moda najvanija implikacija njegovog dela jeste stanovite da utvrivanje psiholokih karakteris tika, crta linosti i svojstava karaktera ljudi pred stavlja pre svega odraz vrenja moi, svojevrsnog pozicioniranja u diskursu, a ne proces otkrivanja "prave" ljudske prirode. Veliki broj psiholokih en titeta kojim se opisuje struktura u razliitim teori jskim pristupima u izuavanju linosti (kao to su "Ja", "Nad-ja" i "Ono"; "Samstvo"; "Identitet"; "Faktori linosti"; "Sistem linih konstrukata" itd. u raznim toerijama) ne mora da se posmatra kao plod otkria naunika sainjen na osnovu minucioznoig prouavanja ljudske sutine, ve kao proishod diskursa disciplinovanja. Ljudsko ponaanje stoga ne treba prouavati kao manifestaciju crta linosti koje su odraz neke unutranje esencije, odnosno psiholokog "tofa" od koga smo svi sainjeni, ve kao jedan proizvod disciplinujuih diskursa, ili, pak, raznih strategija, manevara i taktika opiranja ovom diskursu. Pitanje normalnosti, kao i pitanje moi, uos talom, predstavlja pitanje granica. To nisu granice koje su zauvek date i nepromenljive, granice ko jima se u svetu jasno odvajaju jedan od drugoga realno postojei objekti sa inherentnim svojstvima

277

0 FUKOU nezavisnim od delatnosti ljudskog uma. To nisu ni granice koje predstavljaju vidljiv jaz, jasan diskontinuitet izmeu pojava koje "realno" postoje i koje nezaustavljivi progres nauke ini "ontoloki evidentnim", niti, pak, granice izmeu nedokuivih tmina ovekove unutranje mentacije i oigledne spoljanjosti u kojoj nauka otkriva nevidljivi splet niti od kojih je satkan ovekov psihiki ivot. Taj na oveka ne krije se unutar okeanskih dubina njegove psihike unutranjosti. Nijedno ljudsko bie nije ostrvo, niti je ijedna osoba suveren svoje unutranje teritorije: Izunutranjostijezika doivljenog i prihvaenog kao jezik, u igri njegovih mogunosti uperenih ka njihovim krajnjim takama, nagovetava se ovekova konanost; kada dospe na vrhunac svake mogue rei, on ne stie do sredita samog sebe, nego do podnoja onog to ga ograniava: u predeo u kome luta smrt, u kome se gasi misao (Fuko 1971:421). Vreme u kojem je psihologija svoj zadatak shvatala kao otkrivanje ovekove realne unutranje sutine i njegove prirodne, "ontoloki evidentne" normalnosti - polako prolazi. Delanje ljudi pred stavlja poziv drugim ljudima da njihovo delanje opojme i osmisle. Karakteristike neijeg ponaanja ne zavise samo od unutranje sutine delatnika, ve i od brojnih drugih uesnika interakcije koji takoe konstituiu te karakteristike procesima sopstvenog delanja - opaajui, osmiljavajui i opojmljujui ponaanje delatnika. Ukoliko se, pak, neto i moe nazvati ovekovom sutinom, ono se nalazi izmeu ljudi. ovek je pre svega bie odnosa, bie koje per manentno pomera svoje granice. Bie za koga je mnogo vanije da prouava ono to moe da post ane od onog to jeste. Ono to moe da postane pomerajui nejasnu granicu izmeu nepoznatog i onoga to misli da zna. Zato i ono to ovek jeste i ono to on moe da postane prebiva izvan grani ca poznatog i normalnog. Z b o g toga i psihologija treba da ga trai pre svega u nejasnim imaginaciji, rasutim slutnjama i neizvesnostima nepoznatog - van jasnih granica pozitivnog znanja. A to je up ravo i poziv na reviziju psihologije koji je za sobom ostavio Miel Fuko.

278

Duan Stojnov: NORMALNOST, MO I REVIZIJA PSIHOLOGIJE LITERATURA American Psychiatric Association (1994) - Diag nostic and Statistical Manual of Mental Disorders (4 t h Edition). Washington DC: American Psychiatric As sociation. Benedict, R. (1934) - Anthropology and the Abnor mal. Journal of General Psychology, 10,59-80. Ber, V. (2001) - Uvod u socijalni konstrukcionizam. Beograd: Zepter Book World. Blau, P. (1964) - Exchange of Power in Social Life. New York: John Wiley. Boulding, K.(1989) - Three Faces of Power. Newbury Park, CA: Sage. Cooper, D. (1986) -JezikLudila. Zagreb: Naprijed. Danzinger, K. (1997) - Naming the Mind. London: Sage. Deetz, S. (1994) - The New Politics of the Work place: Ideology and Other Unobtrusive Controls. U: H.W. Simons & M. Billig (Eds.), After Postmodernism: Reconstructing Ideology Critique, 172-199. London: Sage. Faberga, (1992) - The Role of the Culture in a Theory of Psychiatric Illness. Social Science and Medicine, 35,91-103. Fuko, M. (2002) - Nenormalni: predavanja na Kole deFransu 1974-1975. Novi Sad: Svetovi. Gaines, A. (1992) - from DSM-I to lll-R; Voices of Self, mastery and the Other. Social Scences and Medicine, 3,3-24. Gergen, K. (1984) - Agression as Discourse. U: A. Mummenday (Ed.), Social Psychology of Agression, 124-143. New York: Springer-Verlag. Gergen, . (1994) - Realities and Relationships: Soundings in Social Constructions. Cambridge, MA: Harvard University press. Fransela, F. (1978) - Potreba za promenom. Beograd: Nolit. Freire, P. (1995) - Pedagogy of Hope. New York: Continuum Publishing Company. Fuko, M. (1971) - Rei i stvari. Beograd: Nolit. Fuko, (1980) - Istorija ludila u doba klasicizma. Beograd: Nolit. Fuko, . (1990) - Predavanja. Novi Sad: Bratstvo J e dinstvo. Fuko, M. (1997) - Nadzirati i kanjavati. Beograd: Prosveta. Fuko, M. (1998) - Arheologija znanja. Beograd: Plato.

279

0 FUKOU Gergen, . (1999) - Invitation to Social Construction. London: Sage. Gergen, K.; Hoffman, L; & Anderson, H. (1996) - Is Diagnosis a Disaster? A Constructionist Trialogue. U: F. Kaslow (Ed.) Relational Diagnosis. New York: Wiley. Skinuto sa Interneta: http://www.swarthmore.edu/socsci/kgergen1/text5.html. Goodman, . (1978) - Ways of worldmaking. Indianopolis, IN: Hackett. Goodson, I. & Dowbiggin, I. (1990) - Docile Bod ies: Commonalities in the History of Psychiatry and Schooling. U: S. Ball (Ed,) Foucault and Education, 105-133. London: Routledge. Hacking, I. (1999) - The Social Construction of What! Cambridge, MA: Harvard University Press. Hamilton, D. (1989) - Towards a Theory of Schooling. Lewes: Farmer Press. Hare Mustin, R. & Marecek, J. (1997) - Abnormal and Clinical Psychology: The Politics of Madness. U: D. Fox and I. Prilleltensky (Eds.) Critical Psychology: An Introduction, 104-121. London: Sage. Horwitz, A. (2002) - Creating Mental lllnes. Chicago: The University of Chicago Press. Kelly, G. (1955) - The Psychology of Personal Con structs. New York: Norton. Kendall, G. & Wickham, G. (1999) - Using Foucault's Methods. London: Sage. Kun, T. (1974) - Struktura naunih revolucija. Beo grad: Nolit. Kutchins, H. & Kirk, S. (1997) - Making us Crazy DSM: The Psychiatric Bible and the Creation of Mental Disorders. New York: Free Press. Lacan, J. (1981) - Le seminaires, Livre III: Les Psycho ses. Paris: Seuil. Leitner, L. & Phillips, S. (2203) - The Immovable Objects Versus the Irresistible Force. Journal of Hu manistic Psychology, 43,156-173. Liotar, .F. (1988) - Postmoderno stanje. Novi Sad: Bratstvo-Jedinstvo. Lok, D. (1951) - Misli ovaspitanju. Beograd: Zavod za izdavanje udbenika Socijalistike republike Srbije. Loue, S. (Ed.). (1998) - Handbook of Immigrant Health. New York: Plenum Press. Lukes, S. (1974) - Power: A Radical View. London: Macmillan. Magaro, R. (Ed.) (1976) - The Construction of Mad ness. Oxford: Pergamon Press. Magaro, P. (1976a) - The Cultural Context of Mad ness and its Treatment. U: P.Magaro (Ed.) The Con-

280

0 FUKOU Simon, L. (1994) - Psychotherapy": Theory, Practice, Modem and Postmodern Influences. Westport, CT: Praeger. Stanley, C. & Raskin, J. (2002) - Abnormality: Does it Define Us or Do We Define It? U: J. Raskin & S. Bridges (Eds.), Exploring Constructivist Psychology, 123-143. New York: Pace University Press. Steier, F. (1991) - Research and Reflexivity. London: Sage. Stojnov, D. (2000) - Teorijski Pluralizam u Psihotera piji. U: D. Stojnov (Ur.), Psihoterapije, 3-25. Beograd: Zavod za udbenike i nastavna sredstva. Szasz, (1982) - Proizvodnja ludila. Zagreb: Grafiki zavod Hrvatske. Valenstein, E. (1998) - Blaming the Brain: The Truth about Drugs and Mental Health. Press. Vujaklija, L. (1986) - Leksikon stranih rei i izraza. Beograd: Prosveta. Walkerdine, V. (1988) - The Mastery of Reason. C a m bridge: Routledge and Kegan Paul. Watzlawick, P. (1992) - The Construction of Clinical "Realities". U: J. K. Zeig (ed.) The Evolution of Psycho therapy: The Second Conference, 55-62. New York: Bruner/Mazel. New York: Free ivkovi, D. (2001) - Teorija knjievnosti sa teorijom pismenosti. Beograd: Dragani.

282

Pavle Milenkovi

FUKO, DOGAAJ, ISTORIJA

Izmeu klasicistike realistinosti Velaskezovih Meninja i eklektike ekskluzivnosti Moderne stoje Borhesov tigar, Brodelov Mediteran, guvanje diskursa, usporen snimak Kenedijevog ubistva, Darvinova teorija evolucije, Belle de jour, neko lice iza reetaka, red vonje Jugoslovenskih eleznica, Panieva omorika, principi klasifikacije, ludi Nasta, Rei, Stvari, lani ezoterizam Hazarskog renika, Bentamov zatvor, lukavstvo Vuka Karadia, klas icizam, agalovi mladenci, pa onda Banket na Blitvi, eherezada u beskonanoj noi, vrt sa fontanom u sredini, Salomin pomahnitali ples, neije uvo u travnjaku, Kafkin Zamak, Drugo zasedanje AVNOJ-a, Blue In Green, Lajka u kosmosu, Istorijo ludila, Arheologija znanja, Drajfusova afera, Artemidorov san, perfidna pedagogija Britanskih koleda, nakurnjak Karla Velikog, Mokranjeve Ruk oveti, prva ispoved, nabrajanje i brojanje jednog beskonanog niza koji - mada nedovren i nikada dovriv u rasprenosti koja ga prevazilazi i ostvaruje u isti mah - ozvuava nepravilnim taktom volumen prostora koji se iri i suava, uprkos tanim granicama koje se ne daju izmeriti.

Pa ipak: gde je poetak? Kako iz ovih gla sova izluiti zvonki poj koji vodi do Istine? Stiati ih, orkestrirati: njihova volja za hijerarhijom, u neprekinutoj borbi za prvi glas, mora biti obuzdana partiturom, koja je i sama jedan glas, vie. Niz, par titura, prividni kontinuitet: kompozicija od prekida koji napastvuju udarcima, bukom. Melodinost epistemologije prikriva nagla kidanja, prekide u ritmu, aharmoninost tog skupa koji, voen ipak jednom Milju, prerasta najzad u niz, potom u vieglasje koje od taaka raskida gradi harmoniju, moda ne uvek dopadljivu, ali na izvestan nain ureenu. Jer, klasifikovati ne znai samo grupisati, pa ni razvrstati. Klasifikovati znai preurediti dogaaje na kojima nastaju govori, ali, jo i vie, prepoznati prazna mesta nemih dogaaja koji jo nisu ispriani. Isto tako, uutkati one koji su dosad bili previe glasni. Klasifikovati znai i odeliti, odstraniti, izrei sud koji je istovremen sa spoznajom i regulacijom. Umai tom sudu a ipak znati, uiniti a ne prestupiti, disciplinovati se a ipak prestupiti, istovremeno je i saznajni i moralni in. Etika ovde izrasta na tlu jedne varljive prakse: ruke brazdaju tlo, ali to su, reklo bi se, ruke nevidljivog. "Nije vano ko govori, neko ree, nije vano ko govori", poruuje Fuko, pozivajui se na Beketa (Beket, u: Fuko 1975: 448).

283

0 FUKOU Ali, ovaj iskaz upuuje na pitanje poreklu govora, kao i pravilima njegove regulacije. Niz poredaka, genealogija: u koji pak dovesti sve ove govore, kao i Govor sam? Kako od njih sainiti "nizove nizova", kada, izgovoreni gotovo bezglasno, ne otkrivaju onoga koji govori, ve samo trag svetlosti prosute preko nabora tkanine zaodevenog nekog, to jedva izgovarajui tu svetlost usnama nemim, usnama kojih nema, peva apatom: Qui parle la, sinon le vent simple, a cette heure Seule, avec diamants extremes?... Mais qui parle, Si proche de moi-meme au moment de parier?1 Ta opsednutost istim Govorom, isto govorenje od Malarmea i Valerija, preko nadrealista, Blanoa do Fukoa - da li je samo trag, samo pukotina na povrini Blistavog Bia, ili pak granica koja se pomera do bezdana nemosti, do ponora tiine koja podmuklo izaziva na prvu re, unapred pobeenu gromkim Neizrecivim? Svi ti glasovi, svi ti govori govore ne bi li potisnuli Tiinu koja strpljivo eka. U njoj lei, obavijena diskursima, kao vrabac u srcu Ba-elika, Mo sasvim slobodno zarobljena so bom samom: gotovo nevidljiva, gotovo sakrivena. Smetena u prostor bez rei, ona progovara svoju neizrecivost; izriui nemo govorenja, ona lukavo prikriva svu snagu iskaza; sasvim reito najavljuje sebe, monu u moi da se govorei, propisujui, iskljuujui, sama spozna izvan govora, i izvan rei. U onome to je spoljanje, ali ne i strano; to je dodeljeno, a i p a k - samo njeno. U onome to je dozvo ljeno, no u emu jedino sama sebi daje za pravo. Sredinje mesto tog govora nije razsreditenje, koje bi ukazivalo na neko izvorno rastrojstvo u konstituisanju govora. Ve njegova izmetenost, njegova spoljanjost u odnosu na samu izvor nost koja je u neprestanom konstituisanju. Ovde nije re jeziku po sebi, ve jezikom popunja vanju praznine nemosti. Niti nemosti utanja, ve punoi praznine koja je data u Tiini. Re je, dakle, osvajanju Moi Tiine, prianjem koje je istovremeno njeno konstituisanje i prisvajanje u beskonanom brbljanju koje se, ipak, vraa prvoj rei. Ali, isto tako, nije re prvoj Rei, ve granici izmeu rei, govora i tiine, na kojoj se dvoje ispun jenost i ispranjenost; to nije dualistiki uslov za us postavljanje J a , koje bi, govorei tu ispranjenost, govorenjem samim igralo funkciju popunjavanja i trajne ispunjenosti. Ve, ponovo, uvianje nemoi Ja pred velianstvenom reitou nemosti. Trenutak u kojem Govor uzima sebe za pred met, predstavlja dogaaj koji je preduslov za pro pitivanje jedne istorije subjektivnosti. Paradokalno, to je trenutak istovremenog nastanka i rastakanja Subjekta, njegovog roenja i poginua; kome se,

"Ko govori tu, ako ne tih vetar, sada / sam sa dijamantima krajnjim ?... AI' ko govori / tako blizak meni u asu govorenja ?" Ovaj Valerijev stih kojim otvara svoju p o e m u Mlada Parka, i koji sam bio slobodan da ovde parafraziram zapravo glasi: "Qui pleure la, sinon le vent simple, cette heure / Seule, avec diamants extremes?... Mais qui pleure, / Si proche de moi-meme au moment de pleurer?"(Valery 1991:17), a u prevodu Kolje Mievia:"Ko jada tu, ako ne tih vetar, sada / sam s dijamantima krajnjim?... Al'ko jada / tako blizak meni u asu jadanja?" (Valeri 1983:25).

284

Pavle Milenkovi FUKO, DOGAAJ, ISTORIJA u govoru, predoavaju uslovi njegovog konstituisanja u onome to je izvan njega. U onome to on otkriva ne kao postupnu igru osveivanja J a , ve kao granicu i prelaz izmeu ispunjenosti i neispunjenosti, u ijim razmeima se odigrava opklada imenovanja, prianja i ponitavanja u prepriavanju i ponovljenom, u igri u kojoj on pokuava da zadri jedno pokretno mesto koje mu neprestano izmie. Ovo bavljenje govorom ne ostaje kod struk turalnih pravila jezika, ponajmanje je potvrda udobnom rasprostiranju Subjekta u otkrivenoj iz vornosti, kao preduslova refleksivne svesti. Ono je istraivanje uslova nastanka govora shvaenog kao dogaaj, i epistemoloki poduhvat u istoriografskom istraivanju koje za jedinicu uzima dogaaje govorenja. Re je projektu koji namee skup sloenih i protivrenih procedura. Oni se, ukrat ko, mogu svesti na probleme dogaaja, njihove arheoloke analize i genealoke interpretacije. Sku pa, oni predstavljaju projekat"istorije subjektivnos ti", odnosno istorije konstituisanja subjekta kroz jezik i prakse govorenja, to je"istorija sadanjosti". Najpre, dogaaj. Ono to je oduvek, to je dogaanje, i tome ui istorija. Dogaanje je borba koja se dogaa i odgaa u igri snaga. "Istorija-bitka", ali ne kao galerija slavnih zavojevaa, ve kao genealogija osvajanja, kojoj su jednako pokoreni pojedinani akteri koji u njemu imaju udela, i rei koje izgovaraju - kliui svoju pobedu, ili, pak, hulei na zlu sudbinu. "Dogaaj - ne treba kroz njega razumevati neku odluku, ugovor, vlada vinu, ili bitku, nego odreeni odnos snaga koji se preokree, pad jedne moi, preuzimanje nekog jezika i njegovu upotrebu protiv dotadanjeg govornika, vladavinu koja slabi, koja se oputa, koja truje samu sebe, jednu drugu vladavinu koja, maskirana, najavljuje svoj dolazak. Snage koje su u igri u istoriji ne pokoravaju se ni cilju ni me hanici, ve upravo sluaju borbe" (Fuko 1995: 89). Privilegovano mesto teleoloke istoriografije bilo je predstava kontinuitetu, vaskrsavanje smisla posredstvom dogaaja koje su "proizveli" veliki akteri, posredstvom dokumenata koji koji nam govore ono to elimo da ujemo. "Znati, ak i u istorijskom poretku, ne znai 'ponovo nai', naroito ne'nas nai'" (Fuko 1995: 88). Arhivarski rad genealoga razobliava taj naknadni govor. "Genealogija je siva; ona je sitniava i strpljivo dokumentarna. Ona radi na zamrenim, sastruganim pergamen tima, po kojima je vie puta pisano", veli Fuko (Fuko 1995: 79), a potom: "Genealogija ne namerava da nanovo uspostavi vreme kako bi se opet utvrdio veliki kontinuitet s one strane rasipanja zaborava; njen zadatak nije da pokae da je prolost i dalje tu, da ivi u sadanjosti jo uvek je tajno nadahnjujui, postoje itavom putovanju nametnula pravac kre tanja zacrtan na polasku" (Fuko 1995: 83). Autor, dela, usmena knjievnost, izgovoreni i poinjeni prestup, zabrane, subverzija aputanja, puka brbljivost, osama molitve, "izricanje istine", re pod prismotrom, javnost prepriavana u etiri oka, Ijubavniko gugutanje, tajna reena pred svi ma, predstavljaju skupove iskaza koji se, ve prema sadraju i referentnom okviru koji ih uobruava, mogu razvrstavati, usitnjavati i ukrupnjavati; ali i dogaaje, jedno beskonano polje na kojem se iznova umreava istorija, uvek pokretna, drugaija,

285

0 FUKOU koliko i govori koji se neprestano prenose i kolaju, iskrsavajui na mestima neoekivanim, kadkad kao senke, kadkad kao uarena elja za izricanjem, za znanjem. "Verujemo da se naa sadanjost oslanja duboke intencije, postojane nunosti; traimo od istoriara da nas uvere u to. Ali pravi istorijski smisao prepoznaje da ivimo bez uporita, bez pr vobitnih koordinata, u bezbrojnom mnotvu izgu bljenih dogaaja" (Fuko 1995: 89). Obuhvatiti ove dogaaje, nepredvidive, ponikle u sluaju, oslobodi ti ih njihove mucavosti, otkriti ih najzad, "vrebati ih tamo gde ih najmanje oekujemo i u onome za ta se smatra da nema istorije - u oseanjima, ljubavi, svesti, u instinktima; shvatiti njihovo vraanje ne da bi se ocrtala blaga krivulja evolucije, ve da bi se ponovo pronale razliite scene na kojima su oni igrali razliite uloge; definisati, ak mesto njihovog izostanka, trenutak u kojem se oni nisu dogodili" (Fuko 1995: 79), znai sainiti jednu drugaiju istoriju, istoriju krhkih poetaka i nevidljivih nasta janja. Nikada potpunu, ali ipak sve prostraniju, u beskonanoj usitnjenosti dokumenata-glasova ispisanih po partituri zamiljenog trajanja. Fuko e naglasiti da nije re nekom apstrakt no shvaenom govoru, jo manje nesvesnom govoru ("Ne razumem Lakana")."Za razliku od onih koji sebe nazivaju strukturalistima, ja nisam toliko zainteresovan za formalne mogunosti koje nudi jedan sistem kakav je jezik. Lino, mene vie zaoku plja postojanje diskursa kroz injenicu da se rei dogaaju: ti dogaaji su funkcionisali u odnosu na njihovu izvornu situaciju, oni su ostavili tragove iza sebe, oni traju i obavljaju, u samom tom trajanju un utar istorije, odreeni broj javnih ili tajnih funkcija" (Fuko 2005c). Otud i zabuna oko strukturalistikog porekla Fukoa: ona proizlazi iz ne uvek jasnog razumevanja njegovog nastojanja da se istoriografski opiu nastanak i strategije prakse govorenja. Iz nas tojanja da se sauvaju dogaaji a da se ne podlegne lanom kontinuitetu, da se govori promeni ali ne i njenom skrivenom smislu, da se objasni kretanje u svom zaustavljenom toku, da se predoi istorijapria nastanka neega to nastaje jo uvek, da se istrai poreklo onome to jo nije ni zaeto. Da se rekonstruie kakvo bi mesto pripadalo neemu to se neprestano premeta. Izmeu istoricistiki shvaenog dogaaja, i jednog stepenovanja koje od dogaaja ini serije (njegov osvrt na "novu isto riju" u Poretku govora /Fuko 2005b/) Fuko se opredeljuje za dogaaj govora, za dogaaj njegovog dogaanja. To je dogaanje jedno odigravanje, sakriveno, nemo: na njegovim napuklinama nas taju govori i nizovi dogaaja koji govor bodre da im pokae put. Ovo dogaanje postavilo je veliki zadatak Fukou - da pokua da ispie jednu sasvim novu, sasvim drugaiju istoriju od svih dosadanjih. Njegovo duboko nezadovoljstvo postignuima istoriografije lei u svesnosti njenih ogranienja u dogaaju i dogaajem. Govoriti dogaanju koje je sobom samim jedan prekid, a ne pripovedati teleolokom proizilaenju - koje ve u sebi sadri ne jednu ideologiju - ve klasifikatorsku matricu za razvrstavanje, znai umai onoj varljivoj igri razumevanja koje, u prepoznavanju, pripoveda samo sebe. Moda, uprkos poricanjima, Fuko nije toli ko udaljen od Marksa. Marks traga za nainima proizvodnje drutvenog ivota. Fuko za nainima

286

Pavle Milenkovi FUKO, DOGAAJ, ISTORIJA proizvodnje govora. Obojica ispisuju istoriju nas tanka te proizvodnje. Zbilja, nije vano ko govori, ve kako se uspostavljaju naini govorenja. "Uvek neko eksploatie", kae Marks, "ali, u spoznaji uslova nastanka i mehanizama te eksploatacije, treba dovesti do njenog ukidanja". "Uvek neko govori", mogao bi rei Fuko. "Ali, u spoznaji nastanka tog govora, i pravila njegovog regulisanja treba dovesti do anonimnosti apata u kojoj bi se govor najzad rastoio, od amora do tiine". Sve do varljivog dvojenja izmeu tiine i rei, do tajne poetnosti govora u kome lei prikriven Zakon. "Usmeriti uho prema srebrnkastom glasu sirena, okrenuti se pre ma zabranjenom licu koje se ve skrilo, to ne znai samo prekoraiti zakon da bi se suoilo sa smru, to ne znai samo napustiti svet i rasejanost privida, ve iznenada osetiti kako u nama raste pustinja, na ijoj drugoj strani (ali taj razmak bez mere uzan je poput neke linije) bljeska jedan jezik bez subjekta koji se moe odrediti, jedan zakon bez boga, lina zamenica bez lica, neko lice bez izraza i bez oiju, neko drugi koji je onaj isti"(Fuko 2005a). Ovde, ipak, nije re tome da se dokonanjem jedne formaci je, kroz dinamike protivrenosti i hiperbolizaciju prelazi u neku drugu, koja bi bila "via". Ve do sezanju "istine" jednoj formaciji, koje je posredo vano prikradanjem izvoru i sredstvu njene moi, jeziku; i iskuavanju te moi, prekoraivanjem gran ice, prestupom. Ali prestup, koji je "saznanje" te "is tine" domaaju jedne formacije, ubivstveno je na dvostruk nain: najpre, jer dovodi do obeleavanja, iskljuenja i kazne. I jer potpomae formaciju da uvea svoje granice. Ima izvesne kafkijanske bezizlaznosti u ovome, ak manje na nain Kafkinih ubedljivih parabola procesu i zamku, koje gov ore nedokuivosti spoznaje osnova moi neke formacije, koja je maskirana anonimnou, kao is tovremenim sredstvom i ciljem. Ve u snanoj slici ubilakoj moi znanja, koja rui onoga ko saznaje, to je izvanredno predstavljeno u Kafkinoj pripoveci Most. Most, tek to je sagraen, oslukujui korake prvog peaka koji njime stupa, u znatielji i nestrpljenju okree se da pogledom pozdravi onoga kojem slui. U tom trenutku njegovi stubovi se rue, i on propada. Za razliku, dakle, od Marksa, kod kojeg ono to proishodi - Budunost - ima da da svrhu i svretak onome iz ega proishodi, kod Fukoa to proishodee je skrivanje i brisanje, jedan jezik koji je "samo bezoblini amor i uborenje, a njegova snaga lei u skrivanju; zbog toga on ini jedno i isto sa osipanjem vremena; on je zaborav bez dubine i prozirna praznina iekivanja" (Fuko 2005a). Eto zato anonimnost. Biti anoniman, ne znai samo sakriti se, ve biti sveprisutan. Ova istovre mena prisutnost i odsutnost, tako mona, tako prestupnika, tako lepa usled svoje jedinstvenosti, gotovo sama Mo usled svoje rasutosti, moe li se pripisati Autoru? Reklo bi se da je atribut anonim nosti kojim Fuko autora uzdie do Autora, ne samo jedan od naina da joj se umakne, ve i da je se up ozna, razume. Da li njome Fuko slabi njenu snagu, ili joj se pribliava, delei sa njom tu anonimnost? Da li je u pitanju svrgavanje, ili jaanje? Verujem da je u tako shvaenoj anonimnosti data Sloboda izbora u kretanju, u neopaenom prolaenju kroz prostor koji omoguava i proizvodi sama Mo. U uskom prolazu izmeu mesta iskljuivanja, i mesta normiranja i regulisanja. Istina, ovo bi se moglo

287

FUKOU pretpostaviti imajui u vidu dva od tri kljuna as pekta Fukoovih analiza: diskurzivnih praksi koje uestvuju u proizvodnji Znanja, i tehnika vladanja/ upravljanja koje doprinose porastu Moi 2 . Da li se anonimnou podspeuje uslov da govorne formacije dosegnu svoj vrhunac, i da u njemu zaneme, dajui, u ponoru tiine, mesto jed nom "novom" govoru, novom skupu praksi ("revo lucija")? Da, ukoliko bi anonimnost bilo "znanje koje preseca". Ali, taj vrhunac nije dosegnut niti rukovoen samom znanjem, niti dogaaj novog govorenja nalazi svoj uslov u prethodnom, "ukinu tom". On dolazi izvana. Ova "revolucija" ("diskontinuitet") nije rezultat nekog evolucionog napretka, ona je rezultat sluaja. Ono to je trajno, ono to je bezlino ponavljanje, jeste injenica da i u najdub ljoj tiini uvek biva izgovorena re, koja je poetak novog govora. Da su dogaaj sluaja i dogaanje govora neponitivi, samo to se pravila igre izmeu govorenja i bezglasnosti neprestano menjaju. Ali, ono to je u toj promenljivosti trajno, to je to gov orno osvajanje znanja kroz borbu sa neizrecivim. Ovo, naravno, ne znai da iskljuivo govori ine dogaaje, niti da je glasovima od kojih su sainjeni dodeljeno neko privilegovano mesto. "Radi se tome da sve na ta se oslanjamo kako bismo se okrenuli istoriji i shvatili je u njenom totalitetu, da sve to to dozvoljava da je opiemo kao strpljivo, kontinuirano kretanje, - sve to valja sistematino slomiti. Treba rasparati sve to je dozvoljava lo utenu igru prepoznavanja" (Fuko 1995: 88). Dogaaji govore, ili pak ute, strpljivo ekajui na glas kojim e moi da se ispriaju, i u tom prianju ponove. Ali, to ponavljanje nije ponovno otkrivanje Sebe, ponajmanje nekih Nas. Ono je pre utapanje u bljetavo svetio, u romor rei, u belinu govora iza kojeg uzrasta senka, pretea koliko i zatitnika, uvar naih pogleda od zastraujue tamnine Ne mosti, bez dogaaja, bez trajanja, bez rei, bez is torije. A potom, istorija. Ona je istovremeno upuena na dogaaje, kao na iste fakticitete, ali i na nji hovo konstruisanje u inu razumevanja. No u ovoj neizbenosti robuje se "velikim blagotvornim zab ludama" (Nie, u: Fuko 1995: 79). Povodei se za Nieom, Fuko u svom projektu istoriografije kae da "(se) ona, naprotiv, suprotstavlja meta-istorijskom razvoju idealnih znaenja i beskrajnih teleologija" (Fuko 1995:79).vornataka u ovom projektu jeste granica, njegova osnovna jedinica - koja je istovre meno otklon od teleolokog (samo)razumevanja

Od ranih radova, zakljuno sa prvim t o m o m Istorije seksualnosti, sloboda je uhvaena u igru imenovanja, normalizacije, iskljuivanja. Poslednja dva toma Istorije seksualnosti oslobaaju slobodu tehnikama sopstva, ime se otvara trei dornen Fukoove analize, do rnen etike. Ipak, ostaje pitanje na koji nain ova analiza moe biti probitana sa stanovita Fukoovog generalnog projekta "istorije sadanjosti": antiko "staranje sebi" jeste prethodee promeni u govoru seksualnosti, koju e doneti hrianstvo. No da li - u genealokom razotkrivanju strategija moi i disciplinovanja - moe biti i uzor za jedan novi poetak, koji bi znaio kraj klasifikatorskoj praksi kojom se samoustoliava disciplinujue drutvo? Da li je takav poetak m o g u , u okrilju poretka koji ve unapred, unutar sainjene klasifikacije, za svaki poetak, svaki dogaaj, ima upranjeno mesto?

288

Pavle Milenkovi: FUKO, DOGAAJ, ISTORIJA - dogaaj sluaja. Fuko je bio sklon prostornim i geografskim metaforama, poriui pritom da ta sklonost ima eksplicitne veze sa samom geo grafijom, kadkad, opet, otvoreno priznajui tu vezu (Fuko 2005d). Granicu ovde treba razumeti, meutim, dvojako. Najpre, ona predstavlja horiz ont istorijskog iskustva, omeava teritoriju ljudske prakse, ona predstavlja, u regulativnoj snazi poret ka, izvor njegovog govora, osnov njegove moi, uslov za igru prekoraivanja i iskljuivanja. Granica je u stvarnom kao i u simbolikom prostoru izazov za osvajanje teritorije znanja, osnov za sukob i uzrastanje moi u osvajanju i borbi oko tog znanja, obrazac za uspostavljanje novih granica i jedne geografije moi unutar koje se ocrtavaju uvek novi kontinenti: pomeranjem, pregrupisavanjem, razreivanjem koje je as instrumentalizovano na gomilanim iskustvom u obliku praksi i "znanja", as pak potiskivano, razbijeno, ili uveano, u odmeravanju snaga koju donosi, i namee, borba za mo. U drugom znaenju, granica predstavlja dogaanje rascepa, neshvatljivi upad sluaja, udo njegovog nastanka, raanje dogaaja, dogaaj roenja, koje implicira neobjanjivo pomeranje u ukupnom iskustvu unutar prethodnih granica, "diskontinuitet"; ovaj diskontinuitet ne samo da brie prethod ne granice, uspostavljajui nove. On brie prethod na znanja koja su vaila unutar prethodnih granica. On uspostavlja ponovnu borbu za znanjima unutar novih granica, za"novim znanjima". Ali, ovaj dogaaj granice predoava svu paradoksalnost znanja, koja je data u neprekidnom troenju, u potinjavanju sluaju koji je nesaznatljiv, u stalnom poinjanju u kojim se iznova ocrtavaju nove granice, nova pravila regulisanja, klasifikovanja, iskljuivanja, jed nim govorenjem koje ne prestaje da prestaje i da se nastavlja u prepriavanju nestalnih granica u borbi za znanjem, u gru da se u neoekivanom, u diskontinuitetu, u nenadanom ne plati ivotom. "Jer, znanje nije stvoreno da razume, nego da presee" (Fuko 1995:89). U ovom iskazu, ini se, Fuko kao da znanju pridodaje jednu aktivnu ulogu, koja bi bila analogna ulozi sluaja na kojem, u naporu da ga se razume, nastaje znanje. Kao da se ovde znanju pri dodaju epiteti koji prethode njegovom nastanku, i koji su ukljueni u roenje sluaja koji preseca. Kao da je znanje dovedeno u istu ravan sa samim sluajem, i kao da sa neim prekognitivnim u sebi, i sebi kao sluaju, jo pre trenutka svog nastanka progovara priu svom roenju. Kao da se nastoji da se pod jednu mo sluaja, koji je cepanje, pod vede ta volja za imenovanjem, obuhvatanjem, koja je znanje. Ali,znanje ne proizvodi sluaj, vesluaj, u nasto janju da ga se, u njegovoj fantastinosti, neutralise, proizvodi znanje. Ono to ostaje nesaznato, nedokuivo, to je nastanaktog dogaanja, njegovo roenje. Roenje je tajna. Ovde je granica, dakle, data kao granica znanja. Moglo bi se, ak, rei da znanje, koje je i samo dogaaj, i samo sluaj, izvire iz onog izvora tajne, nesaznatljive, sakrivene. Ali ne kao neto to se moda boljem oku nazire, i to mu, u tom naziranju, izmie. Ve kao neto stoje u potpunosti skriveno, i utoliko nemogue, neverovatno. "Od detinjstva me prati jedan komar: pred oima mi je tekst koji ne mogu da proitam, odnos no mogu da dokuim samo jedan njegov beskra jno mali deo; pravim se kao da itam, ali znam da izmiljam tekst; iznenada se ceo tekst zamuuje, ne

289

0 FUKOU mogu vie nita da itam, niti da izmiljam, grlo mi se stee i ja se budim" (Fuko 2005c). Moda zato to je Znanje rasprostrto preko granice koja se apso lutno ne moe prei, moda zato to je re granici i prelazu koja prevazilazi ljudsko. Tu, na ivici, svom svojom duinom, koja je ipak tanja od izgovorenog glasa, prelaz se grana od amora u zatamnjeni apat, a onda prestaje svaki govor, i otpoinje nerazumljivi, beskonani romor tiine. LITERATURA Fuko, Miel (1975) - "ta je autor?" Izraz, br. 11-12, 1975, Sarajevo Fuko, Miel (1995) - "Nie, genealogija, istorija", Theoria,Vo\. XXXVIII, br. 1, mart 1995, Beograd Fuko, Miel (2005a) - "Miljenje spoljanjosti", u: Pavle Milenkovi, Duan Marinkovi, Fuko 19261984-2004. Hrestomatija, Novi Sad: Vojvoanska socioloka asocijacija Fuko, Miel (2005b) - "Poredak govora", u: Pav le Milenkovi, Duan Marinkovi, Fuko 19261984-2004. Hrestomatija, Novi Sad: Vojvoanska socioloka asocijacija Fuko, Miel (2005c) - "O nainima pisanja istorije", u: Pavle Milenkovi, Duan Marinkovi, Fuko 19261984-2004. Hrestomatija, Novi Sad: Vojvoanska socioloka asocijacija Fuko, Miel (2005d) - "Pitanje Mielu Fukou geo grafiji", u: Pavle Milenkovi, Duan Marinkovi, Fuko 1926-1984-2004. Hrestomatija, Novi Sad: Vojvoanska socioloka asocijacija Valeri, Pol (1983) -"Mlada Parka", u:Sabrane pesme, Beograd: Nolit Valery, Paul (1991) - La Jeune Parque, Paris: Gallimard

290

Lois ouver (Lois Shawver)

POJMOVNIK

APHRODISIA | Jedinstvo seksualnog ina/zado voljstva/elje; sama napetost koja seksualnost ini problematinom. ARHEOLOGIJA | Arheoloki nivo - "nivo onoga to je omoguilo neku situaciju ili dogaaj" (Fuko 1971). Stroga analiza diskursa (Dreyfus, Rabinow 1982:104); arheologija i genealogija zamenjuju i dopunjuju jed na drugu (Dreyfus, Rabinow 1982:105). Arheologija je strukturalistika, pokuava da zauzme neutralnu poziciju i izbegava kauzalne teorije promene.

kategorija koje se tiu ljudi (vrsta, populacija, rasa, rod, seksualne prakse i slino), koji se vezuje za praksu ispovedanja. Drugi pol predstavlja disciplin ska mo (koju Fuko analizira u Nadzirati i kanjavati /Fuko 1997/). BOLESTI MOI | Fuko navodi dve "bolesti moi": faizam i staljinizam (Foucault u: Dreyfus, Rabinow 1982:209). One predstavljaju "viak" moi. CHRESIS I "Upotreba"; mo aphrodisia-e nalae da se ona mora prikladno upotrebljavati i da njom treba primereno upravljati; dodue, primarna svrha ovog upravljanja je obezbeenje zadovoljstva. DETERMINIZAM | Stanje u kom se sve forme slo bode postepeno ukidaju; ludilo nam ne pokazuje nita drugo do prirodne konstante nekog deter minizma, sa sledovanjem uzroka i diskurzivnim kretnjem njegovih formi; jer ludilo preti modernom oveku tek povratkom u jezivi svet udovita i stvari i u njihovu sablasnu slobodu (Foucault 1978:83). DISCIPLINSKA MO | Pounutranjena forma nadg ledanja. Pomou disciplinske moi svaka osoba disciplinuje samu sebe; ona je, takoe, jedan od polova bio-moi. Osnovni cilj disciplinske moi je da proiz vede poslunu osobu (Dreyfus, Rabinow 1982:134135), to je vezano za uspon kapitalizma. Disciplins-

BINARNI SISTEM | Crno-belo razlikovanje, tako da


se stvari shvataju iskljuivo ili na jedan ili na drugi nain. "Vlast (mo) bi u sutini bila ono to seksu nalae njegov zakon. To pre svega znai da je taj za kon podvrgao pol pod jedno dvojno ustrojstvo: us trojstvo doputenog i nedoputenog, dozvoljenog i zabranjenog" (Fuko 1982: 76). -POLITIKA j Rastua briga drave za bioloko blagostanje populacije, ukljuujui kontrolu i pre venciju bolesti, adekvatno snabdevanje hranom i vodom, sanitarne vorove i obrazovanje (Foucault prema: Darier 1996:587)

-TEHNIKA MO (-MO) | Bio-mo se poja


vila u XVII veku kao koherentna politika tehnologi ja. Ima dva pola, ili komponente. Prvi je pol naunih

291

0 FUKOU ka mo je jednako vana i za upravljanje seksualnim ispovedanjem (Dreyfus, Rabinow 1982:141). se istrauje analizom diskursa (teksta), ali postoje i neke dodatne prakse (institucije, arhitektonsko ureenje, pravila, zakoni, administrativne mere, naune tvrdnje, filozofski nacrti, moralnost, filan tropija) koje mogu pomoi pri izradi genealoke analize odreene situacije (Dreyfus, Rabinow 1982: 121). Ove prakse stvaraju pojaane mehanizme nadzora i kontrole (Darier 1996: 589), kreirajui odreenu politiku discipline, to vodi stvaranju ot pora u odreenim grupama. DOMINACIJA | Dominacija je esto posredna. Ne tako retko, ljudi misle da dominiraju kada se ustvari pokoravaju. Dominacija nije samo pritisak kojim se spreava uivanje drugih ljudi. Ljudi koji se opiru toj vrsti pritiska esto se time nesvesno bore za sopstvenu dominaciju. Mo uvekzahteva otpor (Dreyfus, Rabinow 1982:169). ENKRATEIA | "Samokontrola"; mo koju moramo imati nad sobom da bismo iskoristili aphrodisia-u na pravi nain; vezana je za askezu koja predstavlja "trening u samo-negiranju". EPISTEME Isto to i paradigma. GENEALOGIJA | Genealogija znanja se sastoji iz dva razliita korpusa znanja: prvo, iz drugaijih miljenja i teorija koje se nisu etablirale niti su iroko priznate i, drugo, iz lokalnih verovanja i shvatanja (pomislite ta sve medicinske sestre znaju leku koji ne uiva javno priznanje). Genealogija nastoji da raskrije ove dve vrste znanja i njihovu borbu da budu preneta drugima.

DISCIPLINSKE

TEHNOLOGIJE

Tehnike

proizvoenja poslunih ljudi; to su "disciplinske tehnike". Bez ukljuivanja disciplinovanih, poslunih individua u maineriju proizvodnje, novi zahtevi kapitalizma ne bi bili mogui (Dreyfus, Rabinow 1982: 135). Cilj disciplinske tehnologije je da stvori "posluno (telo) koje moe pokoriti, iskoristiti, transformisati i poboljati" (Fuko 1997). DISKONTINUITET j Diskontinuitet - injenica da se u okviru neke kulture tokom nekoliko godina pres tane misliti kao ranije i pone se razmiljati na drugi nain (Fuko 1971: 115). Utvrivanje diskontinuiteta nije lak posao ni za istoriju uopte, a pogotovo ne za istoriju miljenja. Moemo poeleti da povuemo graninu liniju, meutim, svaka granica koju utvrdi mo je samo proizvoljna podela napravljena u okviru konstantno pokretne celine. Moemo poeleti da izdvojimo odreene periode, ali, imamo li pravo da utvrdimo simetrine prekide u dve odreene take u vremenu kako bismo proizveli izgled kontinuiteta i jednistva nekog sistema koga umeemo izmeu njih? (Fuko 1971:115). DISKURS I Prakse koje potuju izvesna pravila: "Ar heologija ne nastoji da odredi misli, predstave, slike, teme, opsesije, koje se kriju ili pokazuju u diskursima, nego diskurse same, diskurse kao prakse podlone pravilima" (Fuko 1998:151). DISPOZITIV I Pojam episteme je nedovoljan; tu prazninu popunjava pojam dispozitiv. Episteme

292

Luj ouver: POJMOVNIK Genealogija ne tvrdi da je istinitija od institucionalizovanog znanja, ve samo da predstavlja nedostajui deo slagalice. Ona funkcionie tako to izoluje glavne delove nekih tekuih politikih meh anizama (kao stoje odravanje strukture moi koja dijagnostikuje mentalne bolesti), a zatim ih sledi do njihovih istorijskih korena (Dreyfus, Rabinow 1982: 119) Ovi istorijski koreni su nam dostupni samo zahvaljujui dvema gore opisanim korpu sima znanja. Fuko kae: "Nazovimo terminom 'genealogija' je dinstvo eruditskog znanja i lokalnog seanja koje nam omoguuje da utvrdimo istorijsko znanje postojeoj borbi i da danas taktiki iskoristimo to znanje" (Foucault 1994:42). Genealoka strana analize pokuava da razume mo konstituisanja domena objekata. Kada bi neko drutvo institucionalizovalo ulogu vraa, na prim er, i pripisalo mu odreene privilegije, time bi bio "konstituisan predmet vra". Dok ne zasnujemo i ne institucionalizujemo ovu delatnost, niko i nita ne moe biti nazvano vraom. Genealogija istrauje ono to zbog institucionalizacije znanja od strane onih koji imaju mo nije bilo evidentno. (Pogledati diskurs jeziku koji se nalazi u dodatku Arheologiji znanja); dok se arheologija bavi jezikim praksama (u strogom smislu), genealogija istrauje stvaranje objekata kroz institucionalne prakse (Drey fus, Rabinow 1982:104) Dok arheolog tvrdi da pie iz neutralne, nezainteresovane perspektive, Nieov ili Fukoov genealog priznaje politike i polemike motive u pisanju istorije (Hoy 1986:6-7). GENEZA I Analiza konstitucije poredaka na osnovu empirijskih podataka (Fuko 1971:137).

GOVERNMENTALITY/UMEE VLADAVINE | Cen


tralizacija i poveana mo vlade; ova mo nije negativna. Ustvari, ona proizvodi realnost pomou "rituala istine" i krearira odreeni stil subjektivnosti kojem se moemo konformirati ili mu se opirati. S obzirom da se individue uvlae u ovu subjektivnost, one postaju deo snaga normalizacije. Umee vladavine podrazumeva i rastui korpus znanja koji sebe predstavlja kao "nauni" i koji do prinosi njenoj moi. Ovo je termin koji je Fuko prvi put upotrebio u rezimeu i ilustrovao ga u drugim lancima (videti: Darier 1996). Takoe, pogledati Fukoov lanak na ovu temu. Umee vladavine je nova vrsta vladanja koja se po javila u Evropi tokom esnaestog veka.To se dogo dilo u vreme pada feudalizma i u doba opadanja moi apsolutne monarhije. Mada danas nema ap solutne moi monarha, ipak postoji vlast. Nju su ljudi u velikoj meri internalizovali, ali i dalje postoji nadzor i podsticanje konformiranja pravilima. Ovaj novi tip umea vladavine je omoguen stvaranjem specifinih (ekspertskih ili profesionalnih) "znanja", kao i stvaranjem eksperata, institucija i disciplina (npr. medicine, psihologije, psihijatrije), tako da individue koje smatramo za eksperte mogu da zahtevaju neophodno znanje za upravljanjem. HETEROPIJA | Prostor u kome su spojeni protivreni elementi.

293

O FUKOU ISPOVEST I Znaajna komponenta bio-moi. Ljudi ue da njihova sloboda od njih zahteva "da govore istinu" daje priznaju nekom monijem (sveteniku, psihoanalitiaru), a ovo govorenje istine e ih ne kako osloboditi (Dreyfus, Rabinow 1982:141; Fuko 1982:55-63). ISTORICIZAM | Ideja d a j e sva "istorija" samo isto rija iz perspektive istoriara. "Istoricizam je nain isticanja stalnog kritikog odnosa izmeu Istorije i humanistikih nauka". (Fuko 1971: 410). "Svako saznanje ukorijenjeno je u ivotu, drutvu ili jezi ku koji imaju svoju istoriju. I u toj istoj istoriji saz nanje nalazi onaj elemenat koji mu omoguava da komunicira sa drugim oblicima ivota"(Fuko 1971: 411). ISTORINOST I Istorijska predubeenja svakog autora, svakog drutva, svake akademske discipli ne. Nema "narativa" koji opisuje istoriju, a da ne za visi od istorijske situacije samog pripovedaa."Na taj nain, iza istorije pozitiviteta nastaje jo radi kalnija - istorija samog ovjeka. To je istorija koja sada zaokuplja samo ovjekovo bie, jer ono shvata ne samo da je oko njega svuda,Istorija', nego da je i ono samo sa svojom vlastitom istorinou ono ime je zacrtana istorija ljudskog ivota, isto rija ekonomije, istorija jezika" (Fuko 1971:408). sije, koji se diferenciraju u svakodnevnoj praksi, u pravosuu, religijskoj kazuistici, dijagnozi lekara, objekata koji se ispoljavaju u patolokim opisima, koji su okrueni propisima i receptima za leenje, tretman i negu. Osim toga, jedinstvo diskursa lu dilu bi bilo u igri pravila koja odreuju preobraaje tih razliitih objekata, njihov ne-identitet kroz vreme, prelom koji se u njima javlja, unutranji diskontinuitet koji suspenduje njihovu stalnost" (Fuko 1998:38). KOLONIZOVATI | Povezati grupe, produiti njiho vo trajanje, poboljati efikasnost i poveati njihovu mo. KOMENTAR I Diskurs koji parafrazira i razjanjava povrinsko znaenje teksta. Fuko kritikuje komen tar zbog njegove preterane zavisnosti od smisla dostupnog autoru (Dreyfus, Rabinow 1982: 123). (Komentar treba suprotstaviti onome to je Pol Riker /Paul Ricoeur/ nazvao "hermeneutika sumnje" - ili belekama koje se zasnivaju na informacijama proisteklim iz nae sumnje, drugaijim od onih koje nam nudi autor. Meutim, treba da bude jasno da za Fukoa skriveni smisao koji otvara hermenutika sumnje, to jest genealogija, takoe nije u potpu nosti istinit). MATHESIS I Nauka izraunljivog poretka (Fuko

JEDINSTVO DISKURSA | "Jedinstvo diskursa lu


dilu ne bi se temeljilo na egzistenciji objekta'ludilo', ili na konstituciji jedinstvenog horizonta objektiv nosti, nego bi to bila igra pravila koja u odreenom razdoblju omoguavaju pojavu objekata: objekata koji su zahvaeni merama diskriminacije i repre

1971: 134); kvalitativna nauka poretku (Fuko 1971:135-137). MERA I Mera nam omoguuje da analiziramo sline stvari pomou izraunljivih formi identiteta ili razli ke (Fuko 1971:117).

294

Luj ouver: POJMOVNIK MO I Mo se implicitno ispoljava u nainu kon verzacije (odnosno diskursa), i esto se ispoljava osporavanjem sopstvene istine, ili pomou mitova koji pogreno predstavljaju izvore moi i upuuju na manje mone izvore. Na primer, u Istoriji seksu alnosti Fuko objanjava da mi, "moderni" ljudi obino mislimo da je naa seksualnost potisnuta drutvenim pritiskom koji zabranjuje njeno ispoljavanje. Ovde je u pitanju mit naoj navodnoj seksualnoj potisnutosti, a popularnost ovog mita sutinski oblikuje prirodu nae seksualnosti, pogo tovo preko rituala ispovedanja. Mi ispovedamo (u crkvi, psihoanalitiarima) misli koje bi, kako nam priroda govori, trebalo da budu slobodne (ili od koji bismo mi bili slobodni da ih ne potiskujemo), a koje nam - zbog prirode naeg potiskivanja - uzroku ju patnju i ponienje. Meutim, ono to danas ima mo je manje samo potiskivanje nae seksualnosti, a vie sam mit potiskivanju, koji stvara veru u ri tual ispovedanja i oslobaanja od psihikog bola. Ovaj mit i njemu odgovarajui ritual implicitno ob likuje nae seksualno iskustvo govorei nam ta bi ono trebalo da bude, ta bi trebalo traiti i bojei ga ne samo stidom i prekorom, nego i skrivenim uzbuenjem i fascinacijom koja od nae seksual nosti pravi ono to ona danas jeste. Mo se takoe hrani i otporom; bez otpora svaka mo bledi. Gore pomenuto je glavna tema Istorije seksualnosti (Fuko 1982: 53-57) (ovde se nalazi nekoliko repre zentativnih citata): "Bit ove prie nije u tome to su ljudi zatvarali oi ili zaepljivali ui, niti u tome to su se varali; nego u tome to su oko polnosti I povodom nje izgradili ogroman mehanizam za proizvoenje istine - po cenu da je prerue u poslednjem trenutku" (Fuko 1982:53-54) "Istorijski gledano, postoje dva velika postupka ko jima se iznosi na videlo istina polu" (Fuko 1982: 54). Jedna je tehnika erotskog majstora, "samo je on moe preneti na ezoterian nain" (Fuko 1982: 55). Druga procedura je "ispovedanje", a "ovek je, na Zapadu, postao ivotinja koja priznaje" (Fuko 1982: 56). O b a v e z a priznanja sada nam se vraa sa toli ko razliitih strana, od sada je toliko utelovljena u nama, da je vie ne opaamo kao dejstvo vlasti koja nas prisiljava; ini nam se, naprotiv, da istina, u naj dubljem kutku nas samih skrivena najvie to moe biti, samo 'ite' da se obelodani"(Fuko 1982:57). Dva glavna teksta u kojima Fuko ocenjuje i upot punjuje svoj model odnosa moi su Power/Know ledge: Selected Interviews & Other Writings 1972 - 1977, i Istorija seksualnosti: Volja za znanjem (Fuko 1982). MO/ZNANJE I Znanje kako se moe uticati na ljudsko ponaanje. Zasniva se na tehnikama drutvenog inenjeringa, obrazovanja i slino. NEGATIVNA MO | "Mo koja kae ne" (Foucault u: Gordeon 1980:139); koja neto zabranjuje i time osnauje zakon. Pozitivna mo inspirie i reava odreene probleme, omuguuje neto i koristi ne kome.

295

0 FUKOU NORMALIZACIJA | Grupisanje ljudi u "normalne"; proces kojim se ljudi u nekoj kulturi ohrabruju da upravljaju i da se konformiraju ustanovljenim pra vilima.To se postie pomou umea vladavine (governmentality). pomou jezike igre. "Jedinstvo diskursa po pitanju odreene teme (ili predmeta) bi bilo u igri pravila koja odreuju preobraaje tih razliitih objekata, njihov ne-identitet kroz vreme, prelom koji se u nji ma javlja, unutranji diskontinuitet koji suspenduje njihovu stalnost" (Fuko 1998: 38). Na primer, mi konstituemo predmet "brak" pomou niza pravila koja nam omoguuju da kaemo da smo "udati", kao i pomou pravila koja defmiu brak kao raski nut (poniten, razveden, nevaei). Fuko sugerie da bi arheologija trebalo da istrai nain na koji to funkcionie, kako kontroliemo nau mentalnu taksonomiju putem jezikih praksi.

OBRAZOVANJE DISKURSA | Ovaj pojam je pred


met drugog poglavlja Arheologije znanja. Fuko poinje kritikujui ideju da je sve to ima istu eti ketu ista stvar i tezom da je razlika izmeu razliito etiketiranih stvari moda samo navika u miljenju. Pretpostavimo da se u nekom drutvu svetlocrvena boja oznaava kao "crvena", kao i da se ljubiasta ubraja u crvenu. Uporedimo ovo drutvo sa onim koje sve svetlonarandasto oznaava kao "narandasto", ukljuujui tu i crveno (ali ne i ljubiasto) i uto. Kako bi se izmeu ova dva drutva moglo govoriti bojama? Koristile bi se razliite jezike mape za oznaavanje boja, tako da jednostavan prevod izgleda prosto nemogu. Problem je u tome to mi u sopstvenoj jezikoj za jednici ne uoavamo nain na koji konstituiemo ono to govorimo, koristei takve prozvoljne jezike prakse koje su postale naa druga priroda. Prouavanje obrazovanja ovih diskursa (ili diskur zivnih formacija) jeste "arheologija". Pokuaemo da otkrijemo implicitna pravila koja koristimo da bismo formirali ovu mapu sveta oko nas. Ni ne znajui, mi grupiemo uoljive predmete u celine i tako konstituiemo nae predmete. Na taj nain, predmet je konstituisan pomou "jedinst va diskursa". Vitgentajnovim recima, to bi glasilo:

OPTA GRAMATIKA | "Opita gramatika je nauka


verbalnom poretku u njegovom odnosu prema simultanosti koju mora da predstavi" (Fuko 1971:146; podv. Fuko), "koja se pojavila u drugoj polovini XVII vijeka i nastala posljednjih godina sljedeeg vijeka" (Fuko 1971:153). OTPOR I "Nema odnosa moi bez otpora" (Fou cault 1980: 142). PANOPTIKON I Metod nadzora u modernom zat voru; to je metod koji moderna drava koristi da bi kontrolisala i regulisala drutvo. Za razliku od mo narhije koja upotrebljava sirovu silu da bi kontroli sala podreene, "demokratska" drava zahteva internalizovanu i sofisticiranu silu da bi izvrila svoju ulogu. Termin "panoptikon" je predloio Deremi Bentam (Bentham 1995). Panoptikon je sredinji posmatraki toranj u zatvoru modernog arhitek tonskog ureenja, koji uvarima omoguava da vide unutranjost svake elije, a da zatvorenici ne

296

Luj ouver: POJMOVNIK znaju da su posmatrani. Zatvorenici se kontroliu konstantnim nadzorom, ime se ne utie samo na ono to oni ine, nego, takoe, i na to kako oni sami sebe shvataju; on zamenjuje nekadanje tamnice i mrane elije pomou kojih su zatvorenici ranije kontrolisani (Fuko 1997: 227-228). Ova slika slui kao metafora moi centralizovanog upravljanja u modernoj dravi. PATOLOGIZACIJA | Postoje dva smisla; prvi, pri rodno iscrpljivanje organizma koje proizvodi drhtavice, nemir i slino; drugi, "otkrie" da se u korenu seksualnosti nalazi izvor bolesti u formi skrivene pasivnosti. Seksualnost zato nije zlo, ali je izvor bolesti (Fuko 1988:127-128). POLICIJA I Posao policije je artikulacija i admi nistracija tehnika bio-moi, kojim se pojaava dravna kontrola nad graanima. to je moguno vie matematici, registrujui sve to se u naukama ovjeku moe matematizirati i smatrajui da sve to nije podlono takvoj formalizaciji jo nije dobilo svoj nauni pozitivitet"(Fuko 1971:387).

REFLEKSIVNA FORMA ZNANJA | Ono to zna


mo sebi refleksijom, a ne introspekcijom. (Fuko 1971)

REPRESIVNA HIPOTEZA | Termin koji je Fuko


prvi put upotrebio u Istoriji seksualnosti. Radi se miljenju da je istina potisnuta snanom silom i da se moemo osloboditi ukoliko dopremo do nje. Fuko "represivnu hipotezu" suprotstavlja "bio tehnikoj moi" (ili "bio-moi") (Dreyfus, Rabinow 1982: 127). Represivna hipoteza koja se tie seksu alnosti glasi da je zapadna civilizacija prela iz edne seksualnosti u doba potisnute seksualnos ti, ograniene na roditeljsku spavau sobu (Fuko 1982: 21-47). Shodno represivnoj hipotezi, seksu alnost je potisnuta jer nije kompatibilna sa poslov nom etikom u vreme uspona kapitalizma tokom poslednja dva veka. Prema represivnom shvatanju moi, "(sve to mo) moe da ini je da zabranjuje, a sve to moe da zapovedi je poslunost. Mo, na kraju krajeva, jes te represija: represija je nametanje zakona, a z a kon zahteva pokoravanje"(Dreyfus, Rabinow 1982: 130). SAMOUREIVANJE | Staranje sebi - analogno upravljanju sobom.

POTINJENA

ZNANJA

Potinjena

znanja

predstavljaju itav niz znanja koja su diskvalifikovana kao neadekvatna za obavljanje svog zadatka ili su nedovoljno razvijena; naivna znanja, koja se nalaze nisko na hijerarhijskoj lestvici, ispod zahtevanog nivoa znanja ili naunosti. POTINJENO I Podreeno; njime upravljaju insti tucionalne sile koje kontroliu i ograniavaju.

POZITIVITET I (Fuko 1971: 387)


PREDSTAVA | Ono emu se moe pridati merljiva i strogo nauna forma. O b i n o pokuavaju da ga definiu u funkciji matematike: bilo da ga pribliuju

297

0 FUKOU SLINOST I Fuko objanjava ovaj pojam uzimajui za primer Bekona: ljudski razum, zahvaljujui svo joj neobinoj prirodi, pretpostavlja neki vei red i slinost meu stvarima od onog na koji zaista nailazi; i dok su mnoge stvari u prirodi jedinstve ne i prilino nepravilne, on i dalje povlai paralele, nalazi slinosti i odnose koji ne postoje. Odatle ta "fikcija da sva nebeska tijela u svom kretanju opi suju savrene krugove" (Bekon u: Fuko 1971:116). SOPHROSYNE | "Razboritost" ili "mudrost", takoe znai i"jednostavnost"; znanje koje moe biti krajnji smisao prirode i svrha ljubavi/seksa, pomou koga se moe uspeno praktikovati aphrodisia, chresis i enkratia. STARANJE SEBI | Naziv etikog principa koji lju de nagoni da se kultiviu, odnosno da rade kako bi se usavrili."To,negovanje samoga sebe' moemo ukratko okarakterisati ukazujui na injenicu da je vetina ivljenja - techne tou biou u njenim raz nim oblicima - u njemu podreena naelu,treba se starati samome sebi'; upravo na tom naelu staranja sebi zasniva se njena neophodnost; ono odreuje njeno razvijanje i organizuje njeno primenjivanje" (Fuko 1988: 51-52). U Antikom dobu se smatralo da on podrazumeva i "kultivisanje due". (Fuko 1988: 53) To je ranije bilo pitan je samousavravanja, ali je tokom istorije prelo u problem kako oblikovati sopstveni karakter (Fou cault 1988:78-79). SVETENIKA MO | Vrsta moi koja je koristila crkva; poiva na crkvenoj moi koja obezbeuje individualno spasenje u onostranom svetu. Vezana je za pojam individualizma. U modernim vreme nima, spasenje u buduem ivotu je zamenjeno spasenjem u ovom ivotu (zdravlje, blagostanje, sigurnost) (Fuko 1982). TAKSINOMIJA | Kada ureujemo sloene entitete (predstave uopte, kakve su nam date u iskustvu), moramo napraviti neku taksinomiju, za ta je pot rebno napraviti neki sistem znakova. Ovi znako vi stoje u istom odnosu prema poretku sloenih entiteta u kom stoji algebra prema poretku jed nostavnih entiteta. Ali, dokle g o d treba analizira ti empirijske predstave njihovim rastavljanjem u jednostavne entitete, jasno je da se taksinomija u potpunosti oslanja na mathesis (Fuko 1971:135).

TEHNOLOGIJE SOPSTVA | Tehnologije sopstva


predstavljaju specifine prakse pomou kojih sub jekti sami sebe konstituiu u okviru i pomou sis tema moi, a koje esto izgledaju ili "prirodne" ili nametnute od gore. VLADA I Pod vladom Fuko nije podrazumevao toliko politike ili administrativne strukture mo derne drave, ve vie "nain na koji se ponaanje pojedinaca ili grupa moe usmeravati: vlada dece, dua, zajednica, porodica, bolesnih. Vladati, u ovom smislu, znai struktuirati mogue polje delanja drugih (Burchell et al, prema: Smart, 1992). (Foucault u: Dreyfus, Rabinow 1982: 221)

SUBJEKTIVNOST | Potinjavanje.

298

Luj ouver: POJMOVNIK ZURENJE I Prodorno i mudro posmatranje. U Roenju klinike Fuko govori mitu "klinikom zu renju", odnosno mitu da lekar treba da vidi samu sr problema kako bi ga dijagnostikovao i leio, a ova sposobnost znanja na osnovu gledanja je re zultat niza posmatranja i iskustva lekara. Sa engleskog prevela Duka Dobrosavljev Naslov izvornika: Lois Shawver, Dictionary for the Study of the Works of Michel Foucault, http://california.com/~rathbone/foucau10.htm LITERATURA: Bentham, Jeremy (1995) - The Panopticon Writings (edited and introduced by Miran Bozovic), London: Verso. Burchell, G., Gordon, C. & Miller, P. (eds.) (1991) - The Foucault Effect: Studies in Governmentality, London: Harvester Wheatsheaf. Darier, Eric (1996) -"Environmental Governmental ity: The Case of Canada's Green Plan", Environmen tal Politics, 5 (4), str. 585-606. Dreyfus, L, Hubert, Rabinow, Paul (1982) - Michel Foucault: beyond Structuralism and Hermenutics, Chicago: The University of Chicago Press. Fuko, Miel (1971) - Rijei i stvari: arheologija humanistikih nauka, Beograd: Nolit. Foucault, Michel (1975) - The Birth of the Clinic: An Archeology of Medical Perception, New York: Vintage books. Foucault, Michel (1978) - Madness and Civilization: The History of Insanity in the Age of Unreason, New York: Vintage Books. Foucault, Michel (1981a) - "Omnes et Singulatim: Toward a Criticism of'Political Reason'", in The Taner Lectures of Human Values, II, Salt Lake City, UT: Uni versity of Utah Press/Cambridge University Press.

299

FUKOU Foucault, Michel (1981b) - Power/Knowledge: Se lected Interviews and Other Writings 1972-1977 by Michel Foucault, Gordon, Colin (ed.), New York: Ran dom House. Foucault, Michel (1982) - "Afterword. The Subject an Power", in Dreyfus, L, Hubert, Rabinow, Paul, Mi chel Foucault: beyond Structuralism and Hermenutics, Chicago: The University of Chicago Press. Foucault, Michel (1984a) - "Space, Knowledge and Power", u: Paul Rabinow (ed.), The Foucault Reader, New York: Pantheon books. Foucault, Michel (1986) -"Governmentality", Ideol ogy and Consciousness, No. 6, Summer 1986, str. 521. Fuko, Miel (1988) - Istorija seksualnosti III. Staranje sebi, Beograd: Prosveta (Biblioteka "Erotikon"). Foucault, Michel (1989) - Resum de cours 190-1982, Paris: conferences, essais et lecons du College de France, Juillard. Foucault, Michel (1994) - "Genealogy and social Criticism", in Steven Seidman (ed.), The Postmodern Turn: New Perspectives on Social Theory, Cambridge, MA: Cambridge University Press. Fuko, Miel (1997) - Nadzirati i kanjavati. Roenje zatvora, Beograd: Prosveta Fuko, Miel (1998) - Arheologija znanja, Beograd: Plato. Gordeon, Colin (ed.) (1980) - Power/Knowledge - Selected Interviews and Other writings 1972-1977, (Michel Foucault), Brighton: Harvester Press. Hoy, D. C. (1986) - "Introduction", u: D. C. Hoy, Fou cault: A Critical Reader New York: Basil Blackwell, 125. & Smart, B. (1992) "Review of the Foucault Ef fect", Sociology, 26 (3), str. 559-560.

300

Pavle Milenkovi

MIEL FUKO : BIBLIOGRAFIJA


Ova bibliografija nastala je ukrtanjem nekoliko izvora. Drgocena je bila pre svega bibliografija Makijela Karskensa (Machiel Karskens) sa Univer ziteta u Nijmengenu, do koje sam doao posred stvom Interneta. Ali isto tako i, tokom dugog vre mena jedina bibliografija Fukoovih radova, kao i ra dova Fukou na srpsko-hrvatskom jeziku, koju su sainili Mladen Kozomara i Ivan Vejvoda, jo 1984, i objavili u asopisu Theoria. Nedostatak druge bibliografije u odnosu na prvu, koja datira iz 2001. godine, jeste ogromna vremenska razlika, to se ogleda u razlici u obimu. Prva je pak nepregledna. Stoga sam odluio da Karsensovoj bibliografiji Fu koovih originalnih radova (od 1954. pa sve do smrti 1984), koju sam u potpunosti preuzeo, priloim simbole koji bi, kako tako, omoguili kretanje kroz novu, do ovog asa, ultimativne bibliografije koja je odtampana u Galimarovom etvorotomnom iz danju Fukoovih intervjua, predavanja, govora, i tek stova; sainio ju je ak Lagran (Jacques Lagrangue). Ova bibliografija priloena je dakle etvrtom tomu Govora i spisa {Dits et Ecrits, vol. IV, str. 829-838), pod nazivom Complement bibliographie. Na alost, ova bibliografija nije mi bila dostupna. Posrednu proveru Karskensove bibliografije obavio sam ponovo preko Interneta, pristupivi nekolikim francuskim bibliotekama, odnosno katalozima u elektronskoj formi, sa potpunijim podacima nekim radovima koji su sadrani u Karskensovoj bibliografiji. Na nekoliko mesta dolo je do neslaganja, ali jedino u navoenju stranica. Iz ove perspektive, nemogue mije da utvrdim da li su u pitanju greke u prekucavanju, kojih verovatno ima na obe strane, ili neto drugo. lako iscrpna, Karskensova bibliografija ne sadri jedan intervju iz sedamdesetih, koji je Fuko dao Jeleni Staki (koja je u tom periodu prevela Istoriju ludila i prvi tom Istorije seksualnosti), i koji je obja vljen u beogradskom NIN-u. Njega sam pronaao u Vejvoda/Kozomara bibliografiji. No ovoj biblio grafiji potkrao se jedan, ini mi se nemali previd, jer joj nedostaje prevod prvog poglavlja Arheologije znanja, koji se pojavio u posebnom izdanju asopisa Delo, jo 1974, u prevodu Milana Komnenia. Bib liografija Kozomare i Vejvode znaajna je jer prati

301

BIBLIOGRAFIJA recepciju Fukoovih radova na podruju bive J u g o slavije. Na nesreu, ona se prekida taman u periodu kada je zanimanje za Fukoa pojaano. Trei izvor, koji mi je pomogao da donekle pop unim ovu prazninu, jeste biblioteka baza Narodne biblioteke Srbije u Beogradu, odnosno ujedinjena elektronska kataloka baza biblioteka u Srbiji, povezanih u jedinstveni meubiblioteki sistem. No, uporeivanjem sa drugim, elektronskim kao i tampanim izvorima, ustanovio sam da ni ona nije potpuna. italac e uoiti da iznad bibliografije prevedenih Fukoovih dela stoji NASRPSKO-HRVATSKOM JEZIKU. U vezi sa tim, potrebno dati jo neka razjanjenja. Po isto lingvistikom kriterijumu, srpski, hrvats ki, srpsko-hrvatski ili hrvatsko-srpski jezik i dalje predstavlja jedan jezik, uprkos "epistemolokim rezovima" kojima se nastoji da se, unutar novih "dis kurzivnih praksi", od tog jezika naknadno napravi nekoliko jezika ("bonjaki", "crnogorski", itd.). Do poetka raspada druge Jugoslavije, "dogaaji" Fu koovih tekstova na ovom jeziku grupiu se unutar jedne serije. Promena diskursa tokom devedesetih na podruju Balkana uvodi novi princip klasifikaci je, koji dovodi do pregrupisavanja u najmanje dve serije dogaaja, od kojih svaka podlee sopstvenim pravilima regulacije. Jedna od posledica ovoga jeste injenica da je uvid u prevodnu Fukoovu literaturu, kao i u literaturu Fukou na hrvatskom, odnosno hrvatsko-srpskom jeziku, znatno otean. Nadam se ipak da e, i pored nepotpunosti, ova bibliografija biti od koristi svim buduim prouavaocima Fukoovog rada. ORIGINALNA I Z D A N J A (1954-1984):

302

311

Pavle Milenkovi: MIEL FUKO: BIBLIOGRAFIJA Mladen Kozomara - "Arheologija i genealogija znanja: zapleti jedne istorijske kritike uma", Filozof ski godinjak, br. 5,1992, str. 5-29. Aleksandar Molnar - "Nadziranje i kanjavanje u epohi Moderne: Foucaultove aporije moi", Theoria, Vol. XXXVII, br. 4 (decembar 1994), str. 73-106. Zoran Jankovi - "Genealogija modernog indivi duuma", Theoria,Mo\. XXXVII, br. 4 (decembar 1994), str. 107-122. Mladen Kozomara - "Subjektivnost i mo", Trei program, br. 101, zima 1995. (kasnije uvrteno u knjigu pod istim naslovom) Nenad Dakovi-"Miel Fuko: Nadzirati i kanjavati, Beograd, 1997", Politika, 09.08.1997, str. 24. Nenad Dakovi -"Miel Fuko: Nadzirati i kanjavati, Beograd, 1997", NIN, 09.10.1997, str. 40-41. Mladen Kozomara - Govor i subjektivnost. Na rubo vima arheologije znanja, Beograd: Plato, 1998. (Bib lioteka "Na tragu") Nenad Dakovi - "Novi Arhivar", NIN, 07. 10. 1999, str. 37-38. Branko Romevi - "Disciplina bez palice" (prikaz knjige: Nadzirati i kanjavati), Re, jul/avgust 1998, br. 47. Mladen Kozomara - Subjektivnost i mo, Beograd: Plato, 2001. (Biblioteka "Na tragu") Ivan Milenkovi - "Biopolitika kao nain depolitizacije (Hana Arent, Miel Fuko, oro A g a m ben)", Colloqium 330, predavanje i diskusija na Institutu za filozofiju i drutvenu teoriju od 20. 11. 2002. (neobjavljeno). "Re delu: Filozofija - Miel Fuko", Vreme, br. 663, 18. septembar 2003. Nenad Dakovi - " F u k o o v preokret" (prikaz knjige: Miel Fuko: Hermeneutika subjekta), NIN, 22.01.04. Ivan Kolari - " D v e decenije od smrti Miela Fukoa: Miel Fuko (1929-1984)", Misao, jul-avgust 2004, str. 36.

BIBLIOGRAFIJE:
Ivan Vejvoda, Mladen Kozomara - "Bibliografija Michela Foucaulta", Theoria, 1-2/1984, str. 129-142. Jacques Lagrange-"Complementbibliographique", u: D/'fs etecrits 1980-1988 vol. IV, edites par D. Defert & F. Ewald, Paris: Gallimard, 1994, str. 829-838. Machiel Karskens - Michel Foucault - bibliogra phies, u: http://foucault.info/foucault/bibliography.html

331

BELEKA AUTORIMA

Etienne Balibar (1942 - Avalion, France) [ Filozofi drutveni teoretiar. Poetak naune karijere obeleen saradnjom sa Lujem Altiserom, sa kojim objavljuje itati Kapital, 1965. 1965-1967 asistent na Univerzitetu u Aliru. Doktorat iz filozofije na Univerzitetu Nimegue, Holandija. Trenutno profesor politike filozofije na Univerzitetu Pariz X, Nanterre, i na Univerzitetu Kalifornija, Irvine. Oblasti naunog rada: kritika drutvena teorija, marksizam, socijalna filozofija, strukturalizam. Knjige: Lire le Capital, Paris: Editions Maspero, 1965. (sa Lujem Altiserom; Kako itati Kapital, Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost Saveza socijalistike omladine, 1975); Cinq Etudes du materialisme historique, Paris: La Decouverte, 1974; Sur la dictature du proletariat, Paris: Editions Maspero, 1976; Spinoza et la politique, Paris: Presses Universitaires de France, 1985; Race, nation, classe. Les identites ambigues, Paris: La Decouverte, 1988 (sa Imanuelom Valerstinom); Berits pour Althusser, Paris: La Decouverte, 1991; Les frontieres de la demoeratie, Paris: La Decouverte, 1992; La Philosophie de Marx, Paris: La Decouverte, 1993; La crainte des masses. Politique et philosophie avant et apres Marx, Paris: Galilee, 1997; Nous, citoyens d'Europe: les frontieres, l'Etat, le peuple, Paris: La Decouverte, 2001 {Mi, graani Evrope?: granice, drava, narod, Beograd: Beogradski krug, 2003); Droit de Cite. Culture et politique en demoeratie, Paris: Presses Universitaires de France, 2002. Georges Canguilhem (1904 Castelnaudary, France - 1995 France) | Filozof, lekar, epistemolog i istoriar nauke. Zavrio Ecole Normale Superieure. 1936. upisuje studije medicine na Univerzitetu u Tuluzu. Dokto rirao filozofiju na Univerzitetu u Strazburu (1943), na problemu normalizacije u medicini. Tokom Drugog svetskog rata aktivan u Pokretu otpora; u istom periodu radi kao lekar. Od 1948. do 1955. predava na Col lege de France, potom profesor istorije filozofije nauke na Sorboni, do penzije 1971. Od 1971. na elu Insti tuta za istoriju nauka i tehnike Univerziteta u Parizu {/'Institut d'Histoire des Sciences et des Techniques). Oblasti naunog bavljenja: istorija i epistemologija medicine i biologije, naunotehniki aspekti znanja. Razvio kon cept epistemolokog reza Gastona Balara, eksplicitno ga primenivi u oblasti medicinskih i biolokih nauka; ukazao na znaaj greke u naunoistraivakom radu i rastu naunog znanja. Knjige: Essai sur quelques problemes concernant le normal et le pathologique, 1943 (pretampano i proireno pod naslovom: Le normal et le pathologique, Paris: Presses Universitaires de France, 1966); La connaissance de la vie, Paris : Hachette, 1952; La formation du concept de reflexe aux XVII erne et XVIII erne siecles, Paris: Presses Universitaires de France, 1955; Etudes d'histoire et de philosophie des sciences, Paris: Vrin, 1968; Ideologie et rationalite dans l'histoire des sciences de la vie, Paris: Vrin, 1977.

333

Mitchell Dean | Australijski filozof i sociolog. Doktorirao filozofiju (1988) na Univerzitetu u Novom J u n o m Velsu, Australija. Trenutno dekan na Fakultetu za Drutvo, kulturu, medije i filozofiju na Macquarie Univer zitetu, Sidnej. Oblasti naunog rada: drutvenopolitika teorija sa posebnim osvrtom na probleme suve reniteta, biopolitike i vladavine; problemi liberalnog autoritarizma, genealogija rata, mira i moi. Knjige: The Constitution of Poverty: toward a genealogy of liberal governance, London and New York: Routledge, 1991; Critical and Effective Histories: Foucault's methods and Historical Sociology, London and New York: Routledge, 1994; Governmentality: power and rule in modern society, London and Beverly Hills: Sage, 1999; Governing Societies, Open University Press (u tampi). Priredio: Governing Australia: studies in contemporary rationalities of government, Reshaping Australian Institutions series, Cambridge University Press, 1998. (sa Barry Hindessom). Didier Eribon | Filozof, istoriar ideja, biografi publicista. Gostujui profesor na Univerzitetu u Berkliju; korukovodilac seminara "Sociologija homosekualnosti" na Visokoj koli za drutvene nauke {TEcole des hautes etudes en sciences sociales) u Parizu. Uglavnom poznat po biografijama i knjigama razgovora. Poslednjih godina bavi se pitanjima homoseksualizma. Biografske i publicistike knjige: De pres et de loin, editions Odile Jacob, 1988. (Izbliza i izdaleka /razgovori sa Klodom Levi-Strosom/, Sarajevo: Svjetlost, 1989); Michel Foucault: 1926-2004, Paris: Flammarion, 1989; Michel Foucault et ses contemporains, Paris: Fayard, 1994; Fautil bruler Dumezil?: Mythologie, science et politique, Paris: Flammarion, 1992. Ostali radovi: Reflexions sur la question gay, Paris: Fayard, 1999; Papiers d'identite, interventions surla question gay, Paris: Fayard, 2000; Une morale du minoritaire. Variations sur le theme de Jean Genet, Paris: Fayard, 2001; Heresies. Essais sur la theorie de la sexualite, Paris: Fayard, 2003; Echapper la psychanalyse, 2005. Priredio: Dictionnaire des cultures Gays et Lesbiennes, Paris: Larousse, 2003. Michel Foucault (1926 Poitiers, France - 1884 Paris, France) | Biografski podaci i potpuna bibliografija na stranicama ove Hrestomatije. lan H a c k i n g (1936 - Vancouver, C a n a d a ) | Filozof, profesor na Univerzitetu u Torontu od 1982. godine. Magistrirao (1958) i doktorirao (1962) na Kembridu. Od 2005. profesor filozofije i istorije nauke na College de France. Oblasti naunog rada i interesovanja: filozofija i istorija nauke, filozofija jezika, filozofija matema tike, filozofski aspekti poremeaja linosti. Knjige: The Logic of Statistical Inference, Cambridge: Cambridge University Press, 1965; The Emergence of Probability, Cambridge: Cambridge University Press, 1975; Why Does Language Matter to Philosophy?, Cambridge: Cambridge University Press, 1975; Representing and Interven ing: Introductory Topics in the Philosophy of Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press, 1983; The Taming of Chance, Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory, Princeton: Princeton University Press, 1995; Mad Travellers: Reflections on the Reality of Transient Mental Illness, Harvard University Press, 1998; The Social Construction of What?, Harvard

334

University Press, 1999; An Introduction to Probability and Inductive Logic, Cambridge: Cambridge University Press, 2001; Historical Ontology, Harvard University Press, 2002. Priredio: Scientific Revolutions, Oxford Uni versity Press, 1981. Stephen Katz | Sociolog, profesor sociologije na Trent Univerzitetu, Peterborough, Ontario. Doktorirao na Jork Univerzitetu. Oblasti naunog rada: gerontologija, sociologija tela, istorija drutvenih nauka, drutvena teorija, neoliberalizam. Njegovi teorijski stavovi formirani su pod uticajem Altisera, Fukoa i Burdijea. Knjige: Marxism, Africa and Social Class: A Critique of Relevant Theories, Centre for Developing-Area Studies, McGill University, 1980; Disciplining Old Age: Essays on the Formation of Gerontological Knowledge, The University Press ofVirginia,1996. Duan Marinkovi (1968 - Novi S a d , Srbija) | Sociolog, diplomirao, magistrirao i doktorirao na Odseku za sociologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Novom Sadu; od 2003. godine docent na istom odseku na predmetu Socioloke teorije. Oblasti interesovanja: sociologija znanja, sociologija nauke, socijalni konstrukcionizam. Osniva i glavni i odgovorni urednik urnala za sociologiju. Osniva i lan Vojvoanske socioloke asocijacije. Knjige: Refleksivna sociologija Alvina Guldnera, Novi S a d : Visio mundi academic press, 2003; Uvod u sociologiju, Novi Sad, 2004. (sa Milanom Tripkoviem); Konstrukcija drutvene realnosti u sociologiju (u tampi). Pavle Milenkovi ( 1 9 6 4 - Prokuplje, Srbija) | Sociolog, diplomirao i magistrirao na Filozofskom fakultetu u Beogradu. Doktorand na Filozofskom fakultetu u Beogradu. Od 1995. asistent na Katedri za sociologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Novom Sadu. 1999-2000 predava na Baptistikom teolokom fakultetu u Novom Sadu. Oblasti naunog bavljenja: metodologija i epistemologija drutvenih nauka, opta soci ologija, istorijska sociologija. Takoe se bavi knjievnim i esejistikim radom. Knjige: Intimna proza, Ni: Gra dina, 1 997; kola Anala. Ogledi sociolokoj istoriografiji, Novi Sad: Stylos, 2004. Priredio: Istorijska sociologija (socioloka hrestomatija, u tampi). Jacques-Alain Miller (1944 - Chateauroux, France) j Psihoanalitiar, jedan od najvernijih uenika i nastavljaa aka Lakana; Lakanov zet. Zavrio Ecole Normale Superieure u Parizu. Uestvovao u nastanku Ecole freudienne de Paris (1964) koju je osnovao Lakan. Od 1974. direktor Odseka za psihoanalizu na Univer zitetu Vinsen, Pariz VIII, preimenovanog, zahvaljujui njemu, u Ecole de la cause freudienne. Pokreta asopisa Ornicar? za oblast psihoanalize (1975). Osniva svetske asocijacije psihoanalitiara (1992). Oblasti naunog bavljenja: lakanovska psihoanaliza. Knjige: Lettres l'opinion eclairee, Paris: Seuil, 2002; Le Neveu de Lacan. Satire, Verdier, 20C3; Qui sont vos psychanalystes?; Un debut dans la vie. Priredio veliki broj Lakanovih preda vanja i spisa.

335

. R. . Parrott (1966 - Fairhope, USA) | Pisac, dizajner i fotograf. Pie oglede iz filozofije, sa posebnim osvrtom na Kanta, Fukoa i Deleza. U knjievnim radovima i poeziji vezuje se za Virdiniju Vulf, Stajnbeka i Hemingveja. Knjige: An Opening Lyric, 1990; Another Generation Cometh, 1994; The Generation ofX, 1995; The Ethos of Modernity, Rimric Press, 1996; The Empiricism of Subjectivity, 1997; To Lie Within the Moment, Rimric Press,1998; The Pure Critique of Reason, 1999; Synthetic A Priori, 1999; A Bartered Tide, 2000; Timeless: Book I, Rimric Press, 2003; Dynamism: Volume I: Force, Rimric Press, 2004. Edward W. S a i d (1935 J e r u s a l e m - 2 0 0 3 New York, USA) | Pisac, knjievni kritiar i teoretiar, pijanista i muzikolog. Odrastao u Kairu, studirao u Sjedinjenim Amerikim Dravama. Magistrirao (1960) i doktorirao (1964) na Harvardu. Od 1963. godine profesor engleske i uporedne knjievnosti na Kolumbija Univerzitetu. Gostujui profesor na univerzitetima u Harvardu, Jejlu, Torontu, i na Univerzitetu Don Hopkins. Na poziv Pjera Burdijea odrao seriju predavanja na College de France. Kolumnista u listovima Al-Hayat i Al-Ahram, muziki kritiar za The Nation. Sa pijanistom i dirigentom Danielom Barenboimom uestvovao na produci ranju Betovenove opere Fidelio, za koju je preveo libreto na engleski; rukovodio muzikom radionicom za izraelske i palestinske studente. Aktivan u reavanju Palestinskog pitanja. Knjige: Intention and Method, New York: Basic Books, 1975; Orientalism, 1978 {Orijentalizam, Beograd: XX vek, 2000); The Question of Palestine, New York: Times Books, 1979; Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World, New York: Pantheon; London: Routledge & Kegan Paul, 1981; The World, the Text, and the Critic, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1983; After the Last Sky: Palestinian Lives, New York: Pantheon; London: Faber, 1986; Musical Elaborations, New York: Columbia University Press, 1991; Culture and Impe rialism, New York: Knopf/Random House, 1993 {Kultura i imperijalizam, Beograd: Beogradski krug, 2002); The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self-Determination, 1969-1994, New York: Pantheon Books, 1994; Representations of the Intellectual: The 1993 Reith Lectures, New York: Pantheon Books, 1994; Peace and Its Discontents: Essays on Palestine and the Middle East Peace Process, New York: Vintage, 1995; Out of Place: A Memoir, New York: Knopf, 1999; Reflections on Exile and Other Essays, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2000. Lois Shawver | Kliniki psiholog, terapeut i psihoanalitiar. Doktorirala iz oblasti klinike psihologije. Oblasti naunog bavljenja: seksualnost, porodina psihoterapija, postmoderna reinterpretacija istorije psihologi je, interpretacije pojedinih pisaca (Vitgetajn, Fuko). Njene aktivnosti uglavnom se svode na diskusionu razmenu i edukaciju putem Internet mree. Knjige: And the Flag Was Still There: Straight People, Gay People and Sexuality in the U.S. Military, Haworth Press, 1995. Duan Stojnov (1957 - B e o g r a d , Srbija) | Psiholog i psihoterapeut. Diplomirao, magistrirao i doktorirao na Odeljenju za psihologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu; na istom fakultetu trenutno u sta tusu vanrednog profesora. Specijalizirao konstruktivistiku psihoterapiju u Centru za psihologiju linih kon-

336

strukata u Londonu. Predava na Institutu za Getalt psihoterapiju na Malti i na Institutu za konstruktivistiku psihoterapiju u Padovi. Osniva i predsednik Udruenja konstruktivista Srbije. Oblasti naunog bavljenja: konstruktivistika psihologija i konstruktivistika psihoterapija. Knjige: Psihologija linih konstrukata: uvod u teoriju i terapiju, Beograd: Zepter Book World, 2003; Priredio: Psihoterapije, Beograd: Zavod za udbenike i nastavna sredstva, 2000. Paul Veyne (1930 - -en-Provence, France) | Istoriar i epistemolog. 1957-1965 asistent na Sorboni, po tom profesor na Univerzitetu u Provansi, Fakultet za knjievnost u Eksu (d'Aix). Od 1975. do 1998. predava na College de France, na predmetu Istorija Rima; od 1999. u statusu honorarnog profesora. Oblasti naunog bavljenja: istorija antikog Rima, epistemologija, socioloka istorija, istorija mentaliteta. Knjige: Comment on ecrit l'histoire: essai d'epistemologie, Paris: Le Seuil, 1971/1978; Le pain et le cirque, Paris: Le Seuil, 1976; L'inventaire des differences, Paris: Le Seuil, 1976; Les Grecs ont-ils eru a leurs mythes? Paris: Le Seuil, 1983 (Do li su Grci verovali u svoje mitove?, Novi Sad: Svetovi); L'elegie erotique romaine, Paris: Le Seuil, 1983; Histoire de la vie privee, vol. I, Paris: Le Seuil, 1987; Rene Char en ses poemes, Paris: Gallimard, 1990; La societe romaine, Paris: Le Seuil, 1991.

337

BELEKA TEKSTOVIMA

SPISI: "Miljenje spoljanjosti"("La pensee du dehors", Critique, n 229, juin 1966, str. 523-546; sa francuskog preveo Vladimir Milisavljevi). "Druga mesta", ("Des espaces autres", Architecture, Mouvement, Continuite, n 5, octobre 1984, str. 46-49; sa francuskog preveo Pavle Milenkovi). "Poredak govora" (L'ordre du discours, Paris: Gallimard, 1971; prethodno objavljeno u: Pregled, oktobar 1971, Sarajevo; sa francuskog prevela Eleonora Prohi). "Ubistva kojima se pria" (Les meurtres qu'on raconte", u: Moi, Pierre Riviere, ayantegorgemamere, masoeur etmon frere. Un cas de parricide au XIXe siede. Presente par Michel Foucault, Paris: Gallimard, 1973, str. 265-275; sa francuskog prevela Vanja Mani).

RAZGOVORI: "0 nainima pisanja istorije"("Sur ^ ^ d'ecrire l'histoire'Ventretien avec R. Bellour/, Les lettresfrangaises, n 1187,15-21 1967, str. 6-9; sa francuskog preveo Ivan Milenkovi). "Polemike, politika i problematizacije" ("Polemics, Politcs and Problematizations", u: Paul Rabinow /ed./, Essential Works of Foucault: 1954-1984, Vol. 1. Ethics, Subjectivity and Truth, New York: The New Press; sa engleskog prevela Milana Bokovi). "Istina, mo, sopstvo: intervju sa Mielom Fukoom, 25. oktobra 1982" ("Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucault - October 25th, 1982", u: L. H. Martin, H. Gutman and P. Hutton /eds/, Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, London: Tavistock Publications, 1988, str. 9-15; sa engleskog prevela Milana Bokovi). "Telo/Mo" ("Power/Knowledge", u: Colin Gordon /ed./, Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 by Michel Foucault, New York: Random House, 1981; sa engleskog prevela Milana Bokovi). "Pitanje Mielu Fukou geografiji" ("Question Michel Foucault sur la geographie", Herodote, n 1, janviermars 1976, str. 71-85; sa francuskog preveo Ivan Milenkovi).

339

BELEKA TEKSTOVIMA

SPISI: "Miljenje spoljanjosti"("La pensee du dehors", Critique, n 229, juin 1966, str. 523-546; sa francuskog preveo Vladimir Milisavljevi). "Druga mesta", ("Des espaces autres", Architecture, Mouvement, Continuite, n 5, octobre 1984, str. 46-49; sa francuskog preveo Pavle Milenkovi). "Poredak govora" {L'ordre du discours, Paris: Gallimard, 1971; prethodno objavljeno u: Pregled, oktobar 1971, Sarajevo; sa francuskog prevela Eleonora Prohi). "Ubistva kojima se pria" (Les meurtres qu'on raconte", u:Moi, Pierre Riviere, ayant egorgi ma mere, masoeur etmon frere. Un cas de parricide au XIXs siede. Presente par Michel Foucault, Paris: Gallimard, 1973, str. 265-275; sa francuskog prevela Vanja Mani).

RAZGOVORI: "0 nainima pisanja istorije"("Sur les facons d'ecrire l'histoire"/entretien avec R. Bellour/, Leslettresfrangaises, n 1187,15-21 1967, str. 6-9; sa francuskog preveo Ivan Milenkovi). "Polemike, politika i problematizacije" ("Polemics, Politcs and Problematizations", u: Paul Rabinow /ed./, Essential Works of Foucault: 1954-1984, Vol. 1. Ethics, Subjectivity and Truth, New York: The New Press; sa engleskog prevela Milana Bokovi). "Istina, mo, sopstvo: intervju sa Mielom Fukoom, 25. oktobra 1982" ("Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucault - October 25th, 1982", u: L. H. Martin, H. Gutman and P. Hutton /eds/, Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, London: Tavistock Publications, 1988, str. 9-15; sa engleskog prevela Milana Bokovi). "Telo/Mo" ("Power/Knowledge", u: Colin Gordon /ed./, Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 by Michel Foucault, New York: Random House, 1981; sa engleskog prevela Milana Bokovi). "Pitanje Mielu Fukou geografiji" ("Question Michel Foucault sur la geographie", Herodote, n 1, janviermars 1976, str. 71-85; sa francuskog preveo Ivan Milenkovi).

339

"Ja, Pjer Rivijer..." ("I, Pierre Riviere...", u: Sylvere Lotringer /ed./, Foucault Live: Collected Interviews, 1961-1984, USA: SEMIOTEXT[E], 1996, str. 203-206; sa engleskog prevela Milana Bokovi).

FUKOU: Stephen Katz - "Miel Fuko" ("Michel Foucault", u: Bryan S. Turner, Anthony Elliott (ed.), Profiles in Contemporary Social Theory, London, New Delhi: Sage Publications, 2001, str. 117-127; sa engleskog prevela Milana Bokovi). lan Hacking -"Fukoova arheologija" ("The Archeology of Foucault", u: David Couzens Hoy /ed./, Foucault: A Critical Reader, Blackwell, 1986, str. 27-40; sa engleskog prevela Milana Bokovi). Jacques-lain Miller - "Miel Fuko i psihoanaliza" ("Michel Foucault et la psychanalyse", u: Michel Foucault philosophe. Recontre internationale, Paris, 9,10,11 Janvier 1988, Paris: Editions du Seuil, 1989, str. 77-83; sa francuskog prevela Olja Petroni). Etienne Balibar - "Fuko i Marks. Ulog nominalizma" ("Foucault et Marx. L'enjeu du nominalisme", u: Michel Foucault philosophe. Recontre internationale, Paris, 9,10,11 Janvier 1988, Paris: Editions du Seuil, 1989, str. 54-75; sa francuskog prevela Olja Petroni). Edward W. Said - "Fuko i imaginacija moi" ("Foucault and the Imagination of Power", u: Foucault: A Critical Reader, Edited by David Couzens Hoy, Blackwell, 1986, str. 149-155; sa engleskog prevela Milana Bokovi). Paul Veyne-"Fuko revolucionie istoriju" ("Foucault revolutionne l'histoire", u: Paul Veyne, Comment on ecrit l'histoire, Paris: Editions du Seuil, 1978, str. 385-429; sa francuskog prevela Olja Petroni). Georges Canguilhem - " 0 Istoriji ludila vienoj kao dogaaj"("Sur l'Histoire de la folie en tant qu'evenement", Le Debat, novembre-decembre 1986, str. 37-40; sa francuskog preveo Andrej Horvat). Didier Eribon - '"Nestrpljivost slobode' (Fuko i Habermas)" ('"L'impatience de la Liberie' /Foucault et Habermas/", u: Didier Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, Paris: Fayard, 1994, str. 289-311; sa francuskog prevela Olja Petroni). Mitchell Dean -"Pitanja prosveivanja" ("Question of enlightenment", u: Mitchell Dean, Critical and Effective Histories. Foucault's Method and Historical Sociology, London and New York: Routledge, 1994, str. 43-57; sa engleskog prevela Milana Bokovi). M. R. M. Parrott - "The care of Self", u: . R. . Parrott, The Ethos of Modernity. Foucault and Enlightement, South Carolina: Rimric Press, 2002, str. 29-37; sa engleskog prevela Duka Dobrosavljev).

340

Duan Marinkovi - "Nauka kao znanje/mo od disciplinujue do diskurzivne prakse" (objavljuje se prvi put). Duan Stojnov -"Normalnost, mo i revizija psihologije" (objavljuje se prvi put). Pavle Milenkovi - "Fuko, dogaaj, istorija" (objavljuje se prvi put). Lois Shawver - "Pojmovnik" (Dictionary for the Study of the Works of Michel Foucault, http://california.con/ -rathbone/foucau10.htm; sa engleskog prevela Duka Dobrgsavljev).

BIBLIOGRAFIJA: Pavle Milenkovi-"Miel Fuko: bibliografija"(objavljuje se prvi put).

341

You might also like